A VIRTUDE COMO MEDIEDADE Na teoria moral aristotlica a doutrina da mediedade ocupa um lugar de destaque. Isto se deve primeiramente condio estratgica que tal noo assume para que se compreenda o conceito de virtude, noo muito cara para Aristteles; mas tal doutrina revela sua importncia tambm para que se observe a complexidade das circunstncias especficas do momento de efetivao do ato moral e assim instaurar a discusso sobre o carter particularista da tica de Aristteles. No obstante essa constatao, sua relevncia dentro do sistema no ponto pacfico entre os comentadores, de forma que possui ferrenhos defensores,mas tambm coleciona severos detratores. Alguns intrpretes entendem-na como um elemento importante na construo do sistema tico aristotlico, outros, porm, atestam sua total inocuidade. A alegao essencial da doutrina da mediedade que a virtude moral (ethik aret) se estabelece em um meio termo entre dois extremos de excesso e falta. Ou seja, o ato virtuoso ocorre sempre em um meio entre o demais e o muito pouco. No fcil determinar em que sentido tal doutrina corrobora o particularismo, alguns podem mesmo utiliz-la para endossar algum tipo de universalismo apelando para a meno das interdies absolutas em EN 1107a 9-17. Outros ainda podem defender que possvel compatibilizar o geral e o particular atravs desta mesma doutrina. A questo central deste captulo deve ento girar em torno da pertinncia de tal doutrina e do peso que confere ao problema principal que est a ser investigado nesta dissertao, qual seja, o problema da identificao do vis normativo da tica aristotlica. O presente captulo se estruturar em torno de quatro tpicos fundamentais que contribuiro para o aclaramento da questo da mediedade sob o prisma da divergncia suscitada pelas teses em conflito. Devemos investigar se a doutrina da mediedade pode ser interpretada como uma doutrina da moderao, ou seja, cabe perguntar: ela se estabelece apenas como um conselho moral que exorta a permanecer

no meio termo entre os extremos do excesso (hyperbol) e da falta (elleipsis)? Tal doutrina deve ser entendida apenas como uma metfora intil que enunciaria a regra geral do tipo age como deves agir ou seja, age eqidistante de ambos os extremos? Tal interpretao poderia ensejar uma regra universal de equilbrio emocional invarivel do tipo: se sofreres alguma ofensa, reaja moderadamente encolerizado, ou mesmo: se te deparares com alguma situao assustadora, reaja moderadamente amedrontado, e assim por diante. Essa leitura fomentaria a verso universalista, a qual sustenta que possvel reduzir a tica de Aristteles a cdigos ou normas morais que no merecem ajuste nenhum por parte da percepo. O agente apenas se capacitaria a absorver um estado disposicional mediano, sem precisar exercitar nenhuma forma de perspiccia situacional. Mas tal leitura tambm evocada para enfatizar o carter metafrico da noo de mediedade, onde no escaparia da objeo de inutilidade. Num segundo momento devemos aferir se possvel entender a doutrina da mediedade de maneira quantitativa; pois Aristteles parece fazer meno a uma quantidade correta de emoo quando diz que em tudo o que contnuo e divisvel, pode-se tomar mais, menos ou uma quantidade igual. Veremos se essa quantidade certa pode ser reduzida a algum tipo de considerao universal ou se ela exige mais do que as normas podem abarcar. Por fim devemos averiguar qual o real sentido do qualificativo relativo a ns que Aristteles refere para determinar qual a medida propriamente moral. Neste sentido mister saber se o qualificativo se refere ao agente individual, espcie humana, ao carter, ou s circunstncias da ao em que o agente est envolvido. Pois essa resposta tambm ajudar no esclarecimento do nosso tema. da maior importncia, sobretudo, a ateno s passagens da Ethica Nicomachea que versam sobre a doutrina da mediedade e que supostamente geraram controvrsias quando do tratamento destas questes de fundo, e em cujo diapaso ocorre o conflito de interpretaes sobre a possibilidade ou no da extrao de regras

absolutas em Aristteles. Mas para ofertar uma resposta satisfatria necessrio analisar primeiro a raiz da doutrina perguntando onde se origina a doutrina da mediedade de Aristteles? Realizando isso, evidentemente, tendo em vista o contexto mais amplo da noo de virtude moral, que a contm. A estrutura do presente captulo ento como segue: (i). A diviso da alma e o locus das virtudes; (ii). A mediedade como moderao; (iii). Mediedade, uma noo quantitativa ou qualitativa?; (iv). O que significa o qualificativo relativo a ns? (i). A diviso da alma e o locus das virtudes. O tratamento que Aristteles dispensa ao conceito de virtude moral se encontra delineado a partir de EN I 13 - onde Aristteles comea a diviso das partes da alma (psykh) e sua conseqente diviso da virtude em intelectual e moral. Essa tarefa encontra seu termo em EN III 8. A partir da ele comear a anlise das virtudes particulares at EN V, onde, aps uma extensa lista de virtudes, Aristteles termina por definir a virtude da justia. A partir de EN VI Aristteles j comea a se preocupar com a virtude intelectual e a sua ateno se concentrar mais propriamente na phronsis, o que, em conexo com a percepo (aisthsis), nos ocupar no prximo captulo da pesquisa. Mas em EN I 13, Aristteles comea a delinear o arranjo argumentativo pelo qual vai estabelecer o conceito de virtude, afirmando que a virtude a ser estudada a virtude da alma e no do corpo, visto que tem propriamente em mira a virtude eminentemente humana. Deve-se investigar a virtude humana, pois procurvamos o bem humano e a felicidade humana. Por virtude humana, entendemos no a do corpo, mas a da alma, e, por felicidade, entendemos atividade da alma Vemos aqui uma reiterao da rejeio da idia platnica do bem universal,

Aristteles no quer investigar o bem ou a virtude em si, mas somente enquanto relacionadas ao homem. A virtude em questo a humana e sendo a felicidade definida como uma atividade da alma em consonncia com a virtude, e sendo a tica uma especulao sobre a felicidade (eudaimonia), nada mais natural para Aristteles passar a investigar mais de perto o que so as virtudes. Mas antes disso preciso mapear as instncias da alma. Sabemos que a alma em Aristteles deve ser entendida como passvel de uma separao classificatria que elucidativa para que se compreenda o lugar prprio de cada um dos tipos de virtude que ele distinguir em virtudes intelectuais e morais (ou dianoticas e ticas). A alma humana, nesta concepo, possui uma primeira subdiviso em (racional/irracional), a parte racional podendo sofrer uma subdiviso em (cientfica/calculativa) onde a parte cientfica contempla (conhece) os objetos invariveis e a parte calculativa opera (delibera) sobre os objetos variveis. Por sua vez a parte irracional divide-se em (vegetativa/apetitiva) sendo que a parte vegetativa, responsvel pelas funes de crescimento e nutrio, no participa de nenhuma forma da razo. Por outro lado, a parte apetitiva, embora situada na parte irracional na primeira diviso, dita participando do princpio racional obedecendo-o como um filho obedece ao pai. A partir desse esquema, Aristteles pode estabelecer a diferena entre as virtudes, conforme provenham das diferentes partes da alma assim dividida. As virtudes intelectuais se remetem parte racional da alma e se obtm graas ao ensino. J as virtudes morais derivam da parte irracional/apetitiva da alma (aquela que obedece razo) e so adquiridas a partir do hbito (exerccio repetido). Mas esta apenas a primeira parte do desmembramento do conceito de virtude, pois sua diviso em virtude intelectual e moral apenas confere sua especificidade no contexto mais amplo das partes da alma. necessrio ainda determinar o que a virtude moral em si mesma, e isso Aristteles faz em EN II 1106b 36 1107a 2: A virtude , portanto, uma disposio de escolher por deliberao, consistindo em uma mediedade relativa a ns, disposio delimitada pela razo, isto , como a delimitaria o prudente. Temos ento um primeiro escalonamento em virtudes do corpo e da alma, tomando as virtudes da alma temos as intelectuais e morais, conforme se relacionam com as partes racional/irracional, e por fim temos a virtude moral deslindada em seus constituintes elementares disposio, escolha deliberada, mediedade e prudncia (sabedoria prtica).Esta clebre definio apresenta vrias opes de anlise que se mostrariam interessantes para o que estaremos tratando, pois Aristteles se ocupa demoradamente desses conceitos para

