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CONCEITOS BÁSICOS ..................................................................................................................... 1

A JUSTIÇA DO HOMEM PEQUENO ............................................................................................... 2

FENÔMENO RELIGIOSO ................................................................................................................. 4

- Experiência Religiosa ........................................................................................................................ 4

- Mito – Rito - Símbolo ........................................................................................................................ 6

- Seitas e Igrejas ................................................................................................................................... 7

RELIGIÃO: CAMINHO PELA HISTÓRIA ..................................................................................... 10

- Sobrevivência e Sagrado nas Sociedades Tribais ............................................................................ 10

- Natureza, Sociedade E Religião No Feudalismo ............................................................................. 12

- Religião e Ciências na Modernidade ............................................................................................... 14

- A Instituição Religiosa Em Meio a Pós-Modernidade..................................................................... 15

O NOVO RETRATO DA FÉ NO BRASIL ....................................................................................... 19

MARX E A Religião .......................................................................................................................... 25

CAPACIDADE DE EXERCÍCIO DO DIREITO À LIBERDADE RELIGIOSA ............................ 26

RELIGIÃO E POLÍTICA EM GOIÁS ............................................................................................ 32

RAÍZES e INFLUÊNICAS RELIGIOSAS ....................................................................................... 37

Profa. Sandra Chaves

sandra.fit@pucgoias.edu.br

CCOONNCCEEIITTOOSS BBÁÁSSIICCOOSS

1. TEOLOGIA Etimologia/histórico: A palavra é de origem grega (Teo = Deus; Logia = estudo): o estudo de Deus. Os filósofos gregos utilizavam a palavra, mas restrita ao campo de articulação das idéias filosóficas. Pode ser: 1.1. Olhar interno: Esse aspecto estuda os textos sagrados e suas inplicações/interpretações. Este estudo é realizado pelo praticante da própria fé professada, ou seja, é o muçulmano estudando a Teologia do Corão, é o judeu estudando a Teologia da Torá, etc. No Cristianismo é a reflexão sobre o ser humano, à luz do projeto de Jesus Cristo, para orientar o crente a viver humanamente neste mundo em direção à plenitude da vida. 1.2. Olhar externo: É uma reflexão sistemática, organizada, metódica, que parte da fé e a ela pretende voltar. Sob esse olhar a Teologia se propõe a estudar toda e qualquer expressão religiosa a partir do olhar do crente, ou seja, não questiona ‘se’ tal fenômeno é possível ou não. Tal questionamento é dispensável. A partir do fenômeno apresentado, a teologia utiliza instrumentos de investigação como a Sociologia, a Psicologia, a Filosofia, a História e a Antropologia da religião.

2. RELIGIÃO Vem do latim ‘religar’, ‘atar’ o sagrado com o profano. A religião é um sistema qualquer de idéias que envolve fé e cultos. Consiste em crenças e práticas organizadas, formando algum sistema privado ou coletivo, mediante o qual uma pessoa ou um grupo de pessoas são influenciados.

Pode-se encontrar muitas crenças e filosofias diferentes. As diversas religiões do mundo são de fato muito diferentes entre si. Porém ainda assim é possível estabelecer uma característica em comum entre todas elas. É fato que toda religião possui um sistema de crenças no sobrenatural, geralmente envolvendo divindades ou deuses. As religiões costumam também possuir relatos sobre a origem do ‘Universo’, da ‘Terra’ e do ‘Ser Humano’, e o que acontece após a morte. A maior parte crê na vida após a morte.

A religião não é apenas um fenômeno individual, mas também um fenômeno social. Institucionalização da fé.

3. RELIGIOSIDADE A ‘atitude particular’ de uma consciência transformada pela experiência do numinoso. Fé praticada por meio

daquele que acredita. É a crença propriamente dita, vivida no cotidiano. Na forma confessional (em cada denominação religiosa), a experiência não é direta, mas mediada pelo sistema

simbólico de uma determinada religião, que fornece significados coletivos e relativamente fixos para a vivência do numinoso; a mediação pressupõe a crença, ou fé, pois que se dá através do estabelecimento de dogmas. Nos primórdios dos tempos o ser humano admite tanto as forças e atividades naturais como as sobrenaturais e procura usar ambas em seu próprio benefício. Mas agarra-se à magia sempre que tem de reconhecer a impotência do seu conhecimento e da sua técnica racional.

SAGRADO PROFANO NO SENTIDO SOCIOLÓGICO

Domínio da magia/religião Domínio da ciência e vivência do cotidiano, da vida civil. Reverência, temor, crença em forças sobrenaturais.

Força da razão, rudimentos da ciência inventando técnicas da caça, pesca, agricultura.

Relação religião e as ciências:

CIÊNCIA RELIGIÃO Nasce da experiência É construída através da tradição É norteada pela razão e corrigida pela observação Imune a ambas vive numa atmosfera de misticismo Está aberta a todos É oculta Assenta na concepção de forças naturais Desponta da idéia de um poder místico e impessoal.

REFERÊNCIAS http://www.alternex.com.br/~pilar/col-celso.htm#Ini01 acesso em: 20 abr 2001. http://pt.wikipedia.org/wiki/Religi%C3%A3o acesso em: 21 maio 2005. ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano. São Paulo: Martins Fontes, 1992. JUNG, C. G. Psicologia e religião. In Obras completas de C. G. Jung, (Vol. 11i). Petrópolis: Vozes, 1990. MALINOWSKI, Bronislaw. Magia, ciência e religião. Lisboa: Ed. 70, 1988. OTTO, Rudolf. O Sagrado. São Bernardo Campo: Imprensa Metodista, 1985.

AA JJUUSSTTIIÇÇAA DDOO HHOOMMEEMM PPEEQQUUEENNOO

Publicado: 07/08/2010 por Revista Espaço Acadêmico em colaborador(a) por JOSÉ DE SOUZA MARTINS*

http://espacoacademico.wordpress.com/ acesso em 08ago10

A enraizada prática do suborno entre nós só vem a lume com alguma intensidade na repercussão de episódios graves, como este de agora, ocorrido no Rio de Janeiro, relativo à compra da omissão de dois policiais militares em caso de atropelamento fatal. Não fosse a vítima filho de atriz conhecida, é pouco provável que o caso tivesse a repercussão que vem tendo e menos provável que os policiais envolvidos tivessem sido presos tão prontamente, como foram.

Um dos nossos grandes equívocos, nessa matéria, é o de pensar que a corrupção é apenas um defeito pessoal de caráter e uma exceção. Na verdade, a dificuldade para varrê-la de vez do cenário brasileiro está no fato de que o suborno, a propina e a corrupção em geral são aqui componentes da estrutura da sociedade. São mecanismos e artifícios para torná-la viável para os que consideram os rigores da lei um defeito social e político. Ou que as leis são feitas para relevá-las no difundido comércio do seu descumprimento. O vocabulário que designa os atos de cotidiana corrupção, que facilitam para os inescrupulosos o transcorrer do dia a dia, já é indicativo de como a anomalia está presente na consciência social: “molhar a mão”, “adoçar o bico”, “amaciar o motor”, “dar um jeito”, “esquecer”, “olhar para o outro lado”, “dar um agrado”. Todas elas expressões do entendimento de que a honestidade e a correção, sobretudo do funcionário público, é que são anômalas e injustas porque dificultam o arbítrio e a conveniência pessoais.

É essa consciência a do divórcio entre a sociedade e o Estado, expressão da insegurança social quanto à eficácia do poder público e, sobretudo, quanto ao funcionamento e à distribuição da justiça. É a descrença geral nas instituições que acaba sugerindo a cada um que se antecipe à aplicação da justiça para se inocentar preventivamente. É esse temor que faz do próprio cidadão, como neste caso, o corruptor daquele funcionário público de exceção que é incapaz de conceber-se como cumpridor impessoal da lei.

Os parâmetros pedagógicos dessa modalidade de delinqüência estão em toda a parte. Se os do mensalão podem, e não lhes acontece nada, e seu prestígio até cresce, por que não pode agir do mesmo modo o minúsculo funcionário, policial ou não? Se a lei da Ficha Limpa é diariamente flexibilizada em favor de poderosos de ficha suja, por que não pode o meganha da esquina agir como tribunal de Justiça, recebendo agrados para pré-interpretar a lei e fazê-la mais leve para os que se consideram mais iguais do que os mortais comuns? Se o próprio eleitorado reelege e consagra corruptos e cassados da grande corrupção, que mérito podem ter a honestidade e a correção do homem pequeno que em nome do Estado é o elo entre o poder e o cidadão da rua?

* JOSÉ DE SOUZA MARTINS é Professor Emérito da Universidade de São Paulo. Dentre outros livros, autor de A Sociabilidade do Homem Simples (Contexto, 2008), Sociologia da Fotografia e da Imagem (Contexto, 2008), A Aparição do Demônio na Fábrica (Editora 34, 2008), O Cativeiro da Terra (Contexto, 2010). Publicado em O Estado de S. Paulo [Caderno Aliás, A Semana Revista], domingo, 1º de agosto de 2010, p. J3.

Tá Reclamando do Lula? do Serra? da Dilma? do Arrruda? do Sarney? do Collor? do Renan? do Palocci? do Delubio? da Roseanne Sarney? dos politicos distritais de Brasilia? do Jucá? do Kassab? dos mais 300 picaretas do Congresso?

Brasileiro reclama de quê? O Brasileiro é assim:

A- Coloca nome em trabalho que não fez. B- Coloca nome de colega que faltou em lista de presença. C- Paga para alguém fazer seus trabalhos. 1. - Saqueia cargas de veículos acidentados nas estradas. 2. - Estaciona nas calçadas, muitas vezes debaixo de placas proibitivas. 3. - Suborna ou tenta subornar quando é pego cometendo infração. 4. - Troca voto por qualquer coisa: areia, cimento, tijolo, e até dentadura. 5. - Fala no celular enquanto dirige. 6. - Usa o telefone da empresa onde trabalha para ligar para o celular dos amigos (me dá um toque que eu retorno...) - assim o amigo não gasta nada. 7. - Trafega pela direita nos acostamentos num congestionamento. 8. - Para em filas duplas, triplas, em frente às escolas. 9. - Viola a lei do silêncio. 10. - Dirige após consumir bebida alcoólica. 11. - Fura filas nos bancos, utilizando-se das mais esfarrapadas desculpas. 12. - Espalha churrasqueira, mesas, nas calçadas. 13. - Pega atestado médico sem estar doente, só para faltar ao trabalho. 14. - Faz "gato " de luz, de água e de tv a cabo. 15. - Registra imóveis no cartório num valor abaixo do comprado, muitas vezes irrisórios, só para pagar menos impostos. 16. - Compra recibo para abater na declaração de renda para pagar menos imposto. 17. - Muda a cor da pele para ingressar na universidade através do sistema de cotas. 18. - Quando viaja a serviço pela empresa, se o almoço custou 10, pede nota fiscal de 20. 19. - Comercializa objetos doados nessas campanhas de catástrofes. 20. - Estaciona em vagas exclusivas para deficientes. 21. - Adultera o velocímetro do carro para vendê-lo como se fosse pouco rodado. 22. - Compra produtos pirata com a plena consciência de que são pirata. 23. - Substitui o catalisador do carro por um que só tem a casca. 24. - Diminui a idade do filho para que este passe por baixo da roleta do ônibus, sem pagar passagem. 25. - Emplaca o carro fora do seu domicílio para pagar menos IPVA. 26. - Frequenta os caça-níqueis e faz uma fezinha no jogo de bicho. 27. - Leva das empresas onde trabalha, pequenos objetos, como clipes, envelopes, canetas, lápis... como se isso não fosse roubo. 28. - Comercializa os vales-transporte e vales-refeição que recebe das empresas onde trabalha. 29. - Falsifica tudo, tudo mesmo... só não falsifica aquilo que ainda não foi inventado. 30. - Quando volta do exterior, nunca diz a verdade quando o fiscal aduaneiro pergunta o que traz na bagagem. 31. - Quando encontra algum objeto perdido, na maioria das vezes não devolve. E quer que os políticos sejam honestos.... Escandaliza-se com o mensalão, o dinheiro na cueca, a farra das passagens aéreas... Esses políticos que aí estão saíram do meio desse mesmo povo, ou não? Brasileiro reclama de quê, afinal? E é a mais pura verdade, isso que é o pior! Então sugiro adotarmos uma mudança de comportamento, começando por nós mesmos, onde for necessário!

FFEENNÔÔMMEENNOO RREELLIIGGIIOOSSOO

- Experiência Religiosa A experiência religiosa possibilita à pessoa identificar a hierofania (manifestação do

sagrado) e declarar um objeto, um lugar ou um tempo como sagrados. A experiência religiosa é a própria relação da pessoa com o sagrado que ela identifica e/ou reconhece como tal. Segundo Eliade "a essência de qualquer religião é a experiência de uma realidade outra, que se manifesta na consciência do crente antes mesmo de ser incorporada nos ritos e nos mitos, e preservada por um grupo de especialistas". Se aceitarmos esta idéia, necessitamos concluir que, para um evento se tornar experiência religiosa, deve ocorrer a fusão entre a expressão cultural e o sagrado que a ela se acrescenta.

Podemos ver, através de um exemplo, como as pessoas fazem este cruzamento. No caso dos rituais de cura nos meios populares, o/a curandeiro/a conhece uma porção de chás que podem curar muitas doenças. Esta parte seria a cultura. No entanto, as pessoas não a procuram somente para fazer chás, mas também pelos rituais que ele/a realiza. Muitos/as curandeiros/as afirmam ter aprendido seus conhecimentos religiosos diretamente de Deus. Este é o elemento sagrado que, em fusão com a expressão cultural (conhecer os chás), faz com que suas práticas sejam uma experiência religiosa. Neste caso, tanto o/a curandeiro/a como as pessoas que o/a procuram estão realizando experiências religiosas: "A experiência religiosa se define, antes de tudo, como uma relação interior com a realidade transcendente, isto é, a partir da experiência do sagrado vivida interiormente...".

Este outro exemplo, observado em uma comunidade rural do interior do Paraná, ilustra o processo em que se dá o cruzamento entre experiência religiosa e outras expressões culturais. Trata-se do ritual usado para curar queimaduras. As palavras do ritual são as seguintes: "Santa Sofia tinha três filhas: uma fiava, outra cozia e a outra caiu no fogo e se queimou. Santa Sofia perguntou à Virgem Maria com que curaria. Virgem Maria respondeu: cuspa três vezes e reze três ave-marias". Ao pronunciar estas palavras, a benzedeira o faz em tom de oração, utiliza um ramo de chá molhado em água fresca e vai fazendo cruz com este ramo; e, ao terminar cada ave-maria, cospe três vezes sobre a queimadura.

Esta história pode muito bem ter acontecido em qualquer família. A saliva, o ramo de chá e a água são refrescantes e auxiliam na cura da queimadura. Isto pode ser aprendido em qualquer espaço em que a medicina popular seja praticada. No entanto, acrescenta-se o elemento sagrado à história e cria-se um rito. A família passa a ser a de Santa Sofia, a medicina natural passa a ser ensinada pela Virgem Maria. Um procedimento de medicina natural passa a ser um ritual religioso e é imputado ao sagrado a cura do mal.

É muito difícil descrever como se dá a experiência religiosa, uma vez que elementos objetivos e subjetivos se fazem presentes no processo da mesma. Otto a descreve como a relação com o sagrado, como um reconhecimento e apelo a seres superiores e transcendentes, como a experiência de uma realidade outra que se manifesta na consciência do crente. Esta experiência pode ser incorporada nos mitos e ritos e preservada por um grupo de especialistas (igrejas).

Na experiência religiosa vivida, um poder estranho, totalmente diferente, insere-se na vida da pessoa. Diante dela, a atitude da pessoa é primeiro de espanto, depois, de fé. A experiência religiosa não consiste apenas de afirmações racionais e de princípios morais; há no divino um aspecto inefável, percebido pelo sentimento como realidade sagrada, como mistério terrível e fascinante: "eu tenho medo dele e ao mesmo tempo ardo por ele" (Sto. Agostinho). A relação com o sagrado desperta no crente múltiplos sentimentos. Estes sentimentos não são produzidos pela consciência, mas são o efeito subjetivo da presença, no eu, de uma realidade diferente do próprio eu: o numinoso.

