Algumas Teologias Contemporâneas

TEOLOGIA DA EVOLUÇÃO, DE CHARDIN

Leonardo Gonçalves (*)

Teologia da Evolução: Teilhard de Chardin e o darwinismo teológico

Um dos acontecimentos religiosos que mais despertaram o interesse dos teólogos no fim da década de cinqüenta foi a popularidade póstuma do cientista e místico jesuíta Pedro Teilhard de Chardin (1881-1955), fundador de um sistema teológico que ficou conhecido como teologia da evolução. Durante sua vida, este teólogo foi impedido de publicar seus livros, considerados pela igreja católica como sendo nocivos e de conteúdo herético. Porém, quinze anos depois da sua morte, esses livros suprimidos durante toda a sua vida começaram a aparecer.

Embora ele tenha sido um teólogo católico, alguns dos seus comentaristas mais apaixonados são cientistas e teólogos protestantes. Sua influência pode ser percebida até mesmo nos países que compõem o nosso terceiro mundo. Francisco Bravo, estudioso equatoriano, publicou uma obra meticulosa sobre Teilhard. Suas idéias lograram arrancar elogios até mesmo de Dom Hélder Câmara, arcebispo do Recife.

Muitos fatores ajudam a explicar a repentina popularidade que alcançou a teologia de Teilhard. Sua destacada personalidade e seu caráter humanitário podem ser percebidos por qualquer pessoa que o tenha conhecido ou lido algo acerca da vida deste destacado sacerdote católico, que apesar das restrições que o Vaticano impôs aos seus livros, permaneceu fiel a sua ordem durante toda vida. Seus conhecimentos de geólogo e paleontólogo são grandes atrativos para o mundo científico.

12.1- Conhecendo a proposta teológica de Teilhard de Chardin.

O ponto de partida do pensamento teológico de Telhard é a evolução, a qual ele chama de “luz que ilumina todos os fatos, curva a que devem seguir todas as linhas”. A terra, segundo ele, foi formada ente cinco e dez milhões de anos e desde então vem se desenvolvendo através da evolução. Este processo evolutivo avança segundo o que Teilhad chama de “lei da consciência e da complexidade”, com o que ele alude que na evolução existe uma tendência por parte da matéria, que a faz tornar-se cada vez mais complexa. O processo, segundo ele, pode ser resumido como consta no seguinte esquema: Partículas elementares (chamadas de Ponto Alfa) => Átomos => Moléculas => Células Vivas => Organismos Pluricelulares. Ele admite que a terra veio a existir por meio de um lento processo, que pode ser descrito na seguinte ordem: Barisfera (época da

“terra derretida”) => Formação da crosta => Formação da água e do ar => Formação da atmosfera. Esta é a fase da história evolutiva da terra aparece a vida biológica na terra, ou biosfera. Para descrever a etapa seguinte, em 1920, Chardin criou o termo noosfera, que significa a “camada mental” da terra. Essa noosfera nada mais é do que o surgimento do homem pensante sobre a terra. Esta é a etapa mais importante na história do mundo, e também é chamada de hominização. Nesta fase, o processo evolutivo adquire consciência de si mesmo.

Nessa etapa de sua teoria evolutiva, Teilhard começa a se apoiar na teologia para predizer o futuro da evolução. Ele vê todo o processo evolutivo que começa com as partículas, o ponto Alfa; e converge no que ele chama de PontoÔmega, ou seja, a união sobrenatural de todas as coisas em Deus. Assim sendo, Deus vem a ser a causa final, mais que a causa eficiente do universo, dando a perfeição a todas as coisas. Nesta etapa, Deus será tudo em todos (1Coríntios 15.28), numa forma superior de panteísmo, a expectativa da unidade perfeita, na qual cada um dos elementos alcançará sua consumação, ao mesmo tempo que o universo.

Na teologia darwiniana de Teilhard, Cristo é o centro do processo evolutivo e o seu princípio básico. O Cristo de Teilhard é o reflexo no coração do processo do ponto Ômega, e se encontra no final do processo. Por meio de um ato pessoal de comunhão, Cristo incorpora em si o “psiquismo” total da terra, e o universo se auto-realiza em Cristo. Esse movimento para o centro, para Teilhard, é o processo de amor. O amor, segundo ele, não é exclusividade humana, e sim propriedade geral de toda a vida, sendo ele a afinidade do “ser” com o “ser”. Movidos pelas forças do amor, os fragmentos do mundo se buscam para que o mundo possa chegar a “ser”.

12.2- Principais objeções a teologia evolucionista de Chardin.

Os princípios de Teilhard de Chardin apresentam várias dificuldades para o crente ortodoxo. Sua linguagem é obliqua e seu esforço hercúleo para fazer de Cristo o centro da evolução é desonesto e contraditório. Sua teologia é o reflexo do pensamento naturalista do seu tempo. Sua ênfase na personalidade autônoma que, desde Kant aparece e reaparece na teologia contemporânea, é também contrária a Bíblia.

Dessa síntese filosófico/naturalista procedem as demais divergências de Teilhard com a teologia ortodoxa. Assim como as teorias evolutivas seculares, a teologia evolucionista deste teólogo descaracteriza a criação, tal como aparece na Bíblia. Há muitos teólogos contemporâneos que concordam com a teoria da antiguidade da terra, e com a evolução das espécies à partir das espécies criadas por Deus (Gênesis 1.21-25), fazendo diferenciação entre microevolução e macroevolução. Microevolução é a mutação que ocorre dentro das espécies e seria o fator responsável pelas diferentes raças de cães, diferentes tons de pele, etc., mas nenhuma dessas concessões desabilita o esquema de criação conforme narrado em Gênesis. Ao contrário disso, a teoria de Teilhard é macroevolucionista e negligencia completamente o ponto mais básico da criação que é Deus fazendo todas as coisas do nada pela sua palavra, e criando cada ser em conformidade com a sua espécie. Assim como todas as teorias evolucionistas seculares, a teologia de Teilhard Chardin parte do pressuposto de que o homem alcança sua verdadeira dignidade e plenitude espiritual por meio do processo evolutivo. Isso também é contrário a doutrina da graça, segundo a qual o aperfeiçoamento advém da comunhão com Cristo Jesus.

Como todas as teorias evolucionistas, a teologia da evolução de Teilhard é demasiado otimista. Ele divaga pela senda do universalismo e do panteísmo, prometendo um final feliz para todos, sem fazer nenhuma alusão à graça de Deus. Talvez essa seja uma das razões da sua difusão rápida. O homem moderno está disposto a aceitar qualquer tipo de droga entorpecente que se apresente sob o pseudônimo de ciência.

A teologia de Chardin não permite que a graça seja graça, e nem permite que o pecado seja pecado. A proclamação da evolução constante por parte de Chardin nunca se vê alterada pela realidade bíblica do pecado no homem. Por essa mesma razão, a doutrina bíblica do juízo quase não se vê na obra de Teilhard. O mal, para ele, é uma superabundância da estrutura de um mundo em evolução, que se manifesta em planos diferentes, através da desordem material, morte, solidão e angústia.

A idéia de Teilhard de união do universo com Cristo, sendo que o universo representa o corpo orgânico de Cristo ainda em evolução, apresenta dois grandes inconvenientes: Primeiro, tal união tem como conseqüência lógica a deificação da criação (panteísmo). Em segundo lugar, a cristologia de Chardin transforma o Cristo da Bíblia em um Cristo cósmico. Em última análise, o resultado de tal união é a perda tanto do mundo, como de Cristo.

A teologia da evolução, bem como as teorias evolucionistas seculares, é antagônica a Bíblia. Não há como sustentar esse sistema teológico sem perder a identidade cristã. Teilhard foi um homem totalmente deslumbrado com as teorias científicas do seu tempo, chegando ao ponto de afirmar que a evolução é “o sucesso mais prodigioso que a história jamais se referiu”. Ele se emociona tanto com a evolução que se esquece que, segundo a fé cristã, o maior sucesso da história é a vinda de Cristo, e não a teoria da evolução.

(*)Fonte: http://teologiacontemporanea.wordpress.com

TEOLOGIA DO PROCESSO, DE HARTSHORNE


Teologia do Processo: Dr. Charles Hartshorne e a Teologia do Deus Finito

De origem norte-americana, essa nova escola teológica tem como seu maior expositor o professor Dr. Charles Hartshorne, da Universidade de Chicago. A teologia do processo como escola teológica é uma tentativa de restabelecer a doutrina de Deus em um mundo extremamente cético. Assim como as outras teologias radicais surgidas no século vinte, a teologia do processo também toma por empréstimo alguns pressupostos de uma vertente filosófica contemporânea, a saber, a filosofia do processo, elaborada pelo famoso matemático e filósofo, Alfred North Whitehead (1861-1947), que por sua vez, elaborou sua filosofia em torno de algumas idéias de Charles Darwin.

13.1- Pressuposições da Teologia do Processo.