fazer sua exposio. Mas foroso enfatizar que tais noes exibem uma certa interdependncia que carrega uma ordem implcita. A virtude moral, por exemplo, no pode ser pensada sem o conceito de escolha deliberada, pois se a virtude no dependesse da escolha deliberada no poderia suscitar elogio; ela uma disposio, pois revela uma condio firme, construda pelo hbito, de agir de determinada maneira; esta maneira virtuosa de agir consiste em uma mediedade relativa a ns, ou seja, vai estabelecer as circunstncias onde a ao se d, dizendo quando, onde, em que quantidade, quais emoes, e em relao a quem se deve estar em relao ao meio (caractersticas com relevncia moral); ocorre por deliberao, ou seja, boa deliberao,pois consiste no ato de pesar razes contrrias que opera com o concurso da razo prtica, e tal tipo de racionalidade, por sua vez, o atributo inalienvel do prudente, o homem dotado de sabedoria prtica, aquele que sabe bem deliberar, pois conhece o que deve ser feito e possui sensibilidade moral para reconhecer as caractersticas com relevncia moral de cada situao. Vemos, portanto, que tal definio encontra uma unidade surpreendente de seus elementos, e que a noo mediedade est entre eles.No caso do primeiro elemento constitutivo disposio Aristteles remete s manifestaes da alma, que so de trs tipos: as emoes, as capacidades e as disposies. Sendo que as primeiras se caracterizam por serem os sentimentos acompanhados de prazer ou sofrimento, por exemplo: a clera, o medo, o dio, o cime, a piedade, etc. As capacidades seriam as inclinaes em virtude das quais somos capazes de sentir as emoes, por exemplo: a capacidade de sentir clera, a capacidadede sentir medo, etc. E finalmente as disposies, que so os estados da alma em virtude dos quais agimos bem ou mal em relao s emoes. Que a virtude uma disposio (hexis) Aristteles conclui por eliminao Por conseguinte, se as virtudes no so paixes nem capacidades, s resta uma alternativa: a de que sejam disposies de carter. As virtudes no podem ser paixes como a raiva e o medo nem capacidades para senti-las porque tais quesitos no operam segundo deliberao do agente, nem ningum censurado por sentir ou ter a capacidade de sentir emoes, alm do mais Aristteles adverte que possumos faculdades e emoes por natureza, mas no somos bons ou maus por natureza. Aps determinar o gnero da definio de virtude como sendo uma disposio, Aristteles passa a complementar o conceito e afirma que virtude sim uma disposio, mas uma disposio de agir de maneira deliberada, ou seja, consistindo em procurar os meios adequados para realizar um determinado fim. Aristteles distingue a deliberao (boulesis) da escolha deliberada (prohairesis), sendo que a deliberao procura estabelecer quais so os meios necessrios para se atingir certos fins e a escolha o ato subseqente de eleger o melhor meio que est ao nosso alcance. importante salientar que a deliberao e a escolha deliberada ocorrem sempre sobre aquilo que est ao alcance dos poderes humanos, no se pode deliberar sobre os objetos matemticos ou sobre o movimento dos astros, pois tais coisas esto no domnio do necessrio e imutvel, assim como no podemos escolher a imortalidade. Mas o que nos interessa na deliberao que esta distino vai emprestar toda

sua importncia ao tema que nos ocupa na medida em que enfatiza o carter calculativo do procedimento do phronimos, ciente da variabilidade e instabilidade de seu objeto, enfraquecendo o aspecto demonstrativo da razo prtica e consolidando a atuao do homem moral no domnio movedio das circunstncias particulares que conformam a ao tica. O carter demonstrativo, que acompanha as cincias tericas e que possui a funo de exibir a estrutura do mundo atravs da ferramenta do silogismo cientfico no encontra guarida na parte calculativa da alma, a qual corresponde razo prtica, em cuja esfera esto os fenmenos que acontecem acidentalmente (kata symbebekos) ou ao menos no ocorrem necessariamente. Por fim Aristteles nos mostra que a virtude racional e determinada pelo phronimos. Isto significa que ela no tem apenas um contedo disposicional ou emotivo. Existe em Aristteles uma clara diferenciao em termos de virtude natural e virtude prpria.A virtude natural (physik aret) aquela disposio que dada pela natureza, constituindo uma tendncia para o bem, embora seja insuficiente para realizar a ao moral, pois no acompanhada de razo. O homem bom, que possui uma predisposio natural para o bem, age mais por impulso do que por deliberao, e neste sentido no possui verdadeiramente a virtude moral. Por outro lado temos o que Aristteles denomina de virtude prpria (kuria aret), ou seja, aquela que no se produz desacompanhada de razo, esta sim a virtude no seu sentido mais essencial e do qual se interessar a tica. Aquele que detm a virtude prpria (o phronimos) age bem e sabe o porqu, ou seja, d as razes para assim fazer. Vimos, por enquanto, que Aristteles mapeia as partes da alma descortinando seus estratos e seus elementos constitutivos, confinando as virtudes nas suas respectivas reas de origem. Vimos tambm que a mediedade se insere na definio de virtude moral como sua diferena especfica, e que as noes de deliberao, razo e prudncia agregam-se a ela em uma unidade explicativa que destaca a sistematicidade do projeto aristotlico. Vejamos agora se o meio que Aristteles refere no tratamento da virtude pode ser entendido em termos de equilbrio ou moderao. (ii). A mediedade como moderao. O que nos interessa propriamente a qualificao da virtude moral enquanto mediedade, conceito que gera uma srie de controvrsias e que se insere na discusso sobre o carter particularista ou universalista da Ethica Nicomachea. Pois bem, cumpre-nos em primeiro lugar averiguar se tal doutrina poderia ser pensada como uma mera doutrina da moderao, ou seja, preciso aferir se o que Aristteles est dizendo quando afirma que a virtude se encontra no meio entre dois vcios possui o significado de um conselho do tipo no faa ou sinta nada em demasia nem muito pouco, por exemplo: se em alguma situao sou instigado a sentir dio, ou medo, ou qualquer emoo que seja, a virtude seria algo como sentir tal emoo na medida exata. Nem muita raiva, nem muito pouca A moderao no sentido de nem demais nem muito pouco seria ento uma medida segura para se atribuir a algum a posse da virtude.

Mas vamos dar voz a Aristteles para ver como ele comea caracterizando a sua doutrina: Ento, o que por primeiro se deve reconhecer que tais coisa so naturalmente corrompidas por falta e por excesso, como vemos no caso do vigor e da sade (pois devemos recorrer aos testemunhos visveis em prol dos invisveis): os exerccios excessivos, bem como os escassos, corrompem o vigor e, similarmente, as bebidas e as comidas em excesso ou escassas corrompem a sade; os bem proporcionados a produzem, aumentam e preservam. Ele continua a sua argumentao dando o exemplo da coragem e da temperana dizendo que o homem que nada teme um temerrio, j o homem que teme tudo torna-se um covarde, da mesma maneira um homem que se entrega a todos os prazeres torna-se intemperante, ao passo que aquele que no goza de nenhum prazer torna-se um insensvel. Aristteles faz notar que qualquer emoo que tenhamos em mente pode ser destruda pelo excesso e pela falta, assim como pode ser preservada pela mediedade. Isto parece mostrar que a justa medida algo que est no meio de dois limites antagnicos. Isto levaria a crer que a correta expresso de uma emoo ocorreria sempre no meio (moderao). Ora, pensa o leitor apressado, se Aristteles diz que as virtudes se relacionam com aes e emoes e ele tambm alude destruio das coisas pelo excesso e falta, bvio que a ao correta est no meio entre os extremos e esse meio sentir e agir de forma moderada. Entretanto, parece que isso seria uma interpretao um tanto estranha das passagens que fazem referncia doutrina da mediedade, e isso precisamente porque Aristteles faz uma importante declarao mais adiante: por isso que tambm definem as virtudes como certas impassibilidades e quietudes. No o fazem bem, contudo, porque falam sem outra qualificao, e no como se deve ou no se deve e quando se deve e todas as outras clusulas que se acrescentam Ora, conforme essa passagem podemos comear a duvidar da interpretao do equilbrio mediano, pois aqui Aristteles est indicando que aqueles que se exprimem de modo absoluto no compreenderam ou no possuem a mesma a definio de virtude que ele. Repare que se no acrescentarmos o como se deve, como no se deve, quando se deve ou no se deve e as outras condies, lcito permitir uma leitura que favorea a tese da moderao, pois a impassibilidade e quietude aqui cumpriria o papel do estado intermedirio de no estar nem alm nem aqum da mediedade. De fato, destacamos a moderao como uma virtude, onde o homem moderado visto como calmo, tranqilo e seguro de suas reaes. Mas mesmo que algum defensor da tese da moderao objetasse que o que Aristteles toma por impassibilidade e quietude na dita passagem seja um dos extremos, significando o extremo da falta, e que portanto ela (a passagem) no solapa a interpretao moderada, no difcil ver que Aristteles no est dando um conselho inspido, pois ele aduz mais adiante trs condies para o ato moral: Alm disso, no nem mesmo similar no tocante s artes e s virtudes, pois os objetos produzidos pelas artes tm neles prprios o bom estado: basta, portanto, que estejam em um certo estado, ao passo que os que so gerados pelas virtudes so praticados com justia ou com temperana no quando esto em um certo estado, mas quando o agente

tambm age estando em um certo estado: primeiramente, quando sabe; em seguida, quando escolhe por deliberao, e escolhe por deliberao pelas coisas mesmas; em terceiro, quando age portando-se de modo firme e inaltervel. Tais condies de realizao do ato moral estimulam a pensar que seria impossvel que Aristteles quisesse encorajar apenas um modelo de equilbrio homeosttico ao sujeito moral, onde ele uma vez habituado distncia dos extremos no necessitasse de nenhum ajuste especfico para a promoo das suas aes no mundo moral. Mas o que torna mais claro ainda a inadequao da tese da moderao, e que uma leitura atenta da Ethica Nicomachea prov, exatamente o exemplo que Aristteles d quando diz que possvel errar de muitos modos e que acertar o alvo difcil. Ademais, o errar d-se de muitos modos (o mal pertence ao ilimitado, como conjecturavam os pitagricos; o bem, ao limitado), o acertar d-se de um nico modo. Por isso um fcil; outro, difcil: fcil o desviar do alvo, difcil o acertar. Isso mostra que a virtude no se encontra apenas no meio, eqidistante entre dois vcios, pois se fosse assim teramos apenas uma maneira de acertar e duas de errar, mas Aristteles assevera que possvel errar de muitos modos, e isso assim por que possvel errar com relao intensidade da emoo sentida, durao dessa emoo, pessoa a quem dirigida, e assim por diante. S acertamos de um nico modo porque o virtuoso deve acertar em todas as caractersticas com relevncia moral. Por outro lado, o vicioso peca por no atingir o meio em uma ou outra caracterstica. Tambm se afasta da tese moderada aquele que presta ateno em Aristteles quando ele diz que preciso levar em considerao para que lado somos arrastados para longe da mediedade: Dos extremos, com efeito, um induz mais em erro e o outro menos. Visto que difcil atingir com extrema exatido o meio termo, em segunda navegao dizem deve-se tomar o menor dos males, e isto ocorrer sobretudo segundo o modo que descrevemos. Devemos ficar atentos aos erros aos quais somos mais propensos: alguns tendem para uns; outros, para outros. Isto se torna conhecido pelo prazer e pela dor por que passamos. Devemos puxar a ns mesmos em direo ao ponto oposto, pois chegaremos ao meio termo afastando-nos tanto quantopossvel do erro, como fazem os que endireitam a madeira empenada. Ou seja, o ato ou a emoo que est em concordncia com a mediedade tem de levar em considerao a configurao dinmica entre situao interna e externa do indivduo, ou seja, para agir de forma correta eu devo primeiramente exibir uma disposio que foi moldada pelo hbito e que me leva a sentir adequadamente (o nvel certo de uma dada emoo), em segundo lugar, devo perceber as caractersticas morais relevantes da situao em que eu me encontro, sem negligenciar nenhum aspecto moral relevante, e em terceiro lugar, escolher firme e conscientemente os meios necessrios para efetivar a ao.