Segundo Otto, o numinoso é a absoluta potência e alteridade, o majestas, diante dele o crente se sente pó e cinza; é um mistério escondido, extraordinário, percebido pelo sentimento religioso, não pela razão; é um mistério tremendo: desperta sentimentos de temor e tremor, é a ira ou indignação de Javé, é a base para o conceito de justiça divina; é um mistério em que se

manifesta uma absoluta energia, vitalidade, paixão; é um mistério fascinante, atrai porque é amor, misericórdia, piedade, conforto. A manifestação do numinoso pode despertar sentimentos de maravilha, estupor, surpresa, descontentamento, faz ficar sem palavras; é inquietante. O numinoso é Augustum, impõe respeito racional.

A experiência religiosa é um encontro com este "numinoso", com o "mysterium tremendum". Quando a alma se põe em contato com este, experiência um sentimento de ser criatura. Sentimento este que é a sombra do sentimento de medo, pelo fato de o "numinoso" ser um objeto que está fora da pessoa e dele emanar uma superioridade esmagadora de poder. O "numinoso" é de tal natureza que cativa e emudece a alma humana que o experimenta.

Na experiência religiosa ocorre o seguinte processo: sentimento de terror, terror que a manifestação do sagrado inspira, terror dos deuses: deus é um deus que castiga, vigia para ver seu procedimento, pune; sentimento de devoção: desencadeia um comportamento moral e de compromisso com o que a divindade espera do crente; adoração: o crente fica em êxtase diante da divindade e, como resposta, coloca-se em relação de amor com todas as criaturas. As pessoas, em suas experiências religiosas, podem se situar em qualquer uma destas fazes.

Muitas pessoas remetem as causas dos seus males, tais como: doenças ou qualquer situação difícil a alguma entidade sagrada. Esta prática faz com que as pessoas se sintam liberadas da necessidade de enfrentar suas próprias fragilidades. Se não são elas as responsáveis pelas calamidades que atingem suas vidas, mas a origem do bem e do mal está no sagrado, também será este sagrado que deverá solucionar seus problemas. O "Espírito mau" pode ser a origem do mal, enquanto o "que é de Deus", o "Espírito bom", pode ser a origem do bem e da solução do mal.

É na experiência do sagrado que se pode encontrar sentido para a vida, com seus males e seus bens. Este fator faz com que as pessoas, ao não querer ou não poder enfrentar suas fragilidades e responsabilizar-se para resolvê-Ias, possam também culpar o sagrado pelos seus fracassos. Isto Ihes permite permanecer de cabeça erguida mesmo nas situações mais difíceis.

Através da experiência religiosa, o sagrado se incorpora nas coisas, nas pessoas ou nas situações, tornando-as também sagradas. Uma vez que coisas, pessoas e situações pertencem ao âmbito do sagrado, ninguém é responsável por elas, pois o sagrado foge ao controle e não se deve interferir em seu curso normal. A partir desta concepção, a experiência religiosa pode legitimar a manutenção de uma situação de opressão (é Deus quem quer assim). Mas pode também legitimar a luta por mudanças sociais (esta situação não está conforme a vontade de Deus, portanto deve ser mudada).

BIBLIOGRAFIA

ELlADE, Mircea. O sagrado e o profano, a essência das religiões. Trad. Rogério Fernandes. São Paulo: Martins Fontes, 1992. MARTELLI, Stefano. A religião na sociedade pós-moderna: entre a secularização e a dessecularização. Trad. Euclides Martins Balancin. São Paulo: Paulinas, 1995. OTTO, Rudolf. O sagrado. Trad. Prócoro Velasques Filho. São Bernardo do Campo: Imprensa Metodista & Ciências da Religião, 1985.

- Mito – Rito - Símbolo A concepção de sagrado muitas vezes é traduzida através de mitos; e a forma de relações

entre a pessoa e o sagrado normalmente é favorecida pelos diferentes ritos. Segundo Eliade (1972, p.7-23), o mito conta uma história sagrada; ele relata um

acontecimento ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso do "princípio". Em outros termos, o mito narra como, graças às façanhas dos Entes Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade total, o cosmos, ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espécie vegetal, um comportamento humano, uma instituição. É sempre, portanto, a narrativa de uma "criação": ele relata de que modo algo foi produzido e começou a ser.

O mito fala apenas do que "realmente" ocorreu, do que se manifestou plenamente. Os personagens dos mitos são os Entes Sobrenaturais. Eles são conhecidos, sobretudo pelo que fizeram no tempo prestigioso dos primórdios.

Os mitos revelam, portanto, sua atividade criadora e desvendam a sacralidade, ou simplesmente a "sobrenaturalidade" de suas obras. Em suma, os mitos descrevem as diversas, e algumas vezes dramáticas, irrupções do sagrado ou do sobrenatural no mundo. E mais, é em razão da intervenção dos Entes Sobrenaturais que o ser humano é o que é hoje, um ser mortal, sexuado e cultural.

O mito é considerado uma história sagrada e, portanto, uma "história verdadeira", porque sempre se refere a realidades que estão sendo vivenciadas pelas pessoas. O mito cosmogônico é verdadeiro, porque a existência do mundo aí está para comprová-Io; o mito da origem da morte é igualmente verdadeiro, porque é provado pela mortalidade humana, e assim por diante.

Pelo fato de relatar as "gesta" dos Entes Sobrenaturais e a manifestação de seus poderes sagrados, o mito se torna o modelo exemplar de todas as atividades humanas significativas.

Conhecendo o mito, conhecemos a origem das coisas, chegando-se conseqüentemente a dominá-Ias e a manipulá-Ias à vontade; não se trata de um conhecimento exterior, abstrato, mas de um conhecimento que é vivido ritualmente, seja narrando cerimonialmente o mito, seja efetuando o ritual ao qual ele serve de justificação.

Viver os mitos implica, pois, uma experiência religiosa, pois ela se distingue da experiência ordinária da vida quotidiana. Nessa experiência, deixa-se de existir no mundo de todos os dias e penetra-se num mundo transfigurado, auroral, impregnado dos Entes Sobrenaturais. Os mitos revelam que o mundo, as pessoas e a vida têm uma origem e uma história sobrenaturais, e que essa história é significativa, preciosa e exemplar.

Outra definição interessante de mitos que encontramos é a de Malinowski (1984, p.224-230). Este autor, ao tentar demonstrar a natureza e a função dos mitos nas sociedades primitivas, afirma que o mito é uma narrativa que faz reviver uma realidade primeira, que satisfaz as profundas necessidades religiosas, aspirações morais, as pressões e imperativos de ordem social, e mesmo as exigências práticas.

Nas civilizações primitivas, o mito desempenha uma função indispensável: ele exprime, enaltece e codifica a crença; salvaguarda e impõe os princípios morais; garante a eficácia do ritual e oferece regras práticas para a orientação humana. Mito, portanto, é um ingrediente vital da civilização humana. Longe de ser uma fabulação vã, ele é ao contrário, uma realidade viva, à qual se recorre incessantemente; não é absolutamente uma teoria abstrata ou uma fantasia artística, mas uma verdadeira codificação da religião primitiva e da sabedoria prática.

BIBLIOGRAFIA DURKHEIM, Émile. As formas elementares da vida religiosa. S.P.: Paulinas, 1989. ELlADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essência das religiões. Trad. Rogério Fernandes. S.P.: Martins Fontes, 1992. MALlNOWSKI, Bronislaw Kasper. Argonautas do Pacífico Ocidental. Trad. Anton P. Carr e Ligia Aparecida Cardieri Mendonça. São Paulo: Abril Cultural, 38 ed., 1984. O'DEA, Thomas F. Sociologia da religião. Trad. Dante Moreira Leite. São Paulo: Pioneira, 1969. OTTO, Rudolf. O sagrado. Trad. Prócoro Velasquez Filho. São Bernardo do Campo, Imprensa Metodista, 1985.

COMPARAÇÃO ENTRE MITO – SÍMBOLO – RITO

mitos símbolos ritos origem realidade humana

realidade social Há uma realidade humana e social cheias de interrogações, injustiças sofrimentos e

angústias; uma forma de dar sentido a elas é deixá-las em contato ou vinculá-las ao sagrado, assim deixa-se de precisar procurar os ‘porques’. Sendo assim, cria-se uma estória relacionada com a origem, ligada com uma entidade sagrada � mitos. Estes são gerados por um lento e amplo processo cultural e quando gestados são legitimados pelas questões colocadas pela própria cultura (presente com valores, sentidos e questões que a sociedade quer para si, isso a legitima). O mito é uma narração que por si só leva sua mensagem, se precisar dar explicações sobre o conteúdo do mito ou ele não está mais explicitando a realidade da sociedade ou a sociedade perdeu vínculo com ele. Quando se estuda os mitos, existem duas perguntas a serem respondidas: ‘qual a realidade social humana presente?’ e ‘qual o recado/mensagem que ele devolve para a sociedade?’

Símbolo vai invocar: Rito - o significado do mito - uma imagem - um sentimento - uma realidade humana e social - pode falar por ele mesmo, exemplo: o presépio evoca a história de Jesus

- através da ação, revive o conteúdo do mito; - atualiza, faz acontecer novamente o evento; - e junto com isso a realidade humana (� atualização � eficácia) e dá sentido a esta realidade

- Seitas e Igrejas As pessoas, nas diferentes comunidades, elegem um local privilegiado onde o sagrado se

concentra. Pode ser uma pessoa, um lugar, uma árvore, um rio, um objeto ou outro símbolo qualquer que evoque uma experiência religiosa primordial, e onde as pessoas crêem que o sagrado ali permanece. É nesses locais que o sagrado se manifesta, se revela, onde ocorre a hierofania.

A hierofania pode ir desde a manifestação do sagrado num objeto qualquer, uma pedra ou uma árvore, até a hierofania suprema para um cristão, que é a encarnação de Deus em Jesus Cristo. As almas, os deuses e os demônios, isto é, os poderes sobrenaturais na maioria das vezes são concebidos desta forma.

A regulação entre estes seres sobrenaturais e as pessoas humanas é que constitui o domínio da ação religiosa, surgindo então o que denominamos como o fenômeno religioso. A palavra fenômeno vem do grego "tà phainàmenon", significa "aquilo que aparece", "aquilo que se mostra". Portanto, fenômeno religioso significa um sagrado que se mostra, que se revela.

Ao conjunto de concepções do sagrado, dos mitos que explicitam como se dá a presença do sagrado no mundo e dos rituais criados para favorecer as relações das pessoas com o sagrado é que se denomina "religião" Muitas pessoas: benzedeiras, pajés, curandeiros, pais e mães de santo, pregadores populares, puxadores de rezas etc. acreditam ser eles próprios os objetos da hierofania. A compreensão de que Deus se serve deles para se manifestar Ihes dá a certeza de legitimidade e de exclusividade ao realizar sua missão.

Uma vez entendendo-se como objetos da hierofania, as pessoas passam a desenvolver formas de conduzir outras pessoas a fazer parte de seu sistema de crenças. Para isto, criam uma

série de gestos, palavras e objetos sagrados, ou seja, criam ritos que possam favorecer a experiência religiosa das outras pessoas e levá-Ias a alcançar as graças esperadas.

Muitas vezes estas pessoas que se acreditam como objetos da hierofania e criam ritos para favorecer a experiência religiosa de outras pessoas acabam por criar novas religiões. Weber denomina estas pessoas como carismáticas, ou seja, pessoa dotada de carisma. Segundo Weber (1991, 158-167), carisma se refere a qualidade pessoal, considerada extracotidiana, em virtude da qual se atribuem a uma pessoa poderes ou qualidades sobrenaturais, sobre-humanos ou, pelo menos, poderes extracotidianos específicos, ou então se a toma como enviada de Deus, como exemplar, portanto, como líder. O reconhecimento de uma pessoa como carismática pode resultar em uma entrega crente e inteiramente pessoal, nascida do entusiasmo ou da miséria e esperança da pessoa que o reconhece como tal.

Weber (1991, 158-167) afirma ainda que, em sua forma genuína, a relação entre a pessoa carismática e seus seguidores é de caráter especificamente extracotidiano. É uma relação estritamente pessoal, ligada à validade carismática de determinadas qualidades pessoais do carismático e à prova destas. Quando esta relação assume o caráter de uma relação permanente, formando uma comunidade de correligionários, é necessária uma modificação substancial: institucionaliza-se o carisma.

A institucionalização do carisma se torna necessária, uma vez que há um interesse ideal e material dos seguidores, em continuar a existência da relação. A continuidade do exercício do carisma exige que este seja colocado sobre fundamentos cotidianos duradouros: organizado juridicamente e economicamente.

Esta necessidade se torna mais nítida quando desaparece a pessoa portadora do carisma e surge a necessidade da sucessão. O resultado da rotinização do carisma pode desembocar em instituições de tipo igrejas. Ou seja, os discípulos do carismático institucionalizam o carisma: criam um corpo doutrinal, práticas cultuais e uma organização sacerdotal, isto é, uma igreja.

A doutrina se distingue do mito por ser mais orgânica, argumentativa e racional, além de estar voltada para a interpretação da realidade. A passagem de mito à doutrina segue vários estágios: coletas dos mitos espalhados num único ciclo, formação de ciclos de mitos homogêneos, consolidação de um verdadeiro e próprio corpo doutrinal: a teologia.

Este discurso racional sobre o divino, a teologia, é guardada em livros sagrados. Os sacerdotes têm a função tanto de compor o discurso racional sobre a divindade como a de guardiões da tradição teológica. Os textos sagrados passam por um processo de interpretação e comentários, a fim de se tornarem mais compreensíveis mesmo nas mudanças de condições históricas.

Este processo de interpretações e comentários dos textos sagrados é realizado por diversas escolas teológicas, às vezes em forte conflito devido à preferência dada a uma ou outra das três questões principais da teologia:

Deus, o mundo e o homem. Este fator muitas vezes gera rupturas e a formação de outras igrejas.

Quanto as formas organizadas de ação na sociedade, as organizações religiosas se compõem em: Igreja, seita e misticismo.

As igrejas se caracterizam mais por uma atitude de tolerância para com as estruturas do mundo que são "conseqüências do pecado", por tentativas de remediá-Ias, sem, contudo, deixar de rejeitá-Ias intimamente. As igrejas tendem à universalidade, isto é, ter a mesma extensão da

sociedade; acolhem todas as pessoas e Ihes distribui os meios da graça. Esta função integradora das igrejas exige que estas mantenham um compromisso com as diversas formas de comportamento existentes numa dada sociedade e a aceitar os principais elementos presentes na estrutura social existentes. As igrejas caracterizam-se ainda por uma estruturação hierárquica interna.

As seitas apresentam-se como grupos que adotam atitudes de intransigências para com o "mundo", isto é, rejeitam comportamentos e instituições das sociedades às quais pertencem, julgando-os corruptos. Os membros das seitas se propõem à obediência literal dos textos sagrados, desprezando as adaptações aceitas pelas igrejas. Por não aceitarem compromissos com o mundo, chegam a se isolarem da sociedade, permanecendo na expectativa do iminente reino de Deus. Os membros da seita visam à perfeição individual e ao ascetismo. A seita é hostil ou indiferente ao Estado e contrária à ordem eclesiástica.

O Misticismo representa o polo da religiosidade de tipo individual; designa a procura de uma experiência religiosa de tipo íntimo que acontece freqüentemente em grupos bem pequenos, os quais se distanciam abertamente, bem mais que a seita, da tradição religiosa eclesial. O misticismo é a tradição individual do protesto contra a redução da experiência religiosa a formalismos nos ritos, a racionalismos nas doutrinas, a burocracias na organização eclesial.

BIBLIOGRAFIA

BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simbólicas. Trad. Sergio Miceli et aI. São Paulo: Perspectiva, 1974. DURKHEIM, Émile. As formas elementares da vida religiosa. Trad. Joaquim Pereira Neto. São Paulo: Paulinas, 1989. ELlADE, Mircea. O sagrado e o profano, a essência das religiões. Trad. Rogério Fernandes. São Paulo: Martins Fontes, 1992. MARTELLI, Stefano. A religião na sociedade pós-moderna: entre a secularização e a dessecularização. Trad. Euclides Martins Balancin. São Paulo: Paulinas, 1995. O'DEA, Thomas F. Sociologia da religião. Trad. Dante Moreira Leite. São Paulo: Pioneira, 1969. OTTO, Rudolf. O sagrado. Trad. Prócoro Velasques Filho. São Bernardo do Campo, Imprensa Metodista & Ciências da Religião, 1985. WEBER, Max. Economia e sociedade. Trad. Regis Barbosa e Karen Barbosa. Brasilia: Universidade de Brasília, 1991.

