DITNT - colin brown - palavras luz à milagre

5/17/2018 DITNT - colin brown - palavras luz à milagre. - slidepdf.com

http://slidepdf.com/reader/full/ditnt-colin-brown-palavras-luz-a-milagre 1/70

LUTA!LUZ - 95

"dada" a eles (1Co 15 :57). Assim, ficarn colocados numa posicao na qual eles mesmos

podem veneer 0mal (Rm 12:21). Agora, sofrem opressao pelas preocupacoes, ansieda-

des e perigos, perseguicoes e [orne. Mesmo assim, estas forcas perderarn seu poder para

controlar. A luta do crente contra 0 dominio destas [orgas demoniacas e realizada nocontexto da promessa da vitoria, e, assim, reveste-se da natureza da vitoria, "Em todas

estas coisas, po rem, somos mais que veneedores, por meio daquele que nos arnou"

(Rm 8:37).

3. Joao resume as forcas que se opoem a Deus, com 0 termo kosmos (-+ Mundo],

A vinda de Jesus, Seu sofrimento e Sua volta ao Pai significarn vit6ria sobre 0 mundo.

Esta vitoria se expressa no tempo perfeito (Jo 16:33). 0 Maligno, 0 dominador deste

mundo, sofreu u rna re str ic ao no seu poder, levada a efeito por Jesus Cristo, sendo que

Jesus,o Homem mais forte, libertou Seu povo do dominio do Maligno. Sendo assim,

a batalha ja foi decidida, embora ainda nao tenha chegado ao fim. Pela fe, os cristaosparticiparn desta vit6ria, e, assim, recebem condicoes de vencerem 0mundo, cada urn

por si. A fe e a vit6ria sobre 0 mundo (1 Jo 5:4-5; 2: 13-14; 4:4-5).

4. As sete cartas de Ap. (caps. 2 e 3), sao enderecadas as igrejas cristas perturbadas

na Asia Menor, que sofriarn na perseguicao. Cada carta termina com uma conclamacao

a vitoria, introduzida pela f6rmula ho nikon ou to nikonti (2:7, 11, etc.). 0 conflito

e as provacoes desta vida presente nao sao 0 fim. A vitoria que a igreja preve tern seus

alicerces firmados na vit6ria que Jesus ja ganhou. A promessa de uma heranca e para

aqueles que veneem (cf. Ap 21 :7). Antes do fim, no entanto, havera 0 conflito apo-

caliptico entre Deus e os poderes demoniacos. Este eo tema do Apocalipse. Os pode-res deste rnundo freqiientemente ganham vit6rias neste conflito (Ap 6:2; 11 :7; 13:7);

tais vit6rias, no entanto, sao meramente fr.gazes. No fim, 0 que permanecera e a vito-ria do Cordeiro. Os cristaos 0 seguiram e derrarnararn seu sangue no martfrio (Ap 11:

7-12). No meio do quadro das pragas e da ira de Deus, Joao ve os vencedores em pe,

entoando urn hino de louvor (Ap 15:2 e segs.). Sendo assim, a vitoria que 0 Cordeiro

ganhou e que prometeu ao Seu povo, ja esta certa, a despeito de todas as confronta-

yaes com os poderes demonfacos, pois 0 Cordeiro e Rei de todos os reis e Senhor de

todos os senhores (Ap 17:14). Esta e a origem do sfrnbolo cristae do Cordeiro com a

bandeira ~ vit6ria. W . Gunther-+ Cesar, -+\Coroa, -+ Domfnio Proprio, -+ Guerra.

<,

(a). o. Bauernf~, nikao, TDNT IV 942-45; and polemos, TDNT VI 502-15; G. Delling,

thriambeuo, TDNT III 159f.; H. Gross, "War," EBT 111958-61; G. H. C. Macgregor, The New

Testament Basis of Pacifism, 19532; J. Pedersen, Israel: Its Life and Culture, III-IV, 1926, 1-32;

V. C. Pfitzner, Paul and the Agon Motif: Traditional Athletic Imagery in the Pauline Literature,

1967; G. von Rad, Old Testament Theology, I, 1962; II 1965 (see index); and "Deuteronomy and

the Holy War," Studies in Deuteronomy, 1953,45-59; L. E. Toombs, "War, ideas of," IDB IV

797-801; E. Stauffer, agon, TDNT I 134-40; and brabeuo, TDNT I 637 ff.; R. de Vaux, "Military

Institutions," Ancient Israel, 1961,213-67 (bibliography 535 ff.); J. W. Wevers, "War, methods of,"IDB IV 801-5; L.Williamson, "Led in Triumph: Paul's Use of thriambeuo", Interpretation 22,

1968, 317-3; Y. Yadin, The Art of Warfare in Biblical Lands, 1963.

Luz, Brilhar, Lampada

A luz sempre acarreta a remocao da -+ escuridao, urn contraste comum em todos

grupos de palavras considerados neste artigo. phos denota 0 "brilho", a pr6pria "luz",

ou "aquilo que irradia luz", e.g. uma "lamp ada" ou "lanterna". Sendo, porem, que a



96 - LUZ

luz e essencial para a vida, hi estreita vinculacao entre a luz e a " " " * vida, assim como

acontece com a " " " * escuridao e a " " " * morte. phos, portanto, tern uma larga gama de asso-

ciacoes na linguagem figurada, desde a luz da vida e da alma ate a salvacao ou a felici-

dade. 0 vb. lampe e seus compostos descrevem a fun gao ou 0 efeito da luz, prove-niente de urn objeto (ou, metaforicamente, dos homens, etc.). phaino e, em grande me-

dida, sinonimo de lampo, mas acentua mais 0 pr6prio objeto. Em gr. cl., portanto, sig-

nifica "trazer a luz"; no pass., "tornar-se visfvel", "aparecer"; e no med, (como tam-

bern mais frequentemente no NT) phainomai significa "deixar-se ver", "aparecer como

algo", "ter a aparencia de". lychnos originalmente significava a mesma coisa que

lychnia, i.e, urn "lampeiro" para difundir 0 raio luminoso da lampada (lampas) que

nele se coloca, Mais tarde, porem, lychnos chegou a ser usado para a pr6pria "lampa-

da" e, figuradamente, para 0 "olho". phengos, assim como phos, significa "luz" mas

ocorre apenas tres vezes no NT: duas vezes com referencia a luz da lua (Mt 24:29; Me13:24; sao duas citacoes de Is 13:10), e uma vez (Lc 11:33) com referencia a luz de

uma lampada.