Os filósofos antigos desenvolveram seus sistemas em torno da idéia de que o mundo era algo fixo, em que o ser incluía o porvir. Whitehead desenvolveu seu sistema ao redor da idéia de que o mundo é dinâmico, estando sempre em constante processo de transformação. Segundo ele, até Deus está sujeito ao porvir (um conceito semelhante ao do teísmo aberto e da teologia da esperança). A religião, para ele, “é a visão de algo que está além, atrás e dentro do fluxo passageiro das coisas imediatas; algo que é real e ao mesmo tempo espera por realizar-se, algo que é uma possibilidade remota e mesmo assim é o maior de todos os atos presentes, possuí-la é o bem último, e mesmo assim, está além do nosso alcance”. O legado kantiano, como se pode observar, está bem latente na filosofia de Whitehead.

Harthshorne desenvolveu ainda mais a filosofia de Whitehead e aplicou suas conclusões no cenário teológico. Associado com teólogos radicais de língua inglesa como Norman Pittenger, Daniel Day Willlians, Schubert Ogden e John Coob Jr., o grupo está convencido que para responder à “Teologia da Morte de Deus”, devemos demonstrar a realidade objetiva de Deus através de uma metafísica racional. Nesse sentido, Whitehead lhes serve como ponto de partida. As idéias de Chardin também são muito parecidas com a dos teólogos do processo, isso porque tanto ele quanto Whitehead assimilam idéias evolucionistas.

13.2- Objeções à teologia do processo.

Deus, segundo a teologia do processo, “não é um ser, e sim uma força dinâmica por detrás da evolução, emergindo sempre em tudo, tanto na história como na natureza”. Com isso, a teologia do processo descaracteriza Deus, reduzindo-o a um mero conceito panteísta. Assim como na filosofia kantiana, na teologia do processo também há um grande apelo à autonomia e a liberdade humana. Os teólogos do processo também comprometem a soberania de Deus. Deus, segundo Whitehead, é “co-criador” do universo. A criação de Deus é um processo contínuo, uma coexistência de ordem e liberdade na qual o homem participa para criar o futuro. Essa tendência teológica torna injustificável a escatologia, pois uma vez que não há um Deus soberano e onisciente, não há certeza alguma quanto aos eventos futuros. Desse modo, o livro de apocalipse e as profecias bíblicas perdem todo o sentido.

Assim como na teologia de Paul Tillich, a teologia do processo tende à dissipar a idéia de Deus como ser pessoal, reduzindo Deus à uma força que existe como o aspecto principal de todas as coisas, o que reduz o cristianismo bíblico a uma mera versão panteísta de religião. Nas palavras de Hartshorne, o teólogo do movimento, “Deus literalmente contém o universo”.

Ainda que muitos teólogos do processo se neguem a admitir que descrevem Deus em termos panteístas, em sua teologia o mundo se torna necessário para que Deus exista. Além disso, o mundo também condiciona as atividades de Deus. Dessa forma, o Deus pessoal da Bíblia que se auto-revela, fala e atua por conta própria, e manifesta seus designos de forma inteligente, dentro da teologia do processo é “uma seqüência de experiências pessoalmente ordenada”, um conceito mental tomado à partir de analogias da experiência humana.

Mesmo que a teologia do processo tenta dar um “toque bíblico” em sua teologia, esse biblicismo é apenas aparente. Como disse Carl Henry: “apesar de todo esforço, [na teologia do processo] a criação se transforma em evolução, a redenção se transforma em relação e a ressurreição se transforma em renovação. Há um abandono do sobrenatural, os milagres desaparecem, e o Deus vivo da Bíblia fica submerso em termos imanentes”. Como podemos ver, também na teologia do processo há uma tendência em reinterpretar os milagres da Bíblia em termos existenciais.

Sua cristologia também é bastante confusa. Cristo aparece mais como um “símbolo” da atividade divina na terra do que como uma intervenção divina no curso desse mundo. Ele é um homem em quem Deus atuou, mas suas conclusões o dissociam do Deus encarnado.

A doutrina da ressurreição, segundo os teólogos do processo, também é insustentável porque tal ato seria uma coerção divina, uma intervenção direta no livre-arbítrio humano. Um evento tal como esse acabaria por forçar nossa vontade. Como se pode perceber, a teologia do processo está muito mais fundamentada em hipóteses filosóficas do que naquilo que a Bíblia realmente diz.

Ao negar o conhecimento que Deus possa ter de fatos ainda não ocorridos, a teologia do processo põe em risco a credibilidade das Escrituras, pois se Deus não tem nenhum conhecimento dos fatos ainda não ocorridos, como pode fazer predições sobre o futuro? A conseqüência lógica do seu sistema é que não pode haver predição ‘cem por cento’ segura na Bíblia,

pois parece altamente improvável que um ser que não tenha presciência plena dos contingentes futuros saiba o que acontecerá. A Bíblia na afirma categoricamente: “Deus não é homem para que minta”, mas se Deus é ignorante em relação a grandes períodos da história futura, de que maneira qualquer uma das profecias preditivas das Escrituras poderia ser qualquer coisa além de probabilidades?

A teologia do processo aniquila a fé que o crente tem em Deus, e não somente isso mas também retira o próprio Deus Soberano do cenário e introduz em seu lugar uma divindade caricata, impotente, penteísta e consequentemente, finita.

(*)Fonte: http://teologiacontemporanea.wordpress.com/

TEOLOGIA DO SER, DE PAUL TILLICH


Teologia do Ser: Paul Tillich e a fronteira entre o liberalismo racionalista e a teologia existencialista

Há pelo menos três grandes vultos teológicos do século vinte. Já apresentamos dois deles, à saber: Barth e Bultmann. Queremos agora apresentar o terceiro deles, Paul Tillich.

Tendo fugido da tirania de Hitler em 1933, Paul Tillich se tornou professor do Union Theological Seminary, em Nova Iorque. Embora fosse um homem de grande erudição, sua intelectualidade não o privou de prestar importantes serviços sociais e religiosos. Exerceu capelania durante os quatro anos da Primeira Guerra Mundial e participou do Movimento Socialista Religioso na Alemanha. Sua experiência como capelão no período da guerra fez com que ele tivesse uma vívida impressão dos problemas sociais. Há quem pense que seu existencialismo teológico tenha surgido nesse período e especificamente por causa dos horrores da guerra, mas tal comentário será sempre especulação. Ao chegar nos Estados Unidos, dedicou seu tempo para ajudar os refugiados da Europa.

Tillich é mesmo uma figura controversa. Na Europa ele é considerado um liberal e ferrenho opositor de Barth e Brunner. Na América do Norte, no entanto, ele é considerado como pertencendo a escola neo-ortodoxa e em

alguns círculos teológicos, ele é mencionado em conjunto com Barth e Brunner. Porém, apesar das semelhanças, Tillich desenvolveu um sistema teológico que resiste a qualquer rótulo, e talvez, por essa razão, não formou especificamente uma escola teológica específica. O fato é que Tillich se valeu das elucubrações de ambas as partes, neo-ortodoxa e liberal, coletando “supostamente” o que havia de melhor nessas duas escolas. O teólogo Willian H. Hordern define a teologia de Paul Tillich como sendo “a fronteira entre o liberalismo e a neo-ortodoxia”, e é isso mesmo que ela é. Ele se situa exatamente no centro, entre a crítica destrutiva da desmitologização e o existencialismo neo-ortodoxo.

Apesar de não ter formado uma escola específica, é provável que somente Rudolf Bultmann tenha exercido uma influencia igual no cenário teológico mundial. Sua profunda erudição e seus conhecimentos de história, filosofia, psicologia, arte e análise política, além de sua especialidade, a teologia, lhe renderam o título de “teólogo dos teólogos”, apelido pelo qual é conhecido hoje nos círculos acadêmicos.

14.1 – Pressupostos da teologia de Paul Tillich.

Parte da popularidade de Tillich nos círculos acadêmicos deve-se a sua profunda preocupação em encontra alguma forma de relacionar a mensagem da Bíblia com as necessidades do século vinte. Falando do “princípio de correlação”, ele argumenta que deve haver uma correlação entre os problemas do homem e a fé cristã. Se por um lado a filosofia naturalista não pode responder os questionamentos do homem, por outro lado, segundo ele, o “sobrenaturalismo do cristianismo histórico” é muito transcendente para que o homem possa encontrar nele a resposta. A mensagem do cristianismo surge como “um conjunto de verdades sagradas que apareceram em meio à situação humana como corpos estranhos procedentes de um mundo estranho”. Como encontrar a verdade? E de que modo podemos construir uma teologia?

Para Tillich, começamos definindo a religião. A religião não é apenas uma questão de ter determinada crença ou praticar certas ações. Para Tillich, o homem é religioso quando está “essencialmente preocupado”. A preocupação essencial é aquela que tem prioridade sobre todas as preocupações da vida. Essa preocupação, segundo ele, tem o poder de elevar o homem sobre si mesmo. Ela se resume na entrega total de nosso ser. Essa preocupação essencial é o que determina nosso ser ou o não-ser. Nós nos preocupamos essencialmente quando ponderamos sobre aquilo que tem o poder de destruir ou de salvar-nos. Nossa preocupação é essencial quando ponderamos sobre aquilo que é a soma da nossa realidade e a estrutura e objetivo da nossa existência. O essencial é o próprio Ser, ou aquilo que tradicionalmente chamamos de Deus.