RREELLIIGGIIÃÃOO:: CCAAMMIINNHHOO PPEELLAA HHIISSTTÓÓRRIIAA

- Sobrevivência e Sagrado nas Sociedades Tribais Sociedades tribais: organização do trabalho (caça, pesca e coleta). Esta forma de

produção exige um rígido controle do equilíbrio entre a densidade demográfica e a extensão de território disponível para extrair o alimento necessário à sobrevivência.

O principal meio de produção é a florestas, as águas e a terra. Tem como base um sistema de trocas regulado pelas relações de parentesco.

Organização social em famílias ou aldeias e clãs. O clã representa o espaço social, estruturado por um sistema de parentesco, que constitui a entidade social de referência à qual se identificam os indivíduos ou grupos.

É no nível do clã que se situa a instância da autoridade, que gera o uso do principal meio de produção (a terra), que resolve os conflitos importantes e ordena as atividades comuns ao conjunto dos grupos familiares. É no seio dos clãs que se dão os intercâmbios de mulheres.

As extensas famílias que compõem o clã possuem grande autonomia em relação à organização da vida material, de tal forma que se constituem em unidades auto-suficientes tanto no plano da organização da produção como no plano da distribuição do produto social.

As sociedades tribais são os primeiros sistemas em que aparecem as conotações religiosas como explicadoras e legitimadoras das relações sociais. As significações religiosas são de dois tipos: as que se elaboram em torno dos fenômenos da natureza e as ligadas às expressões sociais do grupo.

As representações religiosas elaboradas em torno das relações da pessoa humana com a natureza apresentam uma analogia. As forças da natureza são personificadas nos seres, tornando-os bons ou maus ou até mesmo ambivalentes.

Alguns clãs do sul da índia representavam as forças da natureza sob a forma de uma multidão de espíritos organizados por um chefe e dotados de uma vontade e uma inteligência superiores às das pessoas humanas.

Estes espíritos, ao seu bel-prazer, também eram eventualmente capazes de fazer o mal. Tratava-se sempre de espíritos ambivalentes, que podiam ser bons ou maus. O bem não era o contrário do mal, mas apenas sua ausência.

Desse modo a natureza apresentava-se como uma realidade boa em si mesma, que era perturbada por esses gênios na intenção de fazer o mal, não somente aos humanos, mas também aos animais e vegetais e a tudo aquilo que tem vida.

Por este motivo as pessoas procuravam se proteger de sua maldade, desenvolvendo práticas que visavam agradar ou afastar os perturbadores. Algumas vezes ofereciam alimentos a tais espíritos ou então, os criadores de gado imolavam uma vítima, na esperança de poupar outras.

Quando se tratava de preservar vidas humanas (em casos de doenças) intervinha no ritual um mediador capaz de entender e interpretar os sinais pelos quais a divindade (desta vez era a divindade e não os espíritos) comunicava o tratamento a ser seguido.

As religiões dos povos tribalistas são de caráter animista. Não procuram desvendar a relação entre causa e efeito que está na base da ordem das coisas.

Suas construções simbólicas têm a função de agir simplesmente ao nível dos efeitos. Neste sentido, o animismo corresponde às necessidades de sobrevivência imediata dos indivíduos e dos grupos. Trata-se de uma função de proteção desempenhada pela religião.

A vontade da pessoa humana pode influenciar as forças da natureza por meio de práticas rituais de natureza mágica. O objetivo destas práticas é o de neutralizar as forças adversas agindo direta e eficazmente sobre elas, o que geralmente exige a intervenção de um agente religioso, o feiticeiro, como mediador.

Atribuindo um sentido à natureza, a construção religiosa reduz a contradição que o grupo experimenta em sua vida cotidiana, dotando o próprio grupo de um meio para conjurar os efeitos de fenômenos cujas causas objetivas ele não domina. Assim, a religião preenche a função social de proteção e de reguladora das relações sociais de parentesco.

As representações religiosas ligadas às expressões sociais do grupo têm como base o totem. O totem é um significante que remete a vários significados: representa o grupo enquanto unidade social; e, sendo o lugar de residência do divino, torna-se o meio através do qual é transmitida a vida cósmica ao grupo e a cada um de seus membros, na medida em que a ele se associam.

Como o totem é um elemento natural (planta ou animal), também constitui o ponto de encontro entre a ordem transcendental e a ordem da natureza: A vida (transcendental) permanece inatingível, e é representada pelo deus sem nome, na Tanzânia, ou pela floresta, pelos pigmeus. Mas encontrava em Cheyon (um totem) uma mediação eficaz, já que este se encontrava na fonte da vida concreta. O medium na transmissão da vida era a árvore totem, pois a divindade nela habitava.

Quando o clã é sedentário, o totem constitui também o lugar em que se articulam o passado e o presente: a presença dos antepassados do clã é simbolizada em torno do totem. É à unidade do clã que é concedido o sentido reproduzido em todas as linhagens pela mediação das práticas religiosas.

O intercâmbio de mulheres, prática necessária à sobrevivência das tribos, criava situações muito complicadas, uma vez que estes intercâmbios envolviam o acesso aos meios de produção ou a divisão destes. A unidade do clã, mesmo com o intercâmbio de mulheres com outros clãs, é indispensável para a sobrevivência do grupo.

É precisamente para superar as contradições criadas por ocasião dos intercâmbios de mulheres que intervém a produção simbólica. Esta construção se dá através do conceito de vida.

No caso dos Kuravas, da índia, a construção simbólica fazia o divino aparecer como catalisador da vida cósmica. Esta vida era transmitida pela mediação de um símbolo, o totem, que era o ponto de encontro entre o cosmos, a ordem social e a natureza.

É o conjunto do clã que recebe a vida; cada grupo familiar ou cada indivíduo só participa desse dom na medida em que pertença a essa totalidade.

Há, portanto, uma inter-relação entre a necessidade de sobrevivência dos clãs e a necessidade de sobrevivência de cada família ou indivíduo. Se um deles perecer, os outros também não sobreviverão.

Pode-se perceber, assim, a incidência do modo de organização social e a predominância do sistema de parentesco sobre a produção simbólica. A organização simbólica, por sua vez, também desempenha a função de acentuar o caráter harmonizador das relações sociais, desenvolvendo nos grupos familiares e nos indivíduos o sentimento de pertença à totalidade do clã.

Ela também expressa valores que correspondem à necessidade de sobrevivência do grupo (fecundidade e solidariedade). O sistema de crenças ao mesmo tempo em que vem criar e reforçar a unidade do grupo, também é reforçado por ela.

BIBLIOGRAFIA

HOUTART, François. Religião e modos de produção pré-capitalistas. Trad. Álvaro Cunha. São Paulo: Paulinas, 1982.

Sugestão de atividade complementar Leia individualmente o texto referente a esta aula e responda por escrito: 1. Quais eram as características das sociedades tribais? 2. Quais eram os principais problemas que enfrentavam e como os resolviam? Em grupo, escolha uma das

seguintes dificuldades enfrentadas pelas sociedades tribais e faça uma encenação sobre a forma como resolviam este problema com o auxílio da religião (máximo 4 minutos para cada grupo):

a) organização de uma saída para caçar, pescar ou coletar alimentos; b) escassez de alimentos; c) sobra de uns alimentos e falta de outros; d) desavenças no clã; e) clã muito grande; f) necessidades de arranjos matrimoniais; g) doença em um membro do clã.

- Natureza, Sociedade E Religião No Feudalismo O feudalismo é semelhante ao modo de produção tributário. Isto porque é ainda o poder

político que organiza a economia e se apropria de um tributo em espécie e em serviço. Estas taxas são fixadas sobre a produção dos grupos de base.

No entanto, diferencia-se também do sistema tributário. A diferença se dá pelo fato de que a arrecadação do tributo apresenta-se como um direito, uma vez que os meios de produção pertencem às instâncias de poder (rei ou senhor feudal) e não mais às bases produtoras (camponeses).

O senhor é o proprietário do meio de produção (terra). O produtor possui os instrumentos de trabalho e o direito de uso dos meios de produção, mas que deve prestar serviços ao senhor.

As relações trabalhistas não têm mais como centro as aldeias, mas os indivíduos: senhor/camponês. No entanto, as aldeias continuam sendo quem organiza o trabalho, constituindo grupos nos quais se forjam as solidariedades.

O poder político-econômico não é exercido diretamente do rei ou senhor feudal para seus súditos. Existe uma hierarquia de delegação de poderes. O rei ou senhor feudal delega a função de oferecer favores ou punir seus dependentes a uma escala de intermediários. Esta escala vai desde o chefe do grande feudo, passa pelos chefes das federações de vilas, aos chefes de clãs, etc.

No feudalismo existe uma contradição que não encontra sua justificação ao nível da produção material do grupo; ou seja, uma vez que o grupo produz o necessário para sua sobrevivência sem o auxílio do senhor feudal, nada justifica que tenha a obrigação de repassar todo excedente para o dono do feudo.

Nas sociedades feudais, a cobrança do tributo não é justificada pela contrapartida de uma proteção, como nas sociedades tributárias. Assim, é preciso uma poderosa produção ideológica para que os servos o admitam como natural e necessário à sobrevivência da ordem social global.

Para conseguir justificativa para seu funcionamento, a sociedade feudal buscou a religião como um de seus apoios ideológicos. Os dirigentes buscavam a explicação e legitimação de sua própria excelência, enquanto os dominados encontravam razões para aceitar sua condição, na esperança de uma compensação de natureza pós-histórica.

Uma das formas de legitimar religiosamente o sistema feudal foi criar a idéia de panteão de deuses, organizados hierarquicamente. Neste sistema, a divindade principal normalmente tinha o poder de conceder favores ou fornecer castigos a seus fiéis. Este poder da divindade principal coincidia com os poderes que o rei ou o senhor feudal detinham sobre seus subordinados.

No caso de feudalismo Kandyano, do século XVII, no Sri Lanka, houve a formação de um sincretismo entre as religiões budista e hinduísta. O panteão criado neste sincretismo apresentava uma verdadeira pirâmide divina. No ápice da pirâmide estava Buda, considerado como ser sobrenatural, do qual não se podia esperar favores espirituais e materiais; mas abaixo de Buda podia-se encontrar as divindades.

Em primeiro lugar, Sakra, protetor do universo budista (a Sansana), que delega seus poderes a Saman. Este, juntamente com Vichnu, Skandha, Nata e Pattini, fazem parte do Hatara Varan Deiyo (panteão das divindades nacionais), encarregado de defender a fé e proteger o reino. Estes são deuses no sentido convencional do termo: podem conceder favores e punir pecados. Abaixo dessas divindades nacionais, encontram-se as divindades locais, correspondentes aos Patus (grupos de aldeias) ou às aldeias (que são so Bandara Deiyo ou deuses senhores) que protegem as comunidades locais.

No nível mais baixo da escala colocam-se os demônios, os pretas, espíritos maus dos ancestrais pecadores, punidos por causa do seu mau Karma. Eles são as causas de todos os males, considerados como punições não racionais. Entretanto, eles necessitam dos homens para serem resgatados. Essa hierarquia celeste é homóloga à hierarquia existente ao nível sócio-político, pois reproduz a estrutura do poder. As divindades do templo são representadas em uma posição idêntica àquelas que os homens são obrigados a guardar nas cerimônias de juramento aos reis ou aos senhores. O status da divindade corresponde ao seu nível moral, atingido pela acumulação de bens espirituais (seus méritos, adquiridos no curso de cada vida temporal).

Se a divindade obtém seu status por seus méritos, subentende-se que os reis ou senhores feudais também. Por este motivo, assim como as divindades merecem respeito, consideração e oferendas, também os reis e senhores feudais merecem, pois fizeram o mesmo caminho que a divindade.

Desta forma, o rei ou senhor feudal continua sendo um homem, mas um homem especial, que depende diretamente das divindades protetoras: os reis são vistos como deuses e os deuses são vistos como reis.

Esta escala "moral" inclui não apenas as divindades, mas também o conjunto dos homens. Cada qual ocupa uma posição nesse espaço temporal-espiritual em função de seu Karma em uma vida anterior.

Nos países europeus, a legitimação do sistema feudal se deu via cristianismo. A lógica teológica criada no cristianismo não difere muito da fornecida pelo sincretismo budista e hinduísta. No período feudal europeu foi estabelecido a hierarquia celeste cristã que conhecemos até hoje.

Na hierarquia celeste cristã, acima de todos está o grande Deus, formado por três pessoas distintas: o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Estas três pessoas compõem uma única divindade que é, ao mesmo tempo, onipresente, onisciente e onipotente (tal como o rei ou o senhor feudal). Esta divindade tem o poder tanto de conceder favores espirituais e materiais como de punir os pecados da humanidade.

Embora não havendo divindades menores na teologia cristã, há no entanto, no âmbito do sagrado, entidades menores (anjos e santos). Estas têm a função de proteger a humanidade e interceder junto à divindade maior, visando obter seus favores ou acalmá-Ia para que não venha a punir seus fiéis.

Além dessas entidades intermediárias, existem outras entidades muito mais próximas das pessoas comuns, com as mesmas funções dos anjos e santos. Estas entidades próximas, por sua vez, também organizam-se de forma hierárquica. São os diferentes representantes da divindade aqui na terra, atuando concretamente na instituição Igreja: Papa, Cardeais, Arcebispos, Bispos, Padres, Religiosos/as (monges, freiras).

Por último, nesta hierarquia, encontram-se os simples mortais, que dependem da hierarquia divina para "ir bem" tanto nesta vida como em um tempo vindouro (pós-morte). Para conseguir estas graças, devem servir a todos os outros que se colocam acima deles na hierarquia divina.

Embora não haja no cristianismo a noção de Karma, há a noção de pecado/castigo. Se estou em uma posição inferior na sociedade é porque cometi (ou alguém de minha família cometeu) algum ato que desagradou a Deus, por isto estou sendo punido.

BIBLIOGRAFIA

HOUTART, François. Religião e modos de produção pré-capitalistas. São Paulo: Paulinas, 1982.

Sugestão de atividade complementar :Veja a letra do hino a seguir. 1. Compare a proposta de relações sociais contida nele com as relações sociais acima descrita. 2. Compare a concepção de religião presente no hino com a concepção de religião acima descrita.

Utopia 1-Quando o dia da paz renascer, quando o Sol da esperança brilhar, eu vou cantar... Quando o povo nas ruas sorrir e a roseira de novo florir, eu vou cantar... / Quando as cercas caírem no chão, Quando as massas se encherem de pão, eu vou cantar, Quando os muros que cercam os jardins forem destruidos, Então os jasmins vão perfumar... / Vai ser tão bonito se ouvir a canção Cantada de novo

No olhar do homem a certeza do irmão, Reinado do povo (bis) 2-Quando as armas da destruição, destruídas em cada nação, eu vou sonhar. E o decreto que encerra a opressão, assinado só no coração, vai triunfar / Quando a voz da verdade se ouvir, / E a mentira não mais existir, será enfim. / Tempo novo de eterna justiça, sem mais ódio, nem sangue, cobiça, Vai ser assim.

