00392 - O Italiano Falado e Escrito

O Italiano Falado e Escrito

UNIVERSIDADE DE SO PAULO Reitor: Prof. Dr. Jacques Marcovitch Vice-Reitor: Prof. Dr. Adolpho Jos Melfi

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS Diretor: Prof. Dr. Francis Henrik Aubert Vice-Diretor: Prof. Dr. Renato da Silva Queiroz

DEPARTAMENTO DE LETRAS MODERNAS Chefe: Profa. Dra. Sandra Guardini Teixeira Vasconcelos Suplente: Profa. Dra. Maria Teresa C. S. Barreto

Endereo para correspondnciaCompras e/ou assinaturas Curso de Lngua Italiana DLM FFLCH/USP C.P. 2530 So Paulo SP Brasil e-mail: [email protected] Humanitas Livraria FFLCH/USP Rua do Lago, 717 Cid. Universitria 05508-900 So Paulo SP Brasil Telefax: (011) 818-4589 e-mail: [email protected] http://www.usp.br/fflch/fflch.html

Copyright 1998 dos autores. Os direitos de publicao desta edio so da Universidade de So Paulo. Humanitas Publicaes dezembro/1998

FFLCH

ISBN: 85-86.087-48-3

ABPI Associao Brasileira de Professores de Italiano

O Italiano Falado e EscritoOrganizadoras Loredana de Stauber Caprara Letizia Zini Antunes

PUBLICAES FFLCH/USP

1998

ABPI / UNESP / USP

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O Italiano falado e escrito / organizado por Loredana de Stauber Caprara, Letizia Zini Antunes. So Paulo: Humanitas/FFLCH/USP, 1998. 392p. Trabalhos originalmente apresentados no VII Congresso da Associao Brasileira de Professores de Italiano, realizado na Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, em fevereiro de 1997 e, em seguida, reelaborados. ISBN: 85-86087-48-3 1. Lngua italiana (Estudo e ensino) 2. Literatura italiana (Estudo e ensino) I. Caprara, Loredana de Stauber II. Antunes, Letizia Zini III. Associao Brasileira de Professores de Italiano IV. Congresso da Associao Brasileira de Professores de Italiano (7: 1997: So Paulo) CDD 450.7 850.7

Catalogao: Mrcia Elisa Garcia de Grandi CRB 3608 SBD FFLCH USP

SUMRIOApresentao ............................................................................................ 9 Lo specchio e la contemplazione (Paradiso XXI) .............................. 11 Gabriele Muresu La Divina Commedia nella memoria culturale di J. L. Borges.............. 53 Mafalda Benuzzi de Canzonieri Boccaccio e la creazione di un lettore ingegnoso: una lettura della novella VI,1 del Decameron .......................................................... 63 Andrea G. Lombardi O riso na prosa narrativa de Boccaccio ................................................. 79 Doris Ntia Cavallari Bandello fra il Decameron e il Rinascimento ......................................... 85 Lucia Wataghin Lamore nei personaggi femminili dellOrlando Furioso ....................... 95 Gina Magnavita Galeffi La parola orale negli scritti giornalistici di Pier Paolo Pasolini .......... 113 Elena Tardonato Faliere Voci del Sud .......................................................................................... 121 Leda Papaleo Ruffo Sergio Campailla e la postmodernit (Una lettura de Il Paradiso Terrestre) ............................................................................ 129 Eugenia Galeffi O roteiro: texto limtrofe na viso praziana ........................................ 137 Flora De Paoli Faria

O ITALIANO FALADO E ESCRITO, p. 5-8, 1998.

Letteratura poetica, letteratura prosastica, letteratura critica ............. 145 Romano Galeffi A cidade como linguagem: a potica topogrfica de Le citt invisibili .................................................................................... 151 Adriana Iozzi Registro literrio e lngua falada na narrativa de Pavese .................... 165 Alcebades Martins Aras Landolfi leitor de Poe ........................................................................... 173 Vera Horn A sensualidade da linguagem em Il Piacere ......................................... 183 Claudia Ftima Morais Martins Os visionrios protagonistas de pocas diferentes ............................... 187 Sonia Cristina Reis Linsegnamento della letteratura italiana in universit brasiliane: esperienze in discussione ...................................................................... 193 Marzia Terenzi Vicentini O imigrante italiano na literatura paulista .......................................... 199 Benedito Antunes A produo literria dos imigrantes italianos em So Paulo (1896-1929) ......................................................................... 215 Mrcia Rorato Per un ritratto di Trieste ....................................................................... 221 Paolo Quazzolo Italiano e spagnolo, lingue sorelle, ma... ............................................. 229 Anna Maria Satta e Liony Mello O fenmeno da transferncia na aprendizagem de expresses idiomticas ........................................................................................... 235 Mara Luisa Ortz Alvarez6


Mutamenti morfosintattici e lessicali nellitaliano parlato in Messico ................................................................................ 245 Franca Bizzoni e Anna de Fina Litaliano a San Paolo .......................................................................... 263 Olga Alessandra Mordente Litaliano a San Paolo: interferenze lessicali ........................................ 269 Loredana de Stauber Caprara Corsi di lettocomprensione presso la Facolt di Filosofia e Lettere di Buenos Aires ........................................................................ 279 Paola Riva e Horacio Biondi La conversazione nellinsegnamento dellitaliano ............................... 287 Simonetta Magnani Laccertamento della competenza orale in lingua straniera ................ 299 Lina Biasetti e Luisa Biasetti Liter tra la genesi e la realizzazione di un glossario di termini tecnici ....................................................................................... 307 Patrizia Collina Bastianetto Luso delle nuove tecnologie multimediali per linsegnamento dellitaliano: il peso del fattore umano ................................................ 315 Luigi Barindelli A utilizao de recursos informatizados na prtica do ensino de lnguas estrangeiras ......................................................................... 321 Cristiana Tramonte Metodologia dellinsegnamento per adolescenti ................................. 329 Lucia Sgobaro Zanette e Jussara de Fatima Mainardes Aspectos da cultura italiana em manuais de ensino de lngua ............ 331 Raquel Rodrigues Caldas Ensino de lnguas estrangeiras: o jogo na unidade didtica ................ 341 Adriana Pucci Penteado7


O ensino de italiano na ps-graduao da Faculdade de Letras da UFRJ .................................................................................... 343 Flora De Paoli Faria, Claudia Ftima Morais Martins e Sonia Cristina Reis Esperienze didattiche di un italiano professore di lingua e letteratura italiana presso la UFCE ...................................................... 349 Roberto Conti Unanalisi fenomenologica sullinsegnamento della lingua italiana a Porto Alegre: la formazione dei docenti e la strutturazione dei corsi ................................................................................................. 361 Cristianne Famer Rocha Linsegnamento della lingua italiana nellambito della legge 153/1971 ....................................................................................... 367 Francesco Lazzari Linsegnamento dellitaliano secondo lex legge 153 La FECIBESP ....................................................................................... 373 Maria Cristina Massani Linsegnamento dellitaliano a Porto Alegre: ex legge 153/71 ............. 375 Adriano Bonaspetti Linsegnamento dellitaliano in scuole medie brasiliane ..................... 379 Milvia Tarquini Le proposte di riforma della scuola italiana e il progetto sperimentale del Liceo E. Montale di San Paolo ............................. 383 Carlo Molina

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ABPI Associao Brasileira dos Professores de ItalianoDiretoria 1994-1997

Presidente: Gina Magnavita Galeffi + (Bahia) 1o Vice- Presidente: Letizia Zini Antunes (So Paulo) 2o Vice- Presidente: Opsia Chaim Feres (So Paulo) 1 o Secretria: Mariarosaria Fabris (So Paulo) 2 o Secretria: Eliana Lorenz (Bahia) 1o Tesoureira: Loredana de Stauber Caprara (So Paulo) 2o Tesoureira: Patrizia Collina Bastianetto (Minas Gerais) Suplentes:Annita Gullo (Rio de Janeiro) Mauro Porru (Bahia) Relaes Pblicas: Margarete Nunes Fabiano Della Bona (Paran) Janine Lepca Campelli (Paran) Conselho Fiscal: Albertina Misici (Cear) Comisso de Publicaes: Marzia Terenzi Vicentini (Paran) Jussara F. Mainardes Ribeiro (Paran) Lucia Sgobaro Zanette (Paran)

ABPI Associao Brasileira dos Professores de ItalianoDiretoria 1997-1999 Presidente: Gina Magnavita Galeffi (Bahia) 1o Vice- Presidente: Heloisa Cheib (Minas Gerais) 2o Vice- Presidente: Flora de Paoli (Rio de Janeiro) 1 o Secretria: Patrizia Collina Bastianetto (Minas Gerais) 2 o Secretria: Maria Teresa Albiero (Rio Grande do Sul)

1o Tesoureira: Mrcia de Almeida (Minas Gerais) 2o Tesoureira: Lucia Sgobaro Zanette (Paran) Suplentes: Annita Gullo (Rio de Janeiro) Maria Lizete dos Santos (Rio de Janeiro) Relaes Pblicas: Eugnia Galeffi (Bahia)) Mauro Porru (Bahia) Janine Lepca Campelli Conselho Fiscal: Maria Jos Santa Rosa (Cear) Comisso de Publicaes: Loredana Caprara (So Paulo) Doris Ntia Cavallari (So Paulo) Letizia Zini Antunes (So Paulo) Comisso Cientfica : Mariarosaria Fabris (USP) Marco Lucchesi (UFRJ) Rodolfi Ilari (UNICAMP) Jacqueline Brunet (Facult de Lettres de Besanon) Elvio Guagnini (Universit degli Studi di Trieste) Gabriele Muresu (La Sapienza - Roma) Raul Henriques Maimone (FCL/UNESP/Assis)

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APRESENTAOO livro O italiano falado e escrito rene trabalhos de estudiosos e professores de lngua, literatura e cultura italiana, que retomam temas apresentados e debatidos durante o VII Congresso da ABPI Associao Brasileira de Professores de italiano , realizado na FFLCH da Universidade de So Paulo em fevereiro de 1997. Entre os autores, h docentes de universidades brasileiras, sul-americanas e italianas, bem como estudantes de ps-graduao e agentes culturais que atuam no Brasil. Educadores ligados a rgos consulares e a escolas italianas de 1o e 2o graus tambm apresentam suas experincias dirigidas a vrios setores da comunidade. Resulta, assim, uma pluralidade de vozes e de pontos de vista sobre questes literrias e lingsticas, imigrao, metodologia e poltica do ensino do italiano. Abre o volume um importante ensaio do Prof. Gabriele Muresu, da Universidade La Sapienza de Roma, sobre o canto XXI do Paraso, da Divina Commedia. Seguem outros artigos sobre autores da literatura italiana, desde o sculo XIV at nossos dias. Com respeito lngua, alm de aspectos descritivos e didticos, abordado o tema da fala dos italianos imigrados e das interferncias entre a lngua materna e a lngua local (So Paulo e Mxico). Encerram o volume textos referentes ao ensino do italiano em cursos livres e escolas italianas.

