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Sem título-1cópia para Orlandi
cópia para Orlandi
TRADUÇÃO LAYMERT GARCIA DOS SANTOS REVISÃO TÉCNICA LUIZ B. L. ORLANDI
DAVID LAPOUJADE
OS MOVIMENTOS ABERRANTES Movimentos aberrantes e lógicas irracionais ∞ O problema como combate ∞ As três questões: quid facti? quid juris? quid vitae?
25 CAPÍTULO 1
A QUESTÃO DA TERRA A importância da questão quid juris? ∞ A questão do fundamento e quid juris? ∞ A questão do fundamento e quid juris? de sua crítica ∞ O sem-fundo e as novas superfícies ∞ A distribuição da terra e a “grande política”
47 CAPÍTULO 2
OS CÍRCULOS DO FUNDAMENTO Identidade e circularidade do fundamento: o mundo da representação ∞ O que há “sob” a representação? A Diferença e as diferenciais ∞ Crítica do fundamento e crítica do juízo ∞ Os dois modos de povoa- mento da terra: logos e nomos. Espaço estriado e espaço liso
65 CAPÍTULO 3
TRÊS SÍNTESES (OU “O QUE FOI QUE ACONTECEU?”) A repetição como prova do fundamento. O que é um acontecimento? ∞ Primeira síntese do tempo. A fundação do hábito e as pretensões territoriais ∞ Segunda síntese do tempo. O fundamento da memória e os círculos de Eros. Platonismo dos objetos virtuais. O “natal” ∞ Terceira síntese do tempo. O tempo vazio do acontecimento. Tânatos, novo princípio transcendental e o eterno retorno deleuziano. A nova justiça e o caosmos
99 CAPÍTULO 4
CONSEQUÊNCIAS: O EMPIRISMO TRANSCENDENTAL Uma Crítica da razão pura sem analítica: estética e dialética ∞ Teoria da Ideia e morte de Deus. A síntese disjuntiva ∞ A ideia como lógica da matéria intensiva ∞ A individuação
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121 CAPÍTULO 5
O PERVERSO E O ESQUIZOFRÊNICO Sentido e não sentido. O acontecimento. O fora da linguagem ∞ A luta do esquizofrênico contra todo princípio de articulação ∞ O herói deleuziano de Lógica do sentido: o perverso. A dobradura como ope- ração perversa ∞ O conflito entre o perverso e o esquizofrênico ∞ Importância de Guattari. Do estruturalismo ao maquinismo
147 CAPÍTULO 6
SCHIZO SIVE NATURA Renovação da questão quid juris? ∞ O corpo libidinal e oquid juris? ∞ O corpo libidinal e oquid juris? homo natura ∞ Os corpos sociais ou o desejo ligado ∞ O corpo social dos selvagens: as marcas territoriais e a fundação ∞ O corpo social dos bárbaros e a transcendência. Fundar o inconsciente: a implantação de uma memória ∞ O capitalismo e a axiomática ∞ O grande movimen- to pendular: paranoia e esquizofrenia ∞ Teoria das sínteses (Kant/ Marx) e teoria das multiplicidades (Espinosa/Bergson). Naturalismo de O anti-Édipo
191 CAPÍTULO 7
AS TRÍADES DA TERRA Mil platôs ou o povoamento da terra. Plano e perspectivismo ∞ O plano (1) ∞ A máquina abstrata (2) ∞ O agenciamento concre- to (3) ∞ Os três estratos (geológico, biológico, antropomórfico). A dupla articulação: ordem e organização. Conteúdo e expressão ∞ O agenciamento contra a estrutura ∞ Um exemplo: a linguística. Três concepções da máquina abstrata
227 CAPÍTULO 8
POVOS E DESPOVOADORES Populações humanas e coexistência das diversas formações sociais ∞ A transversalidade de Mil platôs ∞ Os círculos do aparelho de Estado: terra, trabalho, dinheiro ∞ A questão da soberania política: potência e direito ∞ Fundar é englobar. As formas de interioridade ∞ A máquina de guerra e as potências de destruição. As transformações da morte e a terra englobada ∞ A axiomática: submissão e sujeição
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261 CAPÍTULO 9
FENDER A MÔNADA Monadismo contra imperialismo. O problema da ação política ∞ As sociedades de controle: um mundo sem fora. As novas mônadas. Ver e falar ∞ As minorias e o porvir ∞ Do impossível ao intolerável. Os novos corpos sociais ∞ Problematização da axiomática. Minorias de fato e minoritário de direito. As duas formas da luta política. Dis- juntar ver e falar. O Aberto e o Fora
291 CAPÍTULO 10
DO DELÍRIO A imagem deleuziana: o deserto não humano ∞ Sombras e luzes ∞ Como repovoar o deserto. A “dedução” dos corpos ∞ Crer neste mundo: os delírios
307 CONCLUSÃO
FILOSOFIA-LIMITE Os dois sentidos do limite. Limite exterior e limite imanente ∞ Não mais reverter o platonismo, mas revirar os imperialismos ∞ Entre duas mortes. A afirmação da alegria
317 LISTA DE EDIÇÕES UTILIZADAS
8 Deleuze, os movimentos aberrantes
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INTRODUÇÃO OS MOVIMENTOS ABERRANTES
Qual é o problema mais geral para a filosofia de Deleuze? O pensa- mento de Deleuze não é uma filosofia do acontecimento, nem uma filosofia da imanência, tampouco uma ontologia dos fluxos ou do vir- tual. Eruditas demais, boa parte dessas definições supõe ou prejulga o que está em questão. Seria melhor partir, assim, de uma impressão de conjunto, mesmo que seja preciso corrigi-la posteriormente. Qual é o traço distintivo de sua filosofia? Antes de mais nada, o que inte- ressa a Deleuze são os movimentos aberrantes. A filosofia de Deleuze se apresenta como uma filosofia dos movimentos aberrantes ou dos movimentos “forçados”. Ela constitui a tentativa mais rigorosa, mais desmedida e também mais sistemática de inventariar os movimentos aberrantes que atravessam a matéria, a vida, o pensamento, a natureza, a história das sociedades. Em Deleuze, o ato de classificar é essencial, não só como atividade de distinção, mas também como atividade a um só tempo pedagógica e sistemática. Deleuze está sempre distinguindo e classificando movimentos aberrantes. Sua obra, assim como aquela criada em comum com Guattari, é como que a enciclopédia disso.