- Religião e Ciências na Modernidade Escrito por Cláudia Sales de Alcântara[1]

[EXTRATO] [...] III – A MODERNIDADE E A SECULARIZAÇÃO DA SOC IEDADE A religião institucionalizada não conseguiu tornar a sociedade mais justa, livre e igualitária e nem conseguiu responder às questões existenciais da humanidade, fazendo com que o ser humano, insatisfeito com as imposições feitas pela igreja, buscasse encontrar explicações concretas para o que antes era explicado de forma abstrata. O aumento do comércio e, por conseguinte, o surgimento do capitalismo, o descobrimento de novos “mundos”, o aparecimento da imprensa (século XV) e de novas tecnologias, abalaram de vez o sistema feudal. A fragmentada sociedade feudal da Idade Média transforma-se então, em uma sociedade dominada, progressivamente, por instituições políticas centralizadas, com uma economia urbana e mercantil. Estas novas mudanças foram aos poucos modificando a mentalidade teocêntrica da humanidade; a célebre frase de René Descartes, "Cogito, ergo sum" (Penso, logo existo), resume o resultado dessas transformações. O Renascimento (século XIV) e o Iluminismo (século XVIII), a Reforma Protestante (século XVI) e a Revolução Industrial (século XVIII), consolidaram de vez o novo sistema que substituiria o antigo regime feudal: o Capitalismo. No campo do pensamento, o mito e a religião foram aos poucos substituídos pelo mito do progresso científico e tecnológico (positivismo de Comte). A ascensão da burguesia e de sua ideologia (Iluminismo) levou a humanidade a utilizar-se da razão não somente para descobrir o mundo, mas também, para entenderem a si mesmos no contexto da sociedade; surgia uma cultura laica, ou seja, sem a interferência da igreja. O homem agora voltaria a ser a medida de todas as coisas. Estas concepções, contudo, estavam carregadas de esperança, com a responsabilidade de propor novas cosmovisões em substituição as antigas representações religiosas.

A desmistificação dos dogmas pelo racionalismo, proporcionando a possibilidade de uma interpretação pessoal dos textos sagrados, e a necessidade de uma nova moral religiosa que atendesse aos interesses econômicos da burguesia em ascensão (já que a Igreja Católica condenava a usura, a avareza, a cobiça, e defendia a doutrina do "justo preço", o que contrariava o ideal burguês de obtenção do maior lucro possível), possibilitou a chamada Reforma Protestante.

A ética protestante, ao contrário da católica, valorizava a competitividade e a busca do lucro, ajustando-se, portanto, aos ideais burgueses daquele momento histórico em que se desenvolvia o capitalismo, como afirma Max Weber:

"Mas o que era ainda mais importante: a avaliação religiosa do infatigável, constante e sistemático labor vocacional secular, como o mais alto instrumento de ascese, e ao mesmo tempo, como o mais seguro meio de preservação da redenção da fé e do homem, deve ter sido presumivelmente a mais poderosa alavanca da expressão dessa concepção de vida que aqui apontamos como espírito do capitalismo". (WEBER, 1989, p. 123).

Por este motivo, aos poucos, a Igreja Católica Romana precisou rever suas concepções e

adequar-se a essa nova estrutura social, política e econômica com uma nova mentalidade, cada vez mais distante da medieval (Contra Reforma). Estas mudanças caracterizaram-se por um movimento de reafirmação dos princípios da doutrina e da estrutura da Igreja, corrigindo, desde o seio da Igreja, as fontes de descontentamento que alimentavam a Reforma Protestante. As instituições religiosas, contudo, perdem o poder de dar “as cartas” no mundo moderno; já não possuem a hegemonia da cultura, do Estado e das instâncias reguladoras do cotidiano. Nesta nova realidade, não era mais a religião que dava sentido ordenador da realidade social, com suas mediações, mas a própria interdependência de escolha racional centrada no ser humano. Deus estava agora presente na natureza, portanto no próprio homem, que poderia agora descobri-lo através da razão. Para encontrar Deus, bastaria levar uma vida piedosa e virtuosa (moral kantiana); a Igreja torna-se dispensável.

- A Instituição Religiosa Em Meio a Pós-Modernidade

Mircea Eliade em seu livro, O sagrado e o Profano, a essência das religiões, afirma que “seja qual for o grau de dessacralização que o mundo tenha chegado, o homem que optou por uma vida profana não consegue abolir completamente o comportamento religioso” (Mircea Eliade, 2001, p. 27).

A moderna humanidade que passou por um grande processo de dessacralização e secularização, não conseguiu proporcionar um mundo mais justo através da razão. O avanço teológico e a ciência, em vez de proporcionarem a solução de todos os males da sociedade, mostraram-se incapazes de superar as contradições da convivência social. O desenvolvimento do capitalismo “selvagem”, as duas grandes guerras mundiais, a utilização da bomba atômica, os riscos da industrialização para a ecologia, entre outros, mostrou a ineficácia da razão como “salvadora da pátria”, fez-se então necessário um retorno aos antigos referenciais que tinham sido ignorados na modernidade; é neste contexto que nasce o que chamamos de pós-modernismo, como afirma Eduardo Subirats:

“Em torno de todo jargão do Pós-moderno desenvolvem-se atitudes culturais de signo regressivo. Assim se passa com o nacionalismo que se ampara por detrás dos historicismos nostálgicos ou dos diferentes regionalismos; assim, a busca de valores substanciais, de uma ordem ética ou estética transcendente, através da reivindicação do tradicional, do retorno a formas de pensamento religioso e da defesa de uma autonomia de princípios morais também de signo transcendente”. (SUBIRATS, 1991)

As igrejas tinham encastelado Deus a tal ponto que ele se tornou impotente diante das necessidades do mundo. Este período é então caracterizado pelo aumento da insegurança (pois todas as certezas em que estava embasada a sociedade “caíram por terra”), do relativismo de qualquer conhecimento (negação de verdades universais da racionalidade), da globalização e da retomada do interesse pelas concepções religiosas, como uma tentativa de “achar um sentido do mundo acessível à compreensão humana” (Max Weber 1982, p. 625). O retorno da religião (sentimento religioso) neste aspecto pode ser visto como um fenômeno periódico que se utiliza à religião em função de exigências de natureza social, como afirma Franco Crespi:

“De fato, a religião se apresenta como uma forma de mediação especifica, que leva em conta o caráter ilimitado do desejo humano e explica o mundo finito, colocando-o em relação com o horizonte infinito de um além-mundo, que assim se torna parte constitutiva da própria vida terrena”. (CRESPI, 1999, p. 15).

Embora as instituições religiosas, neste momento, continuassem não possuindo poder de regular o universo cultural, social e pessoal, os indivíduos continuaram a viver dimensões do sagrado de formas bem particulares (subjetividade), podendo ser estas dimensões observadas nas atitudes políticas, esportivas e culturais, ganhando assim uma nova dinâmica fora das Igrejas, tornando-se mais presente do que nunca na sociedade contemporânea ( nas Ong’s, manifestações culturais, associações comunitárias, no Greenpeace, nos clubes esportivos, etc.). Esta dimensão do sagrado é fortemente caracterizada por um retorno ao sentimento religioso (mostrado na primeira parte deste artigo), ou seja, um retorno às experiências emocionais, mesmo que o individuo não seja consciente do fato, como podemos observar na colocação de Mircea Eliade:

“Existem, por exemplo, locais privilegiados, qualitativamente diferente dos outros: a paisagem natal ou sítios dos primeiros amores, ou certos lugares na primeira cidade estrangeira visitada na juventude (...) são os “lugares sagrados” do seu universo privado (...)” (Mircea Eliade, 2001, p. 28).

Com o enfraquecimento da religião institucional, já pré-anunciada pelos teólogos da morte de Deus, o ser humano sente-se agora livre para buscar, de forma autônoma, seu próprio universo de significações em um mundo fragmentado (sincretismo). “Assim, o pluralismo religioso torna-se, simultaneamente, fator e resultado da secularização” (PIERUCCI, 1997, p. 115), abrindo caminho para a concorrência entre diversas instituições religiosas que se lançam em uma competitividade, utilizando-se das mesmas operações da economia de mercado capitalista e fazendo com que a religião, que no período medieval moldava o mundo, seja moldada pelo “gosto do freguês”.

O que resta na sociedade pós-modernista é a presença simultânea de várias instituições religiosas (cristãs ou não), convivendo entre si, não mais influenciando o todo social, pois os seres humanos não se identificam mais com discursos universais, mas atuando de maneira coadjuvante, influindo, ainda que em menor escala, os fundamentos da sociedade.

São nesses momentos de “morte” institucional que a experiência religiosa ganha novos sabores. CONSIDERAÇÕES FINAIS Como foi dito, a religião continua a existir na pós-modernidade nos ritos, crenças e atividades, grupos e projetos não explicitamente religiosos. As tradições continuam atuando conforme a subjetividade de cada indivíduo. A religião passa a existir na intimidade, produto da construção pessoal subjetiva e autônoma que não necessita prestar contas a uma instituição. É o fim da religião totalizante da sociedade, contudo, não significa o fim da religião na particularidade de cada indivíduo. BIBLIOGRAFIA CRESPI, Franco. A Experiência Religiosa na Pós-Modernidade. Bauru, SP: EDUSC, 1999. ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano: A essência das religiões. 5. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2001. PIERUCCI, Antônio Flávio. Reencantamento e dessecularização. A propósito do auto-engano em sociologia da religião. In: Novos Estudos Cebrap, n. 49, nov., 1997. SUBIRATS, Eduardo. Da Vanguarda ao Pós-Moderno. 4. ed. São Paulo: Nobel, 1991. WEBER, Max. Ensaios de Sociologia. 5 ed. Rio de Janeiro: LTC, 1982. WEBER, Max. A ética protestante e o espírito do capitalismo. São Paulo: Pioneira, 1989. NOTAS [1] Arquiteta e urbanista, formada pela Universidade Federal do Ceará – UFC, teologa pelo Instituto Cristão de Estudos Contemporâneos – ICEC/ Fortaleza e mestranda em Educação Brasileira pela Universidade Federal do Ceará.

[10] A secularização de uma sociedade, em seu sentido radical, pode ser entendida como um processo pelo qual a religião deixa de ser a forma de integração da cultura, particularizando-se. Ela faz com que tal sociedade já não esteja mais determinada pela religião, mas restrita a um âmbito particularíssimo do ser humano.

[11] René Descartes (1596 - 1650), também conhecido como Cartesius, foi um filósofo, um físico e matemático francês. Notabilizou-se sobre tudo pelo seu trabalho revolucionário da Filosofia, tendo também sido famoso por ser o inventor do sistema de coordenadas cartesiano, que influenciou o desenvolvimento do Cálculo moderno. [12] A filosofia positiva de Comte nega que a explicação dos fenômenos naturais, assim como sociais, provenha de um só princípio. A visão positiva dos factos abandona a consideração das causas dos fenômenos (Deus ou natureza) e torna-se pesquisa de suas leis, vistas como relações abstratas e constantes entre fenômenos observáveis. [13] Isidore Auguste Marie François Xavier Comte (1798 - 1857) foi um filósofo francês e o pai da Sociologia. [14] Ele foi, juntamente com Karl Marx e Emile Durkheim, um dos modernos fundadores da Sociologia. É conhecido, sobretudo pelo seu trabalho sobre a Sociologia da religião. Escreveu a Ética protestante e o espírito do Capitalismo, nesse seu trabalho ele tinha a intenção de examinar as implicações das orientações religiosas na conduta econômica dos homens, procurando avaliar a contribuição da ética protestante, em especial o calvinismo, na promoção do moderno sistema econômico. [15] A dessacralização do mundo é uma característica fundamental da Modernidade, já que impulsiona o processo de secularização. [16] Nos anos 60 surgiu nos Estados Unidos uma formulação teológica conhecida exatamente como “teologia da morte de Deus”. A frase “Deus está morto”, aponta para uma constatação, a saber, a morte de valores absolutos na sociedade. [17] Sincretismo - Palavra originada do grego; significa sistema que consiste em conciliar os princípios de várias doutrinas ou filosofias. http://www.ftl.org.br/index.php?view=article&catid=35%3Aartigos-online&id=81%3Aa-instituicao-religiosa-na-posmodernidade&option=com_content&Itemid=75#_ftn14 acessado em 16 set 2010

RELIGIÃO E CONSUMISMO: OS DEUSES NA VITRINE DA PÓS- MODERNIDADE

http://www.eternoretorno.com/2008/10/14/religiao-e-consumismo-os-deuses-nas-vitrines-da-pos-modernidade/ acessado 16 set10

No livro “Mal-estar na pós-modernidade“, Zygmunt Bauman, sociólogo polonês contemporâneo, irá discorrer sobre vários aspectos que marcam o período atual que vivemos, chamado por ele de “pós-modernidade“. Vale lembrar que este termo não é um consenso para designar a contemporaneidade, embora seja o mais usual. Como ponto de partida, Bauman faz uma releitura da clássica obra de Freud, “O mal-estar na civilização“. Freud, analisando o surgimento das primeiras civilizações, irá dizer que o homem trocou um quinhão de liberdade por um quinhão de segurança; já Bauman, olhando para o homem pós-moderno irá dizer que

este trocou um quinhão da segurança por um quinhão de felicidade. “Quinhão” aqui é uma forma de dizer, pois a busca pela felicidade não é quantificável, é uma profusa

característica marcante das pessoas nesse atual momento. Não que antes as pessoas não buscassem a felicidade, mas é que a felicidade inventada pelo modernismo, isto é, uma espécie de panacéia, torna-se peremptoriamente uma necessidade que deve ser buscada a qualquer custo por homens e mulheres pós-modernos. A dinâmica constante desse movimento se dá pelo fato da felicidade não ter um ponto de chegada, pelo contrário, a chegada parece guarnecer o cheiro do horror. Dessarte, o prazer é justamente a incessante e infrutífera busca: a ordem é obter as benesses da felicidade, mas marcada com a eterna – pelo menos no plano terreno – sensação de insatisfação, um dos principais espectros do pós-modernismo.

Consumismo e religião na pós-modernidade

Entre as várias faces da sociedade, analisadas por Bauman, que vêm passando por transformações, tais como a arte, a política, a cultura, entre outras, que perpassam sobretudo as relações humanas, também encontramos a religião. As novas organizações eclesiásticas também passam por reformulações, ou pelo menos a transformação de dogmas em eufemismos. Seus “clientes”, agora, são norteados pela necessidade de felicidade que implica em uma constante busca de “autos” realizações em vários dos aspectos “espirituais”, é possível verificar uma interessante semelhança entre o consumismo e a religião nas análises de Bauman.

Homens e mulheres pós-modernos, marcados pela crise da identidade, não precisam mais das promessas celestiais nem se importam com os castigos do fogo do inferno no mundo do além, estes já estão no plano concreto, tangível pelas capacidades de consumo de cada um. Porém, a busca pela felicidade duelando com as crises de identidade implicam em um rol de produtos de consumo para que os homens possam “curar suas personalidades”, de modo a estarem altamente capazes de beliscar as promessas de encanto que o capital oferece. Bauman nos diz que:

“A pós-modernidade é a era dos especialistas em “identificar problemas”, dos restauradores da personalidade, dos guias de casamento, dos autores dos livros de “auto-afirmação”: é a era do “surto de aconselhamento”.

Nesse sentido, homens e mulheres pós-modernos não precisam mais de padres, pastores e sacerdotes tradicionais que falam das fraquezas do homem, eles já estão fartos de suas fraquezas e precisam de “auto-afirmação”, e mais do que isso, precisam de uma “receita” breve, rápida, curta e para o agora de como podem resolver seus males e conseguir suas satisfações. (Nesse ponto quero fazer uma nota irresistível: a difusão dos blogs também se deve aos escatológicos títulos que o internauta deve bem conhecer, tais como “Saiba como…”, “Tudo sobre…”, “Os 10 melhores/maiores…”, “Descubra aqui como…”, essas breves notas despontam acenando aos desesperados que buscam consolo na leve virtualidade)

A efígie fluida do homem pós-moderno, isto é, a busca incessante pelo acúmulo de sensações de prazer, que se produz na teia das incertezas onde o paraíso e o inferno se entrelaçam no cotidiano, cria condições para uma procura crescente por “mestres”, “gurus”, “autoridades”, ou “deuses humanos” capazes de “vender” produtos que possam intensificar as sensações de prazer. Isso não implica que as “casas divinas” fechem suas portas, mas em novas diretrizes de adaptação a essa ordem do consumo para que não se tornem obsoletas. As instituições religiosas são, antes de tudo, empresas que se confrontam com as leis – agora humanas – da economia liberal na difícil competição do mercado, competem por almas potenciais que, em troca do “conselho” para se dar bem na trama social, oferecem o que podem no momento.