Loredana de Stauber Caprara Letizia Zini Antunes (Organizadoras)

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LO SPECCHIO E LA CONTEMPLAZIONE (PARADISO XXI)*Gabriele Muresu**

1. I movimenti delle pole1.1. La sosta di Dante nel cielo di Saturno, malgrado venga ad essa dedicato uno spazio narrativo relativamente esiguo1, appare contrassegnata da alcune vistose eccezioni: certamente singolare lo si messo pi volte in evidenza che egli giunga sul pianeta senza trovarvi labituale* il testo, ampliato e annotato, di una conferenza facente parte di un ciclo di letture dantesche da me tenute nel marzo 1995 presso lIstituto italiano di cultura di Tokyo. Le citazioni dantesche sono tratte dalle seguenti edizioni: La Commedia secondo lantica vulgata, a c. di G. Petrocchi, Milano, Mondadori, 1966-67; Convivio, a c. di C. Vasoli e D. De Robertis, in D. ALIGHIERI, Opere minori, t. I p. II, Milano-Napoli, Ricciardi, 1988. Le citazioni dai commenti alla Commedia sono tratte dalle seguenti edizioni, non specificamente indicate nelle singole note: IACOPO DELLA LANA, Commento..., a c. di L. Scarabelli, Bologna, Tip. Regia, 186667 (relativamente al codice Riccard. 1005, La Divina Commedia nella figurazione artistica... Paradiso, Torino, UTET, 1939); PIETRO ALIGHIERI, Commentarium..., a c. di V. Nannuci, Firenze, Piatti, 1845 (relativamente al codice Laur. Ashb. 841, La Divina Commedia nella figurazione..., cit.); BENVENUTO DA IMOLA, Comentum..., a c. di G. F. Lacaita, Firenze, Barbera, 1887; FRANCESCO DA BUTI, Commento..., a c. di C. Giannini, Pisa, Nistri, 1858-62; GIOVANNI DA SERRAVALLE, Translatio et comentum..., Prato, Giachetti, 1891; P. VENTURI, Livorno, Masi, 1817; N. TOMMASEO, Milano, Pagnoni, 1865; R. ANDREOLI, Firenze, Barbera, 1884; F. TORRACA, Roma-Milano, Dante Alighieri, 1905; M. PORENA, Bologna, Zanichelli, 1974; N. SAPEGNO, Firenze, La Nuova Italia, 1985; S. A. CHIMENZ, Torino, UTET, 1978; U.BOSCO - G. REGGIO, Firenze, Le Monnier, 1979. ** Ordinario di Letteratura Italiana, La Sapienza Roma.1

Alla sua permanenza su Saturno Dante riserva lintero canto XXI e i vv. 1-99 del canto XXII del Paradiso: nessun altro cielo occupa unestensione narrativa altrettanto limitata. 11

MURESU, G. Lo specchio e la contemplazione...

riscontro di un accrescimento di luminosit sul volto della sua donna, che per la prima volta (e sia pure, come questultima subito si preoccupa di spiegargli, a suo esclusivo vantaggio) gli si mostra priva del confortante connotato del sorriso; unanomalia cui fa da pendant la contemporanea assenza di quelle melodie che lo avevano accolto in tutte le precedenti stazioni dellascesa celeste. Altrettanto inedite saranno, daltro canto, anche le modalit del passaggio al cielo successivo, cui egli approder il che rappresenta un vero e proprio unicum non in volo, ma salendo i gradini della scala doro che su Saturno gli apparsa (Par. XXII 100-105). Tali eccezioni, come dir meglio in seguito, sono a mio avviso da mettere in rapporto con la singolare peculiarit del tirocinio che il pellegrino indotto a completare nel settimo cielo; lultimo, tra laltro, in cui egli ha occasione dincontrare un gruppo di beati contraddistinti da certe caratteristiche ben precise, connesse con quelle inclinazioni che i singoli astri hanno impresso negli uomini, e quindi con il tipo di esistenza terrena da essi condotta: si tratta, com noto, delle anime di coloro che privilegiarono, piuttosto che le incombenze della vita attiva, la contemplazione della divina verit. Va detto, tuttavia, che nella dimensione ultraterrena la contemplazione coincide con la stessa beatitudine eterna ed perci qualcosa che tutti gli ospiti del Paradiso condividono. Sotto tale profilo, credo sia dunque lecito considerare quello di Saturno un cielo del tutto particolare, dove singolarit ben pi cospicua di quelle prima indicate e che pur non stata mai adeguatamente sottolineata Dante ha una prima anticipazione, almeno per ci che riguarda la qualit dei beati che vincontra, della realt paradisiaca nella sua globalit. La miriade di splendori che egli vede scendere lungo i gradi della scala su cui Beatrice lo ha invitato a concentrare tutta la propria attenzione deve essere considerata comprensiva non solo degli spiriti contemplanti che si trattengono con lui per un certo lasso di tempo, ma di tutti quei beati che hanno sede permanente nellEmpireo e che egli ritrover nel cielo immediatamente successivo intenti a celebrare il trionfo di Cristo e della Vergine Maria. Solo cos si spiega come mai il poeta paragoni il numero dav12

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vero imponente di coloro che erano venuti ad accoglierlo a quello delle stelle del firmamento (io pensai chogne lume / che par nel ciel, quindi fosse diffuso vv. 32-33); unespressione che unico, a quanto mi risulta, tra glinterpreti antichi e recenti della Commedia Giovanni da Serravalle ha giustamente inteso nel senso che Dante estimavit quod omnes angeli et spiritus, qui sunt in omnibus aliis speris, essent hic in Saturno2. 1.2. A conferma di ci stanno, daltronde, i movimenti che i beati compiono e che sono descritti allinterno di una similitudine quanto mai perspicua, ma il cui significato, letterale oltre che simbolico, i commentatori hanno avuto difficolt a cogliere:E come, per lo natural costume, le pole insieme, al cominciar del giorno, si movono a scaldar le fredde piume; poi altre vanno via sanza ritorno, altre rivolgon s onde son mosse, e altre roteando fan soggiorno; tal modo parve a me che quivi fosse in quello sfavillar che nsieme venne, s come in certo grado si percosse (vv. 34-42).

Che Dante abbia intenso stabilire unesatta corrispondenza tra il dividersi in tre schiere delle pole, un tipo di uccelli appartenenti alla famiglia dei corvidi, e il comportamento delle anime beate, che a loro volta provvedono a tripartirsi non appena hanno raggiunto un non meglio precisato gra2

Sembra superfluo, riguardo a questa chiosa, precisare che il poeta, nelloccasione specifica, non fa alcun cenno agli angeli e che gli spiriti beati non risiedono stabilmente nelle singole sfere celesti; ritengo comunque condivisibile, nel suo senso complessivo, losservazione del commentatore quattrocentesco, e tale da ovviare a un rilievo mosso da M. PORENA: come mai [le anime contemplative] sono cos numerose se i contemplanti in questa vita terrena sono assai pochi?

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dino della scala, non credo possa esser messo in discussione: lanalogia tra i rispettivi movimenti, rappresentati peraltro con una precisione talmente dettagliata da non poter esser certo considerata fine a se stessa, infatti esplicitamente stabilita dallo scrittore (tal modo parve a me)3. Tuttaltro che facile riuscire a comprendere nel suo autentico significato la valenza simbolica delle diverse direzioni prese dai beati; mentre del tutto chiari, per lo meno a livello letterale, risultano invece i movimenti che essi compiono dopo essersi divisi in tre schiere. E appaiono francamente inspiegabili, o se non altro curiosi, gli equivoci in cui i commentatori, specie moderni, sono per la maggior parte caduti nel tentativo di definirli. del tutto evidente, mi sembra, che un gruppo di anime, dopo la separazione, rientra subito nellEmpireo risalendo lungo la stessa scala che era servita per la discesa, mentre altre si allontanano, senza farvi ritorno, dal punto in cui la separazione ha avuto inizio (e appare scontato che anchesse, ma evidentemente seguendo un percorso non rettilineo, dopo un certo tempo rientrino in quella che la loro stabile dimora). Un terzo gruppo, infine, si ferma roteando in segno di giubilo sullo scalino da cui gli altri spiriti si sono allontanati; e poich di questultimo fanno parte n potrebbe essere diversamente anche le due anime con cui il pellegrino ha modo di dialogare a lungo, tutto lascia presumere che la separazione avvenga nelle immediate vicinanze del luogo in cui egli si trova. Ritengo perci del tutto improprio (anzi, per meglio dire, decisamente sbagliato) sostenere, secondo quella che la spiegazione pi accreditata, che tra i beati che non fanno immediato ritorno nellEmpireo cito per tutti il commento di Manfredi Porena alcuni scendano verso Dante [...], e altri restino l dov avvenuta la separazione dei gruppi; non infatti sostenibile che coloro che si accostano al pellegrino corrispondano, sempre per stare allo stesso commentatore, alle pole sanza ritorno, cio che3

Di differente avviso si dichiara invece U. BOSCO, secondo cui non sempre in Dante tutti gli elementi dun termine della comparazione hanno riscontro nellaltro termine (cos nel commento al poema curato insieme a G. REGGIO); ma a rendere ancor pi stringente la correlazione tra i due membri della similitudine contribuisce, tra le altre cose, la presenza in entrambi dellavverbio insieme.

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non tornano donde son venute, dal momento che il poeta esplicitamente afferma che esse vanno via, vale a dire si dipartono dal luogo in cui si sono divise dalle compagne4. Che gli spiriti contemplanti debbano, al contrario, esser fatti corrispondere agli uccelli che roteando fan soggiorno lo si ricava, tra laltro, anche dal fatto che Pier Damiano, a un certo punto del suo colloquio con Dante, comincia a girare su se stesso come veloce mola (v. 81); e si noti che la stessa movenza rotatoria assunta anche dagli altri beati fermatisi sulla scala, dopo che il loro eminente collega ha severamente censurato la degenerazione dei moderni prelati:A questa voce vidio pi fiammelle di grado in grado scendere e girarsi, e ogne giro le facea pi belle (vv. 136-138).

1.3. Sembra dunque chiaro che i contemplanti propriamente detti sono soltanto gli spiriti che si trattengono per qualche tempo sul pianeta, mentre le due schiere che, seguendo percorsi diversi, subito se ne allontanano sono, come si detto, da annoverare tra la generalit dei beati, pur anchessi dediti bene ribadirlo allattivit contemplativa. Se cos stanno le cose, mi sento naturalmente di respingere lipotesi, da qualcuno avanzata, che i tre movimenti simboleggino tre differenti modi di praticare la vita monastica5; lestrema puntualit con cui questi ultimi sono differen4

Altrettanto arbitraria risulta la seguente spiegazione, proposta da S.A. CHIMENZ e da qualche altro commentatore: alcune delle anime risalirono senza tornare, altre si fermarono a quello scalino, altre si aggirarono intorno ad esso. Su questa linea sono, in particolare, F. P. LUISO (Il canto XXI del Paradiso, Firenze, Sansoni, 1912, p. 25-27) e M. PECORARO (Canto XXI , in AA. VV., Paradiso, Firenze, Le Monnier, 1968, p. 751 Lectura Dantis Scaligera). Non si vede, tuttavia, per quale motivo il poeta avrebbe dovuto considerare la contemplazione una prerogativa dei soli monaci; senza contare che niente affatto corrispondente alla tripartizione dantesca la suddivisione in quattro gruppi (cenobiti, anacoreti, sarabaiti e girovaghi: i quali ultimi, cosa nota, conducevano una vita estremamente censurabile e comunque tuttaltro che contemplativa) proposta da Pecoraro.