Este Ser (com maiúscula), paradoxalmente não é nem uma coisa nem um ser. Ele esta além do ser ou das coisas. Deus não é apenas o Ser, mas também o poder de Ser por si mesmo, e isso foge a nossa compreensão. Não podemos compará-lo a nada a fim de defini-lo, pois mesmo que o considerássemos como o ser mais elevado, o estaríamos reduzindo a um objeto e uma criatura. Por isso, para Tillich, afirmar a existência de Deus é tão ateu quanto negá-la, isso porque o Ser transcende à existência. Ele é a resposta simbólica do homem para a sua busca de bravura para superar as situações que o limitam, tais como o ser e o não-ser que tanto o angustiam.

Quanto ao pecado, Tillich o define em função do ser e da alienação do Ser. A responsabilidade pelas tensões da vida moderna não está relacionada a um conceito clássico de pecado, o que seria uma explicação superficial e simplória. O pecado é a alienação do fundamento do nosso ser.

Em sua cristologia, ele define Jesus como o símbolo no qual se supera a alienação, em que se rompe a distância. Cristo é o símbolo do “Novo Ser”, no qual se dissolve toda alienação que tenta diluir a unidade do homem com Deus. A palavra “símbolo” é resultado do repúdio de Tillich por qualquer interpretação ortodoxa acerca da pessoa e da obra de Cristo. Segundo ele, a afirmação “Deus se fez homem” é uma afirmação não apenas paradoxal, mas também sem sentido. O relato da crucificação é mencionado como lendário e contraditório. A ressurreição, segundo ele, significa simplesmente que Jesus foi restituído à sua dignidade na mente dos discípulos.

As descrições da salvação em seus aspectos, tais como justificação, regeneração e santificação também estão sujeitas à reinterpretações. A regeneração é descrita por ele como “ser incorporado na Nova Realidade manifesta em Jesus”, como portador do “Novo Ser”. A justificação também não é um ato soberano de um Deus pessoal, e sim uma palavra simbólica que indica que o homem é aceito apesar de si mesmo. A santificação é o processo através do qual o Novo Ser transforma a personalidade e a comunidade fora da igreja.

14.2 – Objeções à teologia de Paul Tillich.

Quando nos deparamos pela primeira vez com a obra de Paul Tillich, temos a impressão de estar diante de um incrível tratado teológico produzido por uma mente enciclopédica, precisa, sutil e tremendamente criativa. No entanto, sua teologia não é especificamente cristã, e sim uma “tradução” da linguagem teológica em termos teosóficos e ontológicos. As vezes essa tradução nos ajuda a ver as coisas sob uma luz mais clara e profunda, porém na maioria das vezes, sua tradução faz violência tanto ao Espírito quanto à letra que ele traduz.

Há várias objeções que se pode fazer à teologia de Tillich, entre elas a sua rejeição da Bíblia como palavra de Deus. Seguindo os moldes neo-ortodoxos e liberais, ele argumenta que a Bíblia, interpretada da maneira tradicional, não é aplicável aos problemas da nossa época. Por esta causa, Tillich utiliza a filosofia para analisar os problemas mais profundos da existência do homem contemporâneo. No entanto, a maior falta dele não foi substituir a teologia pela filosofia. Como escreveu o crítico Kenneth Hamilton, “sua maior falha foi substituir a Palavra de Deus pela palavra do homem”.

O “princípio da correlação” de Tillich afirma que a filosofia pode dar-nos uma analise adequada da situação humana. A Bíblia, nesse caso, pode até aparecer, mas estará sempre em plano secundário.

Sua doutrina definitivamente não é doutrina bíblica. Não entendemos o porquê Paul Tillich insiste em empregar a palavra Deus com sentido cristão. Sua idéia de Deus não é trinitária e nem pessoal. Deus é um poder racional que penetra a profundidade do ser, mas não é uma pessoa que se comunica ou com quem possamos ter comunhão. O conceito de “Ser” que Tillich apresenta se assemelha muito mais a um aspecto desse mundo do que existe por si só e independe de sua criação. No sistema dele, não há mais distinção entre Criador e criatura. Também não conseguimos

entender que tipo de Deus pode estar além da transcendência, e que não é nem sobrenatural nem natural.

Sua cristologia também é uma fraude. Tillich reduz Jesus a um mero símbolo, o que faz dele um absoluto nada. Essa teologia diluída poderia ser bastante aceitável para um budista ou um hindu. Religiosos de ambos os grupos certamente abraçariam com alegria seus pressupostos, exceto pela sua afirmação de que só ele foi e é o Cristo. A soteriologia de Tillich não tem significado concreto, exceto como um símbolo a mais para descrever uma situação existencial que não tem relação com o Deus Vivo.

Vemos em Paul Tillich um sério compromisso com a filosofia existencialista, ao mesmo tempo em que podemos perceber seu particular descaso para com a Palavra de Deus. Ao negar a historicidade dos fatos narrados no Novo Testamento, a ocorrência literal dos milagres e o maior milagre do cristianismo: a ressurreição, Tillich remove o fundamento e a esperança da fé cristã. Imagino o que diria o apóstolo Paulo a um pregador como Paul Tillich: “E, se não há ressurreição de mortos, então, Cristo não ressuscitou. E, se Cristo não ressuscitou, é vã a nossa pregação, e vã, a vossa fé; e somos tidos por falsas testemunhas de Deus, porque temos asseverado contra Deus que ele ressuscitou a Cristo, ao qual ele não ressuscitou, se é certo que os mortos não ressuscitam. Porque, se os mortos não ressuscitam, também Cristo não ressuscitou. E, se Cristo não ressuscitou, é vã a vossa fé, e ainda permaneceis nos vossos pecados. E ainda mais: os que dormiram em Cristo pereceram. Se a nossa esperança em Cristo se limita apenas a esta vida, somos os mais infelizes de todos os homens”(1Coríntios 15.13-19). Não sei ao certo como Paulo argumentaria com Tillich, mas creio que seria algo assim.

Se por um lado Tillich é considerado excelente erudito (e eu diria até um bom filósofo), sua interpretação meramente existencial do cristianismo faz dele um teólogo ruim, da perspectiva ortodoxa. Assim como Bultmann, ele lança tantas dúvidas acerca dos milagres e da ressurreição que de nenhuma maneira, segundo os princípios paulinos, sua teologia pode ser chamada cristã.

(*)Fonte:http://teologiacontemporanea.wordpress.com/

Prove e veja

Na Universidade de Chicago, Divinity School, em cada ano eles têm o que chamam de “Dia Batista”, quando cada aluno deve trazer um prato de

comida e ocorre um piquenique no gramado. Nesse dia, a escola sempre convida uma das grandes mentes da literatura no meio educacional

teológico para palestrar sobre algum assunto relacionado ao ambiente acadêmico.

Certo ano, o convidado foi Paul Tillich,1 3 que discursou, durante duas horas e meia, no intuito de provar que a ressurreição de Jesus era falsa.

Questionou estudiosos e livros e concluiu que, a partir do momento que não existiam provas históricas da ressurreição, a tradição religiosa da

igreja caía por terra, porque estava baseada num relacionamento com um Jesus que, de fato, segundo ele, nunca havia ressurgido literalmente dos

mortos.

Ao concluir sua teoria, Tillich perguntou à platéia se havia alguma pergunta, algum questionamento. Depois de uns trinta segundos, um

senhor negro, de cabelos brancos, se levantou no fundo do auditório: “Dr Tillich, eu tenho uma pergunta, ele disse, enquanto todos os olhos se voltavam para ele. Colocou a mão na sua sacola, pegou uma maçã e

começou a comer... Dr Tillich... crunch, munch... minha pergunta é muito simples... crunch, munch... Eu nunca li tantos livros como o senhor leu...

crunch, munch... e também não posso recitar as Escrituras no original grego... crunch, munch... Não sei nada sobre Niebuhr e Heidegger... crunch, munch... [e ele acabou de comer a maçã] Mas tudo o que eu

gostaria de saber é: Essa maçã que eu acabei de comer... estava doce ou azeda?

“Tillich parou por um momento e respondeu com todo o estilo de um estudioso: ‘Eu não tenho possibilidades de responder essa questão, pois

não provei a sua maçã’.

“O senhor de cabelos brancos jogou o que restou da maçã dentro do saco de papel, olhou para o Dr. Tillich e disse calmamente: ‘O senhor também nunca provou do meu Jesus, e como ousa afirmar o que está dizendo?”. Nesse momento, mais de mil estudantes que estavam participando do evento não puderam se conter. O auditório se ergueu em aplausos. Dr.

Tillich agradeceu a platéia e, rapidamente, deixou o palco”.

É essa a diferença!

É fundamental considerar que tudo o que engloba a fé genuinamente cristã está amparado em um relacionamento experimental (prático) com Deus. Sem esse pré-requisito, ninguém pode seriamente afirmar ser um

cristão. Seria muito bom se os críticos se atrevessem a experimentar este relacionamento antes de tecerem suas conjeturas. Se assim fosse,

certamente se lhes abriria um novo horizonte para suas proposições e, quem sabe, entenderiam que o sobrenatural não é uma brecha da lei

natural, mas, sim, uma revelação da lei espiritual.

TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO


Leonardo Boff

Teologia da Libertação: Uma resposta teológica à crise econômica e social Latino-Americana

Até aqui a nossa abordagem tem sido principalmente teórica, passando pelas principais escolas teológicas da era contemporânea. Temos analisado as doutrinas dessas escolas e em nenhum momento fugimos da responsabilidade de apresentar o nosso parecer. A análise que fazemos dessas propostas teológicas encontra seus pressupostos na ortodoxia bíblica, conforme já foi dito no capítulo primeiro. Apesar da relevância dos problemas até aqui levantados, a influência dessas escolas teológicas na nossa teologia e em nossas denominações é pequena, ou quase nula. Muitos dos programas teológicos até aqui apresentados foram postos em caráter de informação, e talvez o leitor nunca se depare com os problemas aqui levantados, salvo nas esferas seculares, onde o liberalismo teológico e o naturalismo têm estado ativo e presente. Nas comunidades eclesiásticas brasileiras, quase não vemos influência desses movimentos, a não ser um ou outro incidente recente de pastores que abraçaram a teologia relacional, apresentada por nós no capítulo dez sob o título de “teologia do processo”. Porém, à partir desse capítulo, abordaremos três correntes teológicas cuja presença é marcante no Brasil, e cujos pressupostos tem de alguma maneira modelado a forma de fazer teologia no Brasil. A primeira dessas três escolas, de origem netamente Latina, é a Teologia da Libertação.

15.1 – Contextualizando a teologia da libertação.

Nas décadas de 60 e 70, o ambiente teológico da América Latina passou por sérias transformações. O ambiente no Brasil e na Argentina era de ditadura. Os teólogos que viveram esse período foram levados a formular uma teologia que fosse menos acadêmica e teórica, e mais laica e prática, que pudesse sanar os problemas sociais e econômicos de então. Em meio a uma estrutura social em que um homem velho morre aos vinte e oito anos, onde quinhentos em cada mil crianças morrem antes de completar um ano de idade, onde os estudantes que protestam são torturados, e oitenta por cento da população vive com uma renda de oitenta dólares por ano, a voz revolucionária começou a clamar em favor das massas. Católicos romanos como Juan Luís Segundo, Hugo Assman e Gustavo Gutiérrez Merino, animados pela política mais aberta do Vaticano II; protestantes como Rubem Alves, Emílio Castro, José Míguez Bonino e o então missionário no Brasil, Richard Shaull, se empenharam em buscar

uma teologia que pudesse resolver os conflitos sociais da América Ibero Hispana.

As palavras chaves para entender essa teologia social são “revolução”, “libertação”, “exploração”, “dominação estrangeira”, “capitalismo” e “proletariado”. Qualquer semelhança com os conhecidos jargões do comunismo não é mera coincidência. Ele foi a maior fonte de inspiração e o impulso motor dessa nova tendência teológica.

Sob a palavra “libertação”, não está subentendida a obra de Cristo por nós, e sim os ideais do marxismo. A palavra, dentro desse movimento teológico significa:

1. Libertação política das pessoas e setores socialmente oprimidas.

1. Libertação social para melhores condições de vida, uma mudança radical nas estrutura, resultante da criação contínua de uma nova maneira de ser e de uma revolução permanente.

3. Libertação pedagógica para uma consciência crítica através do que o pedagogo brasileiro Paulo Freire chamou de “conscientização”, sendo o cerne dessa conscientização o despertar da consciência das massas miseráveis que vivem a cultura do silêncio, para se interarem da dominação social, política e econômica que lhes é imposta.

15.2 – A teologia da libertação e a revolução social.

Os teólogos da libertação se declararam várias vezes favoráveis a luta armada, ao ponto de alguns considerarem Camilo Torres, sacerdote colombiano que morreu em um tiroteio como membro da guerrilha de Che Guevara, como o santo patrono da causa. O padre Camilo costumava dizer que “cada católico que não é revolucionário e não está do lado da revolução comete pecado mortal”. Na questão da violência, como se pode deduzir dessas linhas, os teólogos da libertação são bem pragmáticos. Para eles, o problema da violência e da não-violência é um problema ilusório. Apenas existe a questão do uso justificado ou injustificado da força, e se o fim é nobre, os meios se fazem necessário. Essa atitude violenta foi de fato uma proposta aberta aos religiosos para que tomem lugar nas barricadas e lutem em prol do desenvolvimento social e econômico da América Latina. No Brasil, Dom Hélder Câmara, então arcebispo do Recife, promove uma revolução pacífica, por não se contentar com as reformas triviais.

15.3 – Leonardo Boff, a principal voz do movimento no Brasil.

Embora Hugo Assman e Dom Hélder Câmara sejam dos nomes que representam o pensamento da teologia da libertação no Brasil, atualmente é o Dr. Leonardo Boff que está no centro do debate sobre a teologia da libertação. Como membro do conselho editorial da Editora Vozes entre 1970 e 1985, Boff participou da coordenação e publicação da coleção “Teologia da Libertação”. Em 1984, em razão de suas teses ligadas à teologia da libertação, apresentadas no livro “Igreja: Carisma e Poder”, foi submetido a um processo no Vaticano. Em 1985, foi interrogado pelo cardeal Joseph Ratzinger (o atual papa Bento XVI), então prefeito da Congregação da Doutrina e da Fé, órgão herdeiro da Inquisição, e condenado a um ano de “silêncio obsequioso”, sendo também deposto de todas as suas funções editoriais e de magistério no

campo religioso. Dada a pressão mundial sobre o Vaticano, a pena foi suspensa em 1986, podendo retomar algumas de suas atividades.

Em 1992, sendo de novo ameaçado com uma segunda punição pelas autoridades de Roma, “apostatou” de sua condição de padre e da própria Igreja Católica para se unir com uma mulher. “Mudou de trincheira para continuar a mesma luta”: continua como teólogo da libertação, escritor, professor e conferencista nos mais diferentes auditórios do Brasil e do exterior, assessor de movimentos sociais de cunho popular libertador, como o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra e as Comunidades Eclesiais de Base (CEB’s), entre outros. Curiosamente a cúpula da CNBB parece continuar com boas relações com Boff, apesar de sua “apostasia” e de seu marxismo.

15.4- Os pressupostos da Teologia da Libertação e as objeções à doutrina.

O ponto de partida para a elaboração da teologia da libertação, segundo o peruano Gutiérrez, “é o esforço do ser humano para ser parte do processo através do qual o mundo será transformado”, o que faz da teologia da libertação mais um movimento político que um movimento netamente teológico. Tal ponto de partida deve ser contextual, com raízes na dimensão humana e política, e a teologia deve ser elaborada à partir de elucubrações sócio-políticas. Como movimento político, ela tem sido um brado a favor da dignidade humana, de uma sociedade mais justa e fraterna. Porém, o que eles admitem na teoria, foi negado por eles mesmos muitas vezes na prática.

A salvação, dentro da cosmovisão libertária, se resume em “um processo que abarca o homem e a história”, e o evangelho, em nossa época, deve ter uma transcrição e aplicação política. O encontro com Deus é descrito como “o compromisso com o processo histórico da humanidade”. Essa concepção de salvação talvez corresponda à idéia judaica de messianismo na época de Cristo, mas pouco tem a ver com o conceito tal como utilizado por Jesus e por Paulo. A responsabilidade social é um dever do cristão, mas a salvação não se restringe a essa responsabilidade: salvação significa perdão e cancelamento dos pecados cometidos contra Deus (Hebreus 9.28, 1João 3.5). Nesse processo de teologia libertária, a missão da igreja acaba por confundir-se com confrontamento político e adesão e exposição de idéias sociais, mas a missão do cristão, segundo a Bíblia, é proclamar que o filho de Deus ressuscitou e tem poder de perdoar pecados.

É preciso ressaltar que as afirmações de violência não são de nenhum modo característica de todos os teólogos da libertação. Toda rotulação é pobre, e nesse sentido, há de se admitir a classificação do movimento da teologia da libertação como um movimento violento é falha. Ainda assim, não podemos deixar de aludir que, ainda que não totalmente, a teologia da libertação é fortemente um movimento violento. Como disse, Rubem Alves, também teólogo libertário, “a violência se converte na força que move a história no caminho para conduzir à sociedade perfeita”. Em outras palavras, é justo empregar a violência contra a violência, pois neste caso, os fins justificam os meios. Ele também afirma que o “amor para os oprimidos significa cólera contra os opressores”. Como é difícil associar todo esse discurso com as palavras de Jesus no Sermão da Montanha!

Como o evangelicalismo deve responder a essa “revolução teológica”? É óbvio que o cristão não deve viver alienado de qualquer idéia política ou

deva se conformar a uma mentalidade status quo. O problema é que, conforme temos exposto em tese, a tendência da teologia cristã é polarizar: Ou a experiência, ou a razão; ou a história, ou a fé; e no caso da Teologia da Libertação, ou o marxismo, ou não somos cristãos. Não é preciso polarizar para ter responsabilidade social, nem é preciso forçar a exegese ou fazer eisegese para defender pressupostos sociais.

Devido à repressão ao movimento, hoje não há muitos grupos ou indivíduos que mantém a Teologia da Libertação. Atualmente o movimento se reduz a algumas “comunidades de base”, que tentam colocar em prática as idéias sociais da mesma, mas a influência nas faculdades ainda é grande.