É possível invocar, indiscriminadamente, os movimentos aberran- tes da Diferença ou da Repetição, a conduta perversa do masoquista e seus contratos “tortuosos”, a perversão de Robinson de Tournier, a fenda que atravessa o naturalismo de Zola e precipita seus persona- gens na loucura e na morte, os paradoxos lógicos de Lewis Carroll e os gritos-sopros de Artaud em Lógica do sentido, a figura positiva do
“esquizo” em O anti-Édipo com suas “linhas de fuga”, seu “corpo sem órgãos” e seu baralhamento dos códigos sociais. A noção de processo perde sua naturalidade descritiva para se tornar “uma ruptura, uma brecha que quebra a continuidade de uma personalidade, forçando-a
10 Deleuze, os movimentos aberrantes
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a uma espécie de viagem através de um ‘a mais de realidade’ intenso e assustador, seguindo linhas de fuga nas quais se precipitam natureza e história, organismo e espírito”.1 Ou ainda Mil Platôs, que se apresenta como um grande afresco de movimentos aberrantes, com seus devires, seus atos de feitiçaria e suas participações contra natureza, sua lógi- ca rizomática e suas multiplicidades nômades, seu ritornelo cósmico e suas máquinas de guerra, até a potente linha abstrata inorgânica,
“linha frenética de variação, em fita, em espiral, em ziguezague, em S…”,2 a mesma que surge já em Diferença e repetição.3 Até mesmo a Terra é sacudida por movimentos aberrantes que a desterritorializam.4
Também é uma série de movimentos aberrantes que explica a torsão intensa das figuras em Bacon; são todas as dramatizações de espaços-tempos repertoriados em Cinema 1 e Cinema 2, como uma tentativa de classificação naturalista dos movimentos aberrantes que escapam das construções narrativas impostas pela industrialização do cinema. É ainda o movimento barroco de levar a dobra e a desdobra ao infinito em Leibniz e nos neoleibnizianos. Isso desemboca na pró- pria definição da filosofia, concebida como o movimento aberrante de criar conceitos: “tanto quanto só há pensamento involuntário, susci- tado, coagido no pensamento, com mais forte razão é absolutamente necessário que ele nasça, por arrombamento, do fortuito no mundo.”5
Mas já não seria esse o sentido dos estudos monográficos sobre Hume, Bergson, Lucrécio ou Platão? Em cada caso, Deleuze buscou produzir nas costas do pensador os movimentos aberrantes imanen- tes à sua obra. Com efeito, cada monografia atesta o desejo de chegar
“pelas costas de um autor e lhe fazendo um filho, que seria seu, e no entanto seria monstruoso. Que fosse seu era muito importante, por- que o autor precisava efetivamente ter dito tudo aquilo que eu lhe fazia
1. Deux Régimes de fous et autres textes, p. 26. Para consultar as edições das obras de Gilles Deleuze utilizadas como referência neste livro, bem como suas versões em portu- guês, dadas entre colchetes sempre que possível, ver “Lista de edições utilizadas”, p. 317. 2. Mille plateaux, p. 623 [v. 5, p. 212]. 3. Différence et répétition, p. 40 [p. 56]: “Renunciando ao modelado, isto é, ao símbolo plástico da forma, a linha abstrata adquire toda a sua força e participa do fundo, tanto mais violentamente quanto dele se distingue sem que ele se distinga dela.” 4. Pourparlers, p. 201 [p. 183]: “A Terra […] é inseparável de um processo de desterrito- rialização que é seu movimento aberrante.” 5. Différence et répétition, p. 181 [pp. 202-203].
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Introdução
dizer. Mas que o filho fosse monstruoso também representava uma necessidade, porque era preciso passar por toda espécie de descentra- mentos, deslizes, quebras, emissões secretas”.6
É preciso extrair a intuição que “faz o sistema cindir”, como dizia Bergson, às vezes ao ponto do sistema voltar-se contra si mesmo, ao ponto em que Platão indica a direção de uma “reversão do platonis- mo”, ao ponto em que Kant descobre, na terceira Crítica, um uso des- regrado de todas as faculdades.7 Não há autor que não seja pervertido por essa constante busca das aberrações a animar secretamente seu pensamento. Perverter é uma operação essencial em Deleuze e o per- verso é um personagem central de sua filosofia tanto quanto o célebre
“esquizo” de O anti-Édipo. Tais movimentos aberrantes não têm nada de arbitrário; são ano-
malias só de um ponto de vista exterior. Pelo contrário, é preciso esta- belecer as condições que os tornam os únicos verdadeiramente cons- titutivos e os únicos verdadeiramente reais. Isso é visível nos livros sobre o cinema: se aparecem primeiro como uma anomalia ou uma exceção que o regime narrativo da imagem-movimento tenta escon- jurar, com a imagem-tempo aparecem por si mesmos, constitutivos de novas sintaxes: falsos raccords, profundidade de campo, plano-se- quência, desenquadramento, cortes irracionais.8 Eles também não têm nada de contingente, embora não possam explicitar a necessidade que os atravessa por si mesmos. Tal necessidade vem de alhures. É preci- samente esse o problema: a que lógica os movimentos aberrantes obe- decem? Problema que assombra Deleuze. É preciso, a cada vez, esta- belecer a lógica desses movimentos. Problema de pensamento puro. Pois o que interessa a Deleuze, acima de tudo, é a lógica, produzir lógi- cas. Talvez esse seja o traço pelo qual ele é mais espinosista.9 Se há um traço que o distingue de Foucault, Sartre ou Bergson, é essa paixão
6. Pourparlers, p. 17 [p. 14]; e Dialogues, p. 2 [p. 9]: “O movimento acontece sempre nas costas do pensador […]” 7. Cf. Critique et clinique, pp. 47-48 [pp. 42-44]. 8. Cinéma 2 – L’image-temps, p. 186 [p. 174]: “É o que tentamos dizer desde o início deste estudo: uma mutação cinematográfica se produz quando as aberrações de movi- mento ganham independência, quer dizer, quando os móveis e os movimentos perdem suas invariantes.” 9. Cf. Spinoza et le problème de l’expression, p. 114: “A filosofia de Espinosa é uma ‘lógica.’”