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ziati mi induce tuttavia a dissentire anche da chi, come Natalino Sapegno, ha escluso che Dante abbia voluto attribuire ad essi un significato recondito, affermando nel contempo che la similitude delle pole sopratutto intesa a suggerire, con la consueta fertilit di fantasia spettacolare, limpressione di un movimento alacre e festoso. Certo non deve meravigliare che le evoluzioni degli uccelli siano sembrate al poeta un termine di paragone particolarmente idoneo a raffigurare lo stato della contemplazione beatifica; gi Benvenuto da Imola aveva peraltro osservato che omnes animae separatae ubique figurantur in avibus volantibus propter earum levitatem et velocitatem, rilevando inoltre come le anime dei contemplanti in particolare appaiano veloces, leves et expeditae, non gravatae a carne, non impeditae ab occupaminibus mundi. E alla straordinaria variet delle forme che il volo degli uccelli pu assumere si era ispirato Riccardo di San Vittore in un luogo quanto mai suggestivo del Benjamin maior per rappresentare i diversi modi in cui possibile praticare la contemplazione6. Ma se tale suggestione pu senzaltro aver funzionato per lo sviluppo della similitudine ornitologica, ritengo che lo scrittore, nel distinguere con tanta esattezza i movimenti compiuti dalle anime-pole abbia piuttosto tratto ispirazione da un passo del De divinis nominibus dello pseudo Dionigi lAreopagita, ampiamente discusso da Tommaso dAquino nella questione della Summa theologica dedicata appunto alla vita contemplativa7. Non ora il6

Il passo del Benjamin maior (I 5) era certamente noto a Dante, dal momento che ad esso aveva fatto esplicito riferimento san Tommaso nella quaestio della Summa theologica dedicata alla vita contemplativa (II-II CLXXX 6). Non ritengo, tuttavia, che esso possa essere considerato cos come sostiene E. G. GARDNER in Dante and the Mystics, London, J. M. Dent & Sons, 1913, p. 173-174 una fonte diretta della similitudine dantesca; si tenga conto, tra laltro, che sullanalogia tra la contemplazione e il volo degli uccelli RICCARDO DI SAN VITTORE aveva posto laccento anche in altri luoghi dello stesso trattato; sia sufficiente, in proposito, citare il passo seguente: Contemplatio libero volatu, quocumque eam fert impetus, mira agilitate circumfertur. Cogitatio serpit, meditatio incedit et ut multum currit. Contemplatio autem omnia circumvolat, et cum voluerit se in summis librat (I 3; P. L. CXCVI 66). Il brano in questione dettagliatamente analizzato nellart. 6 della quaestio citata nella nota precedente; ma ancor pi puntuale ed estesa la discussione da san Tommaso al riguardo sviluppata in uno dei suoi opuscoli teologici: In librum Beati Dionysii de divinis nominibus Commentaria, cap. IV, lect. VII.

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caso di ricapitolare in forma dettagliata i termini di questa discussione, per molti aspetti tuttaltro che semplice, tanto pi che come dir subito Dante si limitato ad accogliere tale spunto adattandolo alle proprie esigenze e ai propri convincimenti e perci, come in tante altre circostanze, distaccandosi in maniera sostanziale dalla sua fonte. Non credo, tuttavia, possa esser messo in discussione che i movimenti da lui descritti corrispondono perfettamente ai tre moti circolare, retto e obliquo nei quali, secondo san Tommaso (in ci pienamente daccordo con lAreopagita), si concreta loperatio contemplationis8: se vero infatti che il moto circolare coincide con quello degli spiriti che roteando fan soggiorno, sembra altrettanto evidente che il movimento retto e quello obliquo debbano esser considerati equivalenti alle direzioni rispettivamente prese dai beati che rientrano direttamente nellEmpireo risalendo per la scala dalla quale erano discesi e da coloro che, come si gi detto, vi fanno ritorno seguendo una via pi tortuosa. Quanto ai termini notevolmente originali in cui Dante elabora il suggerimento in questione, non si pu fare a meno di constatare come, rispetto a Dionigi e a san Tommaso, nessuna distinzione egli faccia tra i diversi modi in cui gli angeli da un lato e gli uomini dediti alla vita contemplativa dallaltro pongono in atto quei tre movimenti; n tanto meno, al pari delle sue due fonti, egli si dilunga sui molteplici significati simbolici che ad essi possibile attribuire9. Ma se ci, com ovvio, deve esser fatto dipendere

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A questa stessa distinzione fanno riferimento, ma senza che lindicazione venga in alcun modo sviluppata, i commenti di F. Torraca e C. Steiner; va anzi detto che entrambi gli esegeti, pur interpretando correttamente le movenze delle pole, attribuiscono ai beati dei movimenti in larga parte arbitrari. A beneficio del lettore, credo sia opportuno riportare nella sua integralit il passo dionisiano cos come lo leggeva san Tommaso (la citazione, relativa allopuscolo menzionato nella nota 7, tratta da Opera omnia, Parma, Fiaccadori, 1864, t. XV, p. 309): Motus angelorum et animarum quales sint. Et moveri quidem dicuntur divinae mentes circulariter quidem unite sine principiis, et interminabilibus illuminationibus pulchri, et boni; in directum autem quando procedunt ad subiectorum providentiam, recte omnia transeuntes; oblique autem quando et providentes minus habentibus ingressibiliter manent in identitate circa identitatis causam, pulchrum et bonum, indesinenter circum chorum agentes. Animae autem motus circularis quidem est ad se ipsam introitus ab exterioribus et intellectualium ipsius virtutum uniformis convolutio, sicut in quodam

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dalla necessit di adeguare lo spunto di cui qui si tratta alle esigenze del proprio racconto (che, come tutto lascia intendere, ha nella circostanza per protagonisti non certo degli angeli o degli esseri viventi, bens esclusivamente delle anime beate), ben maggiore rilievo sembrano invece avere altre differenziazioni. 1.4. Dal complesso, e per tanti versi criptico, discorso che lAquinate sviluppa commentando il passo di Dionigi si ricava che la vera contemplazione raffigurata soltanto dal movimento circolare, mentre il percorso retto (e in fondo anche quello obliquo, che risulta essere una combinazione degli altri due)10 piuttosto da considerare come lo strumento di cui le intelligenze angeliche si servono per venire in soccorso degli esseri gli uomini in primo luogo che ad esse sono soggetti11. Parzialmente diversa, a livello di rappresentazione poetica, mi sembra invece la posizione di Dante, se vero che in molti cieli del Paradiso, ivi compreso Saturno, proprio ruotando vorticosamente i beati discesi ad incontrarlo (e corrispondenti, mutatis mutandis, agli angeli della disquisizione tomistica e dionisiana) manifestano la propria allegrezza per essere stati messi in grado di aiutarlo a raggiungere il suo scopo provvidenziale: il che naturalmente non esclude

circulo, non errare ipsi largiens, et a multis exterioribus ipsam convertens et congregans, primum ad seipsam, deinde sicut uniformem factam uniens unitive unitis virtutibus, et ita ad pulchrum et bonum manuducens, quod est super omnia existentia, et unum et idem, et sine principio, et interminabile. Oblique autem anima movetur, inquantum secundum proprietatem suam divinis illuminatur cognitionibus, non intellectualiter et singulariter, sed rationabiliter et diffuse, et sicut commixtis et transitivis operationibus. In directum autem, quando non ad seipsam ingressa et singulari intellectualitate mota (hoc enim est, sicut dixi, secundum circulum) sed ad ea quae sunt circa seipsam progreditur, et ab exterioribus, sicut a quibusdam signis variatis et multiplicatis, ad simplices et unitas sursum agitur contemplationes. Per le varie redazioni del testo si rinvia a Dionysiaca, recueil donnant lensemble des traductions latines des ouvrages attribus au Denys de lAropage..., s. l. [Bruges], Descle de Brouwer & C.ie, s. d. [19371950].10

Si tenga conto che il termine greco in proposito impiegato elikoeide che significa propriamente a spirale, elicoidale. In directum moventur angeli quando procedunt ad subiectorum providentiam, recta omnia transeuntes, idest secundum ea quae secundum rectum ordinem disponuntur (Summa theol. IIII CLXXX 6; la prima parte di questo passo , come si vede, una citazione di Dionigi).

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che essi possano perseguire lo stesso obiettivo muovendosi anche in senso rettilineo e obliquo12. Ma soprattutto su un punto che la concezione dantesca della contemplazione, sotto il profilo dellanalogia motoria, si rivela svincolata da quella di san Tommaso; questultimo, pur ricordando che la visione di Dio facie ad faciemsi ha essenzialmente nella condizione di quiete13, in base al principio aristotelico secondo cui ogni operazione dellintelletto una forma di movimento, aveva giudicato del tutto legittime e pertinenti le conclusioni alle quali lAreopagita era pervenuto14; e in conclusione del suo ragionamento, nel tentativo di superare la contraddizione tra questi due asserti (e anche a rischio di conciliare linconciliabile), era giunto a far coincidere limmobilit con il moto circolare: sola autem immobilitas [...] pertinet ad motum circularem. Unde patet quod Dionysius multo sufficientius et subtilius motus contemplationis describit15. Per Dante, al contrario, il profondarsi della mente in Dio attuabile soltanto nellassenza totale di qualsivoglia movimento, come dimostra la stessa distinzione che egli pone tra le intelligenze angeliche preposte alla rotazione delle sfere celesti e quindi al governo del mondo cui, almeno secondo quanto sintuisce dalla lettura di un controverso passo del Convivio (II IV 10-13), assegnata la beatitudine della vita attiva , e gli angeli che, liberi da tale incombenza, possono concentrarsi esclusivamente nella contemplazione di Dio16.12

In linea retta procedono ovviamente i beati che scendono lungo la scala apparsa su Saturno; ed da presumere che altrettanto abbiano in precedenza fatto le anime che hanno di volta lasciato lEmpireo per incontrare Dante. E, solo per limitarci a un solo altro esempio, con un duplice movimento rettilineo prima orizzontale e poi verticale che Cacciaguida, nel cielo di Marte, raggiunge il suo discendente ai piedi della Croce (Par. XV 19-24); ma muovendosi principalmente in senso circolare che i beati mostrano la loro gioia per poter soccorrere il pellegrino. Ci, sul fondamento di un passo scritturale, anchesso citato nellart. 6 della quaestio dedicata alla vita contemplativa: Intrans in domum meam conquiescam cum illa (Sap. VIII 16). Nel medesimo art. 6 lAquinate rinvia a quanto in precedenza da lui stesso affermato, con esplicito riferimento al De anima di lAristotele, nella quaestio CLXXIX 1: contemplatio habet quietem ab exterioribus motibus; nihilominus tamen ipsum contemplari est quidam motus intellectus, prout quaelibet operatio dicitur motus. Summa theol. II-II CLXXX 6. Per lesame dellintera questione, si veda il commento al Convivio di C. VASOLI, in D. ALIGHIERI, Opere minori, Milano-Napoli, Ricciardi, 1988, t. I, parte II, p. 150-154.