A teologia da libertação está fundamentada em uma postura na qual a presente práxis histórica se transforma em norma canônica para descobrir a vontade de Deus. Ao refletir algo parecido com a ética situacional, a teologia da libertação não pode escapar das mesmas acusações levantadas contra ela: moralidade relativista e pragmática. Ela foge totalmente a ortodoxia reformada, e não há nenhuma possibilidade de um crente evangélico sustentá-la sem cair em contradição, isso porque a “Sola Scriptura” não admite nenhum “somado a”, ou “junto com”.


PENTECOSTALISMO, DE SEYMOUR


Willian Seymour

Pentecostalismo: Parham, Seymour e o avivamento místico-pietista do século vinte

Segundo o Dr. Gary B. McGee, teólogo pentecostal das Assembléias de Deus, pelo menos dois reavivamentos do século XIX podem ser considerados precursores do moderno movimento pentecostal. O primeiro teria ocorrido na Inglaterra, ao redor de 1830, tendo como caudilho o ministério de Edward Irving, e o segundo teria ocorrido no sul da Índia, sob a liderança de J. C. Aroolappen.

O movimento também tem suas raízes na Doutrina da Perfeição Cristã, de John Wesley. Em seu livro A Short Account of Christian Perfection, em

1760, Wesley conclama os crentes à buscarem uma segunda obra de graça, posterior à conversão, que livraria os crentes de sua natureza moral imperfeita. Essa doutrina chegou na América do Norte, e inspirou o Movimento de Santidade, cuja ênfase estava voltada à vida santificada. Porém, quando o pregador Wesleyano radical da Santidade, Benjamin Hardin Irwin começou, em 1895, a ensinar sobre três obras de graça, a dissidência teológica começou a surgir. Segundo Irwin, a segunda obra de graça iniciava a santificação e a terceira trazia o “batismo do amor ardente”, que é o batismo no Espírito Santo. A maior parte do Movimento de Santidade condenou essa terceira obra da graça como sendo heresia. Mesmo assim, porém, a noção que Irwin possuía de uma terceira obra de graça, o revestimento de poder para o serviço cristão, firmou-se como alicerce do Movimento Pentecostal.

Outros três livros que proporcionaram as bases sobre a qual foi construído o movimento pentecostal foram Guia para a Santidade e A Promessa do Pai, da irmã Phoebe Palmer, uma das principais líderes metodistas, e Tongue of Fire(Língua de Fogo), de William Arthur. Aos que procuravam receber a segunda obra de graça, era ensinado que cada cristão precisa esperar pela promessa do batismo no Espírito Santo, fazendo uma interpretação pessoal de Lc 24.49.

A crença na segunda obra de graça não ficou confinada ao metodismo. O advogado e pregador cristão Charles G. Finney, por exemplo, acreditava que o batismo no Espírito Santo provesse revestimento de poder para se obter a perfeição cristã. Outros pregadores de renome, tais como Dwight L. Moody e R.A. Torrey, também acreditavam que uma segunda obra de graça revestiria o cristão com o poder do Espírito.

Dois eventos marcaram definitivamente a chegada do moderno movimento pentecostal. O primeiro deles é datado de 1º de Janeiro de 1901, quando Agnes Ozman, aluna da Escola Bíblica Betel de Charles Fox Parham, em Topeka, no estado americano do Kansas, teve uma experiência mística e começou a falar em outras línguas. Charles Parham era um pregador do Movimento de Santidade, que influenciado por Irwin e convencido pelos seus próprios estudos dos Atos dos Apóstolos, testemunhou um grande reavivamento na Escola Bíblica Betel. Depois de Agnes Ozman, muitos outros alunos foram batizados com o “novo” batismo, e falaram em outras línguas (xenolalia). Aqueles que presenciavam esses acontecimentos, faziam rapidamente um paralelo com os eventos do livro de Atos dos Apóstolos, e muitos diziam que o movimento era a restauração da fé apostólica. De fato, quando Bennett Freeman Lawrence escreveu a primeira história do movimento pentecostal, em 1916, deu ao movimento o título de The Apostolic Faith Restored (Fé Apostólica Restaurada).

À princípio, os cristãos pentecostais achavam que as línguas faladas por eles eram, de fato, xenolalia, isto é, línguas inteligíveis – idiomas pátrios. Depois de 1906, porém, cada vez mais pentecostais estavam de acordo em que as línguas por eles faladas eram glossolalia, isto é, línguas desconhecidas e não identificáveis pela inteligência humana. Parham, porém, continuava crendo que as línguas faladas pelos pentecostais eram xenolalia e que essas línguas eram expressões idiomáticas de outras nações. Sendo assim, o fenômeno das línguas auxiliaria como uma ferramenta nas mãos dos missionários transculturais, que seriam capacitados sobrenaturalmente para falarem outros idiomas. Essa tese perdeu força com o decorrer dos anos e hoje é crença quase comum em círculos pentecostais que as línguas faladas por eles não são idiomas estrangeiros.

A grande contribuição teológica de Parham ao movimento acha-se na sua insistência de que o falar noutras línguas é a evidência bíblica vital da terceira obra de graça: o batismo no Espírito Santo. Suas asserções estão baseadas nos relatos de Atos dos Apóstolos, capítulos 2, 10 e 19, e desde então o falar em outras línguas tem sido destacado pelos pentecostais como sendo a evidência física inicial do batismo no Espírito e a prova cabal do mesmo.

Posteriormente, Parham mudou-se para Houston, e um de seus alunos, um homem negro chamado William Seymour, após ter passado pela mesma experiência mística, tornou-se líder de uma igreja na rua Azuza, em Los Angeles, no ano 1906. Foi então que o movimento pentecostal explodiu. A partir da rua Azuza, a mensagem pentecostal, que incluía o falar noutras línguas como sinal do batismo no Espírito Santo, divulgou-se pelos Estados Unidos e pelo resto do mundo.

Na verdade, experiências semelhantes, incluindo o falar noutras línguas, já haviam ocorrido em fins do século XIX, tanto nos Estados Unidos quanto no exterior, em lugares bem distantes entre si, como na já mencionada Índia e na Finlândia, porém até então esses eram apenas casos isolados. Foi à partir do início do século vinte que o pentecostalismo ganhou projeção mundial.

O Dr. Gary B. McGee também menciona as conferências de Keswick, na Grã-Bretanha como tendo uma grande influência sobre o Movimento de Santidade na América do Norte, e consequentemente sobre o pentecostalismo. Os conferencistas de Keswick acreditavam que o batismo no Espírito Santo produzia uma vida contínua de vitória, uma vida mais profunda, caracterizada pela plenitude do Espírito. Essa sentença está alicerçada no conceito wesleyano, que afirmava que o batismo no Espírito produzia a perfeição cristã.

16.1 – Os principais pressupostos da doutrina pentecostal.

No início do movimento houve muitos debates acerca da doutrina, e logo nos primeiros dezesseis anos de existência, houve quatro grandes controvérsias. A primeira, sobre o valor teológico da literatura narrativa, em especial o livro de Atos e os últimos versículos de Marcos, para fundamentar o falar noutras línguas como a evidência inicial do batismo no Espírito Santo. A segunda controvérsia já foi mencionada, e diz respeito à natureza das línguas faladas. Um grupo acreditava tratar-se de expressões idiomáticas inteligíveis (línguas pátrias) enquanto outro acreditava que as línguas faladas eram expressões de mistério, portanto, ininteligíveis por meios naturais. Outro debate girava em torno da segunda obra da graça: a santificação. Seria ela progressiva ou instantânea? Os pentecostais de tendências wesleyanas asseguravam que a santificação era uma obra instantânea, enquanto os pentecostais de tendências reformada defendiam a santificação progressiva. A quarta controvérsia é de ênfase cristológica. Em um sermão pregado em Arroyo Seco, R.E. McAlister observou que os apóstolos batizavam apenas em nome de Jesus (At 2.38) ao invés da fórmula trinitariana (Mt 28.19). Os que deram crédito à pregação de McAlister foram “rebatizados” em nome de Jesus. Houve então uma cisma no movimento e os que enfatizaram o batismo apenas no nome de Jesus acabaram por propor uma doutrina modalística da trindade, que é uma variação do unitarismo. As Assembléias de Deus, no entanto, não acompanharam as tendências modalísticas.

Vemos, portanto, o quanto resulta difícil fazer generalizações doutrinárias acerca do movimento. Apesar disso, destacamos à seguir aquilo que consideramos ser as crenças mais universais dos pentecostais. A lista não é exaustiva, podendo haver outros itens não relacionados nessa pesquisa. Todos os cristãos pentecostais crêem:

a) No Batismo no Espírito Santo como experiência subseqüente e distinta da salvação.

b) Na atualidade dos dons espirituais, tais como cura, profecias, línguas e interpretação de línguas e operação de milagres.

c) Que o batismo pentecostal reveste o crente com poder do alto capacitando-o para exercer seu ministério ao mundo.

Além disso, a maioria dos cristãos pentecostais também crê:

a) Na vinda de Jesus pré-milenista e pré-tribulacionista.

b) No falar em línguas como evidência física inicial do batismo no Espírito.

c) São dispensacionalistas.

16.2 – Razões que contribuíram para crescimento do Movimento Pentecostal.