12 Deleuze, os movimentos aberrantes
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pela lógica e pelos conceitos que ela exige. Deleuze é, antes de tudo, um lógico, e todos os seus livros são “Lógicas”. Seu primeiro livro sobre Hume poderia se chamar “Lógica da natureza humana”, assim como seu livro sobre Proust poderia se chamar “Lógica dos signos”. Ele não busca estabelecer nem a estrutura narrativa da Recherche, nem uma profundidade qualquer de análise psicológica, mas quer produ- zir a lógica que ela envolve como numa crisálida. E quanto mais ele a estuda, mais essa lógica acaba se confundindo justamente com os movimentos aberrantes da loucura, não de Proust, mas de seu narra- dor. “Esse universo de caixas fechadas que tentei descrever, com suas comunicações aberrantes, é um universo fundamentalmente esqui- zoide.”10 A questão é a mesma para cada autor, para cada campo: qual é a lógica? Esse é, evidentemente, o caso dos livros sobre Espinosa, que estabelecem a “nova lógica” do autômato espiritual espinosista.11
É também o caso do livro sobre Foucault, que vê nas mutações de seu pensamento o signo de uma lógica profunda.12 Quando, com Guattari, critica a psicanálise, é ainda em nome da lógica. Édipo é primeiro uma sucessão de paralogismos, uma série de contrassensos sobre a lógica do desejo, concebida e descrita como produção de movimentos aber- rantes.13 O anti-Édipo poderia ter se chamado “Lógica do desejo”, assim como Mil platôs poderia ter se chamado “Lógica das multiplicidades”.14
E esses dois livros multiplicam as lógicas até conceber o capitalismo como uma axiomática, com teoremas e postulados. Do mesmo modo,
10. Cf. Deux Régimes de fous et autres textes, p. 47. 11. Cf. Spinoza et le problème de l’expression, p. 300; sobre a “nova lógica da distinção formal, cf. p. 51 e p. 57; sobre a “nova lógica” do absoluto, p. 69. 12. Pourparlers, p. 129 [p. 118]: “Mas agora procuro a lógica deste pensamento, que me parece uma das maiores filosofias modernas. A lógica de um pensamento não é um sis- tema racional em equilíbrio […] A lógica de um pensamento é como um vento que nos impele, uma série de rajadas e de abalos.” 13. L’Anti-Œdipe, p. 32/34 [p. 41]: “De uma certa maneira, a lógica do desejo não acerta o seu objeto desde o primeiro passo” e pp. 54-56 [pp. 66-68]: “Édipo se torna, assim, a pedra de toque da lógica”. 14. A propósito de Mille plateaux, cf. Deux Régimes de fous et autres textes, p. 163: “a análise dos agenciamentos, tomados em seus diversos componentes, nos propicia uma lógica geral: limitamo-nos a esboçá-la, e fazer essa lógica será sem dúvida a continuação do nosso trabalho, o que Guattari denomina ‘diagramatismo’”. Cf. também Pourparlers, p. 201 [p. 183]: “Concebo a filosofia como uma lógica das multiplicidades (sinto-me pró- ximo de Michel Serres sob esse aspecto).”
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ainda, os livros sobre o cinema poderiam ter se chamado “Lógica das imagens”, assim como existem uma Lógica do sentido e uma Lógica da sensação.15 E quando Deleuze e Guattari dizem que a filosofia con- siste na criação de conceitos, o que é que dizem senão que se trata de produzir lógicas — tanto que um conceito nunca se cria sozinho, mas sempre encadeado a outros? Criar um conceito é criar a lógica que o vincula a outros conceitos.
Lógico não quer dizer racional. Pode-se até dizer que, para Deleuze, um movimento é tanto mais lógico quanto mais escapa a toda racio- nalidade. Quanto mais irracional, mais aberrante — e, portanto, mais lógico. Como os personagens de Dostoiévski ou de Melville: eles não podem apresentar razão alguma, embora obedeçam a uma lógica imperiosa.16 Como mostrou Zourabichvili, em Deleuze, irracional não é sinônimo de ilógico, muito pelo contrário. Por isso, do início ao fim, as lógicas que lhe interessam são as que escapam de qualquer razão, lógica do masoquismo, lógica do sentido e do não sentido em Lewis Carroll, lógica do processo esquizofrênico ou, ainda, a lógica de determinados filósofos que, ao abrigo da razão, na verdade inven- taram lógicas bem pouco racionais (Hume, Bergson, Espinosa, e até mesmo Leibniz). Em Deleuze, a lógica sempre tem algo de esquizofrê- nico. Isso constitui um outro traço distintivo: uma profunda perver- são no próprio âmago da filosofia. Assim se estabelece uma primeira definição da filosofia de Deleuze: ela se apresenta como uma lógica irracional dos movimentos aberrantes. Veremos que, em determinadas condições, os movimentos aberrantes constituem a mais alta potência de existir, enquanto que as lógicas irracionais constituem a mais alta potência de pensar.