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1.5. E che questa sia unicamente possibile nellassoluta immobilit che soltanto lEmpireo, diversamente dagli altri cieli, garantisce lo si pu anche desumere dalle parole che proprio su Saturno san Benedetto rivolge al pellegrino in risposta a una sua richiesta; questultimo, com noto, aveva manifestato il desiderio di vedere il suo interlocutore con imagine scoverta (Par. XXII 60), vale a dire nelle sue sembianze umane, attualmente a lui celate dallalone di luce che le avvolgeva. Una richiesta che, diversamente da quanto sembrato alla maggior parte dei commentatori, non ha, a mio parere, alcunch di misterioso, dato che essa indizio della speranza, nutrita da Dante, di poter avere un primo assaggio della realt paradisiaca nella sua vera essenza: n deve sorprendere che proprio a un contemplante egli chieda di condividere e sia pur per un breve istante il grado iniziale della contemplazione, quello che consente di ammirare nella sua pienezza, se non ancora Dio, ci che Dio ha destinato alla beatitudine eterna. Quanto mai istruttiva appare, in proposito, la risposta del beato:Frate, il tuo alto disio sadempier in su lultima spera, ove sadempion tutti li altri e l mio. Ivi perfetta, matura e intera ciascuna disanza; in quella sola ogne parte l ove semprera, perch non in loco e non simpola (ivi 61-67);

una risposta, a ben vedere, tutta finalizzata a sottolineare come la vera contemplazione sia attuabile soltanto nella stasi assoluta, garantita ab aeterno, dellEmpireo, unico luogo (pi corretto sarebbe anzi definirlo non-luogo) privo di qualsiasi dimensione spaziale e temporale. Ed comunque significativo che per ben due volte, nei primi cinque versi del passo ora citato, san Benedetto ribadisca come ogni essere che vi risiede sia immune da qualsiasi desiderio, viva cio una condizione non distratta da alcun moto appetitivo.20

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E, pur se come semplice congettura, mi piace anche pensare che con lespressione non simpola certo impiegata per avvalorare lidea che lultima spera non ruota attorno a poli fissi, e risultante quindi particolarmente idonea a rimarcare lopposizione tra limmobilit dellEmpireo e il movimento degli altri cieli lo scrittore abbia voluto segretamente alludere (intendendo magari perseguire leffetto anfibologico) proprio alle circonvoluzioni delle pole da lui poco prima descritte. Si pu dire, in definitiva, che per Dante la perfezione beatifica coincide con lo stato di assoluta immobilit: uno stato che dopo la fine dei tempi tutti gli esseri condivideranno, non ultime quelle stesse intelligenze motrici che, esentate dal loro compito, potranno esclusivamente dedicarsi alla contemplazione di Dio. Altrettanto correttamente credo si possa affermare che egli considera i movimenti, per lo meno nelle tre forme di cui si detto, come gli strumenti operativi attraverso i quali le creature celesti vengono in soccorso degli uomini; ritengo altres che il moto rotatorio in particolare ben lungi dal coincidere con limmobilit (e secondo quanto lecito desumere dalla lettura del Paradiso) rappresenti il segnale dellallegrezza che i beati manifestano nellaiutare il pellegrino a portare a compimento la sua missione.

2. Il tirocinio2.1. Per tornare, ora, alle anomalie che la sosta su Saturno presenta, non penso che il mancato sorriso di Beatrice e linaspettato tacersi della consueta sinfonia di paradiso (v. 59) dipendano, secondo un luogo comune ripetuto da molti esegeti, dallintenzione di Dante di conformare la temperie del settimo cielo allausterit e al silenzio che la vita contemplativa comporterebbe17. Va detto, al contrario, che egli ha di questultima unidea niente17

Cos, tra gli altri, F.P. LUISO, che ricorda limposizione al silenzio prevista dalle Costituzioni camaldolesi (op. cit., p. 37), e M. PECORARO, che si rif invece alla Regola benedettina (op. cit., p. 749). Sulla stessa linea per certi aspetti risalente a FRANCESCO DA BUTI, secondo cui i beati di Saturno sono dal poeta rappresentanti non [...] ridenti, ma sobri, modesti nelli atti anche F. MESINI, Il canto XXI del Paradiso, Letture classensi, 3, Ravenna, Longo, 1970, p. 329, 333.

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affatto seriosa e accigliata, se vero che i suoi spiriti contemplanti, al pari degli altri beati o forsanche in misura maggiore, si rivelano profondamente inclini alla letizia e allardore mistico. Basti ricordare che Pier Damiano, di cui il pellegrino ha potuto constatare la letizia (v. 56), pone ripetutamente laccento sulla propria intenzione di fargli festa (v. 65) e sullallegrezza (v. 88) da cui si sente ora animato dopo essere stato in terra contento nepensier contemplativi (v. 117)18. N, daltronde, pu dirsi che su Saturno vi sia un assoluto silenzio, se si considera che il pellegrino dialoga a lungo con i suoi interlocutori, e che durante la sua permanenza sul pianeta, paragonato addirittura ad un tuono, prorompe fortissimo il grido dindignazione lanciato allunisono da tutti i beati. La duplice privazione che Dante ha dovuto subire dipende invece come per ben tre volte Beatrice e Pier Damiano hanno modo di ribadire (vv. 7-12, 61-63; XXII 10-12) dalle carenze delle sue potenzialit visive e auditive, la cui integrit sarebbe stata messa a repentaglio da uneccedenza di stimoli luminosi e sonori. Certo occorre chiedersi come mai tali deficienze vengano evidenziate in una fase tanto avanzata del percorso paradisiaco, specie se si tien conto che nessuna analoga limitazione era stata in precedenza imposta al pellegrino, quando i suoi sensi, inevitabilmente molto meno affinati, avrebbero potuto subire danni persino maggiori19. Ma la potenziale intensit di quegli effetti visivi e acustici che, se si fossero manifestati nella loro interezza, avrebbero potuto provocare in chi18

A proposito di questultimo verso, si noti come la forte assillabazione sia finalizzata a rendere ancor pi esplicita la coincidenza tra contentezza e contemplazione (ritengo sia perci da respingere la proposta esegetica di S. A. CHIMENZ, che attribuisce a contento il valore di contenuto, racchiuso, raccolto). Occorre, tra laltro, considerare che nel seguito del passo scritturale citato da san Tommaso al fine di precisare le peculiarit della contemplazione (vedi la nota 13) si fa esplicito riferimento alla letizia e alla gioia: non enim habet amaritudinem conversatio illius, nec taedium convictus illius, sed laetitiam et gaudium (Sap. VIII 16); ed appunto questa la caratteristica messa in risalto da alcuni scrittori cristiani come ISIDORO DI SIVIGLIA (vita [...] contemplativa, quae vacans ab omni negotio, in sola Dei dilectatione defigitur; Different. II 34, P. L. LXXXIII 90) e RICCARDO DI SAN VITTORE, secondo cui proprium itaque est contemplationi iucunditatis suae spectaculo cum admiratione inhaerere (Benjamin maior I 4; P. L. CXCVI 68). In nessuna delle precedenti tappe del percorso paradisiaco Dante era stato privato del sorriso di Beatrice; e lo stesso pu dirsi delle melodie celestiali, anche se giusto ricordare che talvolta (si veda, per esempio, Par. XIV 124-126) egli era riuscito a comprendere soltanto qualche parola dei canti intonati.

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non era ancora preparato a sostenerli lesioni non sanabili, deve necessariamente essere messa in rapporto con la peculiare caratteristica di Saturno, i cui influssi stimolano appunto a una pratica di vita che pi di ogni altra si avvicina al grado della beatitudine eterna. Si comprende perci come mai a Dante vengano evitati traumi irreparabili; n tanto meno deve sorprendere che proprio nel cielo dei contemplanti egli venga messo nelle condizioni pi idonee affinch possa adeguatamente predisporsi, nei limiti ovviamente consentiti alla sua natura ancora mortale, al momento della contemplazione suprema. 2.2. Si pu anzi dire, a tale riguardo, che la stessa sua permanenza su Saturno si svolga secondo le modalit di un tirocinio vero e proprio. Si consideri, per cominciare, che nella tradizione cristiana (e in specie nella letteratura mistica) la scala, con i suoi gradini, lemblema pi ineccepibile, oltre che della contemplazione, delladdestramento necessario per giungere ad essa20. N certo casuale che tanta parte del viaggio ultraterreno di cui il poema d conto, in particolare nella fase ascendente, sia costellata di scalini (basti pensare alla conformazione dei passaggi rocciosi che collegano le diverse cornici del Purgatorio); come pure sintomatico che Beatrice, appena giunta sul pianeta, si sia metaforicamente riferita ai cieli gi visitati come alla scale / delletterno palazzo (vv. 7-8)21.

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davvero impossibile (oltre che superfluo, per lo meno in questa circostanza) elencare gli scrittori, soprattutto mistici, che si sono serviti di questimmagine, a tutti suggerita dal racconto biblico cui fa esplicito riferimento anche il san Benedetto di Dante (Par.XXII 70-72) della scala apparsa in sogno a Giacobbe (Gen. XXVIII 10-15). Baster solo ricordare che in et medievale numerosi monasteri certosini e cistercensi erano chiamati Scalae Dei; e dato il particolare contesto in cui la similitudine delle pole inserita, pu forse risultare di qualche interesse citare due passi del De Trinitate di RICCARDO DI SAN VITTORE in cui si parla delle comparazioni come di una scala che pu consentire di innalzarsi a coloro che non hanno le ali per volare: ubi ad alta quidem ascendere volumus, scala quidem uti solemus, nos qui homines sumus et volare non possumus. Rerum ergo visibilium similitudine pro scala utamur [...]. Quando ad sublimium et invisibilium investigationem et demonstrationem nitimur, similitudinum scala libenter utimur, ut habeant qua ascendere possint, qui contemplationis pennas nondum acceperint ( V 6, VI 23; P.L. CXCVI 952, 988). La stessa metafora, sempre in riferimento al terzo regno delloltretomba, era gi stata impiegata da san Tommaso nel cielo del Sole: quella scala / u sanza risalir nessun discende (Par. X 86-87).

