UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE GEOGRAFIA

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM GEOGRAFIA HUMANA

PATRCIA PAULA DA SILVA

A GEOGRAFIA DAS RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS EM ITU-SP

Verso corrigida da dissertao

SO PAULO

2012

i

PATRCIA PAULA DA SILVA

A GEOGRAFIA DAS RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS EM ITU-SP

Verso corrigida da dissertao

O exemplar original se encontra disponvel no CAPH da FFLCH

De acordo do professor orientador _____________________________________________

Elvio Rodrigues Martins

Dissertao de mestrado apresentada a Faculdade de

Filosofia Letras e Cincias Humanas da

Universidade de So Paulo.

rea de concentrao: Geografia Humana

Orientador: Professor Dr. Elvio Rodrigues Martins

SO PAULO

2012

ii

Silva, Patrcia Paula da.

A Geografia das religies afro-brasileiras em Itu-SP / Patrcia Paula da Silva;

orientador Elvio Rodrigues Martins. - So Paulo, 2012.

192f.

Dissertao (mestrado) Universidade de So Paulo, 2012

1.Geografia. 2. Religies afro-brasileiras. 3. Candombl. 4. Umbanda. 5. Itu

iii

Nome: SILVA, Patrcia Paula da.

Ttulo: A Geografia das religies afro-brasileiras em Itu-SP.

Dissertao apresentada a banca examinadora da

Ps-graduao em Geografia Humana da Faculdade

de Filosofia Letras e Cincias Humanas da

Universidade de So Paulo para obteno do ttulo

de mestre em Cincias na rea de concentrao de

Geografia Humana.

Aprovada em:

Banca Examinadora

Prof. Dr. _________________________Instituio: ____________________________

Julgamento: ______________________ Assinatura: ____________________________

Prof. Dr. _________________________Instituio: ____________________________

Julgamento: ______________________ Assinatura: ____________________________

Prof. Dr. _________________________Instituio: ____________________________

Julgamento: ______________________ Assinatura: ____________________________

iv

AGRADECIMENTOS

Agradeo, em primeiro lugar, aos meus pais que continuamente me deram muito apoio em

meus estudos, em especial minha me que sempre teve palavras de incentivo e de

tranquilidade.

Aos meus amigos todos! Em especial aqueles que estiveram mais prximos e aguentaram as

tenses, os choros, as crises, as reclamaes, que me deram conselhos, pitacos, xingos,

chacoalhes, ideias, alegrias, cervejas, risadas, sambas, carinhos, msica. Joozinho pelos

milhes de quebra-galhos, conversas, cervejas, Juninho pelas milhes de cervejas...rs e

deliciosas conversas, Diene pelas conversas e brejas, Nadia pelas conversas e conselhos, Z

(Evandro) pela pacincia de leituras e discusses, ideias e conselhos...e brejas, ao fantstico

211: Ro, meu to querido que fez a correo do trabalho de maneira essencial, Thiago e Quel

e os agregados, Smia, Mayra e Luco, que juntos me proporcionaram muitas horas de

conversas de muito valor terico e desestressantes, e muitas brejas...uma delicia de

apartamento, Danilo que muito nos fez falta com a mudana e salvou minha vida com os

mapas, Jackeline Severina pelos conselhos, orientaes, correes e pelos momentos

agradveis, ah! E pelos sambas, Natlia Viveiros que mesmo a distncia esteve to perto, que

nos fez visitas e muito me alegrou, que me proporcionou conversas insubstituveis quando

todas as crises resolvem aparecer no momento em que voc no tem nem o direito de t-las

porque o prazo est vencendo, e que nos deu o Pedro , Joviniano que muito me ensinou a

vida, Tati Treta essa maluca que me deu muitos abraos e no ltimo minuto do segundo

tempo, quando me encontrava em absoluta tenso, me trouxe um delicioso pedao de bolo ,

Ana Cludia esse anjo que salvou minha vida, casa 7 que me recebeu com muita

hospitalidade.

Aos meus co-habitantes, desse primeiro semestre: Fbio, Mora Truff, Moqueca e Ceclia (a

gata pelcia), pela harmonia.

minha maravilhosa companheira Adriana, que com muita pacincia e carinho me

proporcionou calma, tranquilidade, amor, longas conversas, conselhos, revises, pitacos,

timos almoos, amor, viagens, chazinhos, brejas, a casa maravilhosa onde moro e muito

amor.

todos do Ncleo de Conscincia Negra: alunos e companheiros de trabalho, pelo estgio pra

vida. Aroldo, Giba, Valtinho, Leo, Liz, a turma da Bio, Angelina, Marcelo, Raphael, e todos

que com muita dedicao e carinho fazem o cursinho funcionar e mostram a luz no fim do

tnel para os nossos alunos.

professora Ideni Terezinha Antonello uma das grandes responsveis pela minha formao

intelectual e tico-profissional, assim como ngela Katuta, Tnia Fresca, Mrcia Siqueira,

Alice Asari, Ruth Tsukamoto dentre outros professores da Universidade Estadual de

Londrina.

v

Ao professor Elvio pelas boas conversas, pela formao e pela disciplina Ontologia e

Epistemologia em Geografia, que em muito me enriqueceu.

Ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientifico (CNPq), pelo financiamento da

pesquisa.

vi

Para apalpar as intimidades do mundo preciso saber:

a) Que o esplendor da manh no se abre com faca b) O modo como as violetas preparam o dia para morrer

c) Por que que as borboletas de tarjas vermelhas tm devoo por tmulos d) Se o homem que toca de tarde sua existncia num fagote, tem salvao

e) Que um rio flui entre dois jacintos carrega mais ternura que um rio que flui entre dois lagartos

f) Como pegar na voz de um peixe g) Qual o lado da noite que umedece primeiro

etc

etc

etc

Desaprender oito horas por dia ensina os princpios.

Manoel de Barros O livro das ignoras (2000, p.9)

vii

RESUMO

SILVA, Patrcia Paula da. A Geografia das religies afro-brasileiras em Itu-SP. 192f.

Dissertao (mestrado) Faculdade de Filosofia Letras e Cincias Humanas, Universidade de

So Paulo, So Paulo, 2012.

O principal objetivo do presente trabalho analisar a Geografia das religies afro-brasileiras

em Itu, portanto averiguar quais so os elementos determinadores da localizao de terreiros

destas religies no municpio, tendo em vista sua insero numa cidade com histrico de

escravido e, consequentemente, de represso e segregao. Tambm verificamos, a partir dos

preceitos da religio candombl e umbanda, a importncia dos lugares na natureza e/ou na

cidade, como o uso religioso e representao das entidades, alm da localizao dos

elementos religiosos dentro do terreiro. Para tanto, foram feitos levantamentos bibliogrficos

acerca do tema, tanto na rea da geografia quanto em outras reas das cincias humanas. A

partir do arcabouo terico foram elaboradas questes norteadoras das entrevistas, as quais

em trabalho de campo foram realizadas com os dirigentes de cada centro religioso (terreiro),

pois so eles os detentores de todo o conhecimento referente aos preceitos da religio, bem

como determinam a localizao do terreiro e dos seus elementos internos. No houve critrio

especfico para a escolha dos terreiros, os contatos com os dois primeiros dirigentes foram

obtidos via internet e a partir deles chegamos aos subsequentes, assim, finalizamos o trabalho

com dez entrevistas, sendo 4 dirigentes de candombl e 6 de umbanda. As entrevistas foram

gravadas, transcritas e por fim compuseram o ltimo captulo da dissertao. Os terreiros, em

ritual ou no, foram fotografados a fim de localizar seus elementos internos e/ou externos.

Tambm elaboramos um mapa de localizao dos terreiros estudados nos trabalhos de campo.

Nossos resultados constam no levantamento das principais caractersticas geogrficas e

histricas do municpio de Itu; na reviso conceitual de cultura e religio no mbito da

Geografia cultural, nas 10 entrevistas com mes de santo e pais de santo e na localizao

geogrfica de elementos internos e externos aos terreiros.

ABSTRACT

SILVA, Patrcia Paula da. A Geografia das religies afro-brasileiras em Itu-SP. 192f.

Dissertao (mestrado) Faculdade de Filosofia Letras e Cincias Humanas, Universidade de

So Paulo, So Paulo, 2012.

This study aims to analyze the geography of the African-Brazilian religions in Itu, therefore

find out which elements must influence the location of such religions in the city, in view of

their inclusion in a city with a history of slavery and, consequently, repression and

segregation. Beyond the location of the religions elements within the terreiros such as

religious use and representation of entities, we found, from the precepts of the religion

Candombl and the religion Umbanda the importance of places in the nature and / or in the

city. Thus, literature surveys were made on the subject in geography and in other areas of the

humanities. From the theoretical framework guiding questions were developed for interviews

with the higher priests (female me de santo or male pai de santo) of each religious center

(terreiros), they are the keepers of all knowledge relating to religious precepts as well as

determine the location of terreiros and its internal elements. There were no specific criteria

for choosing the terreiros in Itu, the contacts with the first two higher priests were obtained

via the Internet and from them we were indicated to the others, so we finished this part of the

viii

procedure with ten interviews, four higher priests of Candomble and six of Umbanda. The

interviews were taped, transcribed and formed the last chapter of the dissertation. The yards,

in ritual or not, were photographed in order to locate its internal and external elements. We

also prepared a map location of the researched yards in the fieldworks. Our results are the

survey of the main geographical features and historic city of Itu; the conceptual review of

culture and religion in the area of Cultural Geography; the 10 interviews with mes de santo

and pais de santo and geographic location of the internal and external to the terreiros.

ix

SUMRIO

INTRODUO........................................................................................................................11

CAPTULO 1. EMBASAMENTO TERICO E SUA APLICAO NA

GEOGRAFIA............................................................................................................................14

1.1 O conceito de cultura..........................................................................................................15

1.2 A aplicao do conceito de cultura na geografia................................................................26

1.3 O conceito de religio.........................................................................................................31

1.4 A aplicao do conceito de religio na geografia...............................................................50

CAPTULO 2. AS RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS: EMBASAMENTOS

TERICOS...............................................................................................................................60

2.1 As religies afro-brasileiras................................................................................................61