A all7rW I AOprrw (lampo), "brilhar"; A a J 1 r r c l S (lampas), "tocha", "Ian-

t'" tern a", "lampada"; A a j . J . r r p o c ; (lampros), "radiante", "bri-

lhante " , "fulguroso", "cintilante", "belo"; A a J 1 r r p O r 1 7 C ; (lamprotesi, "brilho", "esplen-

dor", "largueza de coracao"; A a j . J . r r p w c ; (lampros), "brilhantemente", "esplendidamen-

te", "suntuosamente"; e " M J 1 r r w (eklampo), "raiar"; r r€ p iA i L J lr r w ( p e r i l a m p o ] , "inun-dar com luz".

CL 1. lampe, que ocorre a partir de Romero, especialmente na poesia gr., e geral-mente intrans., e significa "brilhar" (raramente trans., "iluminar"), No seu sen-

tido lit., refere-se a fontes de luz, tais como 0 sol, 0 relampago, uma tocha ou uma lam-

pada, mas frequentemente se emprega fig., com referenda aos homens, e.g., os olhos

"chispando" de raiva, rostos "reluzentes", beleza "radiante". 0 composto perilampose emprega trans. no sentido de "cercar de luz", enquanto eklampo (a partir de Esqui-

10), e in trans., e significa "resplandecer, "raiar", e.g. do sol. 0 subs. lampas (desde Es-quilo) significa uma "tocha" (feita de madeira resinosa de pinheiro) ou uma "lampa-

da" (i.e, urn recipiente de 6leo com urn pavio).lamprotes, do outro lado, e abstrato, e

significa "brilhantismo", ou fig. "largueza de coracao", e se acha de Herodoto em

diante. Finalmente, 0 adj. lampros (desde Romero) significa "radiante", "brilhante",

"fulguroso" (cf. leukos, "branco", "reluzente"), e 0 adv. lampros (desde Esquilo) sig-

nifica "brilhan temen te", "esplendidameri te", "sun tuosamen te".

2. Embora lampo, no seu senti do primario , descreva as fungoes da luz (~phos) ao

"iluminar" a " " " * escuridao (skotos); no seu uso metaf6rico pode referir-se a urn her6i

"reluzente" que inspira temor no coracao dos homens (e.g. Romero, IL, 20,46). Diz-.se, tarnbem, que a justica e certas virtudes "resplandecem".

A tocha "flamejante" associa-se as divindades elisianas e com Artemis Hecata, i.e, esimbolo da purificacao e serve para afugentar os poderes demoniacos. Outra conexao

com a divindade se ve quando, e.g. urn arvoredo "se ilumina", conforme se diz, quando

se manifesta uma divindade (cf. Hesfodo, Scutum Herculis 71). Tais passagens, no en-

tanto, sao raras, pois, de modo geral, 0 conceito gr. "nao faz associacao especffica

entre aquilo que brilha e 0 divino" (A. Oepke, TDm IV 18). Foi somente mais tarde,

sob a influencia egtpcia e especialmente, oriental, que uma "religiao da luz", propria-



LUZ - 97

mente assim chamada, surgiu dentro do mundo hel., atingindo no gnosticismo 0 seupleno desenvolvimento.

AT Na LXX lampo e eklampo representam os equivalentes heb. ~ a l ; a l J ("brilhar"),

zahar (hiph. trans. "iluminar", "ensinar"; intrans. "brilhar") e n a g a h ("brilhar","iluminar"; hiph. "causar a brilhar").

( [T . McComiskey]. Na LXX, lampas representa 0heb. lappid, que significa "tocha",

e emprega-se assim em Gn 15:17; Jz 7:16, 20; 15:4,5. Empregava-se frequentemente

no AT para descrever alguma coisa de aparencia "brilhante" ou "of uscante". Em Ez

1: 13, a palavra descreve a luz ondulante no meio dos quatro seres viventes [cf. Dn

10:6]. Em Na 2:4[51 a palavra descreve 0 "reluzir" dos carros e, emJ641:10[1l]as

exalacoes de Leviata, Em Is 62: 1 a palavra descreve as manifestacoes visfveis do livra-

mento de Israel entre as nacoes, E em Zc 12:6, os clas de Juda se assemelham a tochas

flamejantes que acendem os molhos. A palavra Iampos tam bern representa 0 aramaiconebrasta' ["lampadario"] em Dn 5:5. A palavra no'am significa "agradabilidade" ou

"favor", sem qualquer conceito intrfnseco de "brilho").

Estas palavras tern importancia teo16gica porque, em certos contextos, indicam que

Deus Se manifesta como luz, e, portanto, como fonte de iluminacao, embora 0 pr6prio

Jave raras vezes aparece como sujeito dalgurn destes vbs. (ver 2 Sm 22:29: "meu Deus

derrama luz nas minhas trevas"; cf. Sl 18:28, onde, porern, 0 vb. e photizeini. De mo-

do geral, Sua k i i ! ! o g , a "radiancia da Sua gloria" (~ Gloria, art. doxa) e representadaem termos de luminarias naturais ou feitos pelo homem.

Logo, as "tochas flamejantes" (tampades pyros) indicam a presenca de Deus (Gn15: 17; Ez 1:13); cf. Ex 19: 18; 24: 17, onde Jave e associado com a fumaca e 0 ~ fogo

no monte Sinai, e, de forma semelhante, na narrativa do Sinai, Sua presenca como

Legislador e revelada por relampagos (Ex 20: 18). Em Zc 4: 1 e segs. ha a visao do can-

delabro com sete bravos, tendo lampadas que simbolizam os olhos do Senhor que pers-

crutam toda a terra. Supoe-se que "a lampada perpetuamente acesa no templo e urna

representacao da k a 1 } o g " (S. Aalen, Die Begriffe "Licht" und "Finstemis" im Alten

Testament, im Spiitjudentum und in Rabbinismus, 1951,75). Certamente, 0 candela-

bro de sete hastes (Ex 25:31 e segs.) e "urn sfrnbolo da felicidade e da prosperidade"

(cf. Jr25: 10; Pv 31 :18; 13:9; J6 29:3), e, portanto, para 0 homem piedoso, apontamem direcao a Deus como "Senhor e fonte de todas estas bencaos" (S. Aalen, op. cit.,

66). Ate J6 41:10 e segs. se encaixa neste contexto, pois Leviata, retratado como

crocodilo espirrando centelhas de fogo (v. 19), e uma ilustracao impressionante do

poder e da grandeza do Criador.