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La stessa esortazione che questultima rivolge al suo discepolo per indurlo a distogliere lo sguardo dal proprio volto e a concentrarsi invece interamente sullimmagine che sta per apparirgli deve essere letta nella stessa chiave interpretativa:Ficca di retro a li occhi noi la mente, e fa di quelli specchi a la figura che n questo specchio ti sar parvente (vv. 16-18)22;

allesposizione delle ragioni cautelative che le avevano suggerito di temperare la propria luminosit evitando perci di sorridere, Beatrice fa seguire un pressante invito affinch Dante si faccia egli stesso contemplante, cominciando con lintroiettare dentro di s la figura della scala. Ma soprattutto significativo che la donna definisca specchi gli occhi del suo discepolo, equiparandoli in tal modo al cielo di Saturno, che a sua volta, con efficacissima iterazione lessicale, viene da lei subito dopo indicato con il medesimo termine. Si consideri, inoltre coincidenza a mio avviso tuttaltro che fortuita , che gi Cunizza da Romano era ricorsa alla stessa metafora per riferirsi alla gerarchia angelica preposta alla rotazione22

Luso del futuro (ti sar parvente) induce a ritenere che la scala, nel momento in cui Beatrice parla, non si sia ancora formata; ci, a parte ogni altra considerazione, rende del tutto improbabile lipotesi, avanzata da F. FLAMINI (Il canto di Pier Damiano. Saggio desegesi dantesca, La rassegna, s. III, I, 1916, 6, p. 412) e da E. H. WILKINS (Dantes Celestial Scaleo: Stairway or Ladder?, Romance Phililigy, IX, 1955, p. 216-222; ora in The Invention of the Sonnet and Other Studies in Italian Literature, Roma, Ed. di Storia e Letteratura, 1959, p. 119-128), secondo cui la scala, a differenza della croce e dellaquila che si erano rispettivamente formate su Marte e su Giove, rappresenterebbe una realt permanente del cielo di Saturno. E non mi sembra avere alcun fondamento testuale neppure la tesi di G. RABUSE secondo cui lchelle slve de la terre; au ciel de Saturne elle en est donc son septime tage (Saturne et lchelle de Jacob, Archives dHistoire Doctrinale et Littraire du Moyen ge, XLV, 1978, p. 25). Difficilmente risolvibile appare anche il problema, posto da Wilkins nel saggio appena menzionato, relativo alla conformazione (scala a pioli o scalinata?) che lemblema in questione avrebbe assunto nella fantasia del poeta; si pu solo ricordare, ma senza che la cosa abbia un valore dirimente, che nei codici medievali essa appare per lo pi raffigurata come una scala a pioli (e cos pure la rappresenta Sandro Botticelli in un disegno conservato nel Kupferstichkabinett di Berlino).

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del settimo cielo: s sono specchi, voi dicete Troni (Par.IX 61)23; n si pu fare a meno di ricordare che Rachele, tradizionale personificazione della vita contemplativa, secondo quanto il pellegrino ha avuto modo di apprendere durante lultimo sogno da lui fatto in Purgatorio, mai non si smaga / dal suo miraglio (Purg. XXVII 104-105)24. dunque evidente che Beatrice considera Dante finalmente pronto a iniziare in prima persona il tirocinio indispensabile per approdare alla contemplazione suprema; e si noti, per converso, come nellEden la prima degustazione di una realt paradisiaca (la percezione della doppia natura di Cristo) egli lavesse invece avuta solo indirettamente, riflessa cio non nei propri, bens negli occhi della sua donna, anche in quel caso significativamente paragonati a uno specchio(Purg. XXXI 121-126)25. Se cos stanno le cose, appare chiaro che anche loccasione che il pellegrino ha di ammirare sia pur per pochi istanti e senza comunque riuscire a vederle nella loro autentica fisionomia tutte le anime del Paradiso, deve essere valutata come parte integrante del suo noviziato. Lo stesso, ovviamente, pu dirsi delle parole, su cui mi sono gi soffermato, che san Benedetto pronuncia riguardo a ci che soltanto la perfetta immobilit dellEmpireo pu garantire: il che, lo si vedr pi oltre, vale anche per quanto Pier Damiano dice circa la natura della contemplazione e i limiti cui persino gli angeli e i beati debbono sottostare. In tale ottica si capisce dunque perch il pellegrino, fatto tesoro delladdestramento e perci autorizzato a mettersi al seguito degli spiriti contemplanti, abbanoni il planeta non in elevazione aerea, bens salendo, spintovi da Beatrice con un sol cenno (Par. XXII 101), i gradini della scala23

E si ricordi anche quando Dante, sempre alludendo ai Troni, dichiara allAquila del cielo di Giove: Ben so io che, se n cielo altro reame / la divina giustizia fa suo specchio, / che l vostro non lapprende con velame (Par. XIX 28-30). Diverso, nellambito dello stesso sogno, latteggiamento di Lia, sorella di Rachele e simbolo della vita attiva: anchessa sorpresa davanti allo specchio, ma con uno scopo pratico ben preciso, quello di addornarsi (ivi 103). Tra le due situazioni, pur tra loro profondamente differenti, c dunque una qualche analogia; e forse non una coincidenza fortuita che il XXXII canto del Purgatorio, che segue immediatamente la visione di cui si appena detto, e il XXI del Paradiso abbiano due incipit molto simili: Tanteran li occhi miei fissi e attenti; Gi eran li occhi miei rifissi al volto.

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doro. Lefficacia del tirocinio praticato e quindi la necessit che la sosta su Saturno avesse proprio quel determinato svolgimento peraltro dimostrata dal fatto che nel cielo successivo egli potr tornare nuovamente a immergersi nel sorriso, reso ancor pi splendente, della sua donna, che proprio da quanto in precedenza accaduto far dipendere la cessazione di ogni impedimento26; n senza significato che nessun ostacolo il suo udito vi incontri a intendere nella sua integralit persino il canto intonato dallarcangelo Gabriele in gloria della Vergine.

3. Saturno e il calore3.1. Dopo la permanenza su Saturno Dante si ritrova dunque abilitato a cogliere, a un grado di elevazione mai prima sperimentato, alcuni tra i pi sublimi effetti luminosi e sonori che il Paradiso irradia; e come anche dimostra la trionfale visione che gli viene elargita nellottavo cielo, ci implica che egli, pur con tutti i limiti che il suo stato di vivente comporta, sia stato messo in grado di partecipare alla contemplazione beatifica. A bene intendere nelle sue varie implicazioni lautentico significato di questo particolare momento, tuttavia indispensabile cercare di definire quale sia la concezione che lo scrittore ha maturato riguardo alla vita contemplativa praticabile sulla terra e alla stessa beatitudine celeste; ed inevitabile, a tale proposito, tentare in primo luogo di decifrare il senso della precisazione di ordine astronomico che Beatrice sente il bisogno di fornire al suo discepolo nellaggiornarlo sul cammino compiuto:Noi sem levati al settimo splendore, che sotto l petto del Leone ardente raggia mo misto gi del suo valore (vv. 13-15).26

Apri li occhi e riguarda qual son io: / tu hai vedute cose, che possente / sefatto a sostener lo riso mio (Par. XXIII 46-48): evidente che Beatrice si riferisce qui, in primo luogo, allo straordinario spettacolo, cui il pellegrino ha appena assistito, del trionfo di Cristo; ma altrettanto chiaro che tale visione stata resa possibile solo perch egli ha superato il tirocinio di cui si detto.

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La congiunzione di un pianeta freddo come Saturno con la infocata costellazione del Leone stata per lo pi intesa come prova dellintenzione, da parte di Dante, di proporre un ideale di vita contemplativa non solitaria e distaccata dalle cose del mondo, ma anzi passionalmente combattiva e impegnata con fervore in una missione di apostolato27; il che troverebbe conferma nella biografia, per tanti aspetti fortemente operativa, dei due santi con cui egli ha occasione di colloquiare e nei toni severi e appassionati con cui questi ultimi censurano lattuale degenerazione dei rispettivi seguaci. Ma si tratta, a mio modo di vedere, di uninterpretazione eccessivamente semplificatoria e comunque carente di solidi riscontri con quanto il testo suggerisce. Non si pu certo negare che la freddezza del pianeta, altrove messa in rilievo dallo stesso scrittore (Conv. II XIII 25; Purg. XIX 3), sia stata tradizionalmente considerata favorevole in particolare alla speculazione e al raccoglimento meditativo (che in ogni caso, come avr modo di accennare pi oltre, sono per Dante cosa ben diversa rispetto alla contemplazione)28.

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Sia sufficiente ricordare quanto, in proposito, scrive F. P. LUISO: sotto questa virt mista di opposte influenze [...] vi sono uomini che sanno le due vie della vita, che alternano lestasi serena della contemplazione con lardore e con limpeto dellazione [...]; anime contemplative che sospinte da ardente zelo del prossino abbandonano la solitudine e si fanno apostoli tra le genti affrontando le battaglie della vita attiva (op. cit, p. 16). Questimpostazione critica condivisa da molti esegeti, trai quali G. RABUSE, che la rilancia appoggiandola a un passo della Mathesis di Firmico Materno, a suo avviso sicuramente noto a Dante: Saturnus enim in Leone positus animas eorum qui sic se habuerint in terra, innumeris angustiis liberatas ad caelum et ad originis suae primordia revocat (V 3 22); non vedo, tuttavia, in che modo queste parole possano essere lette comme une illustration anticipe des vies de Pier Damien et de saint Benot, les contemplatifs choisis semble-t-il par Dante pour concrtiser son idal dune vie contemplative qui, en des exercices de vie active et apostolique, tire sa force spirituelle de la confrontation avec les mystres christologiques et trinitaire la fois (op. cit, p. 21). Si ricordi che con il termine speculazione sintendeva originariamente losservazione dei movimenti stellari mediante laiuto di uno specchio (in latino speculum); ed forse questo il motivo per cui Dante, nel Convivio, dove i termini speculazione e contemplazione sono talvolta ancora impiegati come sinonimi, paragona il settimo cielo allAstrologia (II XIII 28). Si consideri inoltre che Saturno, per il pensiero ermetico, simbolo del piombo che, come il poeta ben sapeva, era impiegato nella costruzione degli specchi (ivi III IX 8; Inf. XXIII 25; Par. II 89-90); e chiss che non dipenda anche da ci il fatto che il pianeta sia chiamato specchio al v. 18 di questo canto.