No final do século dezenove e início do século vinte, a medicina avançava à duras penas e oferecia pouca ajuda aos que se achavam gravemente enfermos. Consequentemente, a fé no miraculoso para a cura física começou a ressurgir nos círculos evangélicos. Na Alemanha do século dezenove, os ministérios que ressaltavam a importância da oração pelos enfermos atraía a atenção dos crentes estadunidenses, ao mesmo tempo que a teologia pietista, com sua crença na purificação instantânea do pecado ou no revestimento do poder do Espírito produziu um ambiente receptivo aos ensinos da cura mediante a fé.

No Brasil, na época em que Daniel Berg e Gunnar Vingren aportaram em nosso país, a medicina era ainda mais precária, havia em nossas terras um grande número de leprosos e muita gente morria apenas por falta de higiene ou por efeito de uma desinteria. A promessa de uma cura instantânea veio de encontro com as necessidades básicas do nosso povo, de modo o movimento teve ampla aceitação. A crença mística do povo brasileiro, sobretudo no norte do país, também foi um fator decisivo para a recepção das doutrinas pregadas pelos missionários suecos. Não queremos dizer com isso que o pentecostalismo somente se instaurou no Brasil por causa da influência dos cultos afros e do xamanismo. Lembremos que o mundo greco-romano nos dias apostólicos também tinha suas religiões de mistério, e ainda que isso tenha contribuído para a aceitação do evangelho, esse não foi o fator decisivo.

16.3 – Objeções à doutrina pentecostal.

Muitos cessacionistas têm se empenhado para desacreditar o pentecostalismo e a atualidade dos dons espirituais. Porém, nenhuma exegese por eles apresentada justifica o anti-sobrenaturalismo presente em sua teologia. Os cessacionistas argumentam que se a inspiração

profética é atual, então teremos duas fontes inspiradas: a Bíblia e a profecia. Os restauracionistas pentecostais, por outro lado, dizem que as profecias só são válidas se estiverem em comum acordo com a Bíblia sagrada e terão valor apenas após o seu cumprimento. Outra questão diz respeito aos milagres. Alguns cessassionistas dizem que a ocorrência de sinais fantásticos seria mais que persuasão e violaria incondicionalmente o livre-arbítrio humano. A isso os pentecostais dizem que Jesus e os discípulos também faziam sinais, e nem por isso aqueles que se convertiam tinham seu livre-arbítrio violado. Muitos presenciaram a multiplicação dos pães, mas nem por isso se tornaram crentes.

Muitas foram as contribuições do pentecostalismo. Em meio ao cenário árido da teologia do início do século vinte, surgiu um movimento com ênfase na santificação, na leitura e pregação devocional da Bíblia e com uma visão de ministério às nações. As Assembléias de Deus, filha desse reavivamento espiritual, tornou-se uma das maiores denominações do mundo.

É interessante perceber que nesses cem anos de controvérsias teológicas, enquanto os teólogos alemães e norte-americanos patenteavam jargões como geschichte, desmitologização, faziam estudos sobre o Jesus histórico desassociando-o do Jesus da fé, criavam teologias com ênfase em teorias naturalistas e evolucionistas, surgiu também um movimento de restauração da fé apostólica. Talvez minha observação pareça arrebatada ou até mesmo apaixonada demais, mas o fato é que o pentecostalismo foi uma das principais reações contrárias ao secularismo teológico que surgiu no século vinte. Se por um lado os demais movimentos estavam associados ao desejo de amoldar a fé cristã aos padrões filosóficos e científicos do homem moderno, o pentecostalismo por sua vez surgiu do desejo de reencontrar a fé cristã primitiva e de desassociar-se do sistema secular.

Não faltam porém objeções às práticas do movimento, entre as quais destacamos algumas. Em muitas igrejas evangélicas, a excessiva ênfase na inspiração sobrenatural da fala, ou dom de profecia, tem substituído a pregação da palavra de Deus.

É comum em nossos dias ver pregadores pentecostais trazendo novas e estranhas revelações acerca de anjos, visões e da conduta cristã, a ponto de ter se tornado praxe de certo pregador televisivo, invocar serafins antes de fazer sua preleção. Essa prática definitivamente não é cristã. Jamais vimos Jesus ou os seus apóstolos invocando a presença de anjos antes de trazer uma mensagem aos fiéis. E os exageros não param por aí: a Bíblia também, volta e meia desaparece dos púlpitos nos congressos, e quando reaparece, é permutada. Esse mesmo pregador gosta de dizer a Deus em suas “fervorosas” orações: “se tenho crédito no céu…”. Crédito no céu? Onde está a mensagem da graça, do favor de Deus? Outro pregador pentecostal que há anos se identificava como homem ortodoxo tem se rendido fatalmente à práticas neo-pentecostais, mercadejando as bênçãos de Deus e enfatizando muito mais o presente que o porvir. Virou já um ícone do evangelho da prosperidade. De modo quase geral, a pregação catequética e com embasamento escriturístico tem sido substituída por empolgados shows evangélicos, promovidos por pregadores que mais parecem animadores de auditório.

Isso, porém, não significa que não haja pentecostais sérios e ortodoxos. Há muitos que ainda prezam pela pregação bíblica e que mantém o perfeito equilíbrio entre a unção, a erudição e o conhecimento teológico. Conhecemos muitos assim, e enquanto existirem esses, creio que o

movimento contará com certa credibilidade. No entanto, o atual quadro do pentecostalismo, sobretudo no cenário nacional, faz-nos pensar na necessidade e porque não dizer, urgência de uma nova reforma religiosa dentro do próprio movimento: uma nova restauração da fé apostólica.

O pentecostalismo surge no cenário contemporâneo na contramão da teologia moderna liberal e neo-ortodoxa. Enquanto Barth, Bultmann, Tillich e Brunner agitavam o cenário teológico mundial com inovações e com suas tendências filosóficas, obviamente influenciados pelo existencialismo de Kierkgaard, pelo ceticismo de David Hume e pelos apelos filosóficos de Immanuel Kant, surgiu no cenário mundial um movimento que buscava justamente o oposto. Se por um lado Paul Tillich buscava amoldar a Bíblia às necessidades do homem, William Seymour e os demais pregadores do movimento pietista pentecostal instavam para que os homens se amoldassem à Palavra de Deus. Enquanto Barth apresentava Deus como “Totalmente-Outro”, os pregadores pentecostais insistiam na possibilidade de um relacionamento pessoal com Deus e definiam-no como aquele que habita os céus e que paradoxalmente, vive em nós.

Muitos excessos têm sido cometidos desde então, mas isso não desqualifica o movimento. Na verdade, esses excessos ocorrem bem na fronteira de dois movimentos contemporâneos com muita força em nosso país: o pentecostalismo e o neo-pentecostalismo. Apesar da semelhança semântica, quero ressaltar que a dissimile é maior que qualquer afinidade que estes dois nomes possam sugerir.


NEO-PENTECOSTALISMO, DE KENYON E HAGIN


Kenneth Hagin

Neo-pentecostalismo: Misticismo, pragmatismo e culto à Mamom

Na década de 70, chegou no Brasil o movimento que ficou conhecido como neo-pentecostalismo. Este movimento se originou a partir de denominações históricas, tais como a Igreja Presbiteriana Renovada, em 1975; as Igrejas Pentecostais Livres: Sinais e Prodígios, fundada em 1970, e Socorrista, em 1973; as Igrejas com pouca estrutura eclesiástica, como a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), fundada em 1977; e os Pentecostais Carismáticos, Renovação Carismática, originária da Igreja Católica Romana, fundadas em 1967. Como já foi dito no capítulo anterior, embora seja possível estabelecer uma símile entre o pentecostalismo e o neopentecostalismo, as diferenças entre esses dois grupos protestantes são maiores que qualquer semelhança que possam ter. Nos nossos dias, juntamente com as doutrinas neopentecostais têm surgido muitas doutrinas paralelas, como a chamada Confissão Positiva (Evangelho da Saúde e da Prosperidade, Quebra de Maldições, Maldições Hereditárias, Maldição de Família e Pecado de Geração, Nova Unção); apregoadas por supostos avivalistas em acampamentos cristãos, em congressos, em escolas bíblicas de férias e na televisão; e por mentores católicos carismáticos no exercício do Toque do Dom, da Cura Diferencial e do Exorcismo. Todos estes, evangélicos ou não, sem nenhuma consulta à exegese bíblica, alicerces ou filtro teológico, ensinam sempre sob a orientação filosófica de seu pai, Essek William Kenyon e de seus principais porta-vozes, Kenneth Hagin, Marilyn Hickey, Kenneth Copeland, Robert Schüller, Jorge Tadeu e outros.

Temos buscado nessas páginas, além de apresentar as principais doutrinas do século vinte, defender com muita submissão os valores do Evangelho e a imaculada Igreja de Nosso Senhor Jesus, à qual fomos chamados. Muitos obreiros e ministérios são envolvidos em assuntos aparentemente simples como os que temos abordado, pensando estar fazendo o melhor para Deus, quando na verdade estão sendo instrumentos para erosão perniciosa contra a vida espiritual da Igreja. Estes, sejam pregadores ou leigos, vivem em busca de “sinais” de Deus, de novas manifestações, mas lembremos-nos: o sinal sempre foi sinal para incrédulos! Em toda a história, homens e mulheres no decorrer de sua incansável busca por um toque religioso, sempre buscaram um sinal e uma materialização do imaterial. Jesus chamou essa multidão que de um lado para o outro em busca de uma experiência, de multidão má e incrédula (cf. Mateus 12.38-39).