Logo, no AT 0 relampago, tochas flamejantes, e lampadas frequentemente indicam

urna teofania ou, dalguma outra forma, atraem a atencao a g16ria de Jave. Alem disto,

ha, frequenternente , estreita conexao entre tochas flamejantes e 0 ~ jufzo divino (cf.

Nm 16:35), associacao esta que se ret rata vividamente em Zc 12:6, onde os prfncipes

de Israel, como instrumentos da justica divina, sao comparados a tochas flamejantesprontas a consumir os inimigos de Israel (cf. Na 2:4). Ocasionalmente, homens que

agem em prol de Jave tambem podem refletir a radiancia da g16ria divina. Nao ha, po-

rem, sugestao alguma em qualquer lugar, de uma "passagem da substancia divina daluz para dentro do homem" (A. Oepke, TDNT IV 22). Mesmo assim, 0 futuro do povo

da ~ alianca esta brilhando com luz e vida (cf. SI 36:9; Dn 12:3, texto gr. de Teodo-cio), enquanto aquele dos Impios esta escuro (Pv 4:18, 19). Estas ultimas ideias, emparticular, se desenvolvem no judafsmo posterior (2 Ed 7:97; Enoque Et. 51 :5; cf. A.Oepke, TDNT IV 23-24).



98 - LUZ

NT No NT lampo ocorre 7 vezes, perilampo duas vezes, eklampo uma vez, lampas e

lampros 9 vezes cada, e lamprotes e lampros uma vez cada. Deste total de 30

ocorrencias.P se acham em Mateus e 7 no Apocalipse.

1. As palavras sao usadas no seu sentido lit. para denotarem 0 "brilho" do sol (At26:13; cf. 2 Co 4:6, onde, como no AT, ressalta-se 0 ato criador de Deus, fazendo res·

plandecer a luz); denotam, outrossim, 0 "relampago" (Lc 17:24; cf. Ap 8:10) e urn

"luzeiro" num lampadario (Mt 5: 15-16 par. Lc 11 :33.34).

Ha, de forma igualmente lit., a emprego de lampades (plur, de lampas) tanto para

"tochas" On 18:3, na narrativa da prisao de Jesus; cf. Ap 4:5; 8:10) como para "Him-

padas" (de azeite) (Mt 25: 1 , 3-4, 7 -8; At 20: 8).

2. 0 adj. lampros pode indicar a "magnificencia" de urn vestido, 0 que indica a

afluencia au 0 luxe (Tg 2:2-3; cf. Lc 23:11; Rv 19:8): Quando se emprega sem refe-

rencia imediata a s roupas, retrata a "esplendor" passageiro da "meretriz da Babilo-nia" (Ap 18:14), au, como adverbio , a modo "luxuoso" do viver do rico em Lc 16:19.

Nestas passagens, as palavras comecam a ter significancia metaf6rica, pois e s6 do ceu

que vern 0 verdadeiro esplendor. Desta maneira, Paulo, caminhando para Damasco, fica

repentinamente cercado par uma luz "rnais resplandecente que 0 sol" (At 26:13:

ouranothen hyper ten lam proteta tou heliou perilam psan m e phos), e, de modo serne-

lhante, em Lc 2:9 as pastores ficam cercados pela radian cia dos 4anjos, os quais apa-

recem geralmente no NT como personagens brilhantes num fulgor de luz (At 10:30;

12:7; Ap 15:6; cf. Mt 28:2-3; Ap 18:1).

3. Era, porern, supremamente a proprio 4Jesus Cristo que era tao "transfigurado"

pela radiancia divina que Seu rosto "brilhava" (elampsen) como a sol, e as suas vestes

tornaram-se brancas como a luz (Mt 17:2; cf. Me 9 :2-3; Lc 9: 29). Na visao que Joao

teve do fuuro, Jesus aparece como "a brilhante estrela da manha" (Ap 22:16). Este

grupo de palavras, e outros com ele relacionados, sao de especial importancia na visao

de Joao (4lychnos; 4phos); cf. a referencia ao rio da agua da vida, "brilhante como

cristal", que sai do trono de Deus (Ap 22:1). Assim como a relampago ilumina a ceu

inteiro, assim (conforme Lc 17:24) sera a parousia de Cristo. "Entao os justos resplan-

decerao como 0 sol, no reino de seu Pai" (Mt 13:43, citando Dn 12:3).Ate aquele tempo, os discfpulos de Cristo tern a tarefa de resplandecerem como

candeias no velador (Mt 5:15-16; -+ lychnos; cf, Ap 1:12,20; 2:1), que somente se

toma possivel por intermedio do compartilhar com Paulo da experiencia de 2 Co 4:6.

R -C , Hahn

[ IAVxVOC;(lychnos) , "lampada", "luz"; AllXv ia ( lychnia ),

._ _ A _ V _ 'X _ v _ o _ < ; _ _ ___j, "candelabra", "lampadario".

CL & AT Ja em Homero, lychnos (raiz leuk; cf.latim lux, "luz) significa "luz", "lim-

pada" (cf. Homero, Od. 19,34). Num perfodo posterior, tratava-se quase invaria-

velmente dalgum tipo de lampada para azeite (lampas). Este tipo de lamp ada frequente-

mente se colocava num lampadario au candelabra (lychnia, desde Plutarco) para difun-

dir 0 raio luminoso.

No mundo gr. e entre os israelitas, a lampada e 0 lampadario eram importantes

como objetos de todos os dias (cf, 2 Rs 4:10), bern como pelo papel que desempenha-

yam no culto publico (cf. especialmente 0 candelabra de sete hastes no tabernaculo e

no templo, e.g. Ex 25:13 e segs.; Hb 9:2).