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Sta di fatto che nel caso specifico nessun esplicito riferimento dato reperire alla complessione fredda di Saturno, di cui, al contrario, solo evidenziato il congiungimento con la pi calda delle costellazioni; e una funzione chiaramente metaforica per mettere in rilievo la straordinaria trasparenza del cielo in questione equivalente alla limpidezza mentale indispensabile per raggiungere il grado contemplativo ha, a mio avviso, anche un termine come cristallo (v. 25), che non credo sia stato impiegato perch derivante dal sostantivo che in greco designa il ghiaccio (senza contare che quello di cristallino un epiteto riferibile a ogni sfera celeste e ascrivibile per antonomasia al Primo Mobile)29. Non mi sembra quindi che ci sia, da parte del poeta, alcuna volont di coniugare, al fine di renderli complementari, due elementi tra loro contrapposti come il freddo e il caldo; vero piuttosto che predominante in questo e nel canto successivo, anchesso per larga parte dedicato alla sosta su Saturno linsistenza sul motivo poetico del calore e la parallela espansione del campo semantico corrispondente, cui risultano attinenti verbi come accendersi (v. 8), scaldare (v. 36), sfavillare (v. 41), fervere (v. 68), fiammeggiare (vv. 69, 88), sostantivi quali fiamma (v. 90) e fiammelle (v. 136), e gli aggettivi ardente (v.14) e caldo (v. 51; impiegato, con valore di sostantivo, anche al v. 116). Tuttaltro che isolata o puramente convenzionale risulta dunque la sottolineatura della pi tipica peculiarit del Leone, per lappunto definito ardente, specie se si considera che tale anche il valore semantico da attribuire al sostantivo serafino, ricorrente al v. 9230; si ricordi, inoltre, che persino le pole sono rappresentate nellatto di riscaldare, con i loro movimenti, le penne intirizzite dal gelo notturno.29

Non da escludere che Dante, nella scelta di questa metafora, abbia tenuto conto del fatto che il cristallo, per la sua capacit di attirare lo sguardo di chi osserva e spingerlo alla meditazione, simbolo tradizionale di limpidezza della mente. Il termine seraphin, appartenente al latino ecclesiastico, risale al plurale ebraico seraphim, che significa appunto gli ardenti (da saraph, ardere). Tale etimologia accolta anche da SAN TOMMASO: Cherubim interpretur plenitudo scientiae; Seraphim autem interpretatur ardentes sive incendentes (Summa theol. I LXIII 7); ed anche da notare che nella Hierarchia Alani la pi alta gerarchia angelica fatta corrispondere ai contemplativi (cfr. ALAIN DE LILLE, Textes indits, a c. di M. Th. dAlverny, Paris, Vrin, 1965, p. 230).

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Motivo poetico, questo del calore rovente, su cui pone laccento anche san Benedetto quando, dopo aver rimarcato la carit che [...] arde nel petto di tutti i beati (Par. XXII 32), accenna agli spiriti che gli sono accanto in termini che appaiono in proposito quanto mai rivelatori:Questi altri fuochi tutti contemplanti uomini fuoro, accesi di quel caldo che fa nascere i fiori e frutti santi (ivi 46-48);

ed proprio perch ha potuto constatarne l ardore che Dante, paragonando laccrescimento della propria fiducia alla rosa che il calore del sole fa dilatare nella sua interezza (ivi 52-57), si sente autorizzato a chiedere al santo di lasciarsi ammirare nelle sue sembianze umane. Daltro canto, che lardore sia parte inderogabile dei requisiti della contemplazione, risulta evidente dalla frequenza che i termini inerenti allarea semantica del fuoco hanno in questo scritto di Gregorio Magno: Contemplativa autem hic incipitur, ut in coelesti patria perficiatur; quia amoris ignis, qui hic ardere inchoat, cum ipsum quem amat viderit, in amore ipsius amplius ignescit 31. 3.2. Le parole di san Benedetto, pur nella loro concisione, non si prestano a equivoci: ci che pi di ognaltra cosa connota la vita contemplativa lardore mistico che gi in terra consente alla santit di fiorire e fruttificare; il che, a mio avviso, non significa che la contemplazione sia di necessit propedeutica allazione apostolica, ma soltanto che essa rappresenta un accumulo di energie spirituali tali da generare effetti inevitabilmente positivi. Il pervertimento dei tempi presenti e, pi in generale, lo stato di imperfezione in cui lumanit versa a partire dal peccato dAdamo spes31

Homil. in Ezech. II 2 (P. L. LXXVI 954); e si legga, sempre dallo stesso testo, anche il seguente passo: Contemplativa vero vita est [...] ab exteriori actione quiescere, soli desiderio conditoris inhaerere, ut nihil iam agere libeat, sed, calcatis curis omnibus, ad videndam faciem sui Creatoris animus inardescat (ivi 953).

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so impongono a chi, come Pier Dammiano, ha scelto la strada delleremo per dedicarsi alla ricerca semplice e intuitiva della divina essenza di rientrare nel mondo e dimpegnarsi in prima persona in unopera di rinnovamento morale. Ma sulla superiorit della contemplazione rispetto a un tipo di vita che trova la propria realizzazione nelloperosit caritatevole Dante, in piena sintonia con una linea di pensiero risalente addirittura ad Aristotele, si esprime in termini che non lasciano adito a dubbi di sorta: Veramente da sapere si legge nel Convivio che noi potemo avere in questa vita due felicitadi, secondo due diversi cammini, buono e ottimo, che a ci ne menano: luna la vita attiva, e laltra la contemplativa; la quale, avvegna che per lattiva si pervegna, come detto , a buona felicitade, ne mena ad ottima felicitade e beatitudine, secondo che pruova lo Filosofo nel decimo de lEtica (IV XVII 9)32. Si pu anzi dire che per tale aspetto egli sia su posizioni persino pi radicali di quelle di san Tommaso il quale, pur riaffermando il primato della contemplazione, aveva tuttavia riconosciuto alla vita attiva, in quanto pi efficace a provvedere alla salute degli uomini, una maggiore utilit33; mentre invece per Dante, lo si visto, il profondarsi nellestasi mistica gi di per s consente di far nascere i fiori e i frutti santi. Occorrer, per inciso, solo aggiundere che tale concezione, nella sua assolutezza, vieta di attribuire al poeta, per ci che concerne la scelta di32 33

Il concetto poi ribadito in un altro luogo dello stesso trattato (IV XXII 13). Nellaffermare che la vita contemplativa, in quanto assimilabile alla beatitudine eterna, migliore della vita attiva, lAquinate aveva tuttavia sentito la necessit di precisare che questultima, quantum ad hanc partem quae saluti proximorum studet, est utilior quam contemplativa (Comentum in III Sent., dist. XXXV, q. 1, a. 4, quaestiunc. 3; in Opera omnia, t. VII, Parma, Fiaccadori, 1857, p. 406); e si legga anche ci che il teologo afferma nelle Quaestiones de quolibet III, q. VI, a. 3: bonum publicum praeferendum est bono privato, et vita activa est magis fructuosa quam contemplativa (in Opera omnia, t. XXV, vol. II, Roma-Paris, Commissione Leonina Les ditions du cerf, 1996, p. 268). comunque opportuno ricordare che lo stesso teologo aveva in precedenza trattato il caso per tanti aspetti analogo a quello di Pier Damiano di coloro i quali abstrahuntur a statu vitae contemplativae et occupantur circa vitam activam: ut patet de illis qui transferuntur ad statum praelationis; e non c alcun dubbio che nelloccasione specifica Dante condivida in pieno la conclusione cui san Tommaso era pervenuto: ad opera vitae activae interdum aliquis a contemplatione avocatur propter aliquam necessitatem praesentis vitae: non tamen hoc modo quod cogatur aliquis totaliter contemplationem deserere (ivi II-II CLXXXII 1).

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Saturno come dellastro pi favorevole al rapimento contemplativo, lintenzione di tener conto dellambivalenza che il relativo mito classico tradizionalmente portava con s. In nessuna delle circostanze in cui vi accenna, egli fa riferimento alla sinistra vicenda di Cronos ribelle contro il padre e divoratore dei figli; n, in rapporto allaspetto astrologico e alle connese implicazioni simboliche, Saturno appare mai come il Grande Malefico, considerato suscitatore di uninclinazione alla solitudine e alla malinconia, e comunemente raffigurato nelle sembianze di un vecchio (o addirittura di uno scheletro) che impugna una falce34. Al contrario, sono tuttaltro che infrequenti, nellopera dantesca, le allusioni ai Saturnia regna, ad unepoca aurea contrassegnata da pace, virt e giustizia (Ep. VII 6; Mon. I XI 1; Inf. XIV 95-96; Purg. XXII 71, XXVIII 139-141). E se anche in questa circostanza Saturno rievocato come il caro duce / sotto cui giacque ogne malizia morta (vv. 26-27), ci vuol dire che Dante, considerandolo garante di quellintegrit di costumi che la condizione irrinunciabile per lesercizio della spiritualit contemplativa, ha inteso utilizzare il mito in questione nella sua valenza esclusivamente positiva.

4. Lessenza della contemplazione4.1. Ci precisato e venendo ora a trattare della contemplazione paradisiaca , certamente indispensabile specificare che cosa ben diversa, rispetto al lumen gloriae concesso ai beati in modo permanente, si rive34

Sulle negative influenze che il pianeta invia sulla terra si sofferma, tra gli altri, PIETRO ALIGHIERI: Saturnus dat hominem esse fuscum, turpem, pigrum, gravem, et turpia vestimenta non abhorrere, capillos asperos et incultos, et facit melancholicum hominem (e si veda anche la lunga chiosa che a questo aspetto dedica Buti). Sta di fatto che Dante, che pur ne era di sicuro a conoscenza, ha ignorato tale componente; non trovo perci condivisibile losservazione di E. AUERBACH secondo cui le limitazioni imposte al pellegrino nel settimo cielo dipenderebbero dal carattere oscuro e problematico dellastro (Studi su Dante, Milano, Feltrinelli, 1963, p. 107); n, a proposito di tali limitazioni, ritengo sia lecito parlare di frustrazione del protagonista (cos C. PERRUS, Il cantoXXI del Paradiso di Dante, Revue des tudes italiennes, XXXIX, 1996, p. 28 ss.), dal momento che nessun senso di delusione egli manifesta nellaccettare le privazioni che gli sono state imposte come parte integrante del suo tirocinio.