Alm do mais, evidente que em muitas situaes somos chamados a exibir muita indignao ou nenhuma raiva. Se entendssemos a doutrina da mediedade como um conselho de estar sempre a meio caminho entre emoes e aes extremas, jamais poderamos denominar virtuoso aquele que, por exemplo, reage com veemncia para defender sua famlia de uma atrocidade, exibindo o mais alto grau de indignao; ou mesmo aquele indivduo que no apresenta nenhuma reao frente a um deboche pueril. Ambos esto na mediedade como Aristteles a entende, pois no censuramos ningum por sentir essa ou aquela emoo, mas sim aquele indivduo que a sente de certa maneira. Assim, os atos so ditos justos e temperantes quando so tais quais osque faria o justo ou o temperante: justo e temperante no quem osrealiza, mas quem os realiza tambm tal como os justos e temperantesos realizam. Praticar as aes tal como fazem os homens justos e temperantes requer que no apenas as emoes devam estar no meio, mas que tambm ocorra uma srie de elementos que possam determinar o modo no qual agem os que exibem essas emoes. Aristteles, portanto no defende, em nenhum sentido, uma doutrina da moderao. Assim como no apela para que estejamos sempre em um meio rgido e eqidistante entre dois extremos viciosos. Logo, uma interpretao que intente extrair alguma norma universal apelando para essa viso tem necessariamente que ser descartada. (iii). Mediedade: uma noo quantitativa ou qualitativa? recorrente que comentadores experientes da tica aristotlica divirjam em uma srie de aspectos problemticos do texto do estagirita, mas no que tange a essa questo que estamos trabalhando isso especialmente impactante, sobretudo quando do contato com uma bibliografia to especializada. Tais desacordos, no entanto, ensejaram uma anlise minuciosa da tica aristotlica, e isso resultou num ganho conceitual dificilmente desprezvel. preciso lembrar, antes de tudo, que Aristteles estabelece em EN VII, 1. ao menos seis reconhecveis estados de carter que configuram a sua discusso sobre as figuras morais tematizadas na tica. Duas delas, no entanto, podem ser deixadas de lado, pois como o prprio Aristteles assegura, to raro encontrar o tipo divino (virtude herica ou sobrehumana) como tambm o tipo bestial (brutalidade), aquela condio que produzida pela doena ou pela deformidade. A primeira figura moral efetiva, por conseguinte, a do virtuoso (phronimos), o homem excelente, aquele que atingiu a disposio virtuosa e que, portanto, age bem e o faz sem nenhum tipo de conflito interno. Sua ao est em perfeita conformidade com a razo e com o desejo que nele quer o bem. O homem virtuoso encontra-se margem dos dilemas de que padece o comum dos homens, pois ele no tem que lutar contra suas inclinaes para fazer o que deve. Ele faz o bem, sabe o que bom, quer o bem e no apresenta nenhum atrito entre essas instncias.

Em seguida podemos identificar a figura do continente (enkratico), aquele indivduo que no obstante instigado pelo desejo de agir errado, doma seu impulso e efetua a ao correta. A fonte de sua ao, como se v, no destituda de conflito, embora esse conflito seja sempre vencido pela razo. Tal figura moral ainda merece louvor, pois sua ao est em conformidade com a virtude, embora seu componente emocional e desiderativo tenham ainda que sofrer constrio. Posteriormente se apresenta a figura do incontinente (acratico), ou seja, o estado de carter que caracterizado pela derrota da razo em face do desejo. O homem incontinente sabe o que bom, mas ele no consegue dirigir o seu desejo de forma que ele seja orientado pela razo. Tal indivduo tenta agir bem, mas falha, sua vontade no forte o suficiente para se submeter ao que a razo ditou, neste sentido, ele aparece como o primeiro exemplar digno de censura. Seu comportamento, arrastado pela paixo, no deve ser seguido, pois resulta de uma fraqueza incompatvel com a virtude. Por ltimo vem a intemperana (akolasia). O homem intemperante(akolastos) est no ltimo lugar da escala moral porque ele no s age mal, como o incontinente, mas tambm quer o mal. A intemperana se caracteriza por ser a condio daquele que age sem nenhum conflito interno, pois o agente intemperante no acredita que o que faz seja errado. Ele age mal porque quer o mal. No h nenhuma resistncia em agir e sentir assim, j que seu juzo e seu desejo j se encontram totalmente corrompidos. Dito isto, preciso estabelecer em que sentido a mediedade delimita os contornos dessas posturas morais, evidenciando uma clara diferena entre virtude e vcio. Isso feito exatamente pela doutrina da mediedade, mas de que forma a mediedade distingue os tipos morais? Uma das alternativas dizer que ela diferencia-os atravs de uma medida quantitativa. Um exemplo clebre da interpretao quantitativa da referida doutrina exposta por J. O. Urmson em Aristotles Doctrine of the mean. Urmson comea aludindo que nas mais atuais interpretaes da doutrina da mediedade Aristteles usado para dizer coisas falsas e desinteressantes. Ele comea identificando a definio de virtude no seu gnero e diferena especfica e a seguir traz a sua prpria interpretao para rivalizar com as demais. Urmson, depois de discorrer pelos tipos morais em EN VII 1. chama a ateno para dois pontos relevantes: (1) virtude moral concernente com aes e emoes, no apenas com aes (2) virtude moral se relaciona com prazeres e dores Aristteles afirma que sempre que algum age virtuosamente, estar exibindo alguma emoo. E na medida em que no homem virtuoso a ao expresso natural de suas emoes, ele age, portanto, de acordo com sua dor e prazer.

Poderamos dizer ento com Urmson que: (1) Ora, sabido que a virtude se relaciona com aes e emoes, mas tambm dito que o ato propriamente virtuoso ocorre em uma mediedade, mas como essa mediedade alcanada? Seria possvel dizer, de forma esquemtica, que o homem virtuoso exibe uma mediedade nas aes e nas emoes, j que no h conflito entre elas. J o continente encontraria o meio com relao s aes (porque age bem), mas no nas emoes (porque h conflito, embora a razo vena), o que diferencia os dois primeiros que para o continente agir bem custa um certo desgaste. No caso do incontinente e do intemperante nem as aes nem as emoes esto no meio (pois sua conduta revela um desvio que os afasta da virtude) ambos agem e sentem de forma equivocada, sendo a tentativa de resistncia a nica diferena entre o incontinente e o intemperante. O segundo ponto mais evidente ainda. (2) Que a virtude se relaciona com prazeres e dores ningum disputa, pois Aristteles bem claro a esse respeito: Com efeito, a virtude moral diz respeito a prazeres e dores por causa do prazer cometemos atos vis, por causa da dor nos abstemos das aes belas. por isso que, como diz Plato, devese ser educado de certo modo j desde novo, para que se alegre e se aflija com o que se deve. Aristteles enfatiza a necessidade da educao moral recebida na juventudeprecisamente porque temos que adquirir o hbito de domar o prazer e no temer a dor, pois tais condies se referem a todos os objetos de escolha e rejeio que Aristteles elenca mais adiante.Ele diz que escolhemos algo pelo motivo de ser nobre, vantajoso ou agradvel; por outro lado, evitamos algo por ser vil, prejudicial ou doloroso. Tais escolhas e rejeies relacionam-se com a esfera moral porque ns somos bons ou maus pelo que fazemos ou nos abstemos de fazer, e isso tem relao direta com o prazer e a dor. Mas voltemos a Urmson. Ele tambm estabelece o que acredita ser a descrio de Aristteles da virtude moral em cinco tpicos: (1) Para cada excelncia de carter especfica que ns reconhecemos haver alguma emoo especfica cujo domnio o mesmo. (2) No caso de cada tal emoo possvel estar disposto a exibi-la na quantia certa, a qual a excelncia. (3) No caso de qualquer tal emoo possvel estar disposto a exibi-la tanto muito quanto muito pouco, e cada uma dessas disposies um defeito de carter. (4) Demais inclui em muitas ocasies e possibilidades similares bem como muito violentamente; muito pouco inclui em muito poucas ocasies e possibilidades similares bem como muito fracamente.Eu acredito que Aristteles est preparado para ir ainda mais longe e ainda aceitar a seguinte proposio: (5) No existe emoo que nunca deve ser exibida

Sob este prisma a doutrina da mediedade sim um modelo quantitativo, porm, no quantitativo simples, pois o demais e o muito pouco se dispersam em trs campos distintos como mostra o quadro abaixo: Figuras morais Emoo mostrando a mediedade Sim No No No Ao mostrando a mediedade Sim Sim No No Escolha mostrando a mediedade Sim Sim Sim No