2.2 O candombl.......................................................................................................................66

2.3 Os orixs.............................................................................................................................78

2.4 A umbanda..........................................................................................................................86

2.5 As entidades da umbanda....................................................................................................91

CAPTULO 3. CONTEXTO SCIO-ESPACIAL DO MUNICPIO DE ITU........................96

3.1 Localizao e Geografia da Natureza do municpio de Itu.................................................97

3.2 Formao da Geografia Humana do municpio de Itu......................................................100

3.3 O contexto geogrfico do negro em Itu............................................................................110

CAPTULO 4. A GEOGRAFIA DAS RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS EM

ITU..........................................................................................................................................118

x

4.1 Tenda de Umbanda Caminho da Luz................................................................................122

4.2 Il Ax Oxum Abot.........................................................................................................128

4.3 Casa Maria Cndida - Terreiro de Pai Ju - Centro Esprita Umbandista........................136

4.4 Il Ax Alaketu Iya Omim Wgi Orun Ai........................................................................143

4.5 Tenda Espiritual de Umbanda Caboclo Tabajara e Pai Lua Branca.................................153

4.6 Centro Esprita Ogum Ramatis do Oriente.......................................................................154

4.7 Tenda de Umbanda Caboclo Montanha, Sebastio Boiadeiro..........................................157

4.8 Centro Esprita Pai Xang.................................................................................................162

4.9 Il Ax Alaketu Om Oxum.............................................................................................167

4.10 Entrevista com Eva e pai Andr......................................................................................174

CONSIDERAES FINAIS..................................................................................................179

REFERNCIAS......................................................................................................................183

ANEXOS................................................................................................................................191

11

INTRODUO

O municpio de Itu foi fundado no incio do sculo XVII e teve grande

destaque econmico no perodo colonial, graas sua vocao para o plantio de cana e,

posteriormente, ao enriquecimento pelo ciclo do caf. Mas, primeiramente, a sua localizao

estratgica, entre o serto e a capital, possibilitou o desenvolvimento incipiente da sua

economia. Alguns autores consideram que entre a data de fundao e o final do sculo XVIII,

Itu no passava de uma economia de subsistncia.

Durante o sculo XVIII toda a capitania de So Paulo passou por escassez

de mo de obra, devido minerao no interior do pas. Aps esse perodo a populao

retorna a provncia e a economia canavieira toma flego.

A populao e a economia de Itu cresciam gradativamente nesse perodo. A

populao era acrescida pelos mineiros que retornavam do serto e pela populao escrava

que era trazida para trabalhar nas lavouras de cana. A capacidade de compra dos agricultores

aumentou tanto que, entre 1824 e1830, a populao escrava superou a populao branca.

A agricultura canavieira trouxe grandes modificaes para a capitania

paulista, impulsionando a urbanizao, o aumento populacional tanto de escravos quanto de

trabalhadores livres, aumentando o tamanho das propriedades e o nmero de escravos por

engenho, bem como melhorando a rede de transportes, o que no foi suficiente para segurar a

crise do acar e a ascenso do caf, em meados do sculo XIX.

At esse perodo a produo cafeeira era produzida por pequenos produtores

sem a utilizao de mo de obra escrava. No entanto, j no final deste sculo, as grandes

propriedades com elevado nmero de escravos passaram gradativamente a ser predominante

na produo cafeeira.

Os perodos de expanso das lavouras de cana e de caf alm de serem de

grande importncia no desenvolvimento econmico de Itu, remontam a chegada e o incio da

histria dos negros nesse municpio, cuja ocupao acompanhada do desenvolvimento das

respectivas culturas de exportao enquanto atividades escravistas.

O crescente aumento da populao negra causou grandes temores dos

senhores de escravo ituanos. Isso porque a populao ituana era majoritariamente escrava em

1830, quando a populao brasileira como um todo estava inflamada pelo contexto poltico: a

abdicao de D. Pedro I em favor do seu filho D. Pedro II e o aumento gradativo do partido

republicano.

12

Com isso, a Cmara de Itu passou a enrijecer e criar leis e posturas de

vigilncia sobre os escravos, tais como a proibio de ajuntamento de escravos em tabernas,

rea comercial ou qualquer outro espao, tirando-lhes objetos que pudessem ser usados como

armas; o aumento dos castigos e a sofisticao dos meios de punio, dentre outras formas de

represso.

No entanto, as punies incitavam revolta, as mortes e as prises

estimulavam os escravos a se entregarem a polcia, pois poderiam ser alternativas melhores

que continuar trabalhando para o senhor e sendo castigado diariamente.

O discurso de Nardy (2000a) se inclina em defesa do senhoril ituano,

advogando que a maioria dos senhores tratavam bem seus escravos castigando-os somente

quando era de fato necessrio e sem crueldade. No entanto, as crescentes revoltas e

assassinatos relatados por Sousa (1998) apontam para outra realidade, bem como Camargo (in

SETUBAL, 2004a) descreve que os escravos da capitania paulista, durantes os perodos

cafeeiro e canavieiro, viviam em pssimas condies de vida, alm dos tratamentos brutais

que recebiam.

nesse contexto que as manifestaes culturais e sociais dos negros se

revelavam. As rodas de samba, encontros religiosos, dentre outros, alm de promoverem a

rede social necessria para a solidariedade entre os participantes, tambm eram momentos em

que se pensava em estratgias para fugas. As redes de solidariedade eram importantes

inclusive no suporte aos escravos fugidos.

As principais manifestaes culturais afro-brasileiras em Itu foram o samba

de terreiro, estudado principalmente por Ianni (2006), os rituais religiosos que segundo

Amauri Nogueira (in NOGUEIRA, C. et al., 2008) s foram revelados em notas da imprensa

da poca e os cordes de carnaval, que atuavam como uma contraposio do carnaval da elite

branca.

Nesse contexto, entendemos que os negros tiveram relevante participao

histrica na construo scio-cultural e econmico-espacial no municpio de Itu,

principalmente nos seus primeiros sculos. Atualmente so rarssimos os trabalhos que fazem

referncia ao tema. Dessa forma, a pesquisa volta-se para a localidade com o intuito de

averiguar a Geografia das religies afro-brasileira, ou seja, quais so os fatores que

estabelecem a sua localizao geogrfica no municpio, tendo em vista a herana de

escravido e a consequente segregao scio-econmica-espacial; assim como entender os

13

preceitos que determinam a localizao dos elementos religiosos dentro do terreiro. Tambm

buscamos compreender os usos e as representaes que essas religies fazem da cidade e da

natureza.

Para atingir os objetivos propostos, o trabalho foi dividido em 4 captulos.

No primeiro captulo tratamos dos conceitos de cultura e religio. Observando que o tema do

presente trabalho enquadra-se no campo de estudo da Geografia Cultural, buscamos as

reflexes desenvolvidas em torno do conceito de cultura tradicionalmente discutido nas

cincias sociais e, posteriormente, como os gegrafos compreendem e aplicam o termo. Da

mesma forma trabalhamos o conceito de religio.

No segundo captulo foi desenvolvido o embasamento terico acerca das

religies afro-brasileiras, assim foram descritos os preceitos e as entidades do candombl e da

umbanda, bem como as suas respectivas diferenas.

No terceiro captulo sero analisadas as diferentes geografias do municpio

de Itu, sendo assim sero abordados temas como localizao geogrfica e processo de

formao histrico: fundao, ciclos e desenvolvimento econmico, participao poltica e a

condio histrica do negro no municpio; bem como a Geografia Fsica da regio onde o

municpio est inserido, pois entendemos que os aspectos fsicos do meio tem ampla

influncia na fixao dos diferentes personagens no territrio e como diria Brunhes (1956), os

fenmenos da Geografia Fsica e da Geografia Humana no esto isolados uns dos outros,

mas em conexo.

Dessa forma, compartilhamos com Geraldino (2009) que, considerar as

determinaes do meio como limitantes ao fenmeno humano, no ser determinista e sim

reconhecer que as populaes chegam at onde o meio lhes permitir ir. Certamente, no

desconsiderando o perodo histrico de cada populao e nem mesmo omitindo o uso das

tcnicas para superar os obstculos naturais desse meio.

Por fim, no quarto captulo analisamos a Geografia das religies afro-

brasileiras no municpio de Itu. Assim, foram realizadas dez entrevistas1 com os dirigentes,

sendo quatro de candombl e 6 de umbanda, mediante as quais buscamos a compreenso dos

fatores que influenciavam a localizao geogrfica de cada terreiro, tentando desvendar as

subjacncias do preconceito. Tambm averiguamos os norteadores da localizao dos

1 O roteiro de questes utilizado para a entrevista encontra-se no final do trabalho em anexo.

14

elementos dentro e fora do terreiro, bem como a maneira com que essas religies usam e

representam a cidade e a natureza.

CAPTULO 1. EMBASAMENTO TERICO E SUA APLICAO NA GEOGRAFIA

A redao desse captulo foi pensada a partir da ideia de que o tema da

religio na geografia enquadrado no mbito da geografia cultural, a qual desenvolve

trabalhos referentes cultura, no entanto, sem fazer grandes reflexes acerca do termo. Sabe-

se que a geografia possui restrita contribuio na tradio terico-epistemolgica tanto na

questo da religio quanto no que se refere ao conceito de cultura.

Diante disso, entendemos ser necessria para o desenvolvimento do trabalho

a compreenso terica dos termos, que foi encontrada em autores das cincias sociais, tais

como Denys Cuche, mile Durkheim, Clifford Geertz, Mircea Eliade, dentre outros. O termo

cultura possui um histrico conceitualmente polmico tendo em vista que serviu de base para

se justificar a dominao e a explorao de algumas sociedades sobre outras, (cf. Veiga-Neto,

2003), estabelecendo-se uma escala de evoluo das menos evoludas, as primitivas, para as

mais evoludas, as contemporneas.

O conceito de cultura tambm foi reificado mediante a noo de super-

orgnico, desenvolvida pelo antroplogo Alfred Kroeber, que entendia a cultura como algo

que est acima dos homens no sentido de que funciona autonomamente, independente deles.