15. A propósito de Cinéma 1 e Cinéma 2, cf. Pourparlers, p. 68 [p. 63]: “tentei fazer um livro de lógica, uma lógica do cinema.” 16. Critique et Clinique, p. 105 [pp. 94-95]: “O ato fundador do romance americano, o mesmo que o do romance russo, consistiu em levar o romance para longe da via das razões e dar nascimento a esses personagens que estão suspensos no nada, que só sobre- vivem no vazio, que conservam seu mistério até o fim e desafiam a lógica e a psicologia […]. o que conta para um grande romancista, Melville, Dostoiévski, Kafka ou Musil, é que as coisas permaneçam enigmáticas e, contudo, não arbitrárias: em suma, uma nova lógica, plenamente uma lógica, mas que não nos reconduza à razão e que capte a inti- midade da vida e da morte.” Cf. também L’Anti-Œdipe, p. 455/459 [p. 503]: “Acreditamos no desejo como no irracional de toda racionalidade.”
Introdução
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Se foi possível definir o empirismo como uma filosofia do homem comum que se constitui através da regularidade das associações de ideias, da regulação das paixões — um homem de hábitos e de nor- mas, em suma —, então a filosofia de Deleuze não é um empirismo, ou pelo menos não um empirismo desse tipo. Não se trata de mostrar como o espírito, inicialmente condenado ao caos, acaba constituindo regras, contraindo hábitos, para finalmente dar provas de bom senso, sobretudo se se define o bom senso como o que vai “do singular ao regular, do notável ao ordinário”.17 Para Deleuze, não há, não pode haver filosofia do ordinário, do regular ou do legal. A filosofia do ordinário é a morte da filosofia. É preciso encontrar um outro nome, empirismo superior, empirismo radical ou “empirismo transcenden- tal”, que ateste a necessidade de invocar outros tipos de movimentos, demoníacos ou excessivos.
Como lógico implacável, Deleuze é indiferente à descrição do vivido (do mais originário ao mais ordinário). Por isso nele não se encontra nenhum exemplo tirado da vida comum. Em Deleuze, não há garçom de café, nem açúcar que se desmancha, nem mesa sobre a qual escrevo, nenhum apelo à experiência vivida. A seus olhos, as filosofias do originário e do ordinário são ternas demais, sentimentais demais. Só conta a lógica, mas porque, como veremos, ela tem uma curiosa maneira de se confundir, para além do vivido, com as pró- prias potências da vida. Em decorrência disso, outro traço distintivo, um vitalismo rigoroso. Não é que a vida insufla, à lógica, um vento de irracionalidade que, ausente, faz falta a ela; ao contrário, é que as potências da vida produzem incessantemente novas lógicas que nos submetem à irracionalidade delas.
Dizíamos que é sempre difícil resumir uma filosofia através de uma proposição geral ou de um traço essencial — por exemplo, definir a filosofia de Deleuze como uma filosofia do Uno (tanto quanto do Múltiplo), uma ontologia dos fluxos ou um pensamento da imanência. Há uma razão para tanto: é que se propõe explicar Deleuze a partir de determinadas teses gerais, sem recuperar o problema efetivo de onde tais teses procedem. É estranho que as exigências fixadas por Deleuze
17. Logique du sens, p. 94 [p. 79].
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sobre esse ponto tenham sido tão pouco consideradas. Claro que se pode reivindicar as declarações em que Deleuze se explica sobre o que quis fazer.18 Mas por aí nos afastamos precisamente do problema de que dependem tais declarações. A advertência, porém, é muito clara:
“Desde que ‘esquecemos’ o problema, só temos diante de nós uma solução geral abstrata”19 e um conjunto de teses independentes — por- tanto discutíveis — supostamente válidas para o pensamento do autor: Deleuze, filósofo do acontecimento, pensador da imanência, filósofo vitalista… Uma filosofia consiste primeiro na posição e determinação de um problema, e não nas noções ou conceitos que dele dependem ou que permitem resolvê-lo. Nenhuma das noções que acabamos de enumerar constitui um problema por si mesmo; pelo contrário, cada uma é o objeto de definições explícitas.
Os movimentos aberrantes constituem os signos do problema geral da filosofia de Deleuze. Mas qual é, precisamente, a natureza do pro- blema? Qual é, portanto, o problema que os faz surgir, os faz serem buscados em toda parte? Antes de poder responder, talvez seja preci- so distinguir dois tipos de problemas ou de combates. Pois frequen- temente um problema depende de uma prova físico-mental que faz do filósofo um lutador, um dialético, e confere aparências épicas ao pensamento. Este estudo poderia chamar-se: Deleuze, filosofia épica. Em Deleuze há sempre um combate em curso. Mas tal combate é de várias ordens. É preciso distinguir entre o combate como consequên- cia de uma tese — um sistema de ataque/defesa que implica posições e argumentos — e aquele dos aliados, com os quais se abraça uma causa (é o caso de Hume, Bergson, Espinosa ou Nietzsche). A filosofia tem muitos desses combates, “grandes batalhas para rir”, diz Deleuze: materialismo contra espiritualismo, nominalismo contra realismo etc.