A religião não desaparece do cenário, pelo contrário, intensifica-se em múltiplas religiões. Multiplicam-se os sabores da experiência com algum plano espiritual que deixa de falar o tempo todo das fraquezas humanas e passa a fomentar um indivíduo capaz de vencer os dissabores sociais. Os discursos da penitência e das autoflagelações estão fora de moda, até o Vaticano tratou de escamotear seus discursos, e já apresenta em seu rol, alusões à juventude e à diversidade de crenças e culturas. Os fiéis exigem líderes capazes de fornecer pequenos – e fáceis – conselhos. Procuram antes de tudo um “guia espiritual” capaz de satisfazer questões que a vida cotidiana vai sufocando. O sujeito busca sua sobrevivência em um emprego, mantém uma rotina mais ou menos fixa: acordar, ir ao trabalho, voltar para

casa, bater continência a rede Globo e dormir, por vezes um pequeno lazer no fim de semana antes de iniciar a repetição; só sobram então, questões que vão remoendo em angústias e, da mesma forma que se compra um medicamento para cefaléia, homens e mulheres pós-modernos saem em busca de “consumir” especialistas espirituais que tenham a oferecer, não mais um consolo espiritual, mas uma espécie de “produto” espiritual que possibilitará uma visão mais clara e segura para que os frutos da felicidade sejam colhidos em seu melhor momento.

Percebe-se, dentro desse viés de Bauman, uma ordem do consumo norteando as religiões. As religiões perdem aquela autoridade quanto a uma ordem fundamental que mais ou menos direcionavam a vida dos indivíduos como o foi na Idade Média; céu e inferno não deixam de prevalecer enquanto dogmas, mas a necessidade é falar menos dos horrores como forma de manutenção; devem-se exaltar, agora, as qualidades humanas, ou angariar elementos, mesmo que sejam de “outro mundo”, que possibilitem a “performance” espiritual, como se fosse o “essencial” que falta para dar o sentido de completude humana.

Por outro lado, aquelas “experiências máximas” que a religião tradicional prometia, isto é, a oferenda de uma vida eterna paradisíaca além da possibilidade de superação das abjeções da vida terrena, sai de cena dos palcos sagrados e vão desfilar nas alegorias privadas das empresas de todo e qualquer tipo de produto material. A “experiência completa”, o êxtase intenso, é agora deslocado para o plano da mercadoria; um carro zero de luxo é o suficiente para superar qualquer promessa obsoleta de vida eterna. A vida eterna permanece, é claro, nas idiossincrasias de cada um, mas deixa de ser uma questão elementar quanto o é um bem material. Marx já alertava no século XIX sobre a supremacia das mercadorias escravizando a vida dos homens, hoje elas destoam graciosamente definindo as identidades pessoais.

Bauman nos diz que a cultura pós-moderna, ao alcance de todo indivíduo, desde que ele possua a moeda de

troca, exige uma vida devotada ao consumismo. Longe de discursar sobre as fraquezas humanas e seus pecados, as mercadorias discursam sobre o aumento das potencialidades humanas em suas múltiplas formas e conteúdos.

Torna-se máxima das vitrines do paraíso na terra, atiçar a fragilidade dos homens e mulheres pós-modernos através de mensagens como “Você pode fazer isso”, “Todo o mundo pode fazê-lo”, “Cabe somente a você decidir”, “Se você deixa de fazê-lo, só tem de botar a culpa em você mesmo”. É fundamental no consumismo afastar qualquer projeção que não seja a ubíqua felicidade felicitando na vida terrena. Os novos profetas, diz Bauman, são aqueles recrutados da aristocracia do consumismo, que conseguiram transformar a vida numa obra de arte da acumulação e intensificação das sensações, dos bens materiais, da riqueza na terra. É desnecessário apresentações desses profetas, temos vários que estão no palco, em geral, com seus livros autobiográficos que mostram a trajetória da miséria à luxúria.

Considerações finais Aparentemente opostas, as intenções religiosas e consumistas se encontram e se abraçam num horizonte onde

os atores em busca da “experiência máxima” estão em constantes aventuras, espirituais e materiais, na eterna busca daquilo que um dia irá preenchê-los em totalidade psicofísica.

Se a religião tradicional oferecia a “experiência máxima” à custa de uma vida de miséria e privação, a versão pós-moderna da religião concilia os dogmas com a ordem liberal do consumo. Seus seguidores, embora não abandonem os dogmas, sabem muito bem que as ofertas de algum paraíso ou de um submundo de trevas já não os convencem mais a ponto de sacrificarem suas felicidades. São aceitáveis os elementos recrutados do mundo supra-sensível, como Deus, Jesus Cristo, santos e outros personagens, desde que eles sirvam para aumentar os potenciais psicológicos e físicos para conseguir acumular mais sensações de prazer oferecidas na vida terrena. Deuses e heróis mágicos perderam seu poder de sedução frente às mercadorias e à “religião do consumo”, estas sim, únicas e eficientes para promoverem a “experiência máxima” do prazer, mesmo que seja momentânea, a ponto do término de abrir uma embalagem, verificar o conteúdo, sentir o perfume do “novo” e se embriagar novamente em busca da próxima oferenda…

Assistir homens e mulheres pós-modernos em busca da felicidade é como assistir um burro correndo atrás de um alimento que vai a sua frente, bamboleando, de acordo com o trotar que afeta o montador que, em sua perniciosa astúcia, vai segurando o pedúnculo.

Referências: BAUMAN, Z. O mal-estar na pós-modernidade. São Paulo: Jorge Zahar, 1998. FREUD, S. O mal-estar na civilização (1930). 1ª edição, Rio de Janeiro, Imago, 1974

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Pesquisas indicam o aumento da migração religiosa entre os brasileiros, o surgimento dos evangélicos não praticantes e o crescimento dos adeptos ao islã

Conheça em vídeo a história de Silvio Garcia, que era pastor da igreja evangélica e

Acaba de nascer no País uma nova categoria religiosa, a dos evangélicos não praticantes. São o

números absolutos, são quatro milhões de brasileiros a mais nessa condição. Essa é uma das constatações que estatísticos e pesquisadores estão produzindo recentemente, às quais ISTOÉ teve acesso, formando um novo panorama religioso no País.

Isso só é possível porque o universo espiritual está tomado por gente que constrói a sua fé sem seguir a cartilha de uma denominação. Se outrora o padre ou o pastor produziam sentido à vida das pessoas de muitas comunidades, atualmente celebridades, empresários e esportistas, só para citar três exemplos, dividem esse espaço com essas lideranças. Assim, muitas vezes, os fiéis interpretam a mundo que os cerca de uma maneira pessoal, sem se valer da orientação religiosa. Esse fenômeno, conhecido como secularização, revelou o enfraquecimento da transmissão das tradições, implicou a proliferação de igrejas e fez nascer a migradizem sem religião (ateus, agnósticos e os que creem em algo, mas não participam de nenhum grupo religioso). É muito provável, portanto, que os evangélicos pesquisados pelo IBGE que se disseram desvinculados da sua instituição estejam, como muitos brasileiros, experimentando outras crenças. É cada vez maior a circulação de um fiel por diferentes denominações decresce a lealdade a uma única instituição religiosa. Em 2006, umEstatística Religiosa e Investigações Sociais (Ceris) e organizado pela especialista em sociologia da religião Sílvia Fernandes, da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ), verificou que cerca de um quarto dos 2.870 entrevistados já havia trocado de crença. Outro estudo, do ano passado, produzido pela professora Sandra Duarte de Souza, de ciências sociais e religião da Universidade Metodista de São Paulo (Umesp), para seu trabalho de pós-doutorado na Universid

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Pesquisas indicam o aumento da migração religiosa entre os brasileiros, o surgimento dos evangélicos não praticantes e o crescimento dos adeptos ao islã

Conheça em vídeo a história de Silvio Garcia, que era pastor da igreja evangélica e

Acaba de nascer no País uma nova categoria religiosa, a dos evangélicos não praticantes. São ocreem, mas não pertencem a nenhuma denominação. O surgimento dela já era aguardado, uma vez que os católicos, ainda maioria, perdem espaço a cada ano para o conglomerado formado por protestantes históricos, pentecostais e neopentecostais. Sendo assim, é cada vez maior o número de brasileiros que nascem em berço evangélico católicos, não praticam sua fé. Dados da Pesquisa de Orçamento Familiar (POF), do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), revelaram, na semana evangélicos de origem que não mantêm vínculos com a crença saltaram, em seis anos, de insignificantes 0,7% para 2,9%. Em

números absolutos, são quatro milhões de brasileiros a mais nessa condição. Essa é uma das constatações pesquisadores estão produzindo recentemente, às quais ISTOÉ teve acesso, formando um

Isso só é possível porque o universo espiritual está tomado por gente que constrói a sua fé sem seguir outrora o padre ou o pastor produziam sentido à vida das pessoas de

muitas comunidades, atualmente celebridades, empresários e esportistas, só para citar três exemplos, dividem esse espaço com essas lideranças. Assim, muitas vezes, os fiéis interpretam a mundo que os cerca de uma maneira pessoal, sem se valer da orientação religiosa. Esse fenômeno, conhecido como secularização, revelou o enfraquecimento da transmissão das tradições, implicou a proliferação de igrejas e fez nascer a migração religiosa, uma prática presente até mesmo entre os que se dizem sem religião (ateus, agnósticos e os que creem em algo, mas não participam de nenhum grupo religioso). É muito provável, portanto, que os evangélicos pesquisados pelo IBGE que se disseram desvinculados da sua instituição estejam, como muitos brasileiros, experimentando outras crenças.

É cada vez maior a circulação de um fiel por diferentes denominações decresce a lealdade a uma única instituição religiosa. Em 2006, um levantamento feito pelo Centro de Estatística Religiosa e Investigações Sociais (Ceris) e organizado pela especialista em sociologia da religião Sílvia Fernandes, da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ), verificou que cerca de um

s 2.870 entrevistados já havia trocado de crença. Outro estudo, do ano passado, produzido pela professora Sandra Duarte de Souza, de ciências sociais e religião da Universidade Metodista de São Paulo

doutorado na Universidade de Campinas (Unicamp), revelou que 53%

Pesquisas indicam o aumento da migração religiosa entre os brasileiros, o surgimento dos evangélicos

Rodrigo Cardoso

Conheça em vídeo a história de Silvio Garcia, que era pastor da igreja evangélica e hoje é pai de santo:

Acaba de nascer no País uma nova categoria religiosa, a dos evangélicos não praticantes. São os fiéis que creem, mas não pertencem a nenhuma denominação. O surgimento dela já era aguardado, uma vez que os católicos, ainda maioria, perdem espaço a cada ano para o conglomerado formado por protestantes históricos, pentecostais e

assim, é cada vez maior o número de brasileiros que nascem em berço evangélico – e, como muitos católicos, não praticam sua fé. Dados da Pesquisa de Orçamento Familiar (POF), do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), revelaram, na semana passada, que evangélicos de origem que não mantêm vínculos com a crença saltaram, em seis anos, de insignificantes 0,7% para 2,9%. Em

números absolutos, são quatro milhões de brasileiros a mais nessa condição. Essa é uma das constatações pesquisadores estão produzindo recentemente, às quais ISTOÉ teve acesso, formando um

Isso só é possível porque o universo espiritual está tomado por gente que constrói a sua fé sem seguir outrora o padre ou o pastor produziam sentido à vida das pessoas de

muitas comunidades, atualmente celebridades, empresários e esportistas, só para citar três exemplos, dividem esse espaço com essas lideranças. Assim, muitas vezes, os fiéis interpretam a sua trajetória e o mundo que os cerca de uma maneira pessoal, sem se valer da orientação religiosa. Esse fenômeno, conhecido como secularização, revelou o enfraquecimento da transmissão das tradições, implicou a

ção religiosa, uma prática presente até mesmo entre os que se dizem sem religião (ateus, agnósticos e os que creem em algo, mas não participam de nenhum grupo religioso). É muito provável, portanto, que os evangélicos pesquisados pelo IBGE que se disseram desvinculados da sua instituição estejam, como muitos brasileiros, experimentando outras crenças.

É cada vez maior a circulação de um fiel por diferentes denominações – ao mesmo tempo que levantamento feito pelo Centro de

Estatística Religiosa e Investigações Sociais (Ceris) e organizado pela especialista em sociologia da religião Sílvia Fernandes, da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ), verificou que cerca de um

s 2.870 entrevistados já havia trocado de crença. Outro estudo, do ano passado, produzido pela professora Sandra Duarte de Souza, de ciências sociais e religião da Universidade Metodista de São Paulo

ade de Campinas (Unicamp), revelou que 53%

das pessoas (o universo pesquisado foi de 433 evangélicos) já haviam participado de outros grupos religiosos.

ALÁ Nogueira, muçulmano há um ano: no Rio, os convertidos saltaram de 15% da comunidade para 85% em 12 anos

“Os indivíduos estão numa fase de experimentação do religioso, seja ele institucionalizado ou não, e, nesse sentido, o desafio das igrejas estabelecidas é maior porque a pessoa pode escolher uma religião hoje e outra amanhã”, afirma Sílvia, da UFRRJ. “Os vínculos são mais frouxos, o que exige das instituições maior oferta de sentido para o fiel aderir a elas e permanecer. É tempo de mobilidade religiosa e pouca permanência.” Transitar por diferentes crenças é algo que já ocorre há

algum tempo. A intensificação dessa prática, porém, tem produzido novos retratos. Denominadores comuns do mapa da circulação da fé pregam que católicos se tornam evangélicos ou espíritas, assim como pentecostais e neopentecostais recebem fiéis de religiões afro-brasileiras e do protestantismo histórico. Estudos recentes revelam também que o caminho contrário a essas peregrinações já é uma realidade.

Em sua dissertação de mestrado sobre as motivações de gênero para o trânsito de pentecostais para igrejas metodistas, defendida na Umesp, a psicóloga Patrícia Cristina da Silva Souza Alves verificou, depois de entrevistar 193 protestantes históricos, que 16,5% eram oriundos de igrejas pentecostais. Essa proporção era de 0,6% (27 vezes menor) em 1998, como consta no artigo “Trânsito religioso no Brasil”, produzido pelos pesquisadores Paula Montero e Ronaldo de Almeida, do Centro Brasileiro de Análise e Planejamento (Cebrap). Para Patrícia, o momento econômico do Brasil, que registra baixos índices de desemprego e ascensão socioeconômica da população, reduz a necessidade da bênção material, um dos principais chamarizes de uma parcela do pentecostalismo. “Por outro lado, desperta o olhar para valores inerentes ao cristianismo, como a ética e a moral cristã, bastante difundidas entre os protestantes históricos”, afirma.

Em busca desses valores, o serralheiro paraibano Marcos Aurélio Barbosa, 37 anos, passou a frequentar a Igreja Metodista há um ano e meio. Segundo ele, nela o culto é ofertado a Deus e não aos fiéis, como acontecia na pentecostal Assembleia de Deus, a instituição da qual Barbosa foi devoto por 16 anos, sendo sete como presbítero. O serralheiro cumpria à risca os rígidos usos e costumes impostos pela denominação. “Eu não vestia bermuda nem dormia sem camisa, não tinha tevê em casa, não bebia vinho, não ia ao cinema nem à praia porque era pecado”, conta. Com o tempo, o paraibano passou a questionar essas proibições e acabou migrando. “Na Metodista encontrei um Deus que perdoa, não um justiceiro.”

AMÉM

É cada vez mais comum ex-pentecostais, como o atual metodista Barbosa, que foi pastor da Assembleia de Deus (acima), aderirem às protestantes

históricas

A teóloga Lídia Maria de Lima irá defender até o final do ano uma dissertação de mestrado sobre o trânsito de evangélicos para religiões afro-brasileiras. A pesquisadora já entrevistou 60 umbandistas e

candomblecistas e verificou que 35% deles eram evangélicos antes de entrar para os cultos afros. Preterir as denominações cristãs por religiões de origem africana é outro tipo de migração até então pouco comum. Não é, porém, uma movimentação tão traumática, uma vez que o currículo religioso dos ex-evangélicos convertidos à umbanda ou ao candomblé revela, quase sempre, passagens por grupos de matriz africana em algum momento de suas vidas. Pai de santo há dois anos, o contador Silvio Garcia, 52 anos, tem a ficha religiosa marcada por cinco denominações distintas – e a umbanda é uma delas. Foi aos 14 anos, frequentando reuniões na casa de uma vizinha, que Garcia, batizado na Igreja Católica, aprendeu as magias da umbanda. Nessa época, também era assíduo frequentador de centros espíritas. Aos 30, ele passou a cursar uma faculdade de teologia cristã e, com o diploma a tiracolo, tornou-se presbítero de uma igreja protestante. Um ano depois, migrou para uma

pentecostal, onde pastoreou fiéis por seis anos. “Mas essas igrejas comercializam a figura de Cristo e eu não me sentia feliz com a minha fé”, diz. A teóloga Lídia sugere que os sistemas simbólicos das religiões evangélica e afro-brasileira têm favorecido a circulação de fiéis da primeira para a segunda. “Há uma singularidade de ritos, como o fenômeno do transe. Um dos entrevistados me disse que muito do que presenciava na Igreja Universal (do Reino de Deus) ele encontrou na umbanda”, diz. Em suas pesquisas, fiéis do sexo feminino foram as que mais cometeram infidelidade religiosa (67%). Os motivos que levam homens e mulheres a migrar de religião (leia quadro à pág. 60) foram investigados pela professora Sandra, da Umesp. Em outubro, suas conclusões serão publicadas em “Filosofia do Gênero em Face da Teologia: Espelho do Passado e do Presente em Perspectiva

do Amanhã” (Editora Champanhat).