Virtuoso Continente Incontinente Intemperante

Para que algum possa ser dito corajoso no sentido aristotlico do termo, no basta que tal pessoa exiba mediedade entre as emoes de medo e confiana que so as emoes que se relacionam com a coragem mas tambm que aja mostrando essa mediedade entre aes extremas de falta e excesso, pois pode acontecer de algum exibir a quantidade adequada da emoo, mas no acertar na ao, escorregando para o muito freqentemente ou para o muito raramente. Mas, alm disso, preciso que esse algum escolha a mediedade conforme Aristteles prescreveu nas suas condies de realizao do ato moral. E isso s feito quando esse algum conhece as particularidades da situao, ou seja, no basta sentir a emoo certa e agir de forma certa, necessrio que ambas sejam acompanhadas do ato deliberativo que promove uma escolha consciente e racional. Alm de defender uma postura quantitativa da mediedade, Urmson parece assentir que a tica aristotlica exibe uma feio particularista. Isso assim em face da impossibilidade de abarcar todas as instncias que esto envolvidas no ato moral e extrair regras que capacitem um guia seguro ao agente. As variveis da situao impedem tal regramento. Se perguntssemos a Aristteles como decidir ou agir em casos particulares, sua resposta inicial seria que devemos faz-lo ostentando a excelncia intelectual da sabedoria prtica. Se ns ento perguntarmos em que consiste a sabedoria, ns conseguiramos uma longa resposta sobre seu envolvimento, entre outras coisas, habilidade de planejamento, experincia, habilidade em apreciar uma situao, e habilidade executiva (deinotes). No existe procedimento decisrio simples para o homem sbio usar. Como poderia existir quando h tantas variveis? A defesa quantitativa da mediedade, no entanto, pode sofrer algumas objees. Pois no est isenta de dificuldades.Peter Losin, em Aristotles Doctrine of the mean procura dar uma interpretao alternativa. Neste artigo, o autor reage viso de Bernard Williams que entende a doutrina da mediedade como a menos til parte do sistema aristotlico,oscilando entre um modelo analtico intil e uma doutrina da moderao. J vimos que existem suficientes referncias textuais em Aristteles que induzem a rejeitar uma interpretao moderada da doutrina da mediedade.

Para Losin, a doutrina da mediedade de Aristteles foi buscada primeiramente na tradio mdica. A sade era vista como um equilbrio de foras e a doena era exatamente a quebra desse equilbrio. O prprio Aristteles utiliza esse exemplo quando diz que os corpos saudveis so destrudos pelo excesso e pela deficincia. Depois de uma longa caracterizao da doutrina da mediedade, que seria fastidioso reproduzir, o autor diz que ns podemos identificar na passagem da EN1125b 27- 1126a 29 pelo menos cinco continua (parmetros): FREQENCIA nunca < - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - > sempre GRAU muito compassivo < - - - - - - - - - - - - - - - - - - > muito violento DURAO muito breve < - - - - - - - - - - - - - - - - - - - > muito longa PESSOAS ningum < - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - > todos CIRCUNSTNCIAS PROVOCADAS nada < - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - > tudo Esse modelo seria a expresso da interpretao quantitativa, j que em cada extrato devemos atingir uma quantidade certa (no necessita ser exata) do critrio em questo, devendo evitar, evidentemente, o que foge a essa quantidade. Depois de se aproximar do tratamento que Aristteles dispensa virtude da coragem no livro II captulo 8, Losin afirma que esse modelo quantitativo no reflete completamente o tratamento dessa virtude, pois: Nem toda disposio que capacita algum a dominar o medo e a falta de confiana igualmente excelente e louvvel. Em particular, a coragem do cidado, a coragem nascida da experincia ou do esprito, a coragem do meramente otimista ou do ignorante, todas habilitam seus possuidores a subjugar o medo e falta de confiana. Mas nenhuma destas disposies a verdadeira coragem; nenhuma a genuna excelncia de carter. Coragem verdadeira diferente das cinco impostoras que Aristteles menciona uma disposio na qual medo e confiana so balanceados e conhecidos a fundo para o bem daquilo que nobre (tou kalou heneka, 1115b12-13; dia to kalon, 1117b31). No apenas, ento, pode algum falhar para acertar o alvo por ser muito medroso ou no medroso o suficiente, muito confiante ou no confiante o suficiente; algum pode errar o alvo por temer as coisas erradas, por tem-las de maneira inapropriada ou em ocasies erradas; algum pode tambm errar o alvo estabelecido pela verdadeira coragem por temer as coisas certas nas maneiras corretas e nas ocasies

corretas, mas por no faz-las deste modo (como ns podemos colocar) pelas razes corretas ou no esprito correto. O autor remete a idia quantitativa de que atos e emoes podem cair em qualquer lugar sobre cada uma destes extratos, mostrando toda a complexidade que o ato verdadeiramente virtuoso exige. Cada linha contm uma varivel distinta, e cada uma varia independentemente das outras quatro. Isso mostra que existem diversas formas de errar o alvo com respeito a qualquer emoo ou ao. Algum pode manifestar clera muito freqentemente ou em uma freqncia insuficiente, ou pode exibi-la muito compassivamente ou muito violentamente, por um tempo muito curto ou por um tempo muito longo; algum pode sentir clera em relao s pessoas erradas ou por coisas insignificantes e isso tudo comprometer a ao propriamente virtuosa. Segundo Losin, Isto j suficiente para mostrar que a alegao de Williams que de acordo com Aristteles toda virtude est entre duas carncias ou vcios correlativos funda-se em uma viso excessivamente simples da doutrina da mediedade. O modelo quantitativo do continuum, para Losin, no entanto, parece induzir em erro, pois como foi visto, os vcios no podem ser facilmente caracterizados. Excesso e deficincia no podem ser estabelecidos na forma simples quantitativa que o modelo continuum sugere, e o exemplo da coragem parece confirmar isso. Podemos, por exemplo, acertar o meio em todos os continua e mesmo assim no atingir a excelncia ou virtude porque o fizemos pelas razes erradas e no pelo propsito do nobre. Nesse ponto, parece que Losin retm algo que ameaa solapar a viso quantitativa, pois possvel, em princpio, imaginar algum que acerte a mediedade na freqncia, no grau, na durao, com relao s pessoas certas e nas conseqncias desejadas, mas mesmo assim tenha agido para um propsito cruel. Essa pessoa poderia calcular a mediedade em todos os extratos para exibir uma imagem virtuosa e assim conquistar a confiana de algum para facilitar um golpe, digamos. Ele tambm termina argumentando em favor da utilidade prtica da doutrina da mediedade e enfatizando que ela corrobora a postura particularista: Eu tenho argumentado que a doutrina da mediedade de Aristteles no a simples (e falsa) trivialidade em que ns deveramos procurar tudo na moderao. Nem um intil modelo analtico da espcie sugerida pelo modelo continuum discutido nas sees II e III. Nem a simples viso de esprito em que toda virtude... est situada entre duas deficincias ou vcios correlativos. E ela no pode razoavelmente seconsiderada como uma regra ou um conjunto de regras designadas para nos dizer o que fazer em casos particulares. Losin defende que a doutrina da mediedade de Aristteles nos d mais do que sugere a viso quantitativa de Urmson; e mais do que Williams admitiria para essa doutrina. De fato, Aristteles no parece estar preocupado em nos estender uma teoria da moderao e no est prescrevendo regras que sejam vlidas para todos os casos particulares. Ele est indicando com essa doutrina que a ao virtuosa muito mais complexa do que sugerem esses autores. Essa complexidade explica por que algum pode errar o alvo por temer as coisas

erradas, por tem-las de maneira inapropriada ou em ocasies erradas, mesmo que acerte quantitativamente os parmetros do continuum. Esta interpretao acarreta uma viso fortemente particularista, pois no permite que a mediedade seja reduzida a um modelo universalista, seja pelo vis da moderao, seja pelo vis do regramento normativo do clculo das quantidades. Entretanto, um ataque ostensivo doutrina da mediedade foi desferido porRosalind Hurthouse em A false doctrine of the mean.Nesse artigo a autora rebate as teses de Urmson no que tange viabilidade de salvar a doutrina da mediedade e o faz a partir da sua tese de objetos corretos e incorretos. Ela se utiliza de uma anlise das virtudes particulares para afirmar que tais virtudes, mais do que serem entendidas como apresentando quantidades corretas de emoo, elas se caracterizariam por ser antes um juzo correto. Ela pretende criticar a viso de Urmson indicando que, no caso dessas virtudes, haveria apenas um vcio correspondente. Sendo assim, deve ser rejeitada a tese quantitativa, como uma possvel explicao positiva para a relevncia da doutrina da mediedade. Mas Hursthouse avana na crtica, colocando em cheque a doutrina da mediedade como um todo, para alm da crtica do vis quantitativo. Segundo a autora, a interpretao quantitativa deve ser superada em favor de uma leitura em termos de objetos corretos e incorretos, e isto porque a doutrina da mediedade no permite compreender a idia de razo correta. A mediedade como a viso de que se deve agir entre o demais e o muito pouco no capta o tratamento que Aristteles dispensa as virtudes da coragem e da temperana, por exemplo. Sendo a virtude da temperana ligada aos prazeres da bebida, comida e sexo, lcito dizer, numa leitura quantitativa, que o temperante se relaciona com esses objetos na quantidade esperada (moderada), j o insensvel e o intemperante se relacionariam com tais objetos ou demasiadamente (intemperante), ou insuficientemente (insensvel). Neste sentido, a temperana no estar no meio de duas quantidades extremas. Ela diz que, na verdade, a relao de quantidade uma mera relao fortuita, porque as figuras viciosas na realidade escolhem objetos incorretos em ocasies incorretas, e assim por diante. No caso da coragem, existem trs objetos que devem ser temidos (corretos): morte, dor intensa e dano fsico. Neste sentido, o homem corajoso s temeria tais coisas. Tanto o covarde como o temerrio sentiriam medo e confiana em relao a objetos errados. O covarde sentiria medo de ratos, por exemplo. O temerrio no temeria a morte na guerra etc. A coragem, portanto, tambm no estar em uma mediedade quantitativa, mas se refere a uma certa qualidade o que nobre e correto de se fazer o que incorreto ou vil. Para Hursthouse, o que importa a escolha do objeto, e no a quantidade da emoo.