Essa noo influnciou o gegrafo Carl Sauer, um dos primeiros a desenvolver temas

culturais na geografia, o que entendemos como um ponto problemtico, uma vez que, tal

noo de cultura parece-nos ter o poder de justificar as condies socioeconmicas (tendo em

vista que carregam elementos culturais) das pessoas, pois se a cultura algo superior ao

indivduo e funciona independentemente da sua vontade, este deve se conformar com a

situao que lhe dada. A nosso ver, esta linha de raciocnio dificulta a reflexo dos

indivduos sobre sua prpria condio, aprofundando questes como explorao econmica,

diferena de renda, de escolaridade, de acessos, dentre outras.

O conceito super-orgnico de cultura serviu de base para o desenvolvimento

de diversas pesquisas entre os gegrafos sauerianos da Escola de Berkeley, que passaram a

15

receber diversas crticas, das quais surgiram novas teorias em contraposio. Dentre os

principais autores destacamos James Duncan, gegrafo estadunidense de vertente marxista, e

Paul Claval, gegrafo francs com tendncias a geografia humanista, de mtodo

fenomenolgico.

1.1 O CONCEITO DE CULTURA

Com o intuito de apresentar um panorama extensivo da noo de cultura,

nas prximas pginas utilizaremos basicamente a obra A noo de cultura nas cincias sociais

do etnlogo francs Denys Cuche, tendo em vista que, nesse trabalho, o autor traz toda a

perspectiva do processo de formao e evoluo do conceito, perpassando pelas teorias de

diversos autores importantes nessa contribuio.

A gnese e a evoluo do termo cultura, nos dizeres de Cuche (2002),

parece ter se iniciado na Frana no sculo XIII; derivou-se do latim cultura, que se referia ao

cuidado despendido ao campo e ao gado, e passou a designar uma parte da terra cultivada. No

sculo XVII ganha seu carter figurado, aparecendo no Dicionrio da Academia Francesa

(1719) seguido de complementos tais como: cultura das artes, cultura das letras etc. Por

conseguinte abandona tais complementos e representa a formao, a educao do esprito,

- a ao de instruir; por fim, contrape esta concepo, para designar o estado do esprito,

este cultivado pela instruo, se referindo ao estado do indivduo que tem cultura,

estigmatizando o esprito natural e sem cultura. Assim, no iluminismo o termo consagrado

e passa a ser concebido como elemento distintivo da espcie humana.

A cultura ento passa a ser considerada como a soma dos saberes

acumulados e transmitidos pela humanidade (CUCHE, 2002, p.21), representando uma

totalidade ao longo de sua histria. Nesse contexto, a palavra cultura traz a ideia de progresso,

evoluo, educao e razo revelando um aspecto fundamental da cultura e do pensamento da

poca, ao que Cuche (2002) vai chamar de cultura ocidental, segundo ele prprio, por falta

de um termo mais apropriado.

Nesse momento, as palavras cultura e civilizao se aproximam,

pertencem ao mesmo campo semntico e refletem as mesmas concepes fundamentais; no

16

entanto, no so equivalentes, pois a primeira refere-se aos progressos individuais e a segunda

aos progressos coletivos, sendo utilizada somente no singular e definida como um processo

de melhoria das instituies, da legislao, da educao. E assim dissemina-se a ideia de que

se alguns povos esto avanados ao ponto de serem considerados civilizados, os outros

povos tambm podem entrar no mesmo movimento: a civilizao deve se estender a todos os

povos que compem a humanidade. (CUCHE, 2002, p.22)

No ideal alemo do sculo XIX, sob a influncia do nacionalismo, a cultura

vai ser entendida como parte constituinte do patrimnio de uma nao, reunindo as conquistas

artsticas, intelectuais e morais. Ao longo deste sculo os romnticos alemes opem cada vez

mais a cultura, como expresso da alma profunda de um povo, civilizao, definida a

partir de ento pelo progresso material ligado ao desenvolvimento econmico e tcnico.

(CUCHE, 2002, p.29)

Ainda nesse sculo, a palavra cultura tomou outra dimenso na Frana e

passou a ser entendida como um conjunto de caracteres prprios de uma comunidade

(CUCHE, 2002, p.29), porm apresentada sem um sentido preciso.

Segundo Cuche (2002) a viso francesa particularista em debate com a viso

alem universalista, trouxe para o seio das cincias sociais contemporneas as duas

concepes de cultura. De um lado, o antroplogo Edward Tylor como representante

universalista, foi o primeiro a definir cultura, colocando-a num patamar de evoluo dos

povos primitivos aos povos mais civilizados. Estes ltimos estariam num grau de avano

cultural superior, tendo necessariamente passado pela fase primitiva; de outro lado Franz

Boas, que teria sido o criador da etnografia, apresenta uma concepo particularista da noo

de cultura. Segundo Cuche (2002), Boas tentava pensar a diferena entre os grupos humanos e

acreditava que esta era determinada pela cultura e no pela raa. Ops-se a ideia de que os

traos fsicos estavam ligados aos traos mentais e, logo, que a raa determina o

comportamento humano. Dessa forma, entendia que entre os primitivos e os civilizados no

havia diferenas biolgicas, mas de cultura e estas eram adquiridas, portanto no inatas.

Por sua influncia na formulao de teorias referentes cultura o autor

destaca o pensamento de Durkheim, que acreditava que os fenmenos sociais possuam

necessariamente dimenso cultural, por serem tambm fenmenos simblicos; lutava contra

os pressupostos ideolgicos implcitos no conceito de civilizao e defendia que no havia

diferenas de natureza entre sociedades primitivas e civilizadas, ambas, com particularidades,

17

faziam parte de uma mesma civilizao humana; ao mesmo tempo em que Durkheim

partilhava da ideia evolucionista de cultura, era contrrio ao esquema unilinear de evoluo,

segundo o qual todas as sociedades seguiriam para uma evoluo final mais cedo ou mais

tarde. Esta ideia pode ser percebida no seguinte trecho:

Nada nos autoriza a acreditar que os diferentes tipos de povos vo todos no mesmo

sentido; alguns seguem caminhos muito diversos. O desenvolvimento humano deve

ser ilustrado no sob a forma de uma linha em que as sociedades viriam se colocar

umas depois das outras como se as mais avanadas no fossem seno a continuao

e a sequencia das mais rudimentares, mas como uma rvore com ramos mltiplos e

divergentes. Nada nos diz que a civilizao ser apenas o prolongamento da

existente atualmente para uma mais elevada; talvez, ao contrario, ela ter como

agentes povos que ns julgamos inferiores como a China, por exemplo, e que lhe

daro uma direo nova e inesperada. (DURKHEIM apud CUCHE, 2002, p. 542).

Cuche salienta que, apesar de Durkheim no ter produzido uma teoria

sistemtica sobre a cultura, suas ideias influenciaram muitos antroplogos, principalmente

norte-americanos, na formulao de teorias acerca do tema. A noo de conscincia

coletiva, desenvolvida por ele, serviu de pilastra para a formulao da teoria superorgnica

de cultura, difundida principalmente pelo antroplogo Alfred Kroeber3.

Durkheim entende que as sociedades possuem uma conscincia coletiva,

constituda de representaes coletivas, ideais, valores e dos sentimentos comuns a todos os

seus indivduos. Para ele,

a conscincia coletiva algo mais que um simples epifenmeno de sua base

morfolgica, da mesma forma que a conscincia individual algo mais que uma

simples eflorescncia do sistema nervoso. Para que a primeira se manifeste,

preciso que se produza uma sntese sui generis das conscincias particulares. Ora,

esta sntese tem por efeito criar todo um mundo de sentimentos, de idias, de

imagens que, uma vez nascidos, obedecem a leis que lhes so prprias.

(DURKHEIM, 2003, p. 468)

Nesses dizeres possvel observar que o autor d certo corpo chamada

conscincia coletiva, entendida como algo que possui leis prprias. Encontra-se, portanto,

numa dimenso separada do homem, que no necessita de sua interferncia para existir. Na

citao seguinte tal afirmativa torna-se mais evidente:

Em resumo, a sociedade no de maneira alguma o ser ilgico ou algico,

incoerente e caprichoso que muito seguidamente se comprazem em ver nela. Muito

pelo contrrio, a conscincia coletiva a forma mais elevada da vida psquica, j

que uma conscincia de conscincias. Colocada fora e acima das contingncias

individuais e locais, ela s v as coisas por seu aspecto permanente e essencial,

fixando-o em noes comunicveis. Ao mesmo tempo em que v do alto, ela v ao

2Procuramos o exemplar original de Durkheim para consult-lo, no entanto, no o encontramos, talvez por datar

de 1913. 3Essa teoria desempenhou grande influncia sobre os gegrafos culturais americanos e ser melhor abordada no

decorrer deste trabalho.

18

longe; a cada momento do tempo, abrange toda a realidade conhecida; por isso s

ela pode fornecer ao esprito marcos que se apliquem totalidade dos seres e que

permitem pens-los. Esses marcos, ela no os cria artificialmente; mas encontra-os

dentro de si e apenas toma conscincia deles. [...] Se a sociedade algo de universal

em relao ao indivduo, ela prpria no deixa de ser uma individualidade que tem

sua fisionomia pessoal, sua idiossincrasia; ela um sujeito particular que, por

conseguinte, particulariza o que pensa. (DURKHEIM, 2003, p. 494-495, grifo

nosso)

Essa abordagem da conscincia coletiva enquanto uma individualidade,

um sujeito particular, vai servir como influncia e base terica no processo de reificao

da cultura desenvolvida por antroplogos e adotada pelos gegrafos norte-americanos.

Cuche (2002) aponta que Lvy-Bruhl, tido como fundador da disciplina

etnolgica na Frana, considera que os grupos so diferenciados a partir do modo como

exercitam o pensamento e no a partir de suas estruturas psquicas profundas. Para ele

mentalidade lgica e mentalidade pr-lgica so compatveis e existem

concomitantemente em todas as sociedades, mas a superioridade de uma sobre a outra pode

variar conforme diferentes situaes, explicando, assim, a diversidade cultural.