LUZ- 99

NT No NT, lychnos ocorre 14 vezes (das quais 6 nos escritos de Lucas, e 2 no Apo-

calipse), e lychnia 11 vezes (das quais 7 no Apocalipse). A importancia das luzes

e das lampadas (e.g., para 0 lar, Lc 15 :8) explica por que Jesus aludia a elas para expli-

car qual a funcao dos Seus discfpulos neste mundo: assim como a lampada no candeei-ro ilumina a escuridao em derredor, assim tambem OS discipulos devem ter um efeito

iluminador sobre seu meio ambiente (Mt 5:15 e segs.; Mc 4:21; Lc 8:16; 11 :33). 0

oIho e chamado a "lamp ada" [lychnos] do corpo" (Mt 6:22; Lc 11 :33). "Da saude

daquele depende se as bencaos da luz chegarao ao homem" ( JV. Michaelis, TDNT IV

326). Quanto a referencia, logo em seguida, ao oIho que e haplos, "singelo" ou "born",

D. Hill entende que setrata de uma reflexao do heb. tam (aram. selfm), que significa

"de urn s6 proposito", "sem divisao de lealdade" (The Gospel of Matthew, 1972,142).

Hill concord a com esta glosa de F. V. Filson: "Se 0homem dividir seu interesse, e pro-

curar se focalizar tanto em Deus quanta nos bens deste mundo, nao tent visao clara, evivera sem orientacao e direcao claras" (A Commentary on the Gospel according to

St. Matthew, 1960, 100).

Ao passo que Jesus Se descrevia como sendo luz (-+ phos), seu antepassado Joao

Batista e assemeIhado a uma "liimpada que ardia e iluminava" (ho lychnos ho kaio-

menos kai phainon, Jo 5:35). Da mesma forma, as duas testemunhas sao comparadas

com dois "candeeiros" (Ap 11:4, cf. Zc 4:3, 11-14), e sete candeeiros de ouro simbo-

lizarn as sete igrejas (Ap 1:12-13,20; 2:1). A origem da luz das testemunhas e das

igrejas e indicada em 2 Pe 1: 19, onde a palavra profetica e charnada "candeia", sendo

que ilumina 0 carninho para a g16ria de Cristo. Ap 2:5 deixa claro que a luz do teste-munho cristao pode ficar ofuscada e ate apagar-se, e que e somente mediante 0 arre-

pendimento que pode ser renovada (cf. Hb 6:4 e segs., a respeito da apostasia daqueles

que tinham sido iluminados),

A Babilonia se dirige a seguinte advertencia: quando cair na ruina, "jamais em ti bri-

lhara luz de candeia" (Ap 18:23; -+ Babilonia). A -+ Jerusalem celestial, por outro lado,

sent iluminada pela gloria de Deus (Ap 21 :23),0 que toma superfluas todas as candeias

(Ap 22:5), pois 0 proprio Deus sera a unica luz. Ate aquele dia, pode-se dizer que 0

cristae vive em ten silo escato16gica; e chamado, portanto, a ser vigilante, conforme as

metaforas vivid as de Lc 12:35: "Cingidos estejam os vossos corpos e acesas as vossascandeias" H. -COHahn

II j > a i v w (phaino),. "briIhar"; l j > a i v o j J . ( L t (phainomai), med.

_ _ _ _ T _ a _ i v _ O ) - - ' "brilhar", "aparecer", "manifestar-se", "surgir a vista".

CL & AT Acham-se desde Romero as formas tanto ativas quanto passivas. 0 ativo

phaino (intrans. somente) significa "brilhar" (e.g. 0 sol, a lua ou uma lampada);

de modo semeIhante phainomai, 0 que, po rem, mais frequentemente tern 0 significado

de "aparecer", "surgir a vista". Na LXX 0 med, ocorre quase exclusivamente, mas sern

qualquer equivalente claro em heb.; usualmente traduz 'or (hiph.), "deixar brilhar" e

ra'tih (niph.), "ser visto", "aparecer".

NT 1. No NT, phaino ocorre 9 vezes, das quais 7 nos escritos de Joao. Geralmente se

refere a luz dos luzeiros naturais, tais como os corpos celestiais (Fp 2: 15), 0 sol

(Ap 1: 16; 21 :23; cf. 8: 12) e a lua (Ap 21 :23) (-+ Sol, LUa, Estrelas), mas tambem

pode se referir a luz de uma lampada (-+ lychnos) (Jo 5:35; 2 Pe 1 :19; Ap 18:23). Em



100 - LUZ

todas estas tres passagens, no entanto, a luz em epigrafe e contrastada com uma fonte

de luz mais forte, e.g., 0 sol e a lua serao superfluos quando a gloria de Deus iluminar a

Jerusalem celestial (Ap 21:23). Somente em duas passagens e que phaino se refere apropria "Luz" verdadeira, i.e, Cristo (J0 1: 5; 1 J0 2: 8).

2. phainomai, que ocorre 22 vezes no NT, das quais 17 se acham nos Evangelhos

Sinoticos, e usado para 0 "aparecer" de uma estrela (Mt 2:7), e tambem para 0 joio

que "apareceu" no meio do trigo (Mt 13:26). Ocorre de modo semelhante nas narra-

tivas da Natividade, onde -+ anjos "aparecem" em -+ sonhos (Mt 1:20; 21:3,19), e

noutras narrativas tais quais 0 "aparecimento" de -+ Elias (Lc 9:8) e os "aparecimen-

tos" do Cristo ressurreto (Mc 16:9). Da mesma forma, 0 "aparecer" de certos fenorne-

nos acornpanharao a Sua volta (Mt 24:27, 30). A ideia de "tornar-se vis{vel" esta pre-

sente em Mt 9:33 (a respeito das obras de Jesus); Tg 4: 14 (de uma neblina, com a qual

se compara a vida breve do homem); e 1 Pe 4:18 (dos fmpios no -+ jufzo final). Mt 6:5,

16, 18 e 23:27-28 consideram aquilo que os homens sao ou fazem secretamente, con-

trastando-o, de modo ou positivo, ou negativo, com as aparencias extemas. Paulo diz

aos corfntios que sua preocupacao primaria e 0 bem-estar deles, nao a boa "aparencia"

que ele talvez possa apresentar diante de Deus (2 Co 13:7). Me 14:64 e Lc 24:11 se

referem ao modo dalguma coisa "parecer" a uma pessoa (igualmente em Rm 7: 13: a

verdadeira natureza do pecado se revela a pessoa mediante a Lei).