Em seu outro artigo intitulado A doutrina central da mediedade, Hursthouse defende uma interpretao da doutrina da mediedade que descarta a postura quantitativa em termos de excesso e deficincia. A autora descreve a doutrina central de mediedade como segue: O que quer que o treinador de Milo prescreva, ele est visando a mediedade relativa a ns. Ele est, em cada ocasio, visando a algo determinado pelo conjunto das circunstncias que so relevantes, dado o seu fim qua treinador. E, quando o exemplo completado, podemos ver que ele pode ser resumido dizendo que o seu alvo prescrever a comida certa, na quantidade certa, na ocasio certa, em relao pessoa certa, pela razo certa. Isto est em total acordo com a passagem de II 1106b 21-2, na qual se diz que nosso alvo agir e sentir ,nas ocasies certas, sobre/em relao s coisas certas, em relao s pessoas certas, pelas razes certas, de maneira certa Hursthouse, mais adiante, revela que a doutrina de Aristteles deve ser concebida como descrevendo os objetos de uma certa maneira, e no, como alguns sustentam, como estando em algum lugar do continuum. A importncia de descrever os objetos de uma determinada maneira evidentemente bvia no caso da morte como um objeto assustador. Algum que absolutamente no teme a morte um tipo de louco (III 7 1115b 26), estando alm dos limites da coragem, covardia e temeridade. Porm, no sendo louco, um homem pode no temer a morte sob uma certa descrio. A morte como forma de escapar da pobreza ou de uma paixo sexual pode no ser algo que o covarde tema em um campo de batalha, mas algo que ele aceite (III 7 1116a 13-14). Similarmente, o homem corajoso no tem medo da morte em uma batalha que pode ser descrita como nobre, embora ele a tema. E o que a doutrina central d conta justamente da importncia de descrever os objetos e as pessoas. Neste sentido, a doutrina da mediedade no seria representada adequadamente por um meio entre extremos, mas mais como um crculo, onde h o centro a ser atingido pelo virtuoso. Isto estaria em consonncia com a passagem de ENII 1106b 29-33, quando Aristteles afirma que errar o alvo fcil, mas acert-lo difcil. Isto levaria a uma total rejeio da idia de que devemos recorrer a noes quantitativas para referir doutrina da mediedade. Penso que Aristteles dificilmente subscreveria tal viso e que a melhor explicao para a doutrina da mediedade no entend-la apenas quantitativamente como Urmson, nem rejeit-la, concebendo a ao virtuosa a partir de objetos corretos e incorretos como Hursthouse. Vejamos os cinco parmetros em que algum pode acertar ou errar quanto quantidade. Freqncia (sempre, as vezes, nunca) Grau (muita intensidade, intensidade mdia, pouca intensidade) Durao (muito breve, mdia durao, muito longa) Pessoas (ningum, algumas, todas) Circunstancias (nada, algo, tudo)

Em cada parmetro possvel agir bem (virtuosamente) ou mal (viciosamente) conforme o ato ou a emoo se encontre mais ou menos prxima ou distante do meio.

Algum pode acertar o alvo em um parmetro e errar em outros, por exemplo, quando nos encolerizamos com a pessoa certa, na circunstncia certa, mas na durao errada. Ficamos irados por mais tempo que deveramos. Mas mesmo que acertemos todos os cinco isso ainda no garante a ao virtuosa, pois a virtude depende que a ao seja feita pelo propsito do nobre (razo correta). E foi visto que algum pode fazer algo que esteja de acordo com todos os parmetros para um fim ignbil. Neste sentido a objeo de Hursthouse e Losin procede. Apenas os parmetros do continuum que expressam a quantidade no podem explicar a doutrina da mediedade de Aristteles. Por outro lado, no devemos entender a doutrina de Aristteles somente a partir de objetos corretos e incorretos, ou razes corretas e incorretas (qualitativamente). Pois mesmo que nossas razes sejam corretas e que nossa ao se dirija para objetos corretos, ainda assim isso no garante a posse da virtude, pois possvel que exibamos uma quantidade excessiva ou deficiente da referida emoo em relao a este objeto. Algum que queira ser corajoso no deve apenas atentar para os objetos corretos que se relacionam com a coragem, quais sejam, a morte, a dor intensa e o dano fsico. Pois mesmo que algum no sinta medo de objetos incorretos (ratos, escurido, solido) nem confiana de objetos ou ocasies incorretas (perigo mortal desnecessrio) ainda possvel que exiba mais (quantidade) medo na guerra (objeto correto) do queseria admissvel para o bravo. Coragem, portanto, uma virtude que se relaciona com duas emoes (medo e confiana) que devem se expressar na medida certa (quantidade) e com relao aos objetos certos (morte na guerra, dor intensa, dano fsico)Algum que queira ser temperante deve tambm atentar para as duas coisas quantidade e qualidade ou seja, deve acertar em todos os parmetros e se relacionar com os objetos corretos. No temperante aquele que apenas tem a dor e o prazer na quantidade exata em todos os parmetros, visto que existem prazeres impermissveis (erro de objeto), como o caso do adultrio. Mas tambm no pode ser considerado temperante aquele que apenas escolhe bem os objetos. Os objetos da temperana so a comida, a bebida e o sexo. Ora evidente que a insensibilidade e a intemperana so erro tambm de quantidades. Pois todos esses objetos so os objetos corretos, e ainda assim possvel se relacionar inadequadamente com eles (quantitativamente), o insensvel deleita-se insuficientemente e o intemperante deleita-se em demasia. De forma que podemos construir o seguinte quadro: Figuras morais (tipos) Parmetros de quantidade Acerta todos Ou erra algum parmetro Ou erra algum parmetro Objetos (correto/incorreto) Objetos corretos Ou erra objeto Ou erra objeto

Corajoso Covarde Temerrio

insensvel intemperante

Ou erra algum parmetro Ou erra algum parmetro

Ou erra objeto Ou erra objeto

Veja que os que exibem as respectivas virtudes precisam acertar em ambas as colunas, pois como foi visto, acertar em uma coluna no garante a virtude.Vamos ento para a evidncia textual na Ethica Nicomachea onde Aristteles trata das virtudes da coragem e da temperana: Os intemperantes excedem de todos os trs modos; tanto se comprazem com coisas com as quais no deveriam comprazer-se (porquanto so odiosas), como, se lcito comprazer-se em algumas coisas de sua predileo, eles o fazem mais do que se deve e do que o faz a maioria dos homens. Est claro, pois, que o excesso em relao aos prazeres intemperana, e culpvel. Nessa passagem Aristteles faz aluso aos dois grupos identificados no quadro quando diz, por exemplo, que uns se comprazem com coisas que no deveriam (objetos incorretos) e outros o fazem mais do que se deve e do que faz a maioria dos homens (quantidade). Ora, os bravos so to indmitos quanto pode s-lo um homem. Por isso, embora temam tambm as coisas que no esto acima das foras humanas, enfrentam-nas como devem e como prescreve a regra, a bem da honra; pois essa a finalidade da virtude. Mas possvel tem-las mais ou menos, e tambm temer coisas que no so terrveis como se o fossem. Nesta outra passagem tambm esto contemplados os dois grupos quando ele diz que os corajosos enfrentam as coisas como prescreve a regra, a bem da honra (a razo correta), mas tambm possvel temer mais ou menos (quantidades), e tambm coisas que no so terrveis com se fossem (objetos incorretos). Acredito que essas passagens bastem para dar crdito a idia de que a doutrina da mediedade no pode ser interpretada restritivamente pelo vis quantificador ou qualificador. Ela uma mescla das duas instncias. A partir disso preciso dizer que o aspecto quantitativo no uma mera fortuidade como queria Hursthouse, assim como o aspecto qualitativo no est ausente do horizonte reflexivo de Aristteles como quer Urmson. Ademais, preciso compreender a doutrina da mediedade como devendo ser complementada pelas circunstncias do agente, onde ser possvel determinar o curso de ao mais adequado, e assim evitar a opacidade das declaraes gerais as quais motivam a objeo que a mediedade seria apenas um conselho intil: Em todas as disposies de carter que mencionamos, assim como em todos os demais assuntos, h uma meta a que visa o homem orientado pela razo, ora intensificando, ora relaxando sua atividade; e h um padro que determina os estados medianos que dizemos serem os meios termos entre o excesso e a falta, e que esto em consonncia com a reta razo. Mas, assim dita a coisa, embora verdadeira, no de modo algum evidente; pois no s aqui como em todas as outras ocupaes que so objetos de conhecimento correto afirmar que no devemos esforar-nos nem relaxar nossos esforos em demasia nem demasiadamente pouco, mas em grau mediano e conforme dita a reta razo. Entretanto, se um homem