18. Pourparlers, p. 194 [p. 177]: “Em todos os meus livros busquei a natureza do aconte- cimento”; e p. 196 [p. 179]: “Tudo que escrevi era vitalista, ao menos assim o espero, e constituía uma teoria dos signos e do acontecimento”. Ou ainda, Deux Régimes des fous et autres textes, p. 339: “Vejam bem a importância, para mim, da noção de multiplicidade: é o essencial […] Creio que, além das multiplicidades, o mais importante para mim foi a imagem do pensamento tal como tentei analisá-la em Diferença e repetição, depois em Proust, e em toda parte.” 19. Différence et répétition, p. 211 [p. 233]: Tal exigência é constante em Deleuze. Está pre- sente desde Empirisme et subjectivité, pp. 118-119 [pp. 119-120]; e se encontra em Qu’est-ce que la philosophie?, p. 32/33 [pp. 40-41].
Introdução
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A propósito, a maioria das monografias de Deleuze sempre abraça a causa do autor estudado: pensa-se com ele, ao lado dele, defendendo-o contra as interpretações errôneas, os estiolamentos ou as pacificações convencionais, restituindo-lhe a força combativa.
Assim, Deleuze evidentemente reivindica seu pertencimento a uma linhagem cujas filosofias sempre constituíram linhas de frente ativas, empirismo contra racionalismo, Lucrécio contra a supers- tição, Leibniz e Espinosa contra o cartesianismo, Nietzsche contra Hegel. É possível fazer uma longa lista de figuras de combate, nas quais encontraríamos tanto filósofos como escritores — Kleist contra Goethe, Artaud contra Rivière, os Dadá contra os Surrealistas — geô- metras, matemáticos, ciência “nômade” contra ciência “real”. E, com Guattari, a linha de frente se estende ainda com a declaração de guerra contra a psicanálise, a defesa do inconsciente-fábrica contra o incons- ciente-teatro, da máquina contra a estrutura, das máquinas de guerra nômades contra os aparelhos de captura dos aparelhos de Estado e contra a potência de axiomatização do capitalismo, sem esquecer o combate geral da filosofia a um só tempo contra o caos e a opinião.20
Em toda parte, o tempo todo, descrições de batalhas, de combates com inúmeros focos — tanto que Deleuze e Guattari parecem passar de uma posição a outra, de uma estratégia a outra, de acordo com os
“platôs”, os inimigos e os perigos. Mas há um combate de outra natureza, que não é mais consequên-
cia, mas princípio, e no qual o próprio pensador é a consequência; não é mais ele quem distribui as linhas de frente, as posições, o mapa geral dos confrontos. É sobretudo seu pensamento que se distribui, desdobra sua topologia própria e original em função do combate que nele se desenrola e do qual ele procede, sendo exemplar o caso de Nietzsche. Com efeito, Nietzsche se expõe como lugar de um combate incessante no sentido em que as posições por ele ocupadas atestam sucessivamente uma luta que nele se desenrola —, da qual ele é o paciente, o instrumento ou o “cúmplice” — e que, aliás, se distingue de todos os problemas por ele postos. É claro que tal problema não pode ser enunciado por alguém que está às voltas com ele. Ele atua como um impensado no âmago do pensamento, e o trabalho filosófico
20. Qu’est-ce que la philosophie?, p. 191/203 [pp. 260-261].
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se torna a exposição do deslocamento do problema ou da questão.21
É um aspecto que encontramos em Foucault quando este retoma os diversos períodos de seu trabalho para dizer, a cada vez: no fundo, meu problema sempre foi…, formulando sempre um novo problema, sem relação direta com o precedente, como um derradeiro estado da questão. Pouco importa que se trate de reconstruções a posteriori; tais deslocamentos atestam, a cada vez, um combate que se desenrola nele e o faz ocupar uma posição sempre nova.
Como diz Deleuze, não se trata mais de um combate contra os outros, mas de um combate contra si, em que é “o próprio combatente [que] é o combate, entre suas próprias partes, entre as forças que subju- gam ou são subjugadas, entre as potências que exprimem essas relações de forças”,22 no qual não se luta contra os outros sem também lutar con- tra si mesmo. O ponto de vista não é mais o mesmo. O pensador é então condenado a uma necessária solidão, como foi o caso para Nietzsche. Não há aí nenhum pathos, mas um efeito do problema, uma consequên- cia do combate, pois é o que faz com que não se possa mais abraçar uma causa num combate preexistente (exceto de solidão para solidão
— donde, talvez, a proximidade de todos os solitários com Nietzsche). Não se trata mais de opor empirismo e racionalismo, imanência e trans- cendência enquanto problemas exteriores a si e para os quais sempre se encontra aliados. Será isso que Deleuze quer dizer quando invoca o solipsismo necessário do pensador?23 Há sempre um momento em que os predecessores e os intercessores não têm mais serventia, não podem mais ajudar. Enfrenta-se o problema sozinho, não por heroísmo, mas porque não se dispõe de nenhuma solução preexistente a que se repor- tar para avançar em sua resolução. Os aliados não preexistem mais, é preciso criá-los você mesmo, à medida que se combate.
21. Différence et répétition, p. 143 [p. 160]: “Os problemas e as questões pertencem, pois, ao inconsciente, mas este, do mesmo modo, é, por natureza, diferencial e iterativo, serial, problemático e questionante.” 22. Critique et clinique, p. 165 [p. 149]. 23. Cf. Différence et répétition, p. 361 [p. 389]: “É bem verdade, neste sentido, que o pen- sador é necessariamente solitário e solipsista”; e Dialogues, p. 13 [p. 14]: “Quando se tra- balha, a solidão é, inevitavelmente, absoluta. Não se pode fazer escola, nem fazer parte de uma escola. Só há trabalho clandestino. Só que é uma solidão extremamente povoada. Não povoada de sonhos, fantasias ou projetos, mas de encontros […] É do fundo dessa solidão que se pode fazer qualquer encontro”.