17.1 – História do Movimento Neopentecostal

Essek Willian Kenyon

Muitas pessoas no movimento da confissão positiva consideram Kenneth Hagin como o pai do movimento, de tal forma que muitos pregadores da prosperidade – inclusive os brasileiros – se consideram discípulos de

Hagin. Porém, quando se investiga o desenvolvimento histórico do movimento, chega-se à conclusão de que o verdadeiro pai da confissão positiva é Essek William Kenyon.

Kenyon nasceu no condado de Saratoga, Nova York, Estados Unidos, em 1867. Em 1892, mudou-se para Boston, onde freqüentou várias escolas, entre elas a Faculdade Emerson de Oratória, fundada por Charles Emerson. Ésse Charles Emerson, segundo se sabe, foi uma mente muito confusa e sincretista, e chegou a abraçar inclusive muitos ensinos de seitas heréticas, como por exemplo a Ciência Cristã, que à bem da verdade, não é nem ciência nem cristã. É muito importante saber quem foi Charles Emerson para se compreender a hermenêutica de Kenyon.

Em Super Crentes, O professor do Makenzie e apologista do ICP, Paulo Romeiro, escreve o seguinte acerca de Emerson: Charles Emerson foi uma figura um tanto controversa. Em seus 40 anos de ministério, a teologia de Emerson evoluiu do congregacionalismo para o universalismo, para o unitarismo, para o transcendentalismo, para o Novo Pensamento (Nova Idéia), e terminou, finalmente, nas mais rígidas e dogmáticas de todas as seitas metafísicas, a Ciência Cristã. Emerson uniu-se à Ciência Cristã em 1903 e nela permaneceu envolvido até sua morte, em 1908. Sua conversão à Ciência Cristã foi a última progressão lógica na sua evolução metafísica do ortodoxo para o sectário”.

No dia 19 de março de 1948, faleceu Kenyon, com a idade de 80 anos. Antes de sua morte, encarregou sua filha Rute de continuar o seu ministério e publicar os seus escritos, o que ela cumpriu fielmente. Mais tarde, alguém utilizaria as idéias e os escritos de Kenyon para dar forma ao que viria a ser um dos maiores e mais controvertidos movimentos dentro do corpo de Cristo da atualidade. Esta pessoa é Kenneth Erwin Hagin.

Duas experiências polêmicas teriam afetado toda a sua vida e ministério. A primeira foi Hagin ter sido “levado ao inferno”, onde supostamente viu e sentiu coisas que o deixaram perplexo. Hagin conta ter descido outras duas vezes “ao inferno” para ali contemplar os seus horrores, sendo assim levado a tomar uma decisão quanto a sua vida espiritual. Depois da terceira “visita ao inferno”, Hagin aceitou a Cristo como seu Salvador.

No início do seu ministério, Hagin foi um jovem pregador batista (1934-1937) e pastoreou uma igreja da comunidade onde morava. Devido à sua crença em cura divina, começou a associar-se com os pentecostais e em 1937, recebeu o batismo com Espírito Santo e falou em línguas. Neste mesmo ano foi licenciado como ministro da Assembléia de Deus (1937-1949) e pastoreou várias igrejas dessa denominação no Estado do Texas. Tendo passado por essas duas denominações, finalmente fundou, em 1962, seu próprio ministério.

O ministério de Kenneth Hagin é hoje um dos maiores do mundo e sua influência tem se espalhado por muitas partes do globo. Fundou em Tusla, em 1974, a Escola Bíblica por Correspondência Rhema e o Centro de Treinamento Bíblico Rhema em Tulsa. Segundo o professor Paulo Romeiro, a Escola Bíblica de Hagin já formou cerca de 6.600 alunos. A revista Word of Faith (Palavra da Fé), que também pertence ao movimento, é enviada para 190 mil lares mensalmente e calcula-se que cerca de 20 mil fitas cassete de estudos são distribuídas a cada mês. Já foram vendidos cerca de 33 milhões de cópias de seus 126 livros e panfletos. Os bens da organização estão avaliados em 20 milhões de dólares. R. R. Soares, líder

da Igreja Internacional da Graça de Deus, responsável pela publicação da maioria dos livros de Kenneth Hagin no Brasil.

Além de Essek W. Kenyon e Kenneth Hagin, os nomes mais conhecidos ligados à confissão positiva são Ken Hagin Jr. (filho de Kenneth Hagin), Kenneth e Glória Copeland, T. L. Osborn, Fred Price, Hobart Freeman, Charles Capps, Jerry Savelle, John Osteen, Benny Hinn e Lester Sumrall. Outra pessoa que tem influenciado muitos no Brasil é o engenheiro Jorge Tadeu, hoje pastor e líder das igrejas Maná, em Portugal. Pode ser citado ainda o ministério de Miguel Ângelo da Silva Ferreira, pastor da Igreja Evangélica Cristo Vive, no Rio de Janeiro, o já mencionado Edir Macedo e o líder da Igreja Internacional da Graça de Deus, R.R. Soares.

17.2 – Pressuposições da Doutrina da Prosperidade..

É muito difícil enumerar os pressupostos do neopentecostalismo, visto que existem diversas denominações neopentecostais e todas possuem sistema doutrinario eclético. Nos limitaremos, portanto, a destacar algumas práticas dos principais grupos neopentecostais.

A marca registrada das igrejas neopentecostais no Brasil tem sido a ávidez por dinheiro. Escandalos envolvendo o Bispo da IURD, Edir Macedo e recentemente com o bispo Estevão Hernandes e com a ua esposa, a também bispa Sônia Hernandes, da igreja Renascer, têm se tornado corriqueiros. Não é nossa intenção inquerir até que ponto a arrecadação feita nas denominações é lícita. Apenas queremos chmar a atenção para algo que se tornou o principal enfoque do neopentecostalismo: a teologia da prosperidade.

Segundo essa abordagem teológica, pobreza e enfermidade são características de uma vida sem fé. A doença tem sua origem na falta de comunhão com Deus, de modo que um indivíduo realmente convertido nunca deve ficar doente, baseando a cura divina na expiação e usando para isso o texto de Isaías 53.4-5. A prosperidade financeira também é um direito do crente, sendo a pobreza uma maldição. Para justificar o disparate, afirmam que Jesus era rico – bem como os seus discípulos – mas até onde sabemos, o Filho do Homem muitas vezes não tinha sequer onde reclinar a cabeça. Para o Dr. Serafim Isidoro, em seu pequeno, porém inteligente livro Considerações à Doutrina da Prosperidade, o Novo Testamento traz em seu cerne uma mensagem de abnegação, enquanto no Antigo Testamento a promessa é de prosperidade advinda da obediência. Ele também diz que “a busca do sensacionalismo e da prosperidade facil afasta o homem da ordem antiga: Comerás o pão do suor do teu rosto”.

Os porta-vozes da doutrina da prosperidade não medem esforços para conseguir arrecadações. Bob Tilton, que já esteve no Brasil acompanhado de Rex Humbard, é uma figura extremamente controvertida hoje nos Estados Unidos, principalmente pelos seus métodos de levantamento de fundos, chegando até mesmo a chorar e a profetizar enquanto pede dinheiro no seu programa de televisão.

Não há dúvida de que o movimento da fé tem em Benny Hinn, pastor do Centro Cristão de Orlando, na Flórida, é um de seus nomes mais famosos.

Seu livro, Bom Dia, Espírito Santo, é um dos mais vendidos hoje na América do Norte. Porém, tanto o livro de Hinn como seus ensinos têm levantado muita polêmica, como, por exemplo, o estudo acerca do “corpo” do Espírito Santo. Não faz muito tempo, Hinn levou os membros de sua igreja a repetir depois dele a seguinte frase: “Eu sou um deus-homem”. O vídeo consta nos arquivos do ICP e o episódio é citado por Paulo Romeiro em Super Crentes. O boletim The Berean Call (O Chamado dos Bereanos), de Oregon, em setembro de 1992, publicou os seguintes comentários de Hinn a respeito de Adão e Eva: “Adão era um ser sobre-humano quando Deus o criou. Não sei se as pessoas chegam a saber disso, mas ele foi o primeiro super-homem que já existiu. Adão não só voava [como os pássaros], mas também voava para o espaço (…) com um pensamento ele estaria na Lua (…) podia nadar [debaixo d'água] sem perder o fôlego, e sua esposa fazia o mesmo (…) Ambos eram sobre-humanos”. A capacidade imaginativa de Hinn é tão perspicaz que não exitariamos em recomendar sua “história” à Walt Disney Pictures. No ano de 1992, o jornal Mensageiro da Paz publicou uma nota sobre Benny Hinn: “O livro Bom Dia, Espírito Santo, de Benny Hinn, está causando celeuma nos Estados Unidos. Ele passa a idéia de que existem nove deuses na Trindade. O autor se justifica afirmando que não soube explicar bem o que queria dizer. A confissão positiva já alcançou repercussão significativa nos meios de comunicação, especialmente na televisão.