Segundo Cuche (2002), o conceito de cultura vai ser mais bem acolhido e

estudado na antropologia norte-americana, que pode ser agrupada em trs grandes correntes: a

primeira herdeira do pensamento de Boas e entende a cultura sob a tica da historia cultural;

a segunda tenta entender as relaes entre a cultura (coletiva) e a personalidade (individual); e

por fim, na terceira vertente, a cultura considerada um sistema de comunicaes entre os

indivduos.

A partir da influncia de Franz Boas alguns antroplogos norte-americanos

passaram a direcionar suas pesquisas tomando a dimenso histrica dos fenmenos culturais.

Dentre eles, Cuche (2002) destaca Alfred Kroeber e Clark Wissler, que tentaro explicar a

distribuio dos elementos culturais no espao. Com esse intuito, os pesquisadores tomam

como instrumentos os conceitos de trao cultural e rea cultural, em que o primeiro

permite definir os menores elementos de uma cultura e o segundo polariza dois pontos da rea

cultural: o centro, onde as caractersticas fundamentais de uma cultura so encontradas, e a

periferia, onde estas caractersticas e os traos culturais das reas vizinhas se entrecruzam4.

Os antroplogos da escola Cultura e personalidade vo buscar a conexo

existente entre o indivduo e sua cultura, como os seres humanos incorporam e vivem sua

cultura. Para esses antroplogos a cultura no existe fora dos indivduos e nem enquanto

4Parece plausvel a influncia sobre os gegrafos.

19

realidade em si. Dessa forma, vo tentar explicar como a cultura est presente nos

indivduos, como os faz agir e com quais condutas. Esse caminho foi orientado a partir da

ideia de que a cultura determina certo modo de comportamento, que seria comum a todos os

indivduos sob a sua gide. Dessa maneira, esse estilo de comportamento seria uma

caracterstica especfica que diferenciaria determinada cultura de outras e daria unidade aos

seus membros, a cultura ento encarada como totalidade e a ateno est sempre centrada

nas descontinuidades entre as diferentes culturas. (CUCHE, 2002, p.75).

Dentre outros, Cuche (2002) destaca como representantes dessa escola Ruth

Benedict e Margareth Mead. A primeira desenvolveu sua teoria sobre os tipos culturais,

trabalhando com a hiptese de que haveria um arco cultural que abrangeria todos os tipos

culturais, que so em nmero limitado, e cada cultura seria definida a partir de um tipo ou

estilo. Convencida da especificidade de cada cultura, Benedict afirmava, no entanto, que a

variedade de culturas redutvel a certo nmero de tipos caracterizados. (CUCHE, 2002,

p.77).

Margareth Mead pesquisou principalmente a maneira com que a cultura

recebida por um indivduo e as consequncias provocadas em sua personalidade. Nessa via,

averiguou os processos de transmisso cultural e de socializao da personalidade, analisando

modelos de educao. Assim, a autora entende que a personalidade de um indivduo no pode

ser explicada pelos caracteres biolgicos, mas por um modelo cultural determinado pela

educao de uma dada sociedade. Nessa perspectiva, a anormalidade psicolgica explicada

segundo a lgica de determinado modelo cultural, cujo padro foi desviado pelo indivduo.

Sendo assim, o anormal sempre relativo sua prpria cultura, nunca absoluto, universal.

Para Cuche (2002) a escola "cultura e personalidade" merece destaque pela

nfase dada a educao como elemento da diferenciao cultural, tendo em vista que a

educao necessria e determinante entre os homens, pois o ser humano quase no tem

programa gentico que guie o seu comportamento. Os prprios bilogos dizem que o nico

programa (gentico) do homem o que o leva a imitar e aprender. (CUCHE, 2002, p.91).

Dessa forma, os grupos humanos podem ser diferenciados pela cultura a partir dos sistemas de

educao, o qual abarca o modo de criao do beb: aleitamento, modo de dormir, desmame

etc.

A partir da dcada de 1950 surge na antropologia americana uma corrente

chamada antropologia da comunicao, referenciada por Gregory Bateson e pela escola de

20

Palo Alto. Seus pesquisadores entendem que a cultura existe a partir das interaes entre os

indivduos, estas sendo sempre consideradas a partir de um contexto, cuja diversidade explica

o carter plural e instvel de todas as culturas. Esta abordagem permite pensar a

heterogeneidade de uma cultura ao invs de nos esforarmos para encontrar uma

homogeneidade ilusria. (CUCHE, 2002, p.107)

Essa abordagem, tambm chamada de interacionista, questionou a distino

entre cultura e subcultura. Considerando que a cultura se origina das interaes entre os

indivduos e entre grupos de indivduos, incorreto pensar a subcultura como algo que deriva

de uma cultura global anterior a ela. A primeira pilastra da construo cultural a interao

mais imediata entre os indivduos, ento a cultura local, do grupo mais prximo; a cultura

global corresponde a uma coletividade ampliada.

A antropologia cultural americana recebeu dos franceses uma srie de

crticas direcionadas principalmente ao substancialismo, o qual remete a uma concepo da

cultura enquanto realidade em si. Mas segundo Cuche (2002) essa critica pode ser aplicada

somente a Kroeber, quanto a sua teoria do super-orgnico, em que a cultura possui

autonomia em relao s aes dos indivduos.

No entanto, para Cuche (2002) o culturalismo norte-americano trouxe uma

srie de contribuies para o pensamento da antropologia cultural: evidenciou-se a relativa

coerncia de todos os sistemas culturais: cada um uma expresso particular de uma

humanidade nica, mas to autntica quanto todas as suas outras expresses. (p.90). O autor

destaca que os pesquisadores se atentaram para a importncia da incorporao da cultura, no

sentido em que ela responsvel inclusive por moldar o corpo humano e coordenar as funes

vitais como comer, dormir, copular, dar luz, andar, correr etc.

No mbito dos trabalhos sobre cultura que vinham sendo realizados pelos

antroplogos, o estudo das relaes entre as culturas ocorreu, de maneira mais significa,

tardiamente. No entanto, no deixou de contribuir profundamente no processo de renovao

do conceito.

Cuche (2002) destaca que esse atraso terico pode ter sido causado pela

fixao dos etnlogos nos estudos das chamadas culturas primitivas. Sob a ideia de que

estas eram mais simples, portanto, mais fceis de compreender do que as culturas presentes

nas sociedades mais desenvolvidas, j que, estas ltimas, sofreram mais alteraes pelo

contato entre si e por isso so mais complexas. Nesta perspectiva, toda mestiagem das

21

culturas era vista como um fenmeno que alterava sua "pureza" original e que atrapalhava o

trabalho do pesquisador embaralhando as pistas (CUCHE, 2002, p.111)

Assim, alm das culturas arcaicas serem entendidas como primitivas numa

escala de evoluo, eram tambm vistas como mais puras pelo seu menor contato com

outras.

Esse pensamento vai comear a sofrer alteraes a partir da formulao do

conceito de aculturao, que traz a noo da perda dos elementos autnticos da cultura

original, como o afro-americano e o afro-brasileiro.

Cuche (2002) destaca que para Melville Herskovits a aculturao o

resultado do contato entre culturas distintas, alterando os seus padres iniciais. Assim,

aculturao no pode ser confundida com mudana cultural, que pode resultar de causas

internas. Cuche ainda destaca que aculturao no pode ser confundida com assimilao,

pois esta seria sua ltima fase, alias raramente atingida. Ela implica o desaparecimento total

da cultura de origem de um grupo e na interiorizao completa da cultura do grupo

dominante. (CUCHE, 2002, p.116).

A noo de aculturao foi concebida pelos antroplogos culturalistas norte-

americanos e foi levada para a Frana por Roger Bastide, entendendo que o culturalismo tinha

como limite de seus trabalhos a ausncia de relao do cultural com o social. Para ele, o

cultural no pode ser estudado independente do social.

A perspectiva de avaliao da cultura se redefiniu aps as pesquisas sobre

aculturao. Parte-se ento da aculturao para entender a cultura e no o inverso. Segundo

Cuche, as pesquisas sobre aculturao permitem conceber que no existem culturas puras

em contraposio com as culturas mestias, todas, devido ao fato universal dos contatos

culturais, so, em diferentes graus, culturas mistas, feitas de continuidades e de

descontinuidades. (CUCHE, 2002, p.140)

Essa descontinuidade pode estar mais presente na ordem temporal do que na

espacial, tendo em vista que pode haver mais descontinuidades entre duas culturas que esto

em contato prolongado do que entre os diferentes estados de um mesmo sistema cultural

tomado em momentos distintos de sua evoluo histrica. (CUCHE, 2002, p.141) Citando

Bastide o autor enfatiza que a ideologia assegura bem mais a continuidade de uma

determinada cultura do que a prpria realidade, e esta pretensa continuidade ser to mais

afirmada quanto mais a descontinuidade aparecer nos fatos: nos momentos de ruptura, o

22

discurso da continuidade uma ideologia da compensao (CUCHE, 2002, p.141)

Para Cuche (2002) tentar diferenciar as culturas, enquanto entidades

separadas, pode ter utilidade no mbito metodolgico e foi valorosa para pensar a diversidade

cultural. Desse modo, indagar-se sobre onde comea e onde termina uma cultura significa

pensar sobre a escala da cultura em questo. Assim, o autor aponta o pensamento de Lvi-

Strauss, que considera que uma mesma unidade cultural pode ser analisada na sua insero

universal, nacional ou local, conforme for determinada no espao e no tempo.

Considerando as ideias de Amselle, Cuche (2002) destaca que as culturas

esto sempre em comunicao umas com as outras, no sendo totalmente estranhas entre si,

no havendo, portanto, descontinuidades verdadeiras. A acentuao das diferenas serve para

melhor se afirmar e se distinguir.

Depois de uma significativa explanao acerca das diferentes noes de

cultura que se seguiram nas reflexes antropolgicas, Cuche (2002) faz um esforo para

demonstrar como o uso indiscriminado do termo pode levar a uma confuso conceitual entre o

uso social, o ideolgico e o cientfico. Para elucidar cita o exemplo do uso na poltica: cultura

descentralizada, cultura do governo, cultura da oposio; e o uso religioso: quando o Papa

Joo Paulo II utiliza o termo cultura da morte para se referir prtica do aborto.