SALVAÇÃO

Homens pensam em si quando buscam uma nova crença:

Higuti, pastor da Bola de Neve, queria se livrar das drogas

Uma diferença básica entre os sexos é que as mulheres mudam de religião em busca de graça para quem está a sua volta (a cura para filhos e maridos doentes ou a recuperação do casamento, por exemplo). Já os homens são motivados por problemas de fundo individual. Assim ocorreu com o empresário paulista

Roberto Higuti, 45 anos, que se tornou evangélico para afastar o consumo e o tráfico de drogas de sua vida. Católico na infância, budista e adepto da Igreja Messiânica e da Seicho-No-Ie na adolescência, Higuti saiu de casa aos 15 anos e se tornou um fiel seguidor do mundo do crime. Sua relação com as drogas foi pontuada por internação em hospital psiquiátrico, prisão e duas tentativas de suicídio. Certo dia, cansado da falta de perspectivas, viu uma marca de cruz na parede, ajoelhou-se e disse: “Jesus, se tu existes mesmo, me tira dessa vida maldita.” Há cinco anos, o empresário é pastor da neopentecostal Igreja Bola de Neve, onde ministra dois cultos por semana. “Quero, agora, ganhar almas para o Senhor”, diz. Antes de se fixar na Bola de Neve, Higuti experimentou outras quatro denominações evangélicas. Mobilidades intraevangélicas como as dele ocorrem com aproximadamente 40% dos adeptos de igrejas pentecostais e neopentecostais, segundo a especialista em sociologia da religião Sílvia, da UFRRJ. Os neopentecostais, porém, possuem uma particularidade. Seus fiéis trocam de igreja como quem descarta uma roupa velha: porque ela não serve mais. São a homogeneização da oferta religiosa e a maior visibilidade de algumas denominações que produzem esse efeito. “Esse grupo, antigamente, era o tal receptor universal de fiéis, para onde iam todas as religiões. Hoje, a singularidade dele é o fato de receber membros de outras neopentecostais”, diz Sandra, da Umesp. “Quanto mais acirrada a concorrência, maior a migração.” A exposição na mídia, fundamentalmente na tevê, é a principal estratégia dos neopentecostais para roubar

adeptos da concorrente direta. E cada vez mais as pessoas estabelecem uma relação utilitária com a religião. De acordo com a pesquisadora Sandra, se não há o retorno (material, na maioria das vezes), o fiel procura outra prestadora de serviço religioso. Estima-se, por exemplo, que 70% dos atuais adeptos da Igreja Mundial – uma dissidente da Universal – tenham migrado para lá vindos da denominação de Edir Macedo. “Entre os neopentecostais não se busca mais um líder religioso, mas um mago que resolva tudo num estalar de dedos”, diz Sandra. “Essa magia faz sucesso, mas tem vida curta, uma vez que o fiel se afasta, caso não encontre logo o que quer.”

SEM LAÇOS

Lucina não segue nenhum credo, mas quando quer alcançar uma graça procura algum serviço religioso: 30% fazem o mesmo anualmente

Cansada de pular de uma crença para outra, a artesã paulista Lucina Alves, 57 anos, não sente mais necessidade de pertencer a uma igreja. Há oito anos, ela diz ser do grupo dos sem-religião. No entanto, recorre a ritos de fé, principalmente católicos, espíritas e da Seicho-No-Ie, sempre que sente vontade de zelar pelo bem-estar de alguém. “Há um mês, fui até uma benzedeira ligada ao espiritismo para ajudar meu filho que passava por problemas conjugais”, diz. Dados do artigo “Trânsito religioso no Brasil” revelaram que 30,7% das pessoas que se encontram na categoria dos sem-religião frequentam algum serviço religioso anualmente e 20,3% fazem o mesmo mais de uma vez por mês. “Já participei de reuniões evangélicas de orações em casa de familiares”, conta Lucina. A artesã não cultua santos, crê em Deus, Jesus Cristo e acende vela para anjos. No campo das ciências da religião, manifestações espirituais como as dela são recentes e vêm sendo tema de novos estudos. A migração de brasileiros para o islã é outro fenômeno que cresce no País. O número de convertidos na

comunidade muçulmana do Rio de Janeiro, por exemplo, saltou de 15% em 1997 para 85% em 2009. Ex-umbandista que hoje atende por Ahmad Abdul-Haqq, o policial militar paulista Mario Alves da Silva Filho tem um inventário religioso de dar inveja. Batizado no catolicismo, aos 9 anos estreou na umbanda em uma gira de caboclo e baianos. Um ano depois, juntando moedas que ganhava dos pais, comprou seu primeiro livro, sobre bruxaria. Aos 14, passou a frequentar a Federação Espírita paulista, onde fez cursos para trabalhar com incorporações e psicografia. Aos 17 anos, trabalhou em ordens esotéricas ao

mesmo tempo que dava expediente na umbanda. O policial, mestrando em sociologia da religião na Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP), decidiu se converter ao islã quando fazia um retiro de padres jesuítas. Em uma noite, sonhou com um árabe que o indicava o islã como resposta para suas dúvidas. Aos 29 anos, ele entrou em uma mesquita e disse que queria ser muçulmano. Saiu dela batizado e, desde então, faz cinco orações e repete frases do “Alcorão” diariamente. “Descobri que sou uma criatura de Deus e voltarei ao seio do Criador.”

MECA

Migração atípica: o policial Filho, de currículo religioso extenso, trocou a umbanda pelo islã

Faz dez anos que o número de convertidos ao islã no País aumentou. E não são os atentados às Torres Gêmeas, em 11 de setembro de 2001, que marcam esse novo fluxo, mas a novela “O Clone”, da Globo. Foi ela que “introduziu no imaginário cultural brasileiro imagens bastante positivas dos muçulmanos como pessoas alegres e devotadas à família”, como defende

Paulo Hilu da Rocha Pinto em “Islã: Religião e Civilização – Uma Abordagem Antropológica” (Editora Santuário), de 2010. “De lá para cá, a conversão de brasileiros cresceu 25%. Em Salvador, 70% da

comunidade é de convertidos”, diz a antropóloga Francirosy Ferreira, pesquisadora de comunidades muçulmanas da Universidade de São Paulo (USP), de Ribeirão Preto. Assistente financeiro, o paulista Luan Nogueira, 23 anos, tornou-se muçulmano há um ano. Por indicação de um amigo, passou a pesquisar o islã e descobriu que o discurso estigmatizado criado após o 11 de setembro, que relacionava a religião à intolerância e à violência, não era verdadeiro. “Encontrei na mesquita e no “Alcorão” a ética da boa conduta”, diz. “Me sinto mais próximo de Deus no islã.” Para o professor Frank Usarski, do Centro de Estudo de Religiões Alternativas de Origem Oriental, da PUC-SP, o atrativo do islã é o fato de não ter perdido, diferentemente de outras religiões, a competência da interpretação completa da vida. “Ele oferece um guarda-chuva de referências para esferas como economia e ciência”, diz Usarski.

ORIXÁS Ex-liderança evangélica, Garcia largou os cultos cristãos (abaixo) para se tornar pai de santo

Segundo o escritor Pinto, que também é professor de antropologia da religião na Universidade Federal Fluminense, o islã permite aos adeptos uma inserção e compreensão sobre questões atuais, como, por exemplo, a Palestina, a Guerra do Iraque e segurança internacional, para as quais outros sistemas religiosos talvez não deem respostas. “Se a adoção do cristianismo em contextos não europeus do século XIX pôde ser definida com uma conversão à modernidade, a entrada de brasileiros no islã pode ser vista como uma conversão à globalização”, escreve ele, em seu livro. É cada vez mais comum, no País, fiéis rezando com a cartilha da autonomia religiosa. Esse chega para lá na fé institucionalizada tem conferido características mutantes na relação do brasileiro com o sagrado, defende a professora Sandra, de ciências sociais e religião da Umesp. “Deus é constituído de multiplicidade simbólica, é híbrido, pouco ortodoxo, redesenhado a lápis, cujos contornos podem ser apagados e refeitos de acordo com a novidade da próxima experiência.” Agora é o fiel quem quer empunhar a escrita de sua própria fé.

MMAARRXX EE AA RReelliiggiiããoo

CRITICA IDEOLÓGICA

(concepção da pessoa humana)

CRITICA POLÍTICA

(relação indivíduo e Estado)

Não existe uma igualdade real

na sociedade o indivíduo tem uma diversidade hierarquizada

⇒ conflito entre si

CRITICA ECONÔMICA

(relação indivíduo –

modo de produção capitalista)

A mercadoria de valor prático foi acrescido de valor simbólico

⇒

felicidade

Estado Burguês representante

DEUS

Onipresente

Onipotente

Onisciente

Bom

Justiça ....

Mercadoria produzida

$

Ao valor prático da mercadoria foi acrescido necessidade artificial (representa a felicidade/sucesso)

Esta parte deveria dominar o mundo

Bom

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Forte

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26

CCAAPPAACCIIDDAADDEE DDEE EEXXEERRCCÍÍCCIIOO DDOO DDIIRREEIITTOO ÀÀ LLIIBBEERRDDAADDEE RREELLIIGGIIOOSSAA

Aldir Guedes Soriano

Como ficou consignado anteriormente, qualquer pessoa humana é titular ativo do direito à liberdade

religiosa, em decorrência da universalidade dos direitos humanos. Quando todavia, começa a capacidade de

exercício desse direito?

Alguns problemas relacionados com a faixa etária do titular do direito à liberdade religiosa foram

suscitados por Paulo Gonet, no mesmo sentido das seguintes hipóteses e indagações. 1. Criança de 10 anos

diz para os pais que pretende mudar de religião; 2. Adolescente de 16 anos manifesta a mesma intenção de

seguir outra religião. Diante disso, cumpre indagar: Até que ponto as crianças e adolescentes devem

obedecer e seguir a religião dos pais? Até que ponto o poder familiar pode mitigar a liberdade religiosa de

crianças e adolescentes?1

A propósito, “haverá liberdade religiosa antes da maioridade?”2

O ordenamento jurídico pátrio não define com exatidão o momento em que o indivíduo passa a ter

plena capacidade de exercício dos direitos fundamentais e nem tampouco do direito à liberdade religiosa.

Ademais, a capacidade de exercício do direito à liberdade religiosa não coincide, simplesmente, com o

critério da maioridade civil, fixada em 18 anos, observa Gonet3.

Diante dos problemas suscitados por Paulo Gonet, cumpre examinar a Constituição Federal, os

Tratados Internacionais de Direitos Humanos e o Estatudo da Criança e do Adolescente (ECA), Lei nº 8.069,

de 13 julho de 1990, em busca de orientações.

4.1. ORIENTAÇÕES DO ECA

O ECA é instrumento de proteção da criança e do adolescente que procura propiciar o gozo de todos

os direitos inerentes à pessoa humana, incluído o direito à liberdade religiosa, e a proteção de que esses

indivíduos necessitam, a fim de permitir o desenvolvimento físico, mental, moral, espiritual e social. Isso é o

que se infere a partir da interpretação de seu art. 3º, que preconiza que “a criança e o adolescente gozam de

todos os direitos fundamentais inerentes à pessoa humana, sem prejuízo da proteção integral de que trata

essa Lei, assegurando-se-lhes, por lei ou por outros meios, todas as oportunidades e facilidades, a fim de

1 Paulo Gonet levanta questões semelhantes. “Pode um adolescente invocar esse direito [liberdade religiosa] para se eximir de

obrigações religiosas impostas pelo apsi? Em que medida o direito de abraçar uma nova religião, por um menor, pode ser

restringido pelos pais? Deve-se adotar o critério de que, por envolver decisão do menor e, em princípio, exigir maturidade, não

haverá liberdade religiosa antes da maioridade civil? (Branco. Aspectos de teoria geral dos direitos fundamentais. In: MENDES;

COELHO; BRANCO (Org.) Hermenêutica constitucional e direitos fundamentais, p.169). V., também, MENDES; COELHO; BRANCO.

Curso de direito constitucional, p. 273, 274.

2 BRANCO, idem, ibidem.

3 Cf. BRANCO, idem, ibidem.

27

lhes facultar o desevolvimento físico, mental, moral, espiritual e social, em condições de liberdade e de

dignidade”.

Além disso, “é dever da familiar, da comunidade, da sociedade em geral e do Poder Público

assegurar, com absoluta prioridade, a efetivação dos direitos referentes à vida, à saúde, à alimentação, à

educação, ao esporte, ao lazer, à profissionalização, à cultura, à dignidade, ao respeito, à liberdade e à

convivência familiar e comunitária”, art 4º, caput, do ECA. Aqui, a Lei nº 8.069 diz que a família, o Poder

Público e a sociedade têm o dever de garantir a efetividade de uma gama de direitos individuais,

econômicos, culturais e sociais dentre os quais a liberdade religiosa encontra-se implícita. O art. 16, inciso

III, confirma que o direito à liberdade compreende os aspectos crença e culto religioso.

O ECA repete o que a Constituição Federal de 1988 determina em seu art. 227: “É dever da família,

da sociedade e do Estado assegurar à criança e ao adolescente, com absoluta prioridade, o direito à vida, à

saúde, à alimentação, à educação, ao lazer, à profissionalização, à cultura, à dignidade, ao respeito, à

liberdade e à convivência familiar e comunitária, além de colocá-los a salvo de toda forma de negligência,

discriminação, exploração, violência, crueldade e opressão”. O ECA pretende concretizar os direitos

assegurados pela Magna Carta.

Também não se pode olvidar a disposição do art. 15 do ECA: “A criança e o adolescente têm direito

à liberdade, ao respeito e à dignidade como pessoas humanas em processo de desenvolvimento e como

sujeitos de direitos civis, humanos e sociais garantidos na Constituição e nas leis”. Esse dispositivo

apresenta o desafio de se assegurarem os direitos à liberdade e à dignidade garantidos na Constituição como

peculiaridade de se tratar de pessoas em desenvolvimento. Ressalta-se do texto que a criança e o adolescente

têm direito à liberdade como pessoas humanas em processo de desenvolvimento.

Segundo o art 2º do ECA, “considera-se criança, para os efeitos desta Lei, a pessoa até 12 (doze)

anos de idade incompletos, e adolescente aquela entre doze e dezoito anos de idade”.

O ECA oferece tratamento diferenciado para a criança e para o adolescente. Isso porque o legislador

entendeu, com toda razão, que a criança necessita de maior proteção, pois o seu estágio de desenvolvimento

é sensivelmente menor se comparado com de um adolescente4.

O Código Civil também faz distinção entre os menores de 16 anos e os maiores de dezesseis e

menores de dezoito anos. Estes são chamados de relativamente capazes, enquanto que aqueles são chamados

de absolutamente incapazes, artigos 4º e 3º do Código Civil, respectivamente.

4.2. DIREITOS E DEVERES DOS PAIS

Hoje, o poder familiar difere do pátrio poder dos romanos. Em Roma, o pai tinha o direito de punir,

vender e até matar os filhos, como observa Venosa: “Estes, por sua vez, não tinham capacidade de direito,

4 Quando a criança pratica ato infracional (conduta definida como crime) fica sujeita à medida de proteção definida por lei.