Na Igreja Universal do Reino de Deus, fundada pelo bispo Edir Macedo, podemos encontrar muitos pressupostos do “movimento da fé”. A ênfase sobre a prosperidade financeira é bastante acentuada, mas a semelhança com as práticas iconoclasticas da idade média é evidente: Substituindo a idolatria por metodologias visuais e palpáveis, a denominação faz uso de rosas, copos com água, medalhas com inscrições, cruzes, lenços, retalhos dos ternos usados pelos pastores (será que eles rasgam o Armani do Bispo Macedo também?), lenços, portais da felicidade, réplicas da Arca do Concerto, além de objetos sem nenhum valor financeiro, supostamente importados de Israel, tais como água do Jordão e azeite para unção.

Valnice Milhomens também tem aderido à muitas práticas neopentecostais. Entre seus ensinos mais controversos está o seu comentário de Is 53:9, onde afirma que Jesus morreu duas vezes, física e espiritualmente; bem como a afirmação de que o número dos salvos será maior do que o número dos perdidos; a guarda do sábado. Ela também defende a maldição de família e a necessidade de ruptura das mesmas. Além destas, há ainda questões escatológicas, como a volta de Jesus num dia de sábado no ano 2007, quando a Bíblia diz que “aquele dia e hora ninguém sabe”.

Os pregadores neopentecostais também ensinam que a fé e o recebimento das bençãos de Deus está relacionada com a confissão que fazemos, de modo que a fé é reduzida à uma mera confissão positiva. Por causa disso, muitos membros dessas igrejas vivem frustrados, pois temem pronunciar maldições que interfiram em seu progresso espiritual. A cura física também deve ser pronunciada, ou ainda, utilizando um jargão próprio do neopentecostalismo, “decretada”. É comum assistir na TV pregadores da Prosperidade ensinando os crentes a dar ordens em Deus. O Senhor Soberano foi substituído por um Deus vassalo, sempre disposto à acatar ordens e tudo sem reclamar.

17.3 – Objeções ao neopentecostalismo.

John Ankerberg e John Weldon nos ajudam a interpretar o texto de Isaías 53:4-5 com o seguinte comentário: “No hebraico a palavra “sarar” (em hebraico, rapha), pode-se referir à cura física ou à cura espiritual. O contexto deve determinar se um dos sentidos ou ambos são empregados. Por exemplo, em 1 Pedro 2:24, Pedro se refere à cura espiritual (citando a Septuaginta), e em Mateus 8:17, Mateus se refere à cura física (citando o texto hebraico massorético). Segundo Paulo Romeiro, do ICP (Instituto Cristão de Pesquisas), “não podemos esquecer também que, quando Jesus curou a sogra de Pedro (Mateus 8:14-17), a expiação de Cristo ainda não havia acontecido. Portanto, usar esta passagem para dizer que a cura divina, total e perfeita, está garantida na expiação com base em Isaías 53:4, 5 é forçar o texto e não reflete uma boa exegese”. Ele também afirma que dizer que a enfermidade é conseqüência da falta de fé ou pecado na vida do crente constitui-se numa falácia bíblica. “Basta examinar as Escrituras para notarmos que verdadeiros servos de Deus passaram privações e dificuldades em suas trajetórias a serviço do Senhor”. Para ratificar sua asserção, ele menciona o profeta Eliseu, que apesar de ter sido um grande profeta de Deus e de ter tido um ministério marcado por muitos feitos sobrenaturais, morreu em conseqüência de sua enfermidade. Será que ele não tinha fé ou estava em pecado? Muito pelo contrário, pois a Bíblia diz que um soldado morto, após ser colocado na sepultura de Eliseu, tocou em seus ossos e ressuscitou (2 Reis 13:14-21). Um outro exemplo citado por ele é o de Jó. Seu sofrimento não foi causado por confissões pessimistas, pecados ocultos ou falta de fé, nem tampouco foi o diabo quem decidiu provar Jó. A iniciativa partiu de Deus.

Muitos pregadores da confissão positiva declaram que toda enfermidade procede do diabo. O pastor Jorge Tadeu, líder das igrejas Maná, em Portugal, afirma que “Deus só pode dar o que Ele tem. Para Deus lhe dar uma doença teria que pedi-la emprestada ao diabo, o que é uma idéia absurda”, mas o ensino de Jorge Tadeu é contrário ao que diz a Bíblia. Por acaso Deus teve que tomar a lepra emprestada do diabo para colocá-la em Miriã? A lepra de Miriã foi provocada por Deus (cf. Números 12:10).

Existe nos Estados Unidos muitos casos documentados de mortes causadas pela pretensa fé. Supostamente baseados nas promessas de Deus, muitos pais perderam seus filhos para enfermidades que poderiam ser facilmente medicadas. O ministério das igrejas Maná, não tem escapado das críticas da imprensa em Portugal. O jornal Tal & Qual, na edição de 30 de agosto a 5 de setembro de 1991, faz uma séria denúncia, na primeira página, sobre as circunstâncias que levaram ao falecimento do pequeno Nelson Marta, de oito anos, ocorrido em 13 de maio de 1991. “Mas que Grande Seita! Deixem de tomar remédios! — aconselha a seita religiosa Maná. Mas a morte de uma criança acaba de pôr em causa o insólito “mandamento”.

17.4 – Logos e Rhema, a polêmica da semântica.

Segundo Michael Horton, não existe nenhuma grande diferença entre estes dois vocábulos, que seriam como os sinônimos “enorme” e “imenso” no português. Ele declara que “os ensinadores da fé inventavam uma falsa distinção de significado entre essas duas palavras gregas. Rhema, dizem eles, é a “palavra’” que os crentes usam para “decretar” ou “declarar” a fim de trazer prosperidade ou cura para esta dimensão”. Em uma

linguagem mais coloquial, o vocábulo rhema é o “abracadabra” que os neopentecostais pronunciam para materializar o objeto desejado. Depois vem logos, ou “a palavra de revelação” que é a palavra mística, direta, que Deus fala aos iniciados. O termo pode-se referir também à Bíblia, mas é geralmente empregado no contexto de sonhos, visões e comunicações particulares entre Deus e seu “agente”. Dessa forma, podemos perceber no movimento neopentecostal duas fontes de autoridade: uma objetiva – a Bíblia, e outra subjetiva, a revelação ou palavra da fé. Assim, quando alguém lê uma referência na literatura do pregador da fé à “Palavra de Deus”, ou “agir sobre a Palavra” e outras, o autor pode não está mais se referindo à Palavra de Deus escrita, a Bíblia, mas ao seu próprio “decreto” (rhema) ou uma palavra pessoal de Deus para ele (logos).

Os apologistas da confissão positiva fazem um cavalo de batalha sobre as palavras gregas logos e rhema que significam palavra, dizendo que há uma distinção entre eles no sentido de que logos é a Palavra escrita, revelada de Deus, e que rhema é a palavra dita, expressa de Deus, que faz com que as coisas sejam realizadas. A palavra rhemaseria uma espécie de “vara de condão” capaz de materializar o objeto da nossa cobiça. Desta forma, eles afirmam que podemos usar a palavra rhema para realizarmos no mundo espiritual e físico tudo aquilo que desejamos. Entretanto, na Palavra de Deus não há sequer uma distinção teológica entre estes dois termos. O Dr. Russel Shedd afirma que Pedro não fez distinção sobre estes termos em sua primeira carta, capítulo 1.23-25: “Sendo de novo gerados, não de semente corruptível, mas da incorruptível, pela palavra (Gr. Logos) de Deus, viva que permanece para sempre. Porque toda a carne é como a erva, e toda a glória do homem como a flor da erva. Secou-se a erva, e caiu a sua flor; Mas a palavra (Gr. Rhema) do Senhor permanece para sempre; e esta é a palavra (Gr. Rhema) que entre vós foi evangelizada”. Como se pode ver, na mente do apóstolo não havia distinção entre estas palavras. Sendo assim fica desfeita a pretensão daqueles que querem forçar uma interpretação e aplicação errônea destes termos.

O neopentecostalismo, à luz da ortodoxia, é uma teologia mal elaborada, eclético-pragmática que busca os resultados mais que a pureza doutrinaria. Ela desvirtua o crente, levando-o a buscar a prosperidade terrena, quando a prioridade dele deveria ser “buscar as coisas que são do alto”. Cristo, alardeado pelos teólogos da prosperidade como um homem abastado, nasceu humilde e pobre, em um estábulo emprestado. Entrou no mundo desassistido de bens materiais e proferiu suas pregações em um barco emprestado. Entrou em Jerusalém montado em um jumento emprestado, e foi sepultado em um túmulo emprestado. Só a cruz era dele.

Em sua mensagem ele nos falou sobre a necessidade de negar-se a si mesmo e tomar a cruz. Foi ele quem disse: “No mundo, tereis aflições”. Temos depois o apóstolo Paulo escreveria aos coríntios: “se esperamos em Cristo só nessa vida, somos os mais miseráveis de todos os homens”. A mensagem triunfalista dos pregadores da prosperidade podem até caber em um discurso político onde a avareza prima sobre o caráter, mas não cabe nos lábios de Cristo ou dos apóstolos, e nem na verdadeira igreja evangélica.


Spiritual

Algumas Teologias Contemporâneas