Hb 11:3 e de significancia teologica. Aqui se diz que a causa primaria das "coisas

que se veem" (blepomena; -+ Ver) e a palavra criadora de Deus. Desta maneira, a dou-

trina da -+ criacao ex nihilo e salvaguardada contra 0 erro do materialismo, que ensina

que os "eoes" se evolveram espontaneamente das "coisas que aparecem" tphainomenas.

(-+ Fe, art. pis t is , ' -+ Forma, art. hypostasis), H. -C Hahn

r

Ii:p4xwirw (emphanizoy; "revelar", "tornar conhecido";

, e_ 'J 1_ <p_a_v_ i'_ w_ __ € J1 .ifJ av f}c ;(em phanesi, "visivel".

CL No gr. secular, emphanizo se emprega basicamente no sentido de "manifestar",

"exibir", e, pass., "tornar-se visfvel". A palavra tambem conota a ideia de "tor-

nar patente" (Platao, S6focles), "declarar" ou "explicar" (Aristoteles). 0 adj. empha-

nes conota a ideia de "visivel", "aberto", "manifesto".

AT Na LXX, emphanizo representa, uma vez, 0 heb. 'amar (Et 2:22). 0 vb. 'amar

significa "contar" ou "dizer". Assim, neste contexto, emphanizo se emprega no

sentido de "declarar". A palavra tambem representa 0 hiphil de yada' ("saber") em

Ex 33:13, onde -+ Moises ora para que "sejam revelados" a ele os carninhos de Deus.

o senti do aqui e 0 de "fazer conhecer" ou "revelar" os caminhos de Deus. Em Is 3:9

emphanizo ocorre como traducao da clausula negativa lo' /silfirju ("nao 0 escondem").

o contexto indica que e 0 pecado que nao conseguem esconder, a LXX apresenta 0

ato com clausula positiva, i:.e,;"manifestam" ou "demonstram" 0 seu pecado. Em Ex

33:18 emphanizo representa 0 heb. ra'ah (hiph.). 0 heb. ra'fth e a palavra comum para

"vet", e, no hiphil, significa "mostrar" ou "exibir".

emphanes (neut.) representa 0 niphal do heb. kun ("estabelecer") em Is 2:2 e Mq

4:1 que descreve a posicao "exaltada" do monte da casa do Senhor sobre as monta-

nhas. emphanes aqui se emprega no sentido provavel de "conspicuo" ou "manifesto".

Esta conotacao nao e inerente ao heb. kun, que se emprega somente no sentido de



LUZ- 101

"estar firme", "estabelecer" (cf. ass. kdnu, "estar firme"). A LXX parece dar uma tra-

ducao expansiva nesteponto.

Em Is 65: 1, emphanes representa 0niphal do heb. daras' ("procurar". Neste contex-

to,o Senhor indica que foi "procurado" por aqueles que nao perguntavam por Ele. A

LXX entende daras' no sentido de "rnanifestar", talvez mediante 0 entendimento doniphal no seu sentido reflexivo, i.e: "Deixei-Mp conhecer", dai: "Manifestei-Me",

Em Ex 2:14 emphanes representa 0 niphal de yarja' ("saber"). Neste contexto,

Moises tomou conhecimento do'fato de seu assassinate do egipcio ter sido descoberto.

NT No NT, 0 vb. emphanizo ocorre no sentido de "declarar", "informar" em 5 oca-

si6es. Em At 23:15, a palavra ocorre com 0 dativo t o chiliarcho, "ao tribuno",

ao coman dante militar da coorte encarregada de Paulo (cf. Arndt, 890). Em At 24:1, a

palavra se emprega em conjuncao com a clausula kata tou Paulou num contexte jurf-

dico, referindo-se a urn ate de "informar" contra Paulo, ou "apresentar" a causa con-tra ele. A palavra se emprega em At 25:2, 15 com sentido semelhante, com pen como

preposicao no v. 15. Em At 23:22 a palavra se emprega do ate de "compartilhar infor-

macoes". Descreve 0 ate de urn jovem informante que transmitiu informacoes ao tri-

buno mencionado supra.

Em Reb. 11: 14, a palavra emphanizo e usada no sentido de "mostrar" ou "rnanifes-

tar". Aqueles que reconhecem a sua transiencia na terra "mostram" ou "demonstram"

assim que buscam outra patria.

emphanizo ocorre varias vezes no sentido de "aparecer". Em Mt 27:53, emprega-se

dos santos que "apareceram" em Jerusalem na ocasiao da ~ ressurreicao de Cristo. EmJo 14:21-22, ernprega-se da presenca espiritual de Cristo com aquele que guarda os

~ mandamentos dEle. Aqui, portanto, conota uma "manifestacao" as faculdades espi-

rituais mais do que as mentais. Em Hb 9:24,0 vb. se emprega para 0 "comparecimen-

to" de Cristo na presenca de Deus.

o adj. emphanes e usado no NT em duas ocasioes. Em At 10:40 ocorre no sentido

de "manifesto" na frase edoken auton emphane genesthai, "concedeu que fosse mani-

festo"; 0 contexto se refere ao aparecimento de Cristo a certas testemunhas, apos a

ressurreicao. .