Quando o adolescente pratica ato infracional estará sujeito à medida sócio-edutiva.

28

eram alieni júris”. “Na noção contemporânea transfere-se totalmente para os princípios de mútua

compreensão, a proteção dos menores e os deveres inerentes, irrenunciáveis e inafastáveis da paternidade”.

Como se vê, a simples subordinação foi substituída pela mútua compreensão entre pais e filhos. Além disso,

o poder familiar também compreende o dever que os menores têm de honrar e respeitar os pais5.

Segundo o art. 18, alínea 4, do Pacto Internacional sobre os Direitos Civis e Políticos de 1966: “Os

Estados Partes no presente Pacto comprometem-se a respeitar a liberdade dos pais e, em caso disso, dos

tutores legais a fazerem assegurar a educação religiosa e moral dos seus filhos e pupilos, em conformidade

com as suas próprias convicções6”. Nessa esteira, as escolas públicas e privadas devem respeitar a

orientação familiar recebida pelas crianças e adolescentes. Somente os filhos podem, em tese, se opor à

instrução religiosa dos pais e não o Estado ou a escola pública ou privada. Por exemplo, os pais têm direito

de não autorizar a participação do filho em danças religiosas em homenagem aos santos juninos (quadrilhas)

promovidas pela escola de seu filho, se isso colide com a crença religiosa da família. Trata-se de uma

questão de consciência religiosa, que não pode ser violada pelos educadores. Os pais são os principais

responsáveis pela educação religiosa dos filhos. Assim sendo, eles poderão desautorizar as instruções

contrárias ou consideradas prejudiciais ao desenvolvimento espiritual da criança, como reflexo do exercício

do poder familiar, que compreende o dever de educar.

4.3. LIBERDADE DE MUDAR DE CRENÇA DA CRIANÇA E O PO DER FAMILIAR

Com base na distinção do ECA, é razoável admitir que o poder familiar deva ser mais acentuado com

as crianças. A liberdade delas pode ser mais facilmente contida do que a liberdade do adolescente.

As crianças são titulares do direito à liberdade religiosa. Todavia, não possuem plena capacidade de

exercício de seus direitos.

Mudar de religião é ideia que pode ser eventualmente cogitada pelas crianças. Caso essa hipótese se

apresente na realidade, os pais poderão se valer do poder familiar dentro dos limites do razoável.

O conflito entre o poder familiar e o direito à liberdade religiosa de uma criança deve ser solucionado

no âmbito privado. Em tese, não cabe ao juiz revolver o conflito7, a menos que a saúde ou integridade física

do menor esteja em risco. Isso pode ocorrer na seguinte hipótese: uma menina somali de 10 anos passa a

residir na Europa, EUA ou América Latina e recusa-se a ser submetida à circuncisão feminina (mutilação

genital) imposta pela tradição religiosa dos pais. Nesse caso, a questão pode ser, com certeza submetida à

5 VENOSA. Direito civil: parte geral, v. 5, p.286.

6 No mesmo sentido, o Art. 12, alínea 4, do Pacto de San José da Costa Rica de 1969 preconiza que “os pais, e quando for o caso

os tutores, têm direito a que seus filhos ou pupilos recebam a educação religiosa e moral que esteja acorde com suas próprias

convicções”.

7 Nesse sentido MACHADO. A liberdade religiosa numa comunidade constitucional inclusiva, p. 264.

29

jurisdição estatal8. A questão envolve a colisão entre a universalidade dos direitos humanos e o relativismo

cultural.

A liberdade das crianças, como pessoas em desenvolvimento, pode ser mitigada em função do

exercício do poder familiar9. Todavia, o poder familiar não pode ser exercido de forma opressiva, cruel ou

desproporcional. Os pais não podem desconsiderar totalmente a liberdade da criança.

4.4. LIBERDADE DE MUDAR DE CRENÇA DO ADOLESCENTE E O PODER FAMILIAR

O problema do adolescente de 16 anos que pretende mudar de religião requer maior reflexão. Entre

os adolescentes é mais comum essa situação, que pode criar sérios conflitos no relacionamento entre pais e

filhos. Uma vez que a vontade e a liberdade dos adolescentes devem ser mais seriamente consideradas, a

questão compreende evidente confronto entre o poder familiar e a liberdade religiosa do adolescente. A

capacidade de exercício de direitos dos adolescentes não pode ser totalmente subordinada ao exercício do

poder familiar. É preferível que o conflito seja resolvido extrajudicialmente (âmbito privado). Todavia, em

último caso, a questão pode ser levada, em tese, ao judiciário. Nesse ato o adolescente pode ser assistido por

um representante legal.

A liberdade de mudar de crença do adolescente é maior do que a da criança, entretanto ainda não é

plena, porquanto pode ser restringida pelo poder familiar dentro dos limites do razoável. A instrução

religiosa dos pais deve ter preferência em relação a qualquer outra forma de orientação supervisionada ou

não pelo Estado. Este não tem nenhuma legitimidade nesse sentido. O Estado, em razão da laicidade, não

pode substituir os pais mediante professores, conselheiros tutelares ou assistentes sócias na tarefa de

fornecer instrução religiosa para menores.

Conforme a legislação internacional e interna, Pacto Internacional sobre os Direitos Civis e Políticos

de 1966, Pacto de San José da Costa Rica de 1969, Constituição Federal e ECA, a educação religiosa dos

menores é direito e dever dos pais. Assim, a liberdade religiosa antes da maioridade é relativa, mesmo para

adolescentes. O exercício dessa liberdade, antes da maioridade, ocorre com a participação dos pais e estão

sujeitas às suas interferências, em razão do poder familiar.

4.5. ACESSO DE CRIANÇAS E ADOLESCENTES À JUSTIÇA

O art. 141 do ECA garante o acesso de toda criança e de todo adolescente à justiça. A

complementação da capacidade processual ocorre através da nomeação de representante legal: tutor ou

curador. Quando os interesses destes colidem com os de seus pais, o juiz dará a eles curador especial,

8 A circuncisão feminina é prática anterior à religião islâmica, contudo no caso específico da Somália, ela foi incorporada aos

costumes religiosos. V. ALI. Infiel, p. 57-63. Segundo a UNICEF, anualmente três milhões de meninas sofrem mutilação genital ao

redor do mundo.

9 Pode ser mitigada, mas não totalmente abolida. Há que se reconhecer a dificuldade de se encontrar o ponto de equilíbrio

entre a liberdade de uma pessoa em desenvolvimento e o exercício do poder familiar.

30

parágrafo único do art. 142 do ECA e art. 1692 do Código Civil10. Não obstante seja pouco provável que

um adolescente litigue contra os pais em defesa do direito à liberdade religiosa de mudar de religião, uma

demanda dessa natureza é possível do ponto de vista jurídico.

Segundo o art. 7º do Código de Processo Civil: “Toda pessoa que se acha no exercício dos seus

direitos em capacidade para estar em juízo”. Os adolescentes não deixam de exercer o direito à liberdade

religiosa por falta de capacidade processual, uma vez que tal capacidade pode ser colmatada ou

complementada (art. 142 do Código Civil e art. 8º do Código de Processo Civil). As crianças e os menores

de 16 anos não têm nenhuma capacidade de exercício dos direitos, por isso, devem ter um representante

legal (curador especial). Os maiores de dezesseis e menores de dezoito anos têm capacidade de exercício de

seus direitos limitada, devendo ser assistidos por um representante legal (curador especial)11.

4.6. DIVERGÊNCIAS ENTRE CÔNJUGES QUANTO À INSTRUÇÃO RELIGIOSA DOS

FILHOS

Jónatas Machado levanta esse problema partindo de duas proposições: 1. cada um dos cônjuges goza

de liberdade religiosa; e 2. ambos gozam do direito de educar religiosamente os seus filhos. A partir da

combinação das duas proposições, o problema reside em saber quem vai educar os filhos, uma vez que os

cônjuges adotaram crenças religiosas diferentes. Mais uma vez a questão deverá ser resolvida no âmbito

privado12. A judicialização de um conflito dessa natureza parece ser inadequada. Este é o mesmo dilema da

escolha do domicílio pelos cônjuges, razão pela qual muitos casais se separam.

Além do problema relacionado com a educação dos filhos, mencionado por Jônatas Machado,

cumpre ressaltar que diversos atritos podem surgir em função do jugo desigual, ou seja, quando os cônjuges

têm convicções religiosas distintas. Em virtude da religião, pode não haver consenso quanto ao estilo de vida

do casal, quanto à alimentação, vestuário, divertimentos e etc. Tais problemas podem, por vezes, ensejar a

separação judicial do casal.

5. DIREITO DE OBSERVAR DIAS DE DESCANSO RELIGIOSO

O direito de observar dias de descanso religioso garante ao cidadão o direito de guardar um dia da

semana para adoração e culto, conforme a sua consciência. Como se sabe, alguns separam o dia de domingo 10 Assim dispõem os artigos 141 e 142 do ECA: “Art. 141 – É garantido o acesso de toda criança ou adolescente à Defensoria

Pública, ao Ministério Público e ao Poder Judiciário, por qualquer de seus órgãos . §1º - A assistência judiciária gratuita será

prestada aos que dela necessitarem, através de defensor público ou advogado nomeado. §2º - As ações judiciais da competência

da Justiça da Infância e da Juventude são isentas de custas e emolumentos, ressalvada a hipótese de litigância de má-fé”. “Art.

142 – Os menores de 16 (dezesseis) anos serão representados e os maiores de 16 (dezesseis) e menores de 21 (vinte e um) anos

assistidos por seus pais, tutores ou curadores, na forma da legislação civil ou processual. Parágrafo único – A autoridade

judiciária dará curador especial à criança ou adolescente, sempre que os interesses desses colidirem com os de seus pais ou

responsável, ou quando carecer de representação ou assistência legal ainda que eventual”.

11 Cf. NERY JÚNIOR. Código de processo civil comentado, p. 396.

12 MACHADO. A liberdade religiosa numa comunidade constitucional inclusiva, p. 260-261.

31

e outros o sábado, para esse fim. Há ainda os religiosos que observam a sexta-feira. Trata-se de necessidade

física, espiritual e social13.

Conforme a jurisprudência dos Tribunais Regionais Federais, os observadores do sábado são os que,

com frequência, recorrem ao judiciário em busca de tutela jurisdicional. É possível, todavia, que o

observador do domingo também invoque a escusa de consciência (objeção de consciência), haja vista a

Carta Apostólica Dies Domini, que recomenda a abstenção de atividades seculares no domingo. Na verdade,

tal reivindicação de direito já ocorreu nos Estados Unidos através do caso Estate of Thornton v. Caldor (472

U.S. 703, 1985), que foi julgado pela Suprema Corte americana14.

SORIANO, Aldir Guedes. Capacidade de Exercício do Direito á Liberdade Religiosa. In.: MAZZUOLI,

Valério de Oliveira; SORIANO, Aldir Guedes (Coord). Direito à liberdade religiosa. Desafios e

perspectivas para o século XXI. Belo Horizonte: Editora Fórum, 2009, p.163-187.

13 A maioria dos cristãos observa o domingo enquanto que outros cristãos e, também os judeus observam o sábado. Vale dizer

que, do ponto de vista jurídico, as crenças religiosas dos “dominguistas” e dos “sabatistas” são igualmente protegidas pela

Constituição. Existe ainda a posição dos muçulmanos, que observam a sexta-feira como dia santo. “Quando chegou à Medina –

onde havia uma grande população judaica -, Maomé ensinou que se deve orar com o rosto voltado na direção de Jerusalém.

Depois do rompimento com os judeus, ficou decidido que o fiel deve ser virar de frente para Meca. E a sexta-feira foi designada

como o dia festivo da semana em vez do sábado, que é o shabat judaico” (GAARDER. O livro das religiões, p. 125) Cumpre

assinalar que, para os muçulmanos, é mais importante a observância dos cinco pilares do Islã.

14 Estate of Thornton v. Caldor (472 U.S. 703, 1985). “Facts of the Case, Donald E. Thornton worked as supervisor in the Caldor

department store chain. A devout Presyterian, Thornton asked to be excused from working Sundays at the company’s store in

Torrington, Connecticut. The store required its managers to work one of every four Sundays, although rank-and-file employees

were Thornton to take off Sundays but offered him a transfer to another store, an hour away in Massachusetts, that was closed

on Sundays. When he turned that down, the company said it would demote him from his manager’s job and cut his hourly pay

from $ 6.46.

32

RREELLIIGGIIÃÃOO EE PPOOLLÍÍTTIICCAA EEMM GGOOIIÁÁSS

Elisa Signates Cintra de Freitas Mestre em Sociologia pela Universidade Federal de

Goiás e participante do NER/UFG (Núcleo de estudos de religião)

RESUMO Trata esse trabalho da atividade política de deputados estaduais que se identificaram como evangélicos na Assembleia Legislativa do estado de Goiás: Fábio Sousa (PSDB), Lincoln Tejota (PSD) e Luís Carlos do Carmo (PMDB). Nesses casos, a observação feita foi a se a prática política desses deputados que se assumiram publicamente como religiosos foi uma prática religiosa ou uma prática laica, ou seja, sem ligação com religião ou dogmas religiosos. Palavras-chave: religião, política, Goiás e Assembleia Legislativa do estado de Goiás.

ABSTRACT This work is about a political activity of state representatives who identify themselves as evangelicals on Assembleia Legislativa do estado de Goiás: Fábio Sousa (PSDB), Lincoln Tejota (PSD) and Luís Carlos do Carmo (PMDB). In these cases, an observation was if the politics pratices was religious or secular, without relation with religion or religious dogmas. Key-words: religion, politics, Goiás, Assemleia Legisltaiva do estado de Goiás.

INTRODUÇÃO

Esse artigo trata da relação entre religião e política. Parte-se do pressuposto de que religião e

política podem se intercalar e que não seria democrático se essa relação não fosse permitida. Dessa forma,

percebeu-se que o fato de existirem atores políticos evangélicos na política goiana se trata de uma

questão de representação, mais do que laicidade, separação específica entre instituições religiosas e

Estado. Apesar disso, é importante tratar da laicidade para direcionar a discussão sobre a opinião dos

atores políticos evangélicos em casas legislativas brasileiras, no caso específico, na Assembleia

Legislativa do estado de Goiás para considerar até que ponto esses atores atrapalham os preceitos de

tolerância e liberdade religiosa que compõem na laicidade.

Dessa forma, esse artigo se dividira em três partes: uma primeira parte tratando da discussão

teórica sobre política e religião, secularização e laicidade. Em seguida, será apresentada a parte prática

da pesquisa, o estudo feito com os três atores políticos que se identificaram como religiosos na

Assembleia Legislativa do estado de Goiás no período de 2011 a 2014. E, por fim, as considerações finais

com breves conclusões sobre a análise da atividade política desses atores no período referido.

Assim, discutir-se-á a relação entre religião e política, baseando principalmente em Casanova

(2006) e Mouffe (2006), e depois de laicidade, focando nos princípios de tolerância e liberdade religiosa

destacados em Martinez e Raymundo (2010) no tópico a seguir.

RELIGIÃO E POLÍTICA PODEM SE RELACIONAR?

Sobre a relação entre religião e política ou religião e espaço público Casanova (2006) não percebeu

esse fenômeno como presente e comum em sociedades democráticas, assim como não o percebeu em

sociedades cujo regime político é autoritário. O autor foi além na discussão e afirmou não haver

33

motivos para que a religião seja separada da esfera pública. Pelo contrário, fazer constitucionalmente

essa separação é contra o regime democrático em si.

Além disso, percebeu um aumento na relevância pública da religião em países democráticos.

Nesse sentido, defendeu que o livre exercício da religião abre caminhos para o livre exercício de direitos

civis e direitos políticos de cidadãos religiosos. Segundo o autor, esse exercício de direitos infringe na

vitalidade da sociedade civil democrática e faz com que cidadãos religiosos se vinculem ao meio político

de forma democrática. Vinculação esta que Casanova (2006) afirmou ser crescente já que a separação

entre religião e política não é uma condição de democracia e que as questões sociais da modernidade

trazem assuntos que provocam valores religiosos, tais como valores relacionados à vida (aborto, por

exemplo) e valores da própria moral cristã (defesa da família tradicional em contraposição ao casamento

homoafetivo, por exemplo). Essa ideia vai de encontro a Berger (2000), que afirmou que os indivíduos

exigem respostas que a ciência não oferece. Respostas de sentido da vida que a religião ainda é,

segundo Berger (2000), a única capaz de suprir.