possusse apenas esse conhecimento, no saberia mais nada: por exemplo, no saberamos que espcies de medicamento aplicar ao seu corpo se algum dissesse: todos aqueles que a arte mdica prescreve e que esto de acordo com a prtica de quem possui a arte Se queremos saber que espcies de medicamento aplicar, ou que curso de ao deve ser tomado, imprescindvel atentar para as circunstncias concretas do momento (o conjunto de elementos com relevncia moral). S assim possvel empreender a ao virtuosa, como tambm s assim possvel compreender as palavras de Aristteles. A doutrina da mediedade, portanto, deve ser entendida como abrigando as instncias quantitativas e qualitativas, bem como indicando o valor das circunstncias para a correta apreenso do que deve ser feito. A nfase nas circunstncias ganhar um peso adicional a partir da anlise do significado da expresso relativo a ns, e isto nos leva ao ponto quatro. (iv). O que significa o qualificativo relativo a ns? A noo de mediedade contm uma caracterizao que pode ser iluminativa ao problema que, nesse trabalho, atrai nossa ateno. A virtude moral como uma disposio que busca a mediedade encontra no qualificativo relativo a ns (proshmas) uma determinao capaz de complementar a viso que Aristteles tem da virtude. Se virtude uma disposio que se refere escolha, e essa escolha orientada a encontrar o meio (virtude) entre extremos (vcios), poder-se-a pensar que tal meio fosse algo rigidamente estabelecido, um meio fixado exatamente no centro eqidistante dos dois limites viciosos. Mas no assim que Aristteles constri sua noo de mediedade. Ele tem em mente no um meio aritmtico, cujo centro estivesse a uma distncia exata dos extremos, mas sim um meio que deve ser estabelecido relativo a ns. Ora, o problema com essa qualificao que no fica claro o que Aristteles entende por relativo a ns. Quem o ns da sentena? A resposta a essa questo fundamental para abordarmos o problema do carter da tica aristotlica em relao ao problema do particularismo. Se o ns da sentena significa nossas circunstncias como creio poder mostrar, ento lcito preferir a leitura que acolhe o valor do contexto da ao (circunstncias) em detrimento da interpretao universalista que o despreza. Aristteles assim se expressa em EN II 1106a 26-33: Em todo contnuo e divisvel possvel tomar mais, menos e igual, e isso conforme prpria coisa ou relativo a ns; o igual um meio termo entre excesso e falta. Entendo por meio termo da coisa o que dista igualmente de cada um dos extremos, que justamente um nico 85e mesmo para todos os casos; por meio relativo a ns, o que no excede nem falta, mas isso no nico nem o mesmo para todos os casos.

Aqui Aristteles diferencia duas formas de conceber a mediedade, a primeira remete a uma medida aritmtica onde o meio algo que est eqidistante dos dois extremos. Tal medida

possui uma exatido matemtica rgida, visto que ela sempre a quantidade exata que se estabelece entre os extremos (entre 2 e 10 o meio 6). A segunda forma de conceber a mediedade e esta sim a que vai interessar a Aristteles na sua construo do conceito de virtude - remete a uma dependncia do ns na expresso relativo a ns. Mas a qu Aristteles se refere quando admite a relatividade do meio na segunda forma de conceber a mediedade? Encontramos nas fontes secundrias algumas alternativas de interpretao para esta pergunta. O ns em questo poderia ser o nosso carter, as nossas circunstncias, a nossa espcie ou at mesmo ns como agentes individuais. Mas antes de passar anlise dos comentadores vejamos como Aristteles complementa a passagem em foco: Por Exemplo, se dez muito e dois pouco, toma-se o seis como meio termo da coisa, pois ultrapassa e ultrapassado de modo igual; este meio termo ocorre segundo a proporo aritmtica. O meio termo relativo a ns no deve ser concebido assim: Com efeito, se algum comer dez minas de peso muito e duas pouco, no verdade que o treinador prescrever seis minas, pois isso talvez seja pouco ou muito para quem as receber: para Mlo ser pouco, para o principiante nos exerccios ser muito. O mesmo para a corrida e a luta. Deste modo, todo o conhecedor evita o excesso e a falta e procura o meio termo e o busca, no o meio termo da coisa, mas o relativo a ns . Pois bem, agora resta saber qual tipo de relatividade Aristteles tem em mente na sua noo de mediedade relativa a ns para que possamos compreender se esta relatividade apia a postura particularista. Em um clebre artigo denominado The mean relative to us, Stephen Leighton aborda exatamente a questo exposta acima e procura detalhar o problema que se encontra na expresso pros hmas. Ele diz que h duas estratgias gerais para interpretar a qualificao relativo a ns no texto aristotlico. A primeira delas, levada a cabo por J. O Urmson, demarca um tipo de relatividade de circunstncias, onde a alegao de Aristteles concerne s escolhas, aes, e paixes de pessoas nas circunstncias da atividade virtuosa. Leighton explicita essa primeira estratgia como segue: Nessa viso o que contar como, por exemplo, raiva proporcional, escolha apropriada e ao ter muito a ver com as circunstncias: o tipo e grau de insulto, se a observao foi intencional, quem estava presente, quem fez a ofensa, sua posio, e assim por diante. A mesma observao feita por um amigo fiel em um momento tranqilo, por um adversrio de longo tempo em um lugar pblico, um estudante petulante ou afvel em aula podem demandar diferentes respostas emocionais, nveis de resposta, escolhas, e aes. Estritamente falando, ento, no o estado mediano de carter por si mesmo que relativo a ns: antes, o estado mediano de carter concerne s escolhas, paixes e aes que so proporcionais sendo relativas s suas circunstncias. Como no poderia deixar de ser, Leighton chama esta primeira linha interpretativa de relatividade de circunstncias. Ela no deixa de apreender um aspecto importante da argumentao aristotlica, j que quando Aristteles enfatiza que importante determinar

como se deve, como no se deve, quando se deve, quando no se deve e as outras condies que se pode acrescentar, ele est certamente chamando a ateno para as circunstncias em que a ao moral se d e que no possvel agir corretamente negligenciando essas qualificaes exteriores do ato moral. Se a primeira interpretao pe acento no exterior, isto , nas circunstncias em que a ao se d, a segunda estratgia enfatiza o aspecto interior, ou seja, pe o acento nas virtudes de carter e salienta que o relativo a ns autoriza uma leitura no sentido de quem ns somos, ou seja, as nossas aes e emoes dependem da nossa identidade tica. Esta relatividade que privilegia o carter ao invs das circunstncias abre espao para um subjetivismo perigoso que Aristteles dificilmente subscreveria, mas Leighton observa que esta segunda estratgia pode ser compatvel com um relativismo mais largo do que o mero subjetivismo, ele assume que h possibilidade de existirem diferenas de virtudes de carter decorrentes da relatividade de grupos relevantes, isto , as diferenas de carter de tais grupos seriam mais determinantes para ao moral do que as diferenas das circunstncias. Ento temos a primeira estratgia tomando o ns da sentena como relativo s circunstncias e a segunda estratgia tomando-o como relativo ao carter. Em um outro texto intilulado Relativizing Moral Excellence in Aristotle,Leighton se afasta da tentao subjetivista asseverando que o relativo a ns deve ser entendido como concernindo no a ns como agentes individuais, mas mais a ns como membros de uma comunidade, onde somos assemelhados por nossas capacidades (Milo versus outros), atividades (luta versus corrida), e seu estgio ou nvel de participao (nefito versus Milo). A mediedade ento determinada pela diferena de capacidades atividades e estgio de desenvolvimento conforme o que Leighton denomina de atribute relativism. Voltando anlise em The Mean Relative to us, Leighton se d conta que na primeira estratgia interpretativa a mesma situao deve evocar a mesma resposta independente de quem seja o agente moral envolvido. J a segunda estratgia prev que embora na mesma circunstncia de ao a resposta deve variar segundo as diferenas dos agentes morais envolvidos, isto porque virtude tambm relativa a quem ns somos. Isto parece concordar com a imagem que Aristteles usa quando nos diz que devemos considerar as coisas para as quais somos mais facilmente arrastados e agir como aqueles que procuram endireitar madeira empenada. Leighton parece preferir a segunda estratgia interpretativa e o faz afirmando que o exemplo que Aristteles d reflete sua preocupao com o carter, o exemplo da quantidade de comida a ser ingerida por Milo e o nefito enfatiza exatamente a importncia que possui o tipo de agente envolvido na ao moral: importante ver que o prprio Aristteles no aponta as circunstncias de Milo, mas simplesmente menciona Milo onde parece claro que esse agente, com essa natureza, que faz a diferena para o que conta como a escolha proporcional. Milo , acima de tudo, uma figura extraordinria e bem conhecida. Aqui diferenas na escolha do meio tem sido coordenadas com diferenas no sujeito, onde a sugesto parece ser que diferenas nos sujeitos faro diferenas nas escolhas do meio, Milo versus outros. No simplesmente as

circunstancias ou situaes do sujeito que importa. Quem ns somos faz uma tremenda diferena; Milo versus o iniciante mostra bem isso. Embora prefira a segunda estratgia, Leighton no rechaa a primeira, observando que uma adequada compreenso da doutrina da mediedade implica a correlao da relatividade de circunstncia com a relatividade de carter. Ele conclui afirmando que: Pros hmas deveria ser lido para comentar no apenas as situaes nas quais nossas escolhas so feitas, paixes so sentidas, e aes so tomadas, mas tambm sobre nossa disposio de carter, e, por seu turno, sobre como o carter mesmo afeta escolhas, aes e paixes apropriadas. De acordo com a Ethica Nicomachea nossa identidade moral relativa a quem ns somos. Lesley Brown procura dar uma interpretao alternativa em What is the Mean relative to us in Aristotles Ethics? Neste artigo, a autora defende que o relativo a ns deve ser entendido como relativo a ns como seres humanos e que, neste sentido, Aristteles usa a expresso para transmitir uma noo normativa, a noo de algo relacionado a natureza humana. Segundo Brown, esta interpretao mais adequada para uma melhor compreenso de descrio global da virtude moral.Brown comea analisando a passagem relevante para seus propsitos em EN1106a 26-33, onde Aristteles diferencia o que relativo ao objeto do que relativo a ns, afirmando que aquilo que relativo ao objeto eqidistante de ambos os extremos e que este um e o mesmo para todos; por sua vez o que relativo a ns no o que est eqidistante aos extremos, mas sim o que no nem demasiado nem deficiente, e dessa forma, no sempre o mesmo para todos. Segundo Brown, existe umaambigidade que reside no duplo sentido de ison, um sendo uma noo normativa e outro no, o que corresponderia a um meio descritivo e um meio normativo. O meson no objeto, o ison no sentido de igual, o ponto mdio, ficando entre o que mais do que metade e o que menos do que metade. Isto contrastado com aquilo que fica entre o que demasiado e o que muito pouco, que ison no sentido de correto ou apropriado, e meson em um sentido normatido ou avaliativo. Se tomarmos o meson no seu sentido normativo, automaticamente teramos que rejeitar a concepo da relatividade do agente. Mas o que mais importante na sua anlise a interpretao que d ao exemplo de Milo quando afirma que o agente moral no est exemplificado nem na figura de Milo, nem na figura do nefito, mas sim na figura do treinador que prescreve a dieta para ambos: Est claro, em uma leitura cuidadosa, que o treinador (e de fato todo o expert que procura o meson), que comparado com o agente moral, nem Milo nem o nefito. Eles representam os objetos sobre os quais a habilidade vai ser praticada seja na ginstica, medicina ou construo, as situaes que requerem habilidade e julgamento para evitar excesso e defeito. O treinador possui a habilidade de evitar o excesso e a falta, atentando para as caractersticas de Milo e do nefito. Logo, no caberia dizer que a ao adequada varia conforme o agente moral envolvido, mas sim que varia de acordo com o objeto em