Em Rm 10:20, a palavra ocorre como citayao de Is 65:1: "Fui achado pelos quenao me procuravam, revelei-me [emphanes egenomen] aos que nao perguntavam por

mim". Assim como na traducao LXX deste versfculo, notada supra, emphanes repre-

senta 0 niphal dedtiras. A citacao, como a anterior de Dt 32:21, ilustra 0 cumprimento

da profecia do AT, e a consistencia de Deus ao receber os gentios, enquanto ~ Israel,

como sempre, perrnaneceu desobediente (Rm 10:21; cf. Is 65 :2). T.McComiskey

Ic p w c ; (Phas), "luz", "fulgor", "brilho"; c p w T i ~ w (photizo),

c p w r ; "iluminar", "lancar luz sobre", "trazer a luz"; c p w n a J 1 o c ;(photismos), "iluminacao", "esclarecimento"; CPWT€WOC; (photeinosi, "brilhante",

"fulgoro so" , "radiante"; c p w a T 7 7 P (phaster), "luminario", "brilho"; c p w a q ' > o p o c ; (phos-

phoros), "trazendo luz", "estrela da manha",

CL 1. Em Romero, ha usa frequente do subs. to phaos, mais tarde abreviado, e.g.

pelos escritores tragicos, a sua forma atica, phos. Seu significado basico de "luz",

"brilho", tambem abrange os seguintes matizes, entre outros: "luz solar", "luz do dia",



102- LUZ

"tocha", "fogo", "luz do fogo", "vista". Figuradamente, phos significa a "luz da vida"i.e, a propria "vida", que e altamente estimada como coisa "brilhante", e como cois~comparavel com a salvacao , a felicidade ou 0 triunfo militar. Aquele que traz semelhan.

te salvacao tambem pode ser referido como sendo phos.o vb. photizo (desde Aristoteles), formado da mesma raiz, e quase sempre trans., como significado de "iluminar", "lancar luz sobre", "trazer a luz", "tornar visfvel". Seu

subs. correspondente, photismos denota "brilho", "radiancia", ou "iluminacao". "ma-

nifestacao", "revelacao". Ha, tambern, 0 adj. photeinos (desde Xenofontes), "brilhan.

te", "fulguroso".

Outro derivado de phos e phoster (desde Heliodoro), "luzeiro" ou "brilho" e deEuripides em diante, a "estrela da manha" e chamada phosphoros. ' ,

2. Relativamente cedo no uso gr., phos (em contraste com skotos, ~ "escuridao"

ou nyx, "noite") veio a significar a esfera do "bern" etico, enquanto se diz que as ma~a90es se praticam na escuridao, Dai ser tarefa de, e.g. umjuiz, "trazer a luz" as coisasocultas,

A comparacao que Platao fez da ideia do bern com a luz do sol (Rep. 507e-5096b)

tern profunda significancia para a hist6ria das ideias. Ao entrar na esfera da epistemo-

logia (-+ conhecimento), phos se enriqueceu grandemente em seu campo de significa-

yao. Urn contexto tal como este pode ressaltar suas qualidades iluminadoras, enquanto

outro contexto pode ressaltar sua funcac curadora, pois mesmo no mundo gr. havia

conexao entre "a nocao do pecado e a imagem das trevas, e a nocao de uma redencao

e salvacao do mal, e a imagem da luz" (J. Stenzel, Die Antike, I, 1925,256; cf. R.

Bultmann, The Gospel of John, 1971,42). A luz possui poder que e essencial a vidaverdadeira. Assim, "estar na luz" chega a significar simplesmente "viver", enquanto

estar no hades (-+ Inferno) e estar nas trevas.3. Na religiao gr., como noutras, a metafora da luz tern certa importancia, Diz-se

que os deuses vivem num rnundo de brilho, no mundo de onde Prometeu furtou 0

-+ fogo. "Ele acendeu a luz do fogo para os homens mortais" (K. Kerenyi, Prome-

theus, 72). Corridas com tochas eram feitas como parte da veneracao cultual dos deu-

ses, e, em certas seitas de misterios, 0 efeito purificador e refinador do fogo (como 0

da agua) desempenhava urn papel de destaque. Mesmo assim, a religiao gr. nunca veio

a ser uma religiao da luz no sentido exato do termo (cf. A. Oepke, TDNT IV 19). Foi

somente no helenismo posterior que veio a existir uma religiao assim.

o gnosticismo (-+ Conhecimento, art. ginosko) marcou 0 ponto culminante deste

processo. Via uma diferenca basica e essencial entre a luz e as trevas que se opunham

mutuamente como potencias hostis, sendo que cada uma era suprema na sua propria

esfera, 0 homem, que por sua propria natureza esta nas trevas, precisa libertar os ele-

mentos da luz que se acham dentro da sua propria alma, livrando-os da materia terres-

tre de tal modo que possam se reunir de novo com 0mundo sobrenatural ao qual real-

mente pertencem, atingindo assim a verdadeira vida. A luz e a -+ vida sao inseparavel-

mente ligadas; de modo semelliante, "no gnosticismo, a luz eo espfrito sao considera-

dos essencialmente a mesma coisa" (H. Leisegang, Die Gnosis, 19554, 27). "A luz e amateria de outro mundo que se derrama sobre aquele que esta disposto a recebe-la, e

importa na possessao de poderes divinos. A luz, a vida e, mais tarde, 0 conhecimento

sao conceitos intercarnbiaveis" (A. Oepke, TDNT 20 IV). Esta religiao gnostica da luz

foi levada ainda mais adiante no maniquefsmo e no mandefsmo,

AT 1. Ha, no AT, referencias frequentes a luz e aos seus efeitos. Depois de citar B.Jacob e A. Dillmann, que, respectivamente, descrevem a luz como sendo "0



LUZ - 103

elemento mais sublime" e "0mais excelente de todas as forcas elementares", G. von

Rad acrescenta seu proprio epiteto: "0 primogenito da criacao" (Genesis, 19632, 49;

cf. Gn 1:3 e segs.). Indica que esta 1uz primeva tema primaziasobre todas as demais

luzes: ate as estre1as "nao sao de modo a1gum criadoras de luz, mas apenas portadoras

intermediarias de uma luz que existia sem e1ase antes de1as" (op. cit., 54). 0 sol, sendo

a estre1a mais brilhante, e alocado ao dia (Gn 1:14 e segs.; Sir. 43:2 e segs.), e cad a

novo dia corneca com 0 raiar da 1uz da aurora (2 Sm 23:4). A 1uae as estre1as procu-

ram penetrar as trevas da noite pelo menos ate certo ponto (Gn 1:16; Sir. 43:6 e segs.).