Introdução
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Qual é, então, o problema através do qual Deleuze está enfim só, sem Guattari nem Espinosa, Nietzsche ou Bergson, muito embora continue passando por eles e por tantos outros? Haveria algo que pode portar o nome de Deleuze para além dos empréstimos, dos desvios e das colagens? A questão se coloca sobretudo porque Deleuze nunca deixou de pensar com os outros, numa “solidão extremamente povoa- da”. Que se considere o exemplo de Diferença e repetição. A respei- to do projeto geral do livro, já se disse que consistia em conferir ao estruturalismo sua “filosofia transcendental”. Não foi Deleuze, aliás, quem atribuiu tal tarefa à filosofia?24 Desse ponto de vista, Diferença e repetição não colocaria o problema dialético de uma totalização dos saberes no interior do estruturalismo? Pode-se supor, com razão, que a estrutura designa um novo modo de unificação dos saberes, e que ela corresponde a essa totalização — ambição sempre reivindicada por Deleuze — na medida em que permite juntar desordenadamente matemática e biologia, literatura e ciência física, sexualidade e polí- tica segundo uma espécie de mathesis universalis;25 pois é isso que vemos em Diferença e repetição, uma totalização enciclopédica dos saberes e dos campos, cujo conceito de estrutura é o agente de pas- sagem, de circulação e de tradução. Ocorre que ficaria então incom- preensível por que o projeto se ordena em torno dos novos conceitos de diferença e de repetição. Pode-se insistir sobre o estruturalismo de Deleuze e, mais tarde, em seu “trabalho a dois” com Guattari, sobre seu maquinismo — e tudo com razão; mas o que há de propriamente deleuziano é, antes de tudo, esse gosto pelos movimentos aberrantes que constitui seu problema específico, e talvez até mesmo a razão de sua colaboração com Guattari. O estruturalismo e, posteriormente, o maquinismo servem, antes de tudo, para formar as lógicas que dão razão a tais movimentos aberrantes.
24. L’Île déserte et autres textes, p. 244 [p. 240]: “O estruturalismo não é separável de uma nova filosofia transcendental…” 25. Ibid., p. 111 [p. 109]: “Mas o que falta hoje, o que Sartre soube reunir e encarnar para a geração precedente, são as condições de uma totalização: aquela em que a política, o imaginário, a sexualidade, o inconsciente, a vontade se reúnem nos direitos da totalidade humana. Hoje nós subsistimos com os membros esparsos”. Sobre a mathesis universalis, cf. Différence et répétition, pp. 246, 257 e 285 [pp. 270, 281 e 310-311].
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Determinar o problema consiste, primeiro, em estabelecer o próprio fato dos movimentos aberrantes. Quid facti? Tal questão se coloca tanto mais se admitirmos, com Deleuze, que esses movimentos aber- rantes ultrapassam qualquer vivência, superam qualquer experiência empírica. Com efeito, acaso Deleuze não afirma que os movimentos aberrantes nos transportam para o que há de impensável no pensa- mento, de invivível na vida, de imemorial na memória, constituindo o limite ou o “objeto transcendental” de cada faculdade?26 É isso que eles têm de propriamente aberrante: excedem o exercício empírico de cada faculdade e forçam cada uma delas a se superar rumo a um obje- to que a concerne exclusivamente, mas o qual ela só atinge no limite de si mesma. Pois então, o que atesta o invivível na vida, o imemorial na memória ou o impensável no pensamento se eles permanecem ina- cessíveis, se as faculdades, em seu uso empírico, não podem atingi-los? Será que pelo menos eles têm uma existência verificável? Ou será que corroboram a mais antiga metafísica, até uma espécie de esoterismo — o mesmo esoterismo que às vezes foi atribuído à experiência do eterno retorno em Nietzsche ou à experimentação da eternidade em Espino- sa? Essa é a suspeita que pesa sobre as experiências-limite. A questão se coloca da mesma maneira para os processos esquizofrênicos descri- tos em O anti-Édipo, para a experimentação dos devires ou do “corpo sem órgãos” descritos nos Mil platôs, sobre o qual Deleuze e Guattari dizem justamente: “Ao corpo sem órgãos não se chega, não se pode chegar, nunca se acaba de chegar a ele, é um limite.”27 Se não chega- mos lá, se jamais o atingimos, então como postular sua existência e, simultaneamente, dizer: “De todo modo você tem um (ou vários), não porque ele preexista ou seja dado inteiramente feito — se bem que sob certos aspectos ele preexista — mas de todo modo você faz um, não pode desejar sem fazê-lo — e ele espera por você, é um exercício, uma experimentação inevitável…”?28 Como o corpo sem órgãos pode ser, ao mesmo tempo, uma experimentação inevitável e um limite ina- cessível? Em todos os casos, uma única questão se coloca: quid facti?