questo no caso de Milo o treinador prescrever uma dieta mais calrica, no caso do nefito, menos calrica, conforme a condio orgnica de cada um. Essa interpretao do exemplo de Aristteles parece promissora na medida em que garante uma formulao do relativo a ns que afasta o fantasma da relatividade individual, mas se observada de perto expes sua fraqueza em, sozinha, explicar satisfatoriamente a metfora. Tomando o exemplo de Milo cuidadosamente vemos que a normatividade que Brown procura na noo de mediedade e sua interpretao do ns como seres humanos no plausvel. a relatividade de circunstncia conectada com a relatividade do agente que tem de ser contemplada: O meio termo relativo a ns no deve ser concebido assim: com efeito, se a algum comer dez minas de peso muito e duas pouco, no verdade que o treinador prescrever seis minas, pois isso talvez seja pouco ou muito para quem as receber: para Milo ser pouco, para o principiante nos exerccios ser muito. 60 O agente moral deve considerar exteriormente se um curso de ao o melhor a ser tomado naquela situao (circunstncias), isto envolve sensibilidade, treinamento, experincia. Mas Aristteles tambm nos adverte que: Devemos ficar atentos aos erros aos quais somos mais propensos: alguns tendem para uns; outros, para outros. Isto se torna conhecido pelo prazer e pela dor por que passamos. Devemos puxar a ns mesmos

59 Ibidem. p. 87. 60

EN II 1106a 35-b5.90 em direo ao ponto oposto, pois chegaremos ao meio termo afastandonos tanto quanto possvel do erro, como fazem os que endireitam a madeira empenada. 61 Essa passagem parece revelar uma relatividade interna ao indivduo. Isto leva a crer que Aristteles tambm considerava que era relevante destacar a diferena que h entre os agentes morais naquilo que experimentavam como agradvel. um pende numa direo e outro, em outra. preciso que existam diferenas nas nossas propenses para que haja sentido em dizer o que Aristteles diz. Tal passagem no endossa uma interpretao normativa, e assim, no auxilia os que buscam formular regras invariveis para os agentes morais. 62 Por fim, como ltimo refgio de uma concepo universalista centrada no conceito de virtude, aparece a passagem sobre as interdies absolutas: Nem toda ao admite mediedade, tampouco toda emoo, pois algumas so denominadas em imediata conjuno com a vileza, como a malevolncia, a impudiccia, a inveja, e, quanto s aes, o adultrio, o roubo, o assassinato. Com efeito, todas estas e as demais so censuradas por serem elas prprias vis e no por serem vis seus excessos e faltas. No h jamais como acertar a seu respeito, mas sempre se erra; tampouco o bem ou o no bem a respeito destas coisas est no praticar adultrio com a mulher com quem, quando, ou como se deve, mas o simples cometer qualquer um deles errar. O mesmo vale para estimar que tambm a propsito do agir injustamente, ser covarde e ser intemperante h mediedade, excesso e falta; haveria assim, pois, mediedade do excesso e da falta, excesso do excesso e falta da falta. No entanto, assim como no h excesso e falta de temperana e coragem

pelo fato do meio termo ser de certo modo um pice, assim tampouco h, daqueles, mediedade, excesso ou falta, mas erra quem os pratique,

61 EN II 1109b 1-8. 62 Em Virtude e Mediedade em Aristteles, Hobuss empreende objees s interpretaes de Leighton e Brown como segue: a) Se uma relatividade de carter no pode ser afastada, ela deve ser tomada de modo diverso do que faz Leighton, bem como no se pode aceitar, ao menos como aristotlica, a possibilidade de diferenas de virtude; b) Se uma aluso relatividade aos seres humanos pode ser considerada, ela deve s-lo apenas de modo incidental, como referncia demarcatria, na medida em que o texto aristotlico deixa transparecer uma outra soluo. As indicaes de Brown do relativo a ns em outras obras no ticas de Aristteles antes de confirmar sua tese, salientam essa caracterstica demarcatria; c) mesmo que no parea razovel, uma relatividade do agente pode ser perfeitamente, num primeiro momento, aceitvel, embora o contexto geral da EN mostre que tal relatividade devedora de uma outra espcie de relatividade. Isto o que transparece a uma leitura atenta de II 9; d) O conflito entre Milo e o treinador como anlogos do agente moral no parece ser o ponto fulcral da questo, pois possvel entender que tanto um como o outro podem ser compreendidos enquanto expressando uma concepo de relatividade distinta das demais; e) Esta relatividade pode ser expressa do seguinte modo: relativo a ns significa relativo s circunstncias em que est inserido o agente. Cf. HOBUSS, J., p. 35-36.91 pois, em geral, nem h mediedade do excesso e da falta nem excesso e falta da mediedade.

63 Aqui possvel ver Aristteles ser taxativo quanto maldade absoluta de algumas aes. Em casos de adultrio no faz sentido dizer que foi com a mulher certa, na hora oportuna e assim por diante, mas estamos perante uma regra universal que interdita tais aes. No estamos sequer diante de uma generalizao usual do tipo: no mais das vezes errado cometer adultrio. Assassinato 64 e roubo tambm figuram entre as aes que esto sob interdio absoluta. Ora, seria difcil negar que aqui estamos diante de regras ou leis morais em sentido absoluto. Ocorre que essas regras esto em nmero reduzidssimo na tica de Aristteles. Ademais, sua admoestao na passagem citada revela o carter lingstico envolvido na sua caracterizao (algumas so denominadas em imediata conjuno com a vileza). Isso conduz a pensar que so proposies analticas, onde o predicado da proposio est contido na definio do sujeito. Por outro lado, o que deve estar em jogo na questo da disputa universalismo/particularismo , nesse contexto, a possibilidade de determinao ou no de regras de conduta positivas, regras que seriam mais importantes que as circunstncias da situao. As interdies absolutas so os extremos viciosos que o agente deve evitar. Neste sentido, no caberia dizer que Aristteles est preocupado com a estruturao de regras morais para dirigir a conduta. Ele apenas nota que existem alguns vcios que, pela sua prpria definio, no admitem graus. So aes totalmente nefastas, fazer qualquer delas um mal e isso no est aberto a excees. Neste sentido: Dizer que a virtude moral uma mediedade ou justo meio significa localizar o ato virtuoso em algum lugar entre dois extremos, a falta e o excesso. Em que lugar se encontra exatamente o ato virtuoso, no cabe filosofia determinar, mas ao prudente; filosofia moral toca somente

considerar que a virtude se encontra entre os dois extremos, sua localizao precisa estando em dependncia das circunstncias moralmente relevantes nas quais se produz a ao, que o prudente examina. Neste sentido, a virtude moral stokastike ton agaton, ela obtm o bem como os arqueiros visam ao alvo: sem poder demonstrar o caminho, mas evoluindo em uma regio cujos contornos se traam a cada situao. Ora, se no possvel definir o justo meio independentemente das circunstncias, os extremos, contudo, esto sob

63 EN II 1107a 10-20. 64 lcito que se diga que assassinato deve ser entendido como crime doloso, ou seja, a interdio se refere aos casos em que o agente tem a real inteno de matar.92 interdio absoluta, pois deles no h por sua vez termo mdio, mas deve-se evit-los sem outra considerao. A variabilidade do justo meio supe justamente a fixidez dos extremos. Novamente, a partir do particularismo obtm-se universalizaes, sob a forma de interdies absolutas, caracterizadas como extremos no interior dos quais encontrase em algum lugar a virtude ou mediedade. 65 No obstante a existncia de leis absolutas em sentido negativo, o tom dominante da tica continua fortemente particularista. Aristteles vai, a partir da noo de percepo tica, reforar ainda mais a ateno nas particularidades da ao moral, o que, juntamente com o conceito de equidade complementar seu particularismo moral.

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ZINGANO, M. Lei Moral e escolha singular. Estudos de tica Antiga, 2007. p. 351.PRUDNCIA, PERCEPO TICA E EQUIDADE Em EN II Aristteles procedeu anlise da virtude moral mostrando que ela possua uma definio precisa em termos de seu gnero e diferena especfica. Aristteles nos diz que a virtude moral uma disposio (gnero) de agir de maneira deliberada, consistindo em uma mediedade (diferena especfica) relativa a ns, a qual racionalmente determinada, e como a determinaria o homem prudente. 1 Analisei no captulo anterior, em linhas gerais, a estrutura dessa definio. Cabe agora concentrar a ateno nos conceitos de escolha (prohairesis), deliberao (boulesis), boa deliberao (euboulia) e prudncia (phronsis) que conformaro o ncleo duro da viso aristotlica da operao da razo prtica, em seguida me concentrarei na percepo (aisthsis) e posteriormente no conceito de equidade (epieikeia). O objetivo visado buscar reconstruir a teia argumentativa aristotlica enfatizando a predominncia do procedimento deliberativo do phronimos em detrimento do silogismo prtico, bem como a capacidade perceptiva que o acompanha voltada para as circunstncias. Apresenta-se ainda neste captulo a falha da lei que exige a presena da equidade como uma instncia superior justia. Tomadas em conjunto, tais noes reforam a interpretao particularista da tica de Aristteles, mas bem entendido, um particularismo modesto, qual seja, aquele que permite uma coexistncia pacfica com leis gerais. Estas, embora sozinhas no sirvam para guiar a ao do homem virtuoso, o auxiliam a esquematizar as experincias passadas e assim fazendo, configuram o espao moral geral em que este vai agir. Assim, ele saber que no mais das vezes melhor efetuar a ao A do que a B, mas isso no supera, do ponto de vista moral, a sabedoria que o conduz a ignorar a regra e fazer B numa situao concreta, visto que a circunstncia deve sempre imperar. 2

A estrutura deste captulo, portanto, a seguinte: (i). Escolha, deliberao e boa deliberao. (ii). Regras ou deliberaes? (iii). Percepo tica e ta kath ekasta. (iv). Equidade e particularismo.