Ainda sobre o debate em relação à presença forte das religiões no mundo moderno, Zepeda

(2010) reafirmou o processo de secularização na sociedade ocidental moderna. Por secularização o autor

definiu como sendo o “conjunto de mudanças pelo qual a religião perde sua relevância social, ideológica

e institucional” (ZEPEDA, 2010, p. 129) e afirmou que a caracterização da religiosidade latente hoje

no mundo ocidental só reafirma esse ponto, já que as experiências religiosas têm caráter individual e

subjetivo. Dessa forma, a modernidade demonstra uma rejeição ao controle institucional de práticas e

crenças religiosas.

Segundo o autor, essa religiosidade latente nos indivíduos não significa uma volta à tradição,

em que a religião ocupava a centralidade da vida social. Trata-se de uma das complexidades do

conceito de secularização, uma consequência da globalização, a qual permite que as religiões sejam

desterritorializadas e moldadas de acordo com as preferências individuais mais do que seguidas em uma

lógica de doutrinas. Concordando que as instituições do mundo moderno são secularizadas e que o

alto nível de religiosidade dos indivíduos não desfaz o processo de secularização, Mariano (2003)

ainda complementou a ideia ao afirmar que a globalização também tem como consequência um

pluralismo religioso e uma alta concorrência entre os religiosos em busca de fiéis. Nesse sentido, tanto

Zepeda (2010) quanto Mariano (2003) concordam que a presença de grupos religiosos na política

institucional é mais uma consequência das complexidades da secularização acarretada pela globalização.

Zepeda (2010) então constatou que não se trata de uma ressacralização da sociedade, ou seja, não

se trata de uma volta às tradições, volta à religião como aspecto central da vida social, volta esta que

negaria a secularização. Trata-se de um processo de dessecularização, em que as instituições ainda se

mantêm livre do controle religioso, enquanto as crenças herdadas das doutrinas da tradição se mesclam

com os novos movimentos religiosos criando uma situação “inédita, pois nem se trata de um simples

retorno religioso do passado,

34

tampouco de uma dissolução da secularização” (ZEPEDA, 2010, p. 136).

Casanova (2004) partilhou dessa ideia ao afirmar que a presença de religiosos na esfera

pública, ou, uma desprivatização da religião, termo que o próprio autor usou, deve-se aos desafios que a

globalização oferece à sociedade. Dessa forma, entram na esfera pública para

(...) participar das mesmas lutas face a estabelecer e definir as fronteiras modernas entre a esfera pública e privada, entre legalidade e moralidade; entre família, sociedade civil, economia e Estado, entre nações, Estados e civilizações em um sistema global emergente15 (CASANOVA, 2004, p.76).

Sobre a relação entre religião e política na modernidade secularizada, Burity (2001) apostou em

um deslocamento das fronteiras das duas esferas devido ao pluralismo na sociedade moderna. O

autor afirmou haver uma reabertura dos espaços públicos às organizações religiosas a partir de três

movimentos principais: a redefinição da fronteira entre religião e política, a qual dissolveu o sentido do

político e do religioso; a difusão de uma lógica pluralista devido à democracia e uma inserção desse

contexto em uma lógica pós-moderna e pós-secular.

O autor partiu do princípio de que a relação da religião e política é histórica. Dessa forma, ela

nunca deixou de acontecer e que atualmente a relação entre religião e política na opinião de Burity

(2001), se dá em um contexto diferente, em um contexto de pluralismo em que não há apenas uma religião

de massa e sim uma pluralidade de religiões em concorrência. Além disso, de acordo com o autor a

religião não é mais o único espaço de produção simbólica no domínio social.

Nesse contexto, a redefinição das fronteiras entre o político e religioso se dá devido à expansão

do campo de atuação da política, invadindo o campo privado e consequenteme nte abarcando também o

religioso. A democracia pluralista dando abertura aos movime ntos sociais acarretou em um

deslocamento da vida pública, da legislação formal na vida privada (Lei Maria da Penha, por exemplo).

Além disso, devido à concorrência e as novas demandas e conflitos, consequências deste deslocamento,

surgiram demandas de espaços de novas representações, incluindo então, a representação religiosa

em palanques políticos. Sendo assim, “o que é público ou privado, propriamente político ou

propriamente religioso, já não pode ser definido de forma categórica e estável” (BURITY, 2001, p. 34).

Mouffe (2006) faz uma diferenciação entre Igreja e Estado, público e privado e religião e

política. Semelhante à visão de Joanildo Burity (2006), o autor não concorda que a religião deva ficar no

âmbito privado e assim como Casanova (2006), afirmou ser da própria condição democrática a presença de

grupos religiosos na esfera pública. Porém, a separação entre Igreja e Estado é necessária e condição da

democracia liberal, já que vivemos em uma sociedade plural, que parte do pressuposto de que a diferença

impera e que é de direito de todas as diferenças se manifestarem e de ter espaços de representação. E que

é condição da própria democracia oferecer espaços para que os diferentes grupos possam discordar, a

fim de formar uma identidade coletiva em torno de posições claramente diferenciadas.

Ou seja, Mouffe (2006) partiu do pressuposto de que as diferenças existem e a democracia 15 “sino para participar in lãs mismas luchas de cara a definir y sentar las fronteras modernas entre las esferas privada y pública, entre legalidad e moralidad, entre família, sociedad civil, economia y estado, entre naciones, estados y civilizaciones em el sistema global emergente.” (CASANOVA, 2004, p. 76, tradução minha).

35

teria que dar condições às opiniões até mesmo às mais apaixonadas de se expressarem no meio

público para que haja posições definidas em torno de questões claramente abertas. O pluralismo

agonístico que Mouffe (2006) defendeu trata exatamente disso, de se ter um sistema de democracia que

permita que essas discussões aconteçam e que se tenham posicionamentos claros, para que identidades

coletivas se formem a fim de escolherem entre posições definidas. E os grupos religiosos, que muitas

vezes se posicionam de forma apaixonada possuem, mesmo assim, o direito de se expressarem em

espaços públicos.

Apesar de existir grande presença da religião em esferas públicas e, segundo Casanova

(2006) e Mouffe (2006), essa possibilidade de acesso de religiosos à esfera política ser uma condição da

própria democracia, é também condição da democracia a tolerância e a liberdade religiosa. O próprio

Mouffe (2006) analisou a importância da separação entre Igreja e Estado como condição da própria

democracia para que os espaços de conflitos de diferentes representações existissem. Sobre a separação

específica entre Igreja e Estado então será usado o termo laicidade no presente trabalho, pois laicidade

tem como princípio a tolerância e liberdade religiosa, termos que o conceito de secularização não abarcou,

sendo um conceito voltado mais à racionalização das esferas sociais e deslocamento da religião da lógica

centra l de cada esfera. E esses princípios são de extrema importância para tratar do tema em que se

propôs como objetivo central desse artigo, que é analisar a atividade política de políticos religiosos na

política institucional em Goiás.

POLÍTICOS RELIGOSOS EM GOIÁS

Nesse sentido, tem-se como objeto a presença de políticos evangélicos na Assembleia Legislativa

do estado de Goiás no período de 2011 a 2014. São eles: Fábio Sousa (PSDB), Luís Carlos do Carmo

(PMDB) e Lincoln Tejota (PSD). Como atividade política, foram analisados seus projetos de leis

durante o período referido, totalizando 85 projetos ao todo dos três deputados com a intenção de perceber

se os resultados das atividades práticas desses atores foram baseados em dogmas religiosos (o que é

indiscutíve l e inegociável) ou eram pautas seculares, ou seja, não tendo relação com instituições

religiosas ou dogmas. Além disso, foi realizada uma entrevista qualitativa com cada um deles, no

intuito de perceber como a moral religiosa deve ser trazida para a pratica política.

Dos 85 projetos de lei analisados, verificou-se que apenas quatro deles tiveram ligação com

algum assunto religioso, seja diretamente para denominações religiosas, igrejas, ou com temas

relacionados a dogmas religiosos. Foram eles: A marcha para Jesus, instituída no calendário goiano e a

nomeação de instituição pública da Associação Quadrangular de apoio à criança e adolescente (Fábio

Sousa - PSDB); a nomeação como instituição pública da AME-SEVA – Associação Mantenedora de

Empreendimento de Serviço Ecumênico, Voluntário Altruísta de Goiânia e Região (Lincoln Tejota –

PSD) e o projeto de lei que dispõe sobre a cobrança de ICMS nas contas de serviços públicos estaduais às

igrejas e templos de qualquer culto localizados no estado de Goiás (Luís Carlos do Carmo – PMDB).

36

Em relação a moral religiosa trazida para a prática política desses atores religiosos goianos,

pode-se perceber que essa moral foi considerada trazida como moral geral a ser seguida, como

conduta de vida a ser seguida não somente na atividade política do dia-a-dia, mas como comportamento a

ser levado a todos os setores da vida deles.

CONSIDERAÇOES FINAIS

Assim, considerou-se então que a pauta predominante nos projetos de lei dos atores políticos

evangélicos pesquisados foi uma pauta secular, ou seja, a maioria dos projetos de lei não apresenta

ligação com dogmas religiosos ou instituições religiosas. Considerou- se também, que os projetos

considerados religiosos foram apresentados com respeito à liberdade religiosa e à tolerância, já que foram

projetos não apenas voltados às denominações religiosas dos próprios deputados, mas projetos voltados à

denominações cristãs de forma geral.

Apesar disso, pode-se constatar que as religiões de matriz africana não foram abarcadas em

nenhum dos projetos de lei, podendo então, considerar que a liberdade religiosa e a tolerância foi

parcialmente respeitada, já que os projetos não abrangem as outras religiões.

Assim como a defesa dos então deputados sobre a moral religiosa a ser seguida não apenas no

dia-a-dia na Assembleia, mas também na vida. Esses valores não abarcam os valores de outras religiões

ou religiosidades, considerando apenas a visão cristã do mundo.

Ainda assim, por fim, considera-se que esses atores políticos religiosos não apresentam grandes

ameaças ao estado democrático e laico no sentido aqui analisado. Porém, são atores que não se envolvem

com temas polêmicos ligados à direitos humanos de minor ia s laicas (como os movimentos feministas e

movimentos LGBTTs), como se percebe na atuação da Frente Parlamentar Evangélica atuante no

Congresso Nacional atualmente. Dessa forma, pergunta-se se a isenção desses atores a temas ligados

a direitos humanos seria uma preservação de sua imagem política religiosa?

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS BERGER, Peter L. O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociológica da religião. São Paulo : Ed. Paulinas, 1985. ________________. A dessecularização do mundo: uma visão global. Religião e Sociedade. Rio de Janeiro. V. 21, n. 1, p. 09-24, 2001. _______________, LUCKMAN, Thomas. Modernidade, Pluralismo e Crise de Sentido. A orientação do homem moderno. Ed. Vozes. Petrópolis, 2004. BURITY, Joanildo A. Religião e Política na Fronteira: desinstitucionalização e deslocamento numa relação historicamente polêmica. Revista de Estudos da Religião. nº 4, p 27-45. 2001. ___________________. Religião, voto e instituições políticas: notas sobre os evangélicos nas eleições de 2002. In: Os Votos de Deus. Evangélicos, política e eleições. BURITY, Joanildo A., MACHADO, Maria Das Dores C. (Orgs.). Recife : Fundação Joaquim Nabuco, Ed. Massangana, 2006. CASANOVA, José. Religiones públicas em um mundo global. Iglesia Viva, nº218, abril-junio, 2-73 – 2-86, 2004. __________________.Rethingking secularization: a global comparative perspective. The Hedgehog review, Spring&Summer, p. 7-22, 2006 MARIANO, Ricardo. Laicidade à brasileira. Católicos, pentecostais e laicos em disputa na esfera pública. Civitas v 11 n 2. Porto Alegre. pp. 238-258. 2011. ___________________. Efeitos da secularização do Estado, do pluralismo e do mercado religiosos sobre as igrejas pentecostais. Civitas. Porto Alegre, v. 3, nº 1, p 111 – 125, jun 2003. MARTÍNEZ. Daniel Gutiérrez. RAYMUNDO. Marcia Mocellin. Considerações sobre a laicidade e a diversidade e suas conexões com a bioética. Revista Brasileira de Bioética 6 (1-4), pp. 53-68. 2010. MOUFFE, Chantal. Religião, democracia liberal e cidadania. In: Os Votos de Deus. Evangélicos, política e eleições. BURITY, Joanildo A., MACHADO, Maria Das Dores C. (Orgs.). Recife : Fundação Joaquim Nabuco, Ed. Massangana, 2006. ZEPEDA, José de Jesus Legorreta. Secularização ou ressacralização? O debate sociológico contemporâneo sobre a teoria da secularização. Revista Brasileira de Ciências Sociais, v 25, nº 73, p. 129 – 141, 2010.

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RRAAÍÍZZEESS ee IINNFFLLUUÊÊNNIICCAASS RREELLIIGGIIOOSSAASS [Compreensão Geral para os Seminários]

Edward Pimenta Jr. - Super Interessante n. 181-out 2002, p. 22-23.

Religiões Panteístas Mais antigas do mundo e a primeira etapa da evolução do pensamento

religioso (antes de 4000 a.C.). Sem base escrita. Deus está no sol, lua, vento,

forças da natureza. Animismo, xamanismo e totemismo: rituais ao ar

livre e culto aos antepassados.

Politeísmos Deuses criadores e

destruidores.

Religiões Orientais Revelação dos seres

iluminados, reencarnação e evolução por esforço ∆.

Religião Grega Deuses com

atributos humanos

Religião Egípcia Deuses com

atributos humanos

Hinduísmo Baseado no livro

do Vedas, abrange variações

monoteístas e politeístas.

Shintoísmo Antepassados como deuses

tutelares. 700 a.C.

Neopanteístas Resgatam símbolos e

mitos de diversas religiões (monista).

Mais comum a partir do séc. XVIII

Espiritismo Reencarnação e

evolução espiritual. Allan Kardec 1857.

Budismo Siddartha Gautama (600 a.C.). Vidas

passadas e presentes interligadas

Seicho-No-Ie Criada em 1930,

promove curas e graças. Bom e ruim depende da

atitude mental

Rosa Cruz Fraternidade mística, mais

divulgada a partir de 1909

Monoteísmos Último milênio a.C. com livros sagrados,

códigos de leis e verdades absolutas.

Judaísmo Povo escolhido por Deus. A Torá e o

Talmude são livros sagrados.

Cristianismo Crêem na existência de um Deus criador e no caráter divino da revelação de Jesus.

(54)

Hare Krishna Desdobramento do hinduísmo (1966). Baseado na devoção a

Vishnu e Krishna. Com mantras � fim da ansiedade e desenv. cs e do amor a Deus.

Umbanda Início do séc. XX. É

sincrético (Candomblé, catolicismo, espiritismo

e ameríndios).

Candomblé Origem africana no

Brasil (1700). O Orixá incorpora no pai ou mãe de santo. Cada entidade

com suas cantigas/danças

Sincretismos Afros As tribos africanas no Brasil

se separaram e tradições religiosas se misturaram.

Xangô, Tambor de Mina e Babaçuê.

Pentecostais Surgem nos EUA, séc. XX. Poder

de cura do Espírito Santo (Cristã do Brasil, Assembléia de Deus,

Evangelhos Quadrangular, O Brasil para Cristo, Deus é Amor...).

Protestantismo Rompe com a hierarquia de Roma (1517). Luteranos, calvinistas e anglicanos:

salvação pela graça de Deus, mediante a fé.

Presbiteriana Surgiu na Europa (1546),

inspiração calvinista. Influenciou na formação dos

EUA.

Catolicismo Do núcleo fundado

por Pedro, posterior/e dividido em

arquidioceses, dioceses, províncias eclesiásticas (150)

Igreja Ortodoxa Rompe com cristãos de Roma (1054), fiel

à mensagem primitiva. Valoriza a liturgia e preceitos

morais

Islamismo Maomé o último dos

profetas. (622). O Alcorão versa sobre

vida familiar, política e jurídica.

Influências: Judaica/Cristã.