26. Différence et répétition, p. 250 [p. 274]. 27. Mille plateaux, p. 186 [v. 3, p. 9]. 28. Ibid., p. 185 [Ibid.].
Introdução
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Essa primeira dificuldade implica evidentemente outra, segun- do a ordem das tarefas kantianas. Como determinar a legitimidade filosófica de tais movimentos, não apenas na medida em que teriam seu lugar num sistema qualquer, mas na medida em que nele devem desempenhar um papel constitutivo? Como podem tais movimentos pretender exercer tal função? Com que direito? Sobre o que se fun- da sua legitimidade? Pode-se, é claro, afirmar que tudo procede dos movimentos aberrantes, que só eles atestam uma potência genética autêntica. Pode-se invocar Leibniz, Nietzsche ou Bergson, que já res- saltavam tais movimentos; Deleuze via neles a assinatura dos filósofos (a dobra levada ao infinito, o eterno retorno e os fluxos coexistentes da Duração) e se esforçava para estabelecer a cada vez sua lógica singular. Pode-se também dizer que esses movimentos não têm nada de arbitrá- rio ou acidental; que, pelo contrário, são necessários, “forçados”, e, por isso mesmo, são absolutamente os primeiros, absolutamente consti- tutivos. Pode-se até afirmar que todos os movimentos regulares estão em segundo lugar, são derivados, inclusive aqueles que obedecem às leis da natureza. Pode-se ainda dizer que a Natureza, em seu fundo, é pura aberração e que “As participações, as núpcias antinatureza, são a verdadeira Natureza que atravessa os reinos”.29 Mas com que direito? Sobre o que se fundam tais afirmações? Como elas são possíveis? Ou melhor: o que as torna necessárias? Quid juris? De onde tiram sua Quid juris? De onde tiram sua Quid juris? legitimidade, se é que têm alguma?
Daí decorre um terceiro tipo de problema relativo aos movimentos aberrantes, que concerne diretamente a seu vínculo com a vida, de um ponto de vista tanto ético quanto político. Não mais quid facti? [ques- tão de fato] nem quid juris? [questão de direito] mas sim quid vitae? [questão de vida]. Com efeito, não existiria um perigo real inerente aos movimentos aberrantes? Se a cada vez é preciso conduzir-se aos limites do que podemos, não corremos o risco de sermos levados para
29. Ibid., p. 295 [v. 4, p. 23]; e Différence et répétition, pp. 292-293 [p. 320]: “É o mesmo que dizer que o real não é o resultado das leis que o regem e que um Deus saturnino devora por um lado o que ele faz do outro, legislando contra sua criação, pois ele cria contra sua legislação. Eis-nos forçados a sentir e pensar a diferença. Sentimos alguma coisa que é contrária às leis da natureza, pensamos alguma coisa que é contrária aos princípios do pensamento”. Cf. também, ibid., pp. 312-313 [pp. 341-342].
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além dos limites e de sucumbirmos? Como os movimentos aberran- tes não se confundiriam com um processo de autodestruição? Acaso o excesso que exprimem não corre o risco de nos destruir, corpo e alma? “A experimentação vital é quando uma tentativa qualquer lhe apanha, toma conta de você, instaurando cada vez mais conexões, lhe abrindo a conexões: tal experimentação pode comportar uma espécie de autodestruição, pode passar por produtos que a acompanham ou aguçam, fumo, álcool, drogas. Ela não é suicida, desde que o fluxo des- truidor não se assente sobre si mesmo, mas sirva para a conjugação de outros fluxos, sejam quais forem os riscos. Em contrapartida, ocorre a empresa suicida quando tudo está assentado sobre um único fluxo:
‘meu’ trago, ‘minha’ sessão, ‘meu’ copo. É o contrário das conexões, é a desconexão organizada.”30 Ao lado dos “combates contra os outros” e do “combate entre si”, não haveria ainda uma outra guerra, salvo se ela for o estranho efeito de tais combates, uma forma de autodestrui- ção imanente aos movimentos aberrantes? “E o que foi que aconteceu exatamente? Eles não tentaram nada de especial que estivesse acima de suas forças; no entanto, despertam como se saíssem de uma batalha grande demais para eles, o corpo quebrado, os músculos pisados, a alma morta […].” Combate duvidoso no qual as forças vitais fraque- jam, se esgotam, voltam-se contra elas próprias, no qual não se é capaz de fazer mais nada, desolado, desesperado, “um fuzil vazio na mão e os alvos abatidos”, segundo a formulação de Fitzgerald.31
Parece que tudo está estranhamente imbricado. Ao lado da repeti- ção que salva há a repetição que mata ou destrói, como as pulsões que arrastam para uma irreversível engrenagem mortífera os personagens de Zola ou os personagens “naturalistas” de Von Stroheim, Buñuel e Nicholas Ray.32 É um perigo análogo ao que ressurge quando Deleu- ze e Guattari descrevem o movimento aberrante das “linhas de fuga”.
“Elas próprias desprendem um estranho desespero, como que um odor de morte e de imolação, como que um estado de guerra do qual se sai destroçado”. Mais adiante, eles esclarecem: “Por que a linha de fuga é uma guerra na qual há tanto risco de se sair desfeito, destruído, depois
30. Deux Régimes de fous et autres textes, p. 140. 31. Logique du sens, p. 180 [p. 157]. 32. Cinéma 1 — L’image-mouvement, pp. 173 e ss. [pp. 157 e ss.].
Introdução
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de se ter destruído tudo o que se podia?”33 Os movimentos aberrantes ameaçam a vida tanto quanto liberam suas potências. O vitalismo de Deleuze é mais perturbador, mais indeciso do que às vezes se afirma a seu respeito.
Encontramos a confirmação disso no fato de que seus textos mais “vitalistas” são ao mesmo tempo sempre textos dedicados à morte, ao que a vida faz morrer em nós para liberar suas potências (e aos perigos que essa morte faz correr). Tudo se passa como se o que houvesse de mais intensamente vital fosse insuportável ou, pelo menos, se desse em condições tais que, de todo modo, seria preciso passar por mortes que nos desorganizam, que de fato nos “desorganicizam”. É que, em Deleuze, a vida não se limita a produzir organismos, nem assume invariavelmente uma forma orgânica. Pelo contrário, os movimentos aberrantes atestam uma “vida inorgânica” que atravessa os organis- mos e ameaça sua integridade; uma vida tão indiferente aos corpos que atravessa quanto aos sujeitos que transtorna. Chega-se ao ponto em que a vida se torna “grande demais para mim, jogando por toda parte suas singularidades, sem relação comigo”,34 em que ela leva o sujeito a experimentações no limite do insuportável.