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la lilluminazione mistica che sulla terra consentita soltanto in via transitoria e per pochi attimi fugaci; senza contare che nella beatitudine eterna, secondo la ben nota puntualizzazione di san Paolo, la visione di Dio chiara, diretta e immediata, mentre nel corso della vita mortale gli effetti soprannaturali si manifestano quale semplice adombramento della realt, apparendo di volta in volta velati e riflessi come in uno specchio: videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem.35 Ma ci che ai fini del mio discorso mi preme sopratutto mettere in evidenza che caldo (nel senso in precedenza indicato), e non freddo, risulta essere, secondo Dante, il contrassegno della stessa contemplazione beatifica, finalizzata non tanto alla visione intellettuale di Dio, quanto piuttosto alla compenetrazione amorosa nella divina essenza. Non inganni ci che Beatrice afferma illustrando lordinamento delle gerarchie angeliche; il principio secondo cui si fonda / lesser beato ne latto che vede, / non in quel chama, che poscia seconda (Par. XXVIII 109-111) non va inteso come prova della maggiore influenza che la teologia razionalistica, pi che quella mistica, avrebbe esercitato sullo scrittore; che latto intellettivo sia definito il momento fondante della beatitudine non significa che esso ne costituisce lessenza sostanziale. Ritengo infatti che il rapporto tra l atto che vede e l atto che ama come peraltro, secondo Dante e tanta parte del pensiero contemporaneo, possibile constatare nella vita di tutti i giorni, dove la pulsione erotica messa in moto proprio dalla vista sia non di preminenza, ma di semplice priorit temporale36. Lamore, dunque, e non la visione intellettuale (che pur ne costituisce il primo indispensabile gradino), il fine ultimo della beatitudine con35

Ep. ad Cor.1 XIII 12; percepita per speculum in aenigmate era stata la visione della doppia natura di Cristo che il pellegrino, osservando alternativamente riflesse negli occhi di Beatrice le due figure animali che compongono il grifone, aveva avuto nellEden, quando appunto si trovava ancora sulla terra. Gi Salomone, nel cielo del Sole, aveva espresso lo stesso concetto: in Paradiso lardor [seguita] la visione (Par. XIV 41). Quanto allesperienza quotidiana, sia sufficiente ricordare che per Andrea Cappellano e per i lirici del Dueceno la passione damore sorge spesso come conseguenza di ci che lo sguardo ha percepito: e qualcosa di simile era occorso al pellegrino nel secondo dei sogni che egli aveva avuto in Purgatorio (rinvio, in proposito, al mio saggio Il richiamo dellantica strega, La rassegna della letteratura italiana C, 1996, 1, p. 5-38).

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templativa37; il che, tra parentesi, rappresenta una notevole correzione di rotta rispetto alla posizione tomistica secondo cui la contemplazione, licet essentialiter consistat in intellectu, principium tamen habet in affectu38; e altrettanto netto mi sembra il distacco di Dante da san Tommaso riguardo allaffermazione, fatta in un precedente articolo della stessa quaestio, secondo cui la vita contemplativa consistit in actu rationis39. Direi invece che per il poeta a imperniarsi sulle facolt intellettive sia non la contemplazione, bens la speculazione; e se pur vero che i due termini sono a volte nel Convivio impiegati come sinonimi (IV XXII 10, 16-17), appare estremamente significativo che il secondo non ricorra mai nella Commedia 40. Mi sento quindi legittimato, sebbene non sia questa la sede idonea per approfondire i termini del problema, ad attribuire a Dante il convincimento per cui lattivit speculativa (peraltro praticata anche dalle intelligenze angeliche preposte alla rotazione delle sfere celesti e quindi al governo del mondo) incompatibile con la contemplazione che in Paradiso si realizza, lo si visto, solo nella pi assoluta immobilit. E si potrebbe aggiungere in rapporto a ci che si verifica sulla terra che a differenziarla dallimpegno37

Che la beatitudine eterna consista nella capacit di sentire lamore divino era stato da Beatrice esplicitamente affermato nel cielo della Luna: gli ospiti dellEmpireo differentemente han dolce vita / per sentir pi e men letterno spiro (Par. IV 35-36); n ritengo che ci sia in contradizione cos come sostenuto da M. Porena - con quanto la donna avrebbe poi dichiarato in Par. XXVIII 109-111, dove l atto che ama posto appunto come meta ultima della contemplazione beatifica. Summa theol. II-II CLXXX 7. Mi sembra che la relativa autonomia di Dante rispetto a questa tesi emerga anche dopo aver ricordato che per lAquinate la carit, oltre che principio causale, anche termine (e infatti il passo cos prosegue: et quia finis respondet principio, inde est quod etiam terminus et finus contemplativae vitae habetur in affectu). Daltronde, che la beatitudine consista in un atto intellettivo e non volontaristico era stato affermato in una precedente quaestio dello stesso trattato (I-II III 4-5), comunemente e a mio avviso alquanto discutibilmente considerata la fonte di Par. XXVIII 109-111. Summa theol. II-II CLXXX 2. Altrettanto autonomo da san Tommaso Dante si dimostra per ci che concerne i problema, affrontato da Pier Damiano nella parte centrale del suo intervento, della predestinazione divina; per la trattazione di questo argomento, rinvio al mio saggio Il tema della predestinazione in Par. XXI, che uscir negli Scritti bibliologici e danteschi in onore di Enzo Esposito per il settantesimo compleanno, in corso di stampa. N concepibile, allaltezza del poema, un impiego del concetto di contemplazione come meditazione intorno alle verit filosofiche, qual quello che si ricava da due passi del medesimo trattato (III XI 14, IV II 18).

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speculativo sta il fatto che la contemplazione mira non alla conquista di molte certezze, bens allapprodo, cui pervenire intuitivamente e non per via analitica e discorsiva, nellunica essenziale verit che Dio41. 4.2. Davvero sintomatica appare, al riguardo, la forte diffidenza che Dante ha sempre manifestato nei confronti delle controversie teologiche; basti ricordare la sua categorica affermazione secondo cui la divina scienza, paragonata alla quiete dellEmpireo in quanto considerata il lascito di pace da Ges Cristo affidato allumanit perch potesse prendere cognizione di Dio, non soffera lite alcuna doppinioni o di sofistici argomenti (Con. II XIV 19)42. Ed altrettanto indiscutibile che per lo scrittore le verit teologiche trovano il loro fondamento primario nella rivelazione divina: in sintonia col punto di vista agostiniano e diversamente da quando sostenuto dallaristotelismo tomistico Dante nega che la ragione sia uno strumento utile a chiarire il significato della parola di Dio, tramessa al mondo attraverso la Sacra Scrittura, o che essa possa contribuire a dimostrare la validit dei dati di fede; ed appunto alla grazia divina e allautorit dei testi sacri, e non certo alle proprie facolt raziocinanti, che egli si affida in toto per superare lesame sulle virt teologali cui viene sottoposto nel cielo delle Stelle fisse. Credo sia superfluo ribadire che Dante, ben lungi dal ripudiarlo (e anzi mettendone in risalto laltissima nobilt derivantegli dal far parte del ristrettissimo numero di quelle entit che Dio ha creato direttamente Par.41

Anche in ci Dante sembra distinguersi da san Tommaso, se vero che questultimo, nel commento allEthica Nichomachea (X 7-8), aveva precisato che lattivit speculativa coincide sostanzialmente con la contemplazione (cfr. la voce redazionale speculazione, in Enciclopedia dantesca, V, p. 371). Riguardo a tale aspetto mi sento perci di dissentire da M. AURIGEMMA, che in un saggio per tanti versi davvero pregevole (Il canto XXI del Paradiso, in AA. VV., Paradiso, Roma, Bonacci, 1989, p. 553-572), impiegando talvolta come sinonimi i termini meditazione e contemplazione, non sembra tenere nel dovuto conto il valore mistico-amoroso e non intellettualistico che la seconda ha per Dante. Decisamente difforme da quello qui proposto poi lapproccio critico di R. RAMAT, che nel suo intervento utilizza ad ogni pi sospinto il termine logico, spesso accoppiandolo, con effetti ossimorici, ad appellativi quali lirico, mistico, religioso, ecc. (Paradiso, XXI, in Il mito di Firenze e altri saggi danteschi, MessinaFirenze, DAnna, 1976, p. 169-189). E nel passo immediatamente successivo anche detto che la teologia sanza macula di lite e perfettamente ne fa il vero vedere nel quale si cheta lanima nostra (ivi 20).

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VII 139-144), attribuisce allumano raziocinio un ruolo fondamentale nellacquisizione del sapere. Del tutto inadeguata, come Beatrice e lo stesso Virgilio hanno pi volte avuto occasione di rammentargli, si rivela invece a suo avviso la ragione per ci che concerne lapprendimento delle verit supreme; e proprio su Saturno, trovando nelle parole di Pier Damiano conferma di quanto ascoltato nel cielo sottostante, egli lo si vedr pi avanti torna ad apprendere che persino lintelletto degli angeli e dei beati uno strumento inidoneo a cogliere in pieno il senso delle divine operazioni. Sembra quindi evidente che Beatrice debba esser considerata simbolo non tanto di una teologia divenuta agli occhi di Dante fortemente sospetta per la sua eccessiva propensione alla cavillosit e ai sofismi, quanto piuttosto di quella verit rivelata che gli uomini, senza pretendere di indagarla ma solo accogliendola per fede, debbono limitarsi a far oggetto della propria contemplazione. N certo casuale che allinizio e alla fine del poema lo scrittore senta il bisogno di richiamare lattenzione del lettore sulla contiguit, nella disposizione della rosa celeste, dei seggi occupati da Beatrice e Rachele, tradizionale emblema, questultima, proprio della vita contemplativa (Inf. II 102; Par. XXXII 8-9). Non sorprende, perci, la veemente carica polemica, di cui non credo sia lecito minimizzare la portata, con cui nel nono cielo, giungendo persino ad accusarli di mendacio, la donna condanna quei teologi fra i quali sono da includere alcuni tra i pi prestigiosi del razionalismo scolastico quali Alberto Magno e Tommaso dAquino per aver espresso, circa loscuramento del sole verificatosi in occasione della morte di Ges Cristo, unopinione in contrasto con quanto narrato nel Vangelo (Par. XXIX 94ss.)43.43

Alcuni commentatori, nel tentativo di mitigare il senso complessivo delle gravi accuse nella circostanza mosse da Beatrice, hanno sostenuto che il verbo mentire, ricorrente al v. 100 del canto in questione, aveva ai tempi di Dante un valore meno forte di quello che ha ora (cos, per esempio, U. BOSCO - G. REGGIO); ma lo stesso concetto viene ampiamente ribadito nei versi successivi mediante limpiego che la donna fa di termini come favole e ciance (ivi 104, 110); mentre i fedeli che tali ciance sono costretti ad ascoltare sono da lei paragonati a pecorelle [...] pasciute di vento (ivi 106-107). Vero , daltra parte, che gi nel corso dellesame sulla carit san Giovanni, pur se in tono meno violento, aveva polemizzato con chi sosteneva che egli era stato assunto in cielo con tutto il corpo (Par. XXV 122-129); e a non considerare impossibile tale eventualit cera stato, tra gli altri, anche lAquinate (cfr. Summa theol., Suppl. III LXXVII 1).

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E si ricordi che gi in precedenza, su una questione basilare come quella dellincarnazione di Cristo, Beatrice, nel correggere la tesi elaborata da un teologo appartenente alla medesima corrente (intendo riferirmi ad Anselmo dAosta), aveva osservato come i risultati della sua meditazione fossero alquanto carenti rispetto alle energie impiegate per conseguirli44. Ma soprattutto rivelatore, in rapporto al discorso qui sviluppato, che la donna, nella medesima circostanza, avverta la necessit di ricordare al suo discepolo che certe questioni di ordine supremo, ben lungi dal trovare soluzione mediante gli strumenti della razionalistica, possono essere affrontate dallumano intelletto soltanto quando esso accetti di lasciarsi consumare dal fuoco dellamore:Questo decreto, frate, sta sepulto a li occhi di ciascuno il cui ingegno ne la fiamma damor non adulto (Par. VII 58-60).