Destaca tambm o surgimento do termo cultura dos imigrantes na Frana

dos anos de 1960, num contexto de grande entrada de imigrantes o uso dessa expresso

enquadrava tais pessoas na sua cultura de origem de maneira que os prendesse nela, sendo

imutvel e inassimilvel a cultura de onde atualmente habitavam. Assim, o termo cultura foi

tratado como raa, e o indivduo seria inteiramente determinado pela sua cultura de origem.

Desse modo a expresso cultura dos imigrantes consistia ento numa cultura definida pelos

outros, em funo dos interesses dos outros, a partir de critrios etnocentristas. (CUCHE,

2002, p.229)

Cuche (2002) entende que,

Seja no campo poltico ou religioso, na empresa ou em relao aos imigrantes, a

cultura no se decreta; ela no pode ser manipulada como um instrumento vulgar,

pois ela est relacionada a processos extremamente complexos e, na maior parte das

vezes, inconscientes. (CUCHE, 2002, p.15)

Para esse autor, a cultura possibilita ao homem transformar a natureza,

tendo em vista que, permite a sua adaptao ao meio e, tambm, adaptar o meio a si prprio e

a suas necessidades e projetos. Para ele todas as populaes humanas possuem a mesma carga

gentica, no entanto, se diferenciam a partir de suas escolhas culturais, cada uma inventando

23

solues originais para os problemas que lhe so colocados. (CUCHE, 2002, p.10).

Considerando a unidade gentica da humanidade, o autor entende que tais solues

representam princpios culturais universais, que esto sujeitos a evolues e transformaes.

Sendo assim, a noo de cultura aparece como um instrumento necessrio

para colocar um fim nas explicaes naturalizantes dos comportamentos humanos. Pois

mesmo as necessidades fisiolgicas, como a fome, o sono, o desejo sexual, etc., so

direcionados pela cultura, as sociedades no do exatamente as mesmas respostas a estas

necessidades. (CUCHE, 2002, p.11).

Com isso, Cuche (2002) entende que a noo de cultura oferece a

possibilidade de conceber a unidade do homem na diversidade de seus modos de vida e de

crena, enfatizando, de acordo com os pesquisadores, a unidade ou a diversidade. (p.13); e

que a anlise cultural serve para compreender a coerncia simblica do conjunto das prticas

de um grupo social, para, assim, entender o sentido que do a sua existncia, pois mediante a

criatividade cultural estes podem afirmar sua humanidade.

Tambm considerando o carter simblico, Geertz (1989) defende um

conceito de cultura essencialmente semitico, partindo das ideias de Max Weber, que

ilustram o homem como animal amarrado a teias de significados que ele mesmo teceu

(GEERTZ, 1989, p.4), entende que essas teias e suas anlises so a cultura, assumida no

como uma cincia experimental em busca de leis, mas como uma cincia interpretativa,

procura do significado. (GEERTZ, 1989, p.4). Para ele, tais significados so pblicos,

portanto a cultura tambm o , e se encontra articulada nos fluxos de comportamento, ou ao

social, bem como em artefatos e estados de conscincia.

Sendo assim, o autor no est de acordo com as discusses quanto a

objetividade ou subjetividade da cultura, considerando que o comportamento humano

tido como ao simblica:

uma ao que significa, como a fonao na fala, o pigmento na pintura, a linha na

escrita ou a ressonncia na msica, - o problema se a cultura uma conduta

padronizada ou um estado da mente ou mesmo as duas coisas juntas, de alguma

forma perde o sentido. (GEERTZ, 1989, p.8)

Para ele, o que devemos perguntar qual a importncia das aes e o que

transmitido atravs delas, pois, apesar de isso parecer bvio, existem vrias maneiras de

obscurec-las. Como acreditar que a cultura uma realidade superorgnica e tentar reific-la

ou coloc-la como um padro de comportamento, o que a reduziria.

Para averiguar a cultura o autor tenta manter a anlise das formas simblicas

24

estreitamente ligadas aos acontecimentos sociais e ocasies concretas; e que verificar as

dimenses simblicas da ao social, tais como a arte, a religio, a ideologia, a cincia, a lei, a

moralidade, o senso comum no significa o afastamento dos dilemas existnciais da vida a

fim de privilegiar o empiricismo no-emocional, ao contrrio: mergulhar no meio delas.

(GEERTZ, 1989, p.21)

Propondo uma reflexo acerca do impacto do conceito de cultura sobre o

conceito de homem, Geertz (1989) ressalta a impossibilidade da existncia de uma natureza

humana que seja constante no tempo, lugar e circunstncia. Assim, o que o homem pode

estar intrinsecamente ligado ao onde ele est e no que ele acredita, que so inseparveis dele.

A considerao dessa possibilidade permitiu o surgimento do conceito de cultura e o declnio

da perspectiva uniforme de homem.

Geertz (1989) apresenta duas ideias com o intuito de promover uma imagem

mais exata de homem:

A primeira delas que a cultura melhor vista no como complexos de padres

concretos de comportamento (...) mas como um conjunto de mecanismos de controle

planos, receitas, regras, instrues (o que os engenheiros de computao chamam

programas) para governar o comportamento. A segunda idia que o homem

precisamente o animal mais desesperadamente dependente de tais mecanismos de

controle, extragenticos, fora da pele, de tais programas culturais, para ordenar seu

comportamento. (p.32-33)

Desse modo, entende que o comportamento do homem, no dirigido por

padres culturais, seria virtualmente ingovernvel, um simples caos de atos sem sentido e de

exploses emocionais, e sua experincia no teria praticamente qualquer forma. (GEERTZ,

1989, p.33).

Nesse sentido, para se realizar uma anlise do que a natureza do ser

humano necessrio partir da avaliao do que o ser individual e o que ele pode ser. E

exatamente por ser concebido como um conjunto de mecanismos simblicos para controle de

comportamento que o conceito de cultura tem impacto no conceito de homem, pois

fornece o vnculo entre o que os homens so intrinsecamente capazes de se tornar e o que

eles realmente se tornam, um por um. (GEERTZ, 1989, p.37). Desse modo, a cultura nos

modela como espcie nica e como indivduos separados, que o que o ser humano tem em

comum, ou seja, nem um ser subcultural imutvel, nem um consenso de cruzamento cultural

estabelecido. (GEERTZ, 1989, p.38)

Para o autor, o fato de, durante o desenvolvimento da mente humana,

aspectos como o sistema nervoso encefalado, a estrutura social tendo como base o tabu do

25

incesto e a competncia de criar e usar smbolos terem se desenvolvido juntos, e no em srie,

sugere que o sistema nervoso do homem no permite apenas que ele adquira cultura, mas

positivamente exige que o faa para poder simplesmente funcionar. (GEERTZ, 1989, p.50).

Assim, a cultura funciona como o ingrediente que suplementa, desenvolve e amplia as

capacidades orgnicas. O que implica na importncia da cultura na constituio da mente,

pois um ser humano sem cultura seria, provavelmente, [...] uma monstruosidade (GEERTZ,

1989, p.50). Nesse caso, seria pouco provvel que um primata tenha possudo alguma cultura

verdadeira, no sentido exato de um sistema ordenado de significado e smbolos... nos

termos dos quais os indivduos definem seu mundo, expressam seus sentimentos e fazem seus

julgamentos. (GEERTZ, 1989, p.50)

Assim, para Geertz tanto as ideias quanto as emoes so, no homem,

artefatos culturais. Pois para se tomar uma deciso necessrio levar em considerao o que

se sente a respeito e para isso precisa-se de imagens pblicas de sentimentos, encontradas no

ritual, no mito e na arte.

Todos os artefatos realizados pelo homem tais como as ferramentas, a

caa, a organizao familiar, a arte, a religio e a cincia- o moldaram somaticamente, sendo

necessrios sua sobrevivncia e realizao existencial. (GEERTZ, 1989)

Diante dessa explanao possvel observar que, para o autor, a cultura

um elemento fundamental na determinao do ser humano. Assim como Cuche (2002),

Geertz defende que mediante a anlise cultural possvel compreender a coerncia

simblica que um grupo utiliza para dar sentido existncia.

Nessa mesma perspectiva alguns autores pensam o sentido da religio, da

qual trataremos no item 1.3, que seria um dos elementos desse sistema simblico (cultura) que

o homem utiliza para sustentar a existncia.

O texto exposto permite-nos pensar numa ideia de cultura que no se refere

a pessoas de um mesmo grupo tnico desenvolvendo padres de atividades restritas a uma

localidade, mas talvez como grupos heterogneos de pessoas que significam alguns elementos

da vida de forma mais ou menos convergente em lugares descontnuos.

Desse modo, a formulao do termo cultura poderia auxiliar na

sistematizao de determinados elementos de uma sociedade que alcana elevado grau de

urbanizao, em que a cidade o palco das mestiagens e hibridismos onde as identidades

culturais-locais originrias comeam a se dissolver. (MARTINS, 2001)

26

Grande parte dos primeiros estudos sobre cultura estavam centrados em

sociedades antigas e isoladas, em que, talvez, fizesse sentido pensar em certa homogeneidade

no sistema simblico de um grupo num dado local, como por exemplo, o estudo sobre o culto

aos orixs desenvolvido por Pierre Verger em cls familiares na frica de 1950. No entanto,

esse mesmo olhar no mais possvel sobre essas religies a partir do momento em que foram

trazidas para o Brasil com os escravos, entre os sculos XVI e XIX, quando sofreram fuso

dando origem ao candombl, uma religio afro-brasileira inserida nas heterogneas e mestias

culturas urbanas.

1.2 A APLICAO DO CONCEITO DE CULTURA NA GEOGRAFIA

Aps a exposio do debate em torno do termo cultura, propomo-nos agora

a pens-lo dentro da cincia geogrfica, para tentar entender, assim, como os principais

gegrafos adotaram o termo em seus estudos. Primeiramente, faremos uma breve

apresentao do desenvolvimento da abordagem cultural na geografia.