1 EN II 1106b 36-1107a 2. 2 EN II 1104a 5-10.94 (i). Escolha, deliberao e boa deliberao. sabido que Aristteles dedica o livro VI da Ethica Nicomachea anlise das virtudes intelectuais, e que, mais especificamente, examina a prudncia em toda sua complexidade. No obstante, foroso que recuemos ao livro III para compreender adequadamente o processo deliberativo pelo qual o phronimos atua e isso porque no processo deliberativo que est uma das principais restries ao regramento normativo, visto que a deliberao atua no domnio da ao concreta, a qual se inscreve no mbito do indeterminado. 3 Em EN III Aristteles inicia pela anlise do binmio voluntrio/involuntrio (hekousion/akousion) cujo desenvolvimento pode ser considerado a primeira tentativa de estabelecer uma teoria da ao com forte nfase na responsabilizao moral do agente. A partir dessa anlise, Aristteles chega ao conceito de escolha (prohairesis). 4 Aristteles, ento, agudamente percebe que o ato voluntrio no se identifica completamente com o conceito de escolha e exemplifica isso afirmando que as crianas e os animais inferiores agem voluntariamente, porm, no escolhem, visto que a escolha

parece abrigar um elemento cognitivo e no meramente de no-coao. Aristteles enfatiza que os atos praticados sob o impulso do momento ou praticados sem um princpio racional no podem ser considerados atos escolhidos. A escolha tambm no se identifica com o simples desejo, 5 embora contenha algum elemento desiderativo, j que podemos desejar coisas impossveis embora no possamos escolh-las. Podemos, por exemplo, desejar a eternidade, mas no podemos efetivamente escolh-la. Tambm difere da opinio (doxa), pois a opinio versa sobre muitas coisas, algumas impossveis e eternas, mas a escolha deve dirigir-se quilo que est em nosso poder e acima de tudo se caracteriza pela bondade e maldade e no pela verdade e falsidade como o caso da opinio.

3 Conforme visto acima h dois tipos de contingente em Aristteles: o contingente natural, ou seja, aquilo que no necessrio que exista, mas uma vez que existe comporta determinaes; e o contingente indeterminado, ou seja, aquele que no mais assim do que no assim. Este ltimo o registro prprio das aes. Segundo Zingano, essa indeterminao no campo das aes antes ontolgica do que epistmica, ou seja, uma indeterminao da prpria coisa e no de um desconhecimento das variveis envolvidas. Isto leva Aristteles a preferir generalizaes hs epi to polu universalizaes estritas. Cf. ZINGANO, M. Lei moral e escolha singular Estudos de tica Antiga. p. 329. 4 Alguns comentadores traduzem prohairesis por eleio. GUARIGLIA, O. La tica em Aristteles o La Moral de La Virtud. Buenos Aires: Eudeba, 1997. 5 Existem trs tipos de desejo em Aristteles: apetite (epithunia), impulso (thumos) e querer

(boulsis).95 De fato, parece que Aristteles designa a escolha como, em parte, uma ao voluntria (pois no podemos escolher o que involuntrio) que possui um elemento racional (pois atos por impulso ou apetite no so escolhidos), e, acima de tudo, como culminncia de um processo deliberativo. Ela seria um desejo deliberado de coisas que esto a nosso alcance ou daquilo que depende de ns (eph hmin). 6 Ora, a deliberao, por sua vez, o processo de pesar razes contrrias sob o que est a nosso alcance. Apesar de Aristteles tratar primeiro da escolha e depois da deliberao, parece que, no mbito da ao, a deliberao vem antes da escolha, visto que escolhemos algo sempre aps termos deliberado sobre esse algo e suas implicaes. No est claro por que Aristteles inverte a ordem esperada e analisa primeiro a escolha. Talvez considerasse analiticamente mais rigorosa essa formulao, ou talvez pedagogicamente mais clara. O fato que ele passa da anlise da escolha para a deliberao e nos diz que no deliberarmos acerca do que est fora do alcance humano (coisas eternas, impossveis, ou que dependem dos outros), no deliberamos sobre fins: Deliberamos no sobre os fins, mas sobre as coisas que conduzem aos fins. Com efeito, nem o mdico delibera se h de curar, nem o orador se h de convencer, nem o poltico se h de fazer uma boa constituio, nem ningum mais delibera sobre o fim, mas, tendo posto um fim, investigam como e atravs de que o obtero. 7 O fim aquilo que almejamos: no caso do mdico, a cura; no caso do orador, a persuaso; no caso do comerciante, a riqueza. Mas tal finalidade pode ser atingida por muitos caminhos, ou mesmo no ser atingida. Cabe, portanto, iniciar o processo deliberativo para que possamos decidir qual, dentre as possibilidades que se apresentam, a mais adequada e eficiente. Note-se que neste momento ainda no surge o aspecto

propriamente moral, ou seja, cabe deliberar para escolher os meios mais adequados que levaro ao fim, no necessariamente ao fim moral. Aqui, por enquanto, est sendo levada em conta apenas a eficincia com que atingimos o fim. Deliberar ser capaz de se utilizar da razo como um instrumento eficaz de conquistar objetivos. Ross, em seu Aristteles, esquematiza o processo de escolha deliberada como segue 8 :

6 EN III 1113a 10-12. 7 EN III 1112b 11-16. 8 ROSS, D. Aristteles. Trad: L. F. Bragana. Lisboa: Dom Quixote, 1987, p. 20596 Desejo Deliberao Escolha Ato Eu desejo A B o meio para alcanar A C o meio para alcanar B N o meio para alcanar M N algo que posso fazer aqui e agora Eu fao N Aristteles foi freqentemente criticado por defender um tipo de racionalidade meramente instrumental, visto que essa declarao de que no estaria em

nosso poder deliberar sobre os fins, cabendo apenas deliberar sobre os meios no permite a racionalidade dos fins. Ademais, o processo deliberativo no possui apenas esse limite superior, mas tambm se submete ao limite inferior dos particulares (ekasta), pois as aes humanas referem-se aos fatos particulares (ta kath ekasta) e esses so objetos da percepo (aisthsis): O homem mostra-se, ento, conforme foi dito, ser princpio das aes; o conselho concerne s coisas feitas por si mesmas; as aes so em vista de outras coisas. Portanto, o fim no objeto de deliberao, mas aquelas coisas que conduzem aos fins. Tambm no so objeto de deliberao os singulares; por exemplo, se isto po ou se est cozido como deve, pois so do domnio da sensao. 9 A percepo atua como um limite inferior para deliberao, de forma que se a deliberao, por um lado, no pode remeter-se a fins, por outro, no pode estender-se ao que mais imediato. Entretanto, seria possvel eximir Aristteles da indelicadeza de representar a razo apenas instrumentalmente apelando para a impreciso da traduo da expresso ta pros to telos como bem mostra Zingano: Primeiramente, j foi observado que o termo meio traduz imperfeitamente a expresso grega ta pros to telos, as coisas que se reportam ao fim, pois essa expresso significa no somente os meios

9 EN III 1112b32 1113a.97 no sentido dos instrumentos com os quais se age, mas igualmente o que parte constitutiva de algo (a saber, da felicidade) e, sobretudo, o modo ou a maneira de agir, o que manifestamente no est embutido no

sentido moderno de meio 10 Se entendermos meio como coisas que se reportam ao fim j no esbarraremos na objeo instrumentalista, visto que tal expresso tem uma extenso semntica mais larga e pode englobar o fim de uma certa forma. 11 A soluo de Toms de Aquino tambm tem seus mritos, e parece ser satisfatria, pois considera que nada , por si s, fim ou meio. O que considerado fim em uma determinada ao pode ser um meio para outra. 12 De fato, quando deliberamos sobre os meios mais adequados para alcanar um fim, digamos, o vigor fsico, este no objeto de deliberao, neste caso deliberamos sobre o que nos levar a alcanar esse fim a partir das alternativas que se apresentam (exerccios atlticos, boa nutrio etc.). Mas podemos, em outra ocasio, almejar vencer uma competio olmpica, e neste sentido, a deliberao pode versar sobre os meios de vencer a competio, e dentre estes, o vigor fsico figura como um meio que pode ser objeto de deliberao. Afora essas questes, o fato que Aristteles nos mostra que a deliberao um procedimento racional de pesar alternativas visando os melhores meios para atingir um certo fim. 13 Entretanto, o que pe o fim? Se no deliberamos sobre o fim da ao imediata, preciso que algo mais o faa. Aristteles nos diz que o fim posto pelo desejo. 14 Desejamos o vigor fsico, a sade ou a beleza e a partir da buscamos os meios para alcan-los. O processo deliberativo, portanto, sucede a um movimento

desiderativo originrio da ao. Entretanto, tal desejo no pode ser nem um impulso (thumos) nem um apetite (epithumia), os quais so compartilhados com os animais