Deleuze via no pensamento de Foucault “um vitalismo sobre fun- do de mortalismo”.35 Mas talvez a fórmula convenha inicialmente a Deleuze, de tanto que a morte está presente nele como aquilo que confere ao movimento seu caráter aberrante: com efeito, é o instinto de morte que define o movimento forçado que percorre Diferença e repetição. Trata-se de um movimento de grande amplitude que faz morrer tudo o que não é necessário para as potências da vida, ao mes- mo tempo em que essas mortes interiores sempre correm o risco de
33. Mille plateaux, p. 280 [v. 3, pp. 111-112]. Ou, ainda, por exemplo, em Foucault, p. 130 [p. 130]: “É uma terrível linha que mescla todos os diagramas, em cima até dos furacões, a linha de Melville, de duas extremidades livres, que envolve toda a embarcação em seus meandros complicados, que passa, quando chega o momento, por horríveis contorções e arrisca-se sempre a arrastar um homem quando corre solta; ou mesmo a linha de Michaux, ‘de mil aberrações’, de velocidade molecular crescente, ‘correia do chicote de um carroceiro em fúria’. Mas, por mais terrível que seja essa linha, é uma linha de vida…” 34. Logique du sens, p. 177 [p. 154]. 35. Pourparlers, p. 125 [p. 114]. A fórmula aparece em Foucault em Naissance de la Cli- nique. Paris: puf, 1963, p. 148 [O nascimento da clínica, trad. bras. de Roberto Machado. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1977, p. 166].
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nos levar a um projeto mortífero ou suicida. É preciso se desfazer da ideia segundo a qual Deleuze teria sempre cantado a afirmação alegre das potências da vida. Não é ele quem escreve que os filósofos sen- tem estranhas afinidades com a morte, “que passaram pela morte; e acreditam também que, embora mortos, continuam a viver, mas com muito frio, cansaço e precaução […]. O filósofo é alguém que pensa ter retornado dos mortos, com razão ou sem ela, e que retorna aos mortos, com toda a razão”?36 Isso não supõe nenhum gosto, nenhum fascínio pela morte, mas sim a percepção da vida como coextensiva à morte e aos mortos pelos quais ela nos faz passar. Se é preciso tornar a morte aberrante, “esquizofrenizar a morte” como diz O anti-Édipo, é porque ela é a instância silenciosa que, por sua vez, torna a vida aber- rante, esquizofreniza-a, daí seu caráter coextensivo. Os movimentos aberrantes nos arrancam de nós mesmos, segundo um termo que retorna com frequência em Deleuze. Há algo “forte demais” na vida, intenso demais, que só podemos viver no limite de nós mesmos. É como um risco que faz com que já não nos atenhamos mais à nossa vida no que ela tem de pessoal, mas ao impessoal que ela permite atingir, ver, criar, sentir através dela. A vida só passa a valer na ponta dela própria. Quid vitae?
Tal combate que se trava em nós é inseparável de um combate travado contra as potências externas que nos atravessam e nos sub- metem.37 Ele faz parte de uma máquina de guerra positiva, ativa, na qual somos capturados. Pensar, para Deleuze, sempre foi concebido como um ato guerreiro.38 Politicamente, historicamente, socialmen- te, os movimentos aberrantes sempre são máquinas de guerra, agen- ciamentos guerreiros — como atestam os nômades, os trabalhadores itinerantes, os sábios e os artistas ao longo da história universal, em virtude dos novos tipos de espaço-tempo que criam. De uma manei- ra muito geral, os movimentos aberrantes são inseparáveis de uma força crítica destruidora. Desse ponto de vista, a questão quid juris? não implica apenas determinar o direito próprio a este ou aquele fato, mas a combater, a lutar em prol do que tais movimentos aberrantes
36. Cinéma 2, p. 271 [p. 249]. Cf. também Qu’est-ce que la philosophie?, p. 67/71 [p. 92]. 37. Pourparlers, p. 7 [p. 15]. 38. Mille plateaux, p. 467 [v. 5, p. 46]: “fazer do pensamento uma máquina de guerra.”
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24 Deleuze, os movimentos aberrantes
exprimem. A expressão é como um grito — e há numerosos gritos em Deleuze. É como que um derradeiro estado da pergunta: que direi- tos esses movimentos aberrantes reivindicam? Em prol de que novas existências testemunham? “Talvez esteja aí o segredo: fazer existir, não julgar.”39 Por que então passar pelos nômades, os metalúrgicos, os índios, os trabalhadores itinerantes, a geometria arquimediana ou a música? Não há uma luta contra a morte, não mais a morte positiva da autodestruição, mas uma morte inteiramente outra, aquela através da qual o capitalismo nos faz passar e que nos transforma em mortos vivos, em zumbis sem futuro? É nesse sentido que Deleuze e Guattari descrevem a estranha “paz mundial” em que vivemos, e contra a qual certos movimentos aberrantes estão sempre lutando, molecularmente, minoritariamente.
39. Critique et clinique, p. 169 [p. 153].
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A presente edição tornou-se possível graças ao apoio do Institut Français, do cnl, do Coletivo Figuras da Subjetividade e de diversas pessoas que a apoiaram das mais variadas formas. A cada um de vocês, nossos sinceros agradecimentos.
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