A geografia cultural, segundo autores como Claval (2003), Rosendahl e

Corra (2003), j estava presente na discusso geogrfica desde o final do sculo XIX. Claval

(2003) entende que at os anos de 1970 os elementos da cultura apareceram na geografia,

mesmo que de maneira discreta, mediante trs grupos de gegrafos:

I) Vidal de La Blache e os gegrafos vidalinos;

II) Os especialistas da geografia histrica;

III) E, mais isoladamente, Eric Dardel

Nas obras de Vidal de La Blache e seus seguidores os elementos da cultura

aparecem como uma tentativa de demonstrar como os grupos se adaptam ao ambiente, qual

a distribuio dos traos culturais e a marca que eles imprimem na paisagem. (CLAVAL,

1997).

Os especialistas da geografia histrica representada pelos franceses se

destacavam por se interessarem pela evoluo particular de objetos geogrficos, tais como as

formas de paisagem, os sistemas agrrios e os planos de cidades. Dessa forma, conceberam

uma nova maneira de escrever a histria: a histria dos fenmenos de longa durao, a

27

histria das evolues lentas, a histria das classes baixas e analfabetas da sociedade.

(CLAVAL, 2003, p. 154).

Para Eric Dardel a tarefa da geografia era entender qual o sentido que os

homens davam suas vidas na Terra.

Nesse momento, a geografia alem estuda a cultura maneira de Jean

Brunhes, assim analisa os traos culturais a partir da influncia da ao do homem no recuo

das florestas e de outras formaes naturais; se interessa, tambm, pela harmonia profunda

que se observa, s vezes, entre a organizao do espao, os traos visveis da paisagem e a

alma do povo que a modelou (CLAVAL, 1997, p.92)

J nos Estados Unidos, a Geografia cultural estava sendo representada por

Carl Sauer e seus discpulos da Escola de Berkeley (1925-1975). Seus estudos eram pautados

no historicismo e tinham como foco principal as sociedades tradicionais (CORREA, 2001);

tentavam reconstituir os ambientes da Amrica do Norte pr-colonial e desvendar a

diversidade dos habitats e as prticas agrcolas; tambm traziam em seus trabalhos uma

preocupao ecolgica referente ao uso da natureza pela sociedade moderna. (CLAVAL,

2007)

Segundo Claval (2007), Sauer entendia a cultura como

o conjunto de instrumentos e artefatos que permite ao homem agir sobre o mundo

exterior [...] tambm composta de associaes de plantas e de animais que as

sociedades aprenderam a utilizar para modificar o ambiente natural e torn-lo mais

produtivo. (p.31)

Para Corra (2001) a definio de cultura em Sauer pode ser resumida no

que ele chama simplesmente de modo de vida. Sauer e seus discpulos adotaram a viso de

cultura influnciada por antroplogos norte-americanos que formularam o conceito supra-

orgnico de cultura.

A princpio, o termo supra-orgnico foi criado por Herbert Spencer, o pai do

darwinismo social, tendo sido formulado pelos antroplogos Alfred Kroeber e Robert Lowie,

no incio do sculo XX (CORRA, 2001) e, posteriormente, desenvolvido por Leslie White.

Alfred Kroeber foi o difusor dessa teoria na antropologia americana,

mediante sua obra The superorganic, perspectiva que perdeu fora somente nos anos de

1950. Segundo Duncan (2003) White entendia que as pessoas eram determinadas pela cultura,

a qual se auto determinava, podendo ser considerada como um processo sui generis.

Essas teorias influenciaram veementemente Sauer e seus discpulos tais

28

como Wagner e Mikesell (2003), os quais entendem que a noo de cultura sempre abrange

grupos de pessoas, nunca indivduos; refere-se s comunidades que se encontram ao longo de

um amplo e determinado espao, geralmente contnuo, onde renem comportamentos e

crenas comuns. E acreditam que

o conceito de cultura oferece um meio para classificar os seres humanos em grupos

bem definidos5, de acordo com caractersticas comuns verificveis, e tambm um

meio para classificar reas de acordo com as caractersticas dos grupos humanos que

as ocupam. (WAGNER; MIKESELL, 2003, p.28)

Duncan (2003), no artigo O supra-orgnico na geografia cultural

Americana, se dedica em apontar os problemas tericos da geografia cultural ao tomar o

conceito de cultura enquanto status ontolgico. Tendo em vista que os gegrafos dessa

vertente adotaram a cultura como uma entidade supra-orgnica, em que, nas palavras de

Duncan (2003), a cultura era vista como uma entidade acima do homem, no redutvel s

aes dos indivduos e misteriosamente respondendo a leis prprias. (p.64). Duncan (2003)

destaca que para Sauer o indivduo determinado pela cultura, sendo um mero agente das

foras culturais, um mensageiro levando informao atravs das geraes e de lugar para

lugar. (DUNCAN, 2003, p.68); e ainda, para ele a geografia humana no tem nada a ver com

os indivduos, mas apenas com as instituies humanas e culturais. Assim, como se essas

instituies culturais ou humanas fossem algo para alm do indivduo, podendo ser explicadas

e entendidas sem a compreenso dos que dela fazem parte.

Desse modo, a cultura autnoma com relao aos indivduos que, apesar

de participarem dela, so considerados como causas eficientes, agentes ou mensageiros da

cultura, que a causa formal, sendo assim reificada, ou seja, ela tem o poder de fazer as

coisas. (DUNCAN, 2003, p.73)

Duncan (2003) destaca a crtica de Wagner (1958) teoria da

homogeneidade disseminada na geografia cultural. Para ele, no momento em que se concebe a

cultura como uma fora ativa e o indivduo como um recipiente passivo, este ser um papel

em branco no qual ser impresso o padro cultural, assumindo dessa forma a homogeneidade.

Corra (2001) enfatiza que os gegrafos sauerianos aceitaram e

incorporaram uma srie de premissas que abrangem o conceito de cultura como entidade

supra-orgnica. Dentre elas, a ideia de que a realidade seja dividida num nvel orgnico e

outro supra-orgnico, nesse ltimo se encontra a cultura, que ento passa a ser coisa, entidade,

5Achamos pouqussimo provvel que o conceito de cultura classifique seres humanos em grupos bem definidos.

29

ou seja, algo com poder de ao. Dessa maneira, um grupo de indivduos pode internaliz-la,

o que levaria homogeneidade cultural desse grupo. No havendo diferenas, se estabeleceria

a ausncia de conflitos internos e as mudanas seriam pouco frequentes e sempre provindas

do campo externo ao grupo.

Desse modo, Corra (2001) questiona como se explicaria, sob a gide desse

modelo de cultura, a escolha, a interao, a negociao e a imposio entre os indivduos.

Duncan (2003) tambm se contrape e considera que aceitar a cultura como fora

determinante, exclui uma srie de questes importantes inerentes sociedade, tornando

obscuras as explicaes relativas origem, transmisso e diferenciao de diversas

caractersticas culturais presentes no grupo, bem como impossibilita discusses em torno da

estratificao social, de interesses polticos de grupos especficos e dos conflitos que surgem

de seus interesses impostos. (DUNCAN, 2003, p.78).

Duncan (2003) aponta o pensamento de Geertz que considera que na

unidade supra-orgnica o indivduo simplesmente desaparece numa harmonia mstica. Sendo

assim, as explicaes so atribudas a uma entidade transcendental: dado que a existncia

do supra-orgnico no pode ser provada nem refutada, ento se torna, simplesmente, uma

questo de f. (DUNCAN, 2003, p.76)

O gegrafo cultural Denys Cosgrove (2003) entende que se ganha muito

pouco em tentar definir precisamente o termo cultura6, e faz-lo acarreta sua reduo a uma

categoria objetiva, o que nega sua subjetividade essencial, tendo em vista que o termo

central do humanismo, incapaz de adquirir uma definio clara enquanto conceito objetivo e

mensurvel, podendo ser compreendida somente mediante a prtica.

Para este autor, o uso contemporneo do termo cultura, serve para indicar a

unio dos aspectos fundamentais do ser social: o trabalho a interao direta dos seres

humanos com a natureza na produo (COSGROVE, 2003, p.104) e a conscincia: as

ideias, valores, crenas e ordem moral nas quais os seres humanos se tornaram cientes de si

mesmos como sujeitos capazes de transcender a grosseira materialidade da natureza.

(COSGROVE, 2003, p.104).

Para Paul Claval (2007) a cultura a mediao que os homens estabelecem

sobre a natureza. De maneira que a relao do homem com a natureza nunca direta, pois

6 Ao contrrio de Geertz (1989) que entende que apesar de as teorias no conseguirem explicar tudo mas, ainda

assim, tentam explicar algo. Assim destaca que o conceito de cultura evolui a partir dos esforos da antropologia

em limitar, especificar, enfocar e conter. (p.3)

30

estes criam o vesturio e a casa para se protegerem do clima; vias, pontes etc., para facilitar a

circulao; a vegetao natural substituda por florestas controladas, pastagens para animais;

a fora humana foi substituda pela dos animais, vento, quedas dgua; enfim, a humanidade

criou diversos elementos que medeiam essa relao7.

Para este autor,

A cultura aparece como um conjunto de gestos, prticas, comportamentos, tcnicas,

know-how, conhecimentos, regras, normas e valores herdados dos pais e da

vizinhana, e adaptados atravs da experincia a realidades sempre mutveis.

(CLAVAL, 2003, p.163)

Claval (2007) considera que como a educao condiciona os indivduos e os

grupos, a cultura aparece como uma herana, que o resultado do jogo da comunicao, a

qual vai depender do arsenal tcnico, de conhecimento e de interpretaes de cada sociedade.

No entanto, o autor ressalta que, mesmo enquanto herana, os indivduos no a recebem

passivamente, eles reagem, interiorizam alguns elementos, rejeitam e criticam outros, criam

novos - o que torna as culturas realidades mutveis.

Corra (2003), um dos importantes gegrafos brasileiros representante da

Geografia Cultural, entende que a cultura se manifesta espacialmente permitindo com que

sejam criados mapas de significados, no apenas metafricos, mas que de fato ampliem o

arcabouo da cartografia geogrfica. Para tal afirmao o autor se utilizou da definio dos

membros do Centre for Contemporary Cultural Studies at the University of Birmingham, a

qual entende que as culturas so:

Mapas de significados atravs dos quais o mundo se torna inteligvel. As culturas

no so simplesmente sistemas de significados e valores que temos na mente.