4.3. Ci, naturalmente, non comporta che Dante debba esser considerato un mistico a tutti gli effetti; e questo non tanto perch egli respinga leventualit del rapimento estatico, dellannullamento della propria persona, dellabbandono di tutto se stesso in Dio (che anzi, non lo si dimentichi, il fine ultimo del suo viaggio). Vero , tuttavia, che la missione affidatagli dalla divina provvidenza, imponendogli di farsi messagero nel mondo della parola di Dio e quindi di rimanere sempre vigile e in pieno possesso di tutte le proprie facolt intellettuali, gli vieta, per ci che riguarda limmediato, di mirare a quel traguardo. N, tanto meno, se si considera che il poeta stato investito del compito di rigenerare lumanit corrotta, si pu pensare che egli, al pari dei44

Tale, a mio parere, il senso delle parole pronunciate da Beatrice prima di dare avvio alla sua dissertazione: a questo segno / molto si mira e poco si discerne (Par. VII 61-62); che Beatrice, pur senza fare ad essa esplicito riferimento, intenda correggere la tesi anselmiana ho cercato di dimostrare nel saggio Le viedella redenzione (ParadisoVII), La rassegna della letteratura italiana, XCVIII (1994), 1-2, p. 5-19.

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mistici, possa permettersi di cancellare lesistenza terrena e il tempo storico. Inoltre, a marcare ancor pi nettamente i punti di differenziazione, occorre dire che Dante pur nella consapevolezza dei limiti che glimpediscono di rappresentare integralmente la realt del Paradiso e in particolare lultima visione concessagli (ma non eran da ci le proprie penne Par. XXXIII 139) sa bene che la sua arte troppo sapiente per ridursi al puerile balbettamento di tanti mistici; senza contare, infine, che egli altrettanto consapevole del fatto che lefficacia del messaggio diretamente proporzionale alla qualit della scrittura. Sono appunto queste, credo, le ragioni che, per lo meno sul piano della successione cronologica, rendono il momento visivo prioritario rispetto allatto amoroso. Non meraviglia, dunque, che anche nel primo dei due canti dedicati al cielo dei contemplanti, giustapposti e spesso intrecciati ai tanti vocaboli che richiamano lidea del calore mistico, ricorrano e in numero ancor pi rilevante termini inerenti alle due aree semantiche, con ogni evidenza interconnesse, della luminosit e della vista. Alla prima delle quali afferiscono i verbi accendersi (v. 8), splendere (v. 10), raggiare (v. 15), tralucere (v. 28), sfavillare (v. 41), schiararsi (v. 91), lucere (v. 100); i sostantivi fulgore (v. 11), splendore (vv. 13, 32), raggio (v. 28), luce (vv. 30, 66, 83), lume (vv. 32, 80), lucerna (v. 73), chiarit (v. 90)45; laggettivo chiaro (vv. 44, 89)46. Appartenente alla medesima costellazione lessicale con lavallo della definizione che lo scrittore aveva dato del riso come della corruscazione de la dilettazione de lanima, cio uno lume apparente di fuori secondo sta dentro (Conv. III VIII 11) sono inoltre da considerare le tre occorenze del verbo ridere (vv. 4 due volte , 63), qui sempre impiegato in riferimento alla luminosit del

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A dimostrazione dellintreccio esistente tra i campi semantici della luce e del calore, da notare che tale sostantivo qui riferito alla fiamma; e anche due verbi come accendersi e sfavillare possono, con ogni evidenza, essere considerati inerenti ad entrambe le aree. Non da escludere leventualit che tale aggettivo sia stato impiegato anche al v. 26 come appellativo del duce Saturno: una lezione accolta da M. Casella oltre che dalla maggior parte delle edizioni critiche precedenti la 21, e giudicata dalla stesso G. PETROCCHI (che pur mostra di prediligere la variante caro) ammissibilissima.

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volto di Beatrice47. Evidentemente connessi con lidea della luce sono poi anche due termini, sui quali mi sono gi soffermato, come specchio e cristallo; n mi sento di respingere lipotesi, avanzata da Francesco Torraca, che la scala apparsa sul pianeta, per il modo in cui viene descritta (di color doro in che raggio traluce v. 28), abbia non la concretezza del metallo pi prezioso, bens la consistenza diafana della luce48. Quanto al secondo dei campi semantici qui presi in esame, anchesso risulta adeguatamente sviluppato in ragione, oltre che delle undici attestazioni del verbo vedere (vv. 9, 29, 31, 45, 49, 50 due volte , 73, 85, 86, 136)49, della presenza di termini, alcuni dei quali anchessi ricorrenti pi volte, come occhio (vv. 1, 16, 92), viso (vv. 20, 61; usato, come spesso, nel senso di capacit visiva), vista (vv. 89, 96), riguardare (v. 101). Appartenenti alla stessa area, in quanto sempre qui esplicitamente riferiti alla vista, sono poi limperativo ficca (v. 16) e i participi rifissi (v. 1) e fisso (v. 92); si consideri, infine, che il verbo parere in tre casi utilizzato nellaccezione di apparice visibile (vv. 18, 33, 40), e che linfinito cernere (v. 76), qui impiegato nel senso di comprendere, ha in latino anche il valore semantico di vedere distintamente. 4.4. La limpidezza dello sguardo e lintensit della fiamma, con la lucentezza che ne rappresenta il segno distintivo, costituiscono, con tutta47

Nella stessa accezione sono nel canto utilizzati anche il sostantivo bellezza (v. 7) e laggettivo belle (v. 138). Non dice: doro percosso da raggio di sole (Par. XVII 123); ma di color doro, e credo traluce abbia il senso suo proprio; che lo scaleo sia dal poeta imaginato diafano s che per ogni lato lo passi lo raggio (Conv.III X 4), perch rappresenta la contemplazione; la quale pi piena di luce spirituale, che altra cosa, che quaggi sia (ivi IV XXII 17), e solo in cielo perfetta perch non turbata, non offuscata dalle cure e da bisogni della terra, senza mistura alcuna. I corpi del tutto diafani non solamente ricevono la luce, ma quella non impediscono, anzi rendono lei del loro colore (ivi III VII 4); dunque lo scaleo non era altro che luce dorata. Trovo scarsamente persuasivi gli argomenti addotti da F. BRAMBILLA A. per contestare tale interpretazione, dalla studiosa considerata troppo complicata (Il verbo tralucere nella Divina Commedia, Studi danteschi, XLVII, 1970, p. 5-14). Tale verbo potrebbe essere stato impiegato, con valore di sostantivo, anche al v. 11; A. LANZA, nella sua recente edizione critica della Commeda (Anzio, De Rubeis, 1995, p. 685), lo preferisce alla lezione podere.

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certezza, lessenza della beatitudine; comunque opportuno ribadire che nellottica dantesca la componente affettiva sembra avere un peso maggiore rispetto a quella cognitiva. Il modo stesso in cui il pellegrino si rivolge allo spirito che su Saturno pi degli altri gli si avvicinato (via beata che ti stai nascosta / dentro a la tua letizia vv. 55-56) mostra comegli sia perfettamente consapevole che la luminosit, qui non a caso identificata con la letizia, soltanto la spia visibile dellinterno gaudio del suo interlocutore; il quale, quasi facendo da controcanto, conferma appunto che egli intende esprimere la propria allegrezza (per farti festa) aumentando la gradazione della luce che lo ammanta (vv. 65-66). Non desta perci meraviglia che il beato, nella parte centrale del suo tripartito sermo (v. 112) significativamente introdotta da una didascalia nella quale egli identificato con quellamore di cui la luce rappresenta il semplice involucro esterno50 lasci intendere che la contemplazione beatifica, pur prendendo lavvio dalla vista intellettuale, ha come fine ultimo il congiungimento amoroso con Dio:poi rispuose lamor che vera dentro: Luce divina sopra me sappunta, penetrando per questa in chio minventro, la cui virt, col mio veder congiunta, mi leva sopra me tanto, ch i veggio la somma essenza de la quale munta (vv. 82-87).

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Con le sue cinque occorrenze (vv. 45, 67, 68, 74, 82), amore deve essere considerato uno dei termini-chiave del canto; n forse casuale che le intelligenze preposte a Saturno siano le uniche, tra le gerarchie angeliche, ad essere definite amori quando Beatrice ne descrive lordinamento (Par. XXVIII 103-104). Non credo si possa neppure escludere che la precisazione relativa al congiungimento del pianeta col petto (v. 14), vale a dire con la sede degli affetti, del Leone sia da leggere nella stessa chiave interpretativa.

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Sono versi contrassegnati da una straordinaria capacit di condensazione che rende difficile, e forse anche superfluo, il tentativo di razionalizzarne il contenuto seguendo un procedimento logico-discorsivo; perfettamente chiaro, tuttavia, che Pier Damiano intende in ultima istanza affermare che mentre la semplice visione obbligherebbe la creatura assunta nella gloria dei cieli a restare separata dal suo creatore, soltanto il mistico abbraccio le consente di congiungersi inscindibilmente con loggetto della sua contemplazione. Tale processo di immedesimazione si sviluppa secondo una perfetta circolarit che vede la luce divina, proveniente dallalto, penetrare nella luce del beato e congiungersi con la sua potenzialit visiva per consentirgli di elevarsi al di sopra di se stesso e perci di vedere la somma essenza da cui il raggio luminoso emanato (e si noti come la replicazione del sintagma sopra me risulti particolarmente idonea a marcare linscindibilit del vincolo unitivo). Ma ci che soprattutto importa rilevare che la dilatatio mistica, lexcessus mentis sono resi possibili perch lanima beata stata partecipe di uno spiritualissimo amplesso amoroso; tale suggestione, credo, rafforzata dallimpiego di espressioni quali penetrando, minventro, congiunta, munta, che richiamano lidea della copula mistica, della gestazione, dellallattamento; e, sia detto per inciso, trovo davvero assurdo che alcune di queste voci siano state da taluni disapprovate, quando del tutto evidente che esse, tra le altre cose, rispondono alla necessit, avvertita dal beato, di fare ricorso a immagini di estrema concretezza per riuscire, a beneficio del pellegrino e quindi anche del lettore, ad esprimere linesprimibile51.

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Si rimproverato a Dante limpiego di verbi come inventrarsi (considerato da N. TOMMASEO non bello e da R. ANDREOLI cos poco conveniente ad un celeste spirito che parla della sua luce divina) e mungere, che ancora Tommaseo trova non gentile, e non proprio, essendo imagine demanazione, mentre M. PORENA, imputandone luso ad esigenze di rima, lo valuta come modo di dire un po strano, perch non c nessuna idea di sforzo; mostra invece di aver pienamente inteso il senso di questultima metafora P. VENTURI, quando osserva che come se la divina essenza fosse una mammella inesausta di luce dolcissima comunicabile agli spiriti beati. Ci considerato, trovo del tutto improponibile, riguardo al primo dei due termini qui esaminati, la variante minnentro, in confronto tanto pi povera e banale.

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