Tornam-se concretas por meio de padres de organizao social. A cultura o modo

pelo qual as relaes sociais de um grupo so estruturadas e modeladas, mas

tambm o modo pelo qual aquelas formas so experienciadas, entendidas e

interpretadas.8 (In JACKSON, 2003, p.2).

Jackson (2003) continua a reflexo observando que a cultura implica

relaes de poder que so refletidas nos padres de domnio e de subordinao. Instituies de

domnio cultural como a BBC e o New York Times, influnciam milhes de pessoas

7Mas para ter construdo todos esses artefatos no foi necessrio a relao direta do homem com a natureza?

Entendemos que a maior parte das pessoas (em especial urbanas) no produzem as pontes ou suas prprias

calas, mas utilizam carros, poluem o ar, os rios, fazem peregrinaes degradando a mata, realizam grandes

rituais nas praias. 8 cultures are maps of meaning through which the world is made intelligible. Cultures are not simply systems of

meaning and value carried around in the head. They are made concrete through patterns of social organization.

Culture is the way the social relations of a group are structured and shaped: but it is also the way those shapes

are experienced, understood and interpreted

31

estabelecendo uma leitura preferida de circunstncias locais e nacionais.9 (JACKSON,

2003, p.3). Desse modo, o Estado no exerce um controle social direto, mas sugere que certos

pontos de vista dominante so mais eficazes quando so naturalizados e tornados parte do

senso comum cotidiano.

Assim, os gegrafos sauerianos difundiram a noo do conceito supra-

orgnico de cultura, o qual foi imensamente criticado por autores que enxergam os limites

dessa anlise que colocava a cultura como uma entidade atuando sobre seres passivos,

inviabilizando as anlises numa sociedade capitalista, urbanizada, de classes. Dos autores

brasileiros, Corra tambm pontuou seus problemas e adotou como referncia a definio

apontada em Mapas dos significados, de Jackson (2003), entendendo a concretude da cultura

expressa em padres de organizaes sociais.

No entanto, nos sentimos impelidos a questionar: se possvel em nossa

sociedade urbana/informatizada/globalizada esperar padres sociais que expressem a

homogeneidade de uma cultura, ou estaramos entre culturas hbridas. (cf. Martins, 2001)

1.3 O CONCEITO DE RELIGIO

Pretende-se nesse momento realizar uma breve explanao acerca da

importncia da religio na configurao scio-espacial de uma sociedade, tendo em vista que

esse tema atrai os olhares de muitos pesquisadores, nas diversas reas do conhecimento das

Cincias Humanas. Apesar de fadada ao desaparecimento por autores como Durkheim (2003),

a religio ainda sobrevive, se transforma, se transmuta, perde e ganha adeptos, mas ainda

sobrevive. Tal fato levanta indagaes em diversos autores que tentam compreender o que

mantm a religio nesse mundo secularizado, mercantilizado, globalizado e ditado pela

verdade cientfica; e o que movimenta as paixes de milhes de pessoas no mundo inteiro e

em diversas expresses?

Nesse contexto os estudos da religio tomam relevncia. Sendo assim,

prope-se discutir o que a religio a partir de autores clssicos que buscam entender quais

so os elementos do fenmeno religioso e qual a sua importncia na constituio da

9establishing a preferred reading of local and national circumstances

32

sociedade; bem como procurar entender o que a cincia geogrfica tem produzido a respeito

do tema. Sero tomados como base os trabalhos de Geertz (1989), Durkheim (2003), Eliade

(2010) e Alves (1981).

Rubem Alves (1981) em sua obra O que religio10

? Tece uma relao

entre o desejo, a cultura e a religio. Para esse autor, o homem um ser de desejo, sendo este

sentido pela ausncia de algo, quando se privado de algo que se quer. Todo o nosso

cotidiano baseado na privao dos desejos imediatos do corpo, tais como os impulsos

sexuais, as preferncias alimentares, a sensibilidade olfativa, o relgio biolgico

determinando quando acordar ou adormecer. Todos esses imperativos no so mais

expresses naturais do corpo humano, mas uma criao cultural. E a cultura s se inicia

quando o corpo deixa de dar ordens e o homem passa a imaginar e a construir mundos. O

autor ressalta que no existe cultura sem educao; cada pessoa que entra em contato com um

recm-nascido humano um professor que lhe descreve o mundo inventando e substituindo a

voz do corpo. Sendo assim, Alves (1981) declara: j que o corpo, em seu aspecto biolgico

bruto, no o motivo e nem o modelo pelo qual o homem faz cultura, as produes culturais

parecem demonstrar que o homem um ser de desejo. E a cultura feita tendo por finalidade

criar os objetos do seu desejo.

Mas ainda assim, segue o autor, por mais que a inteno da cultura seja criar

os objetos de desejo, ela no o realiza como um todo. s vezes possvel construir um jardim

e colher flores, s vezes necessrio imagin-lo. Ao mesmo tempo que se tem um jardim, este

rodeado por um deserto. O homem cria a cultura e fracassa, pois no consegue satisfazer

todos os seus desejos. Nem sempre possvel ter a pessoa amada e enquanto o desejo no se

realiza, resta cant-lo, diz-lo, celebr-lo, escrever-lhe poemas, compor-lhe sinfonias,

anunciar-lhe celebraes e festivais. (ALVES, 1981, p.22)

Desse modo, a finalidade da cultura assumida pelos smbolos, que nascem

do fracasso do homem e lhe indicam direes, j que nunca podem ser alcanados. Com isso,

a cultura no pode ser entendida a partir dos seus triunfos tcnicos/prticos, pois formada

pelos fracassos e neste ponto que nasce o smbolo, que seria a testemunha das coisas ainda

ausentes, saudade de coisas que no nasceram... (ALVES, 1981, p.22).

10

Apesar da obra de Rubem Alves pertencer coleo Primeiros Passos, achamos bastante interessante a postura

narrativa adotada pelo autor. Para explicar religio e sua importncia o autor se coloca em diversas posies,

tanto de autores importantes como Freud, Feuerbach, Marx e Durkheim, quanto a de um religioso e um cientista

(enquanto posies antagnicas). Consideramos tambm relevante os elementos histricos trazidos pelo autor,

bem como o levantamento bibliogrfico dos principais pensadores sobre o tema.

33

Se dos fracassos nascem os smbolos, dos smbolos nasce a religio, essa

teia de smbolos, rede de desejos, confisso da espera, horizonte dos horizontes, a mais

fantstica e pretensiosa tentativa de transubistanciar a natureza. (ALVES, 1981, p.22),

composta por itens simples como altares, santurios, comidas, perfumes, lugares, capelas,

templos, amuletos, colares, livros e gestos, representados pelo silncio, olhares, reza,

encantaes, renncias, canes, poemas, romarias, procisses, peregrinaes, exorcismos,

milagres, celebraes, festas e adoraes. (ALVES, 1981)

Dentro de alguns sistemas religiosos esses objetos e gestos pertencem ao

mundo sagrado, e Alves (1981) indaga o que lhes confere essa qualidade? Que propriedades

especiais possuem para se diferenciarem de outros objetos e gestos que continuam no mundo

profano?

E o autor responde destacando que os gestos e as coisas no so sagradas

por si s, so os homens que as atribuem esse significado. Desse modo, a religio nasce a

partir do poder conferido ao homem de nomear as coisas, classificando quais so as que

direcionam seu destino, sua vida e morte, e quais so as que so secundrias existncia. Por

essa razo, a religio se apresenta como certo tipo de fala, de discurso, de rede de smbolos. E

por meio desses smbolos que os homens discriminam os objetos, tempos e espaos que

fazem parte do mundo sagrado. O autor salienta que, talvez sem esse olhar filtrado pelo

sagrado, o mundo seja por demais frio e escuro. Com seus smbolos sagrados o homem

exorciza o medo e constri diques contra o caos. (ALVES, 1981, p.24).

Quando estamos diante do mundo profano nos deparamos com coisas

concretas e visveis, tais como doenas, contas a pagar, poltica. No entanto, no mundo do

sagrado a linguagem faz referncia s coisas invisveis, coisas que s podem ser observadas

pelos olhos da f. E graas ao poder do invisvel que se instaura o sagrado. A linguagem

religiosa se refere ao invisvel quando menciona as profundezas da alma, as alturas dos cus,

o desespero do inferno, os fluidos e influncias que curam, o paraso, as bem-aventuranas

eternas e o prprio Deus. (ALVES, 1981, p.26), pois nunca ningum viu nenhuma dessas

entidades, observa o autor.

A pedra, o po, o vinho ou qualquer outro objeto por si s concreto e

visvel. Mas, quando fazem parte do mbito sagrado ganham significados misteriosos e

realizam conexes invisveis com a graa divina. Dessa forma, no parecer do autor, o discurso

religioso trabalha no sentido de transformar as entidades brutas e vazias (os objetos, as coisas)

34

em portadoras de sentido, passando a fazer parte do mundo humano como extenses do

prprio indivduo.

Sendo assim, o que importa para a religio so os objetos construdos pela

fantasia e pela imaginao, as quais so fruto do desejo e da espera. Algumas pessoas

estabelecem uma relao de amizade com a natureza e envolvem seus elementos com o vu

do invisvel, fazendo com que os ventos, nuvens, rios, mares, animais, plantas sejam mais do

que mera presena na natureza.

Esse pensamento guiado por Alves (1981) para concluir que as entidades

religiosas so imaginrias. Tal constatao tem o sentido de se contrapor ao pensamento

cientfico, que exige toda objetividade e verdade, negando a imaginao. E apesar de toda a

eficcia e eficincia que a cincia consegue ao satisfazer questes da vida objetiva, no

seriam, no entanto, mediante os princpios cientficos que surgiria a flauta, a dana, as

pinturas, pois estes no tinham objetividade antes de serem inventados, foram antes

imaginados. E graas imaginao nasce a cultura.

Assim o autor se justifica, destacando que pensar as entidades religiosas

como imaginrias somente estabelecer sua filiao, reconhecendo a fraternidade que nos

une. (ALVES, 1981, p.32), e, de forma alguma, quer sugerir que as pessoas portadoras de

religiosidade so loucas, nem mesmo que a religio apenas imaginao ou fantasia, mas que

ela tem o poder, o amor e a dignidade do imaginrio. (ALVES, 1981, p.3).

O autor destaca que

o homem lana, projeta, externaliza suas redes simblico-religiosas - suas melodias

sobre o universo inteiro, os confins do tempo e os confins do espao, na esperana

de que cus e terra sejam portadores de seus valores. (ALVES, 1981, p.34)

Nessas aes o que est em jogo a ordem, esta que o homem busca para

resgatar as marcas do desejo e que corresponda s aspiraes do amor. Porm, como algo

presente, essa realidade no existe. Ento a religio aparece como a grande hiptese e aposta

de que o universo inteiro possui uma face humana.. Com isso, Alves indaga: qual cincia

seria capaz de construir esse horizonte? E responde: so necessrias as asas da imaginao

para articular os smbolos da ausncia. (ALVES, 1981, p.34)

Eis onde repousa a importncia dos smbolos e das entidades: responder a

necessidade de viver num mundo que faa sentido. A objetividade concreta apesar de

eficazmente matar a fome e saciar o desejo sexual, necessidades bsicas da sobrevivncia, no

consegue estabelecer no ser uma ordem interna que permita aos smbolos darem sentido

35

vida dos seres humanos. E assim discorre o autor:

verdade que os homens no vivem s de po. Vivem tambm de smbolos, porque

sem eles no haveria ordem, nem sentido para a vida, e nem vontade de viver. Se

pudermos concordar com a afirmao de que aqueles que habitam um mundo

ordenado e carregado de sentido gozam de um senso de ordem interna, integrao,

unidade, direo e se sentem efetivamente mais fortes para viver (Durkheim),

teremos ento descoberto a efetividade e o poder dos smbolos e vislumbrado a

maneira pela qual a imaginao tem contribudo para a sobrevivncia dos homens.

(ALVES, 1981, p.35)

Essa argumentao, a de considerar os smbolos como importante pilastra

para sustentar a construo do sentido da vida do homem, vai permear todo o texto do autor e

vai se estender religio, que por ele considerada como uma rede de smbolos. Nesse

sentido, para Alves (1981) h duas perguntas: responder o que religio requer a

compreenso do que ocorreu com os smbolos que herdamos? O que fizeram conosco e o que

fizemos com eles? O que, para o autor, pode ser entendido se recorrermos histria e

tentarmos compreender como nossos smbolos foram reificados e construram nosso mundo e,

em seguida, desmoronaram.

Nossa civilizao recebeu uma herana simblica a partir de duas vertentes:

uma hebraico-crist e outra greco-romana. Estas, distintas, porm transformadas

reciprocamente no contato histrico, floresceram no perodo denominado Idade Mdia,

considerado pelo autor como inigualvel quanto ao quesito simblico, porque ali os smbolos

do sagrado adquiriram uma densidade, uma concretude e uma onipresena que faziam com

que o mundo invisvel estivesse mais prximo e fosse mais sentido que as prprias realidades

materiais. (ALVES, 1981, p.39-40)

Nessa poca, as obras de arte eram quase que exclusivamente voltadas ao

sagrado, e a natureza sempre aparecia influnciada por essa tica. Todo o universo era

compreendido como sendo dotado do sentido humano, possuindo um carter essencialmente

religioso. Todas as coisas se uniam numa nica temtica: o drama da salvao, o perigo do

inferno, a caridade de Deus levando aos cus as almas puras. (ALVES, 1981, p.40). Com

isso o autor destaca que compreensvel que todo esse drama tenha exigido e estabelecido

uma geografia que localizava com preciso o lugar das moradas do demnio e as

coordenadas das manses dos bem-aventurados11

. (ALVES, 1981, p.41).

11

Essa citao inspirou-nos a rememorar o j tratado olhar clssico da Geografia: o da localizao em seu sentido

amplo, da importncia de se entender o porqu as coisas esto onde esto e qual seu sentido histrico e social.

E o interessante que esta passagem de Rubem Alves, que telogo, socilogo e psiquiatra mas no gegrafo,

transborda essa compreenso.

36

No entanto, destaca o autor, como todo sistema simblico sofre

modificaes a partir dos questionamentos sobre sua eficcia, o sistema religioso da Idade

Mdia tambm sofreu. E, certamente, essa oposio no veio da alta hierarquia sagrada, que

detinha o poder e o controle desses smbolos, e nem da camada mais pobre da populao, que

gastava toda a sua energia para lutar pelo po de cada dia; veio de uma classe que se

interessava por atividades econmicas voltadas produo, comercializao, expanso dos

mercados, lucros, riquezas.

O sistema simblico da Idade Mdia representava um grande obstculo para

a burguesia e seus interesses, pois, enquanto a sociedade medieval queria compreender e

contemplar a natureza, a nova classe almejava control-la e transform-la. E para tanto, no

poderia haver melhor instrumento investigativo do que a matemtica, pois possui uma

linguagem vazia de mistrios e dominada pela razo.

Nesse novo universo, baseado na cincia, o mundo invisvel e misterioso da

religio no teria funo, pois o que se valoriza o utilitrio e o fato observvel, dotado de

objetividade. A natureza passa a ser vista como uma entidade bruta, apenas fonte de matria-

prima, em que tanto os seus elementos quanto as pessoas perderam seu valor religioso.

Agora algum vale o quanto ganha, enquanto ganha. (ALVES, 1981, p.47). Desse modo,

ressalta Alves (1981), a religio representa uma tradio que ser sacrificada em nome da

utilidade e racionalidade da produo de riquezas, assim, tudo que no era considerado til

perante esse raciocnio deveria desaparecer.

Deus foi aprisionado no Cu e a religio ficou limitada a tomar conta

somente das coisas invisveis, no participando mais do poder de decises polticas e

econmicas. E ento o autor indaga: por que ainda permitem religio o domnio sobre as

coisas invisveis? Por que no lhe tiraram tudo?

Diante dessa nova realidade, muitos autores entenderam o fim da religio e

a completa secularizao da sociedade, porm, isso no ocorreu. O autor lembra que, mesmo

os grandes cones desse novo sistema, como os economistas, banqueiros e negociantes, ainda

pensam sobre a vida e a morte e querem ter certeza de que sua riqueza foi merecida, sendo

assim, buscam nela os sinais do favor divino e a cercam das confisses de piedade.

(ALVES, 1981, p.51). Haja vista o dlar, a maior moeda do mundo e o smbolo mximo do

sistema capitalista, trazer escrito In God We trust. E ainda tem os operrios e camponeses

que necessitam da religio para suportar seus sofrimentos.

37

Se as religies ainda sobrevivem cincia e hostilidade do mundo

moderno, o que so elas? Indaga Alves (1981), o que as une num trao comum? Sua resposta

se aproxima de Eliade (2010) e Durkheim12

(2003): todas as religies apresentam o mundo

dividido em dois, um espao das coisas sagradas e outro das coisas profanas. Ambos so

estabelecidos pelas atitudes humanas diante das coisas, espaos, tempos, pessoas e aes, ou

seja, no so propriedades das mesmas.

Para o autor o mundo profano o circulo das coisas utilitrias, ou seja, as

coisas so usadas por serem teis, se no apresentam utilidade alguma so descartadas. Assim

o crculo do profano e o do econmico se superpem. Esse utilitarismo conjugado com o

individualismo, pois o indivduo torna-se dono de todas as coisas e centro do mundo, podendo

escolher o que lhe til ou no.

Em contrapartida, no mundo sagrado as coisas se transformam e so elas

que possuem o indivduo, e no o contrrio. Ele no o centro do mundo e depende de algo

superior a ele, sentindo-se ligado ao sagrado pela reverncia e respeito. No mundo sagrado h

a transgresso do utilitarismo, pois as prticas que o compreendem no so definidas por sua

utilidade, mas por atribuies sagradas da religio, tais como o sacrifcio, o jejum, o perdo, a

autoflagelao. Assim, o autor completa:

O sagrado o criador, a origem da vida, a fonte da fora. O homem a criatura, em

busca de vida, carente de fora. Vo-se os critrios utilitrios. O homem no mais

o centro do mundo, nem a origem das decises, nem dono do seu nariz. Sente-se

dominado e envolvido por algo que dele dispe e sobre ele impe normas de

comportamento que no podem ser transgredidas, mesmo que no apresentem

utilidade alguma. (ALVES, 1981, p.61)

Ento o autor enfatiza que o sagrado funciona como um crculo de poder e

no de saber, pois a essncia da religio no a ideia, mas a fora. (ALVES, 1981, p.64).

Utilizando-se de Durkheim, destaca que a conscincia do sagrado uma habilidade humana

para imaginar e pensar num mundo ideal. Desse modo, o ideal e o sagrado so a mesma coisa.

Alves (1981) destaca o pensamento de Marx, que parte da premissa de que

a vida que determina a conscincia e no o contrrio. Assim, a condio material da

humanidade que determina suas relaes espirituais, sendo ela a criadora da religio, e no o

contrrio. Se a humanidade no fosse obrigada a trabalhar contra sua vontade, mas pudesse

trabalhar com o que lhe proporcionasse prazer, ela no precisaria da religio. Pois a religio

o suspiro da criatura oprimida, a alma de um mundo sem corao, como ela o esprito das

12

Os quais trabalharemos posteriormente.

38

condies sociais de onde o esprito excludo. Ela o pio do povo.13

(MARX; ENGELS,

1968, p.37)

Marx considera que no a religio o problema, so as condies materiais

dos indivduos que exigem que ela exista. Assim, o que deve ser mudada a situao da

humanidade, no que ela seja encorajada a deixar suas religies, a exigncia de que se

abandonem as iluses sobre uma determinada situao, a exigncia de que se abandone uma

situao que necessita de iluses. (MARX; ENGELS, 1968, p.37). E segue:

A crtica arrancou as correntes que recobriam as flores imaginrias, no para que o

homem viva acorrentado sem fantasias ou consolo, mas para que ele quebre a

corrente e colha a flor viva. A crtica da religio destri as