Os israelitas, cercados como estavam de "uma atmosfera cultual e religiosa, saturada

com todos os tipos de falsa crenca astrologica" (von Rad, ibid.; cf. Sab. 13: 1-2), ressal-

tavam sobremaneira que a 1uz tinha sido criada, a fim de desfazer qualquer tentativa

no sentido de deiflca-Ia, Existe apenas 0 Deus unico, Jave. Ele cria a luz e as trevas (Gn

1:3 e segs.; Is 45:7; Jr 31:35; Sir. 43:1 e segs.), e, sendo que E1ee +Senhor tambemdas trevas, pode transfonnar as proprias trevas em 1uz (S1139: 11-12).

(a) Ha, no AT, referencias frequentes a 1uz como tipo de atributo de Deus: a 1uz eSeu manto (Sl 104:2). Sua proxirnidade e presenca sao indicadas pela luz (cf, Bx13:

21-22; Ne 9:12; Dn 2:22, "a 1uz habita com E1e"; He 3:4, "Seu brilho era como a

1uz"; Is 60:19-20 nurn contexto escato16gico). Diz-se, especificamente, que e 0 Seu

rosto a origem da 1uz que dEle pro cede (S14:6; 44:3; 89:15). S. Aa1en comenta: "Eprovave1mente verdadeira a declaracao de que, no decurso de todo 0 NT, a 1uz e urnaspecto da auto-manifestacao de Deus mais do que da Sua existencia celestial" (RGC3

IV 358).

Para 0 homem, a 1uz de Jaw5 significa a salvaeao, ideia esta que se expressa com

clareza no Sl 27: 1: "0 SENHOR e a minha 1uz e a minha salvacao; de quem terei me-

do?" (cf. J6 22:28). A 1uz que provern de Deus estabe1ece os 1irnites da vida de cada

homem, e raia sobre todos os homens (cf. J6 25:3; Sir. 42:16). Cada homern, no

entanto, ainda deve voltar-se para a luz; deve, na realidade, olhar para alern dela, para

a sua origem, conscientemente reconhecendo 0 poder do Criador.

A 1uz dos frnpios nao tern-valor. Apaga-se (J6 18:5-6), ou e tirada de1es (1638:15).

Tateiam nas trevas (cf. J6 12:25; Pv 4:19), e mesmo depois da morte , as trevas ainda

os cercarao (Sl 49: 19), enquanto Deus redimira "do poder do Sheol" a alma do justo(S149: 15; -+ Inferno).

(b) Mesmo durante a sua. vida terrestre, no entanto, 0 homem piedoso desfruta da

1uz dos viventes (Sl 112:4, "Aos just os nasce luz nas trevas"; cf. J6 33 :30; Sl 56: 13;

Pv 4:18; 13:9). Entra na experiencia do poder salvffico de Deus quando abre seu cora-

¢o a 1uz da palavra de Deus (S1119:105; cf. Pv 6:23 e Sab. 7:10,26, onde a -+ lei e a

-+ sabedoria respectivamente se referem como sendo 1uz).E somente a 1uz de Deus queo homem ve a luz (Sl 36:9). E somente quando Deus 0 ilumina que a natureza da reali-

dade se the toma clara, e isto sem qualquer iluminacao mistica. Pelo contrario, tendo-

se voltado para Deus, recebe, juntamente com a dadiva da salvacao, "orientacao pra-tica para a sua vida" (cf. S. Aalen, Die Begriffe "Licht" und "Finstemis" im AltenTestament, in Spatjudentum und im Rabbinismus, 1951, 65). Sua vida deve ser vividana 1uz, i.e, em obediencia concreta aos -+ mandamentos de Deus. Assim como 0 "pilar

de fogo marcava a rota de Israel na ocasiao do seu exodo do Egito (Ex 13:21-22),

assim tambem a lei mostra como 0 homem deve andar na 1uz, i.e, como deve viver urn

israelita piedoso (cf. a exortacao de Is 2:5). Os profetas, especia1mente, ressaltam a

importancia do andar em santidade e justica, Aquele que anda na luz po de se tomar,

e1e mesmo, uma luz para os outros, i.e, urn mediador da alianca em pro1 da humani-



104 - LUZ

dade (referindo-se ao Servo do Senhor, Is 42:6; 49:6; cf. 58:10, atos de miseric6rdia

sao como raios de luz). Esta perspectiva missionaria e marcada por urna esperanca de

alcance mundial, mesmo no AT, pois a verdade de Jave saira como "luz para as na-

95es" (Is 51 :4), e elas virao em grandes nnmeros para a luz de Deus (Is 60:3).2. Uma antftese, achada mormente na Literatura Sapiencial do AT, a da luz e das

trevas como respectivas esferas dos que temem a Deus e dos frnpios (e.g. Pv 4: 18-19),

recebe tratamento radical nos textos de Cunra. Dentro da comunidade religiosa nas

praias do noroeste do mar Morto desenvolveu-se urn dualismo da luz e das trevas, pro-

vavelmente sob a influencia da religiao persa da luz. Na terra, os "filhos da luz" - iden-

tificados, neste caso, com os mernbros da comunidade de Cunra - estao em acirrado

conflito com os "filhos das trevas" (lQS 1:9, 18,24; 2:5,16,19; 3:13 e freqiiente-

mente; cf. 0 titulo de 1QM, "A Guerra dos Filhos da Luz Contra os Filhos das Tre-

vas"; quanto a isto, ver a edicao de Y. Yadin, The Scroll of the War of the Sons ofLight against the Sons of Darkness, 1962).

Esta confrontacao dentro da hist6ria corresponde a urna semelhante no mundo

metaffsico dos espfritos. 0Principe da Luz (lQS 3:20; CD 5:18; 1QM 13:10) e con-frontado, quanta a sua posicao de senhor do mundo, por urn Anjo das Trevas (IQS

3:20, 21). Ha, porem, uma ligacao casual, e ate quase predestinataria entre os respec-

tivos lados deste conflito e os dois arraiais opostos nos quais se divide a humanidade:

"Os que nasceram da verdade, brotam de uma fonte de luz, mas os que nasceram da

falsidade, brotam de urna fonte de trevas. Todos os filhos da justica sao dominados

pelo Principe da Luz e andam nos caminhos da luz; todos os filhos das trevas, porem,sao dominados pelo Anjo das Trevas e andam nos caminhos das trevas" (1QS 3: 19 e

segs.; cf. Vermes, Scrolls, 76). Apesar disto, os filhos da luz ainda estao sujeitos a

ataques da parte do Anjo das Trevas e dos seus espfritos (ibid.) e a situacao daqueles

seria desoladora se nao lhes viesse socorro do "Deus de Israel", que representa 0 limite

do poder das trevas, pois, em Cunra, assim como no AT, Ele ISconsiderado 0 Criador

tanto dos espiritos de luz quanto daqueles das trevas (1QS 3:26). 0dualismo se esten-

de, portanto, ate ao ambito transcendente dos espfritos, mas nao se leva adiante para

abranger 0 pr6prio Deus. As trevas nao tern poder igual ao dEle (que acontece no

mazdafsmo), pois Ele permanece Senhor em ultima analise, e, nesta capacidade, garan-te que as esperancas escato16gicas dos filhos da luz serao concretizadas. Estes ultimos,

e claro, devem viver como aqueles que foram iluminados (cf. 1QS 11:5), andando-con-

tinuamente nos caminhos da luz, i.e , em conformidade com a Tora e com as regras da

ordem deles (cf. 1QS 1:16-2: 18; 3 :3). Entao, 0 carninho deles sera inundado com a luz

da gl6ria vindoura, enquanto tudo quanto os Impios podem aguardar sao trevas (cf,

1QS 2:7-8; 4:6 e segs., 12-13, e freqiientemente; cf. Enoque Esl. 30:15A). 0dualismo

entre a luz e as trevas nao se concebe tanto em termos materiais (como no gnosticis-

mo) quanto em terrnos etico-historicos.

3. Filo empregava phos mormente com referencia a questoes de -7 conhecimento.Logo, sophia, -7 sabedoria, e episteme, "conhecimento", sao chamados de phos

dianoias, a "luz do conhecimento" (Spec. Leg. 1, 288; Migr. Abr. 3940), i.e, lancam

verdadeira luz sobre a questao inteira da existencia. Filo, influenciado por Platao,

tinha 0 conceito de 0 noetico desempenhar urn papel importante na apropriacao da

salvacao, por parte do homem. Sendo, porem, como muitos outros no decurso da his-

t6ria da religiao , que encarava a salvacao em terrnos de 1uz, e facil perceber por que

empregava a metafora da luz para conceit os epistemo16gicos.

o logos e luz (Leg. All 3, 171 e segs.; -7 Palavra), assim como 0 nous ou "entendi-



LUZ - 105

mento" humano tambem e luz (post. C. 57-58, ~ Razao), Ao descrever a ~ conscien-

cia como phos (Deus Imm. 135; Jos. 68), indica a conexao entre 0 conhecimento eo

comportamento etico, conexao esta que Platao ja pressupunha como sendo axioma-

tica. A posicao de primazia entre as virtudes, no entanto, nao pertence ao conceitofilosoflco de eros (~ Amor), mas, sim, a pie dade e ao amor para com Deus. Ele e 0Deus unico e exc1usivo, que, segundo Filo, habita num ceu de brilho e luz (Jos. 145).

Mesmo assim, 0 proprio Deus e considerado como sendo "a prime ira luz", e "0 arque-

tipo de todas as demais luzes" (Som. 1, 75) - ainda outra indicacao da tentativa de

Filo de combinar a filosofia helenfstica com a fe de Israel.

NT No NT, phos ocorre 72 vezes, das quais 33 nos escritos de Joao, 14 nos Evange-lhos Sin6ticos, 13 em Pau10 e 10 em Atos; photizo ocorre 11 vezes; photismos

duas vezes (2 Co 4:4, 6); photeinos ocorre 4 vezes; pbostir duas vezes (Fp 2:15; Ap21: 11); e phosphoros uma s6 vez (2 Pe 1: 19).1. (a) 0 significado original e literal e visto com referencia a luz do sol CAp22:5),

que esta ausente a noite (J0 11: 10), a luz das lampadas (Lc 8:16; 11: 33; 15:8; At16:29; Ap 18:23; 22:5) e ao rubor caloroso de uma fogueira (Mc 14:54; Lc 22:56).(b) A nuvem brilhante que Deus empregou na transfiguracao do Seu Filho (Mt 17:

5) aponta alern de si mesma para Deus, cuja manifestacao vern inevitavelmente acom-

panhada pela efulgencia, 0 Filho, tambem, e cercado por radiancia: "0 seu rosto res-

plandecia como 0 sol, e as suas vestes tornaram-se brancas COmo a luz" (Mt 17:2).

Aqui, a luz e uma manifestacao da presenca de Deus; nalgumas outras passagens, indi-ca a manifestacao do Cristo exaltado (At 9:3; 22:6, 9, 11; 26:13), e, noutras ainda, a

vinda de anjos como mensageiros da parte do pr6prio Deus (At 12:7; cf. Mt 28:2-3).Os discfpulos tambem recebem a descricao de "luz" ou "luzeiros" (Mt 5:14, 16;

Lc 12:35; cf. Ef 5:8; Fp 2:15), sendo que a tare fa deles e passar adiante a luz divina

que receberam. Aquilo que ouvem em particular (i.e, na intimidade do Seu circulo

estreito de arnigos), devem proclama-lo com destemor "na luz" (uma expressao idio-

matica que significa "em publico") (Mt 10:27; cf. Lc 12:3). Como missionaries de

Cristo, devem resplandecer no mundo, nao com sua pr6pria luz, mas, sirn, com a

mesmfssima luz do pr6prio cell, pois a luz, no NT, se associa com a habitacao de Deus(1 Tm 6:16), ou ate com 0 proprio Deus (1 Jo 1:5), de onde raia sobre este mundo.

2. E Joao, de modo especial, que retrata Jesus Cristo como a luz que irrompe no

meio da ~ escuridao do mundo (~Terra, art. kosmos). Ja no prologo ao seu Evange-

lho, a luz e a vida vinculam-se entre si, i . e , Cristo e 0 unico remedio para os homens

que, por sua propria natureza, estao nas trevas (Jo 1:4; cf. 8:12). Joao Batista e cha-mado testemunha da luz, embora fique bern clara a distincao entre ele e a pr6pria luz

(Jo 1:6 e segs.; 5:35-36). "A verdadeira luz que, vinda ao mundo, ilumina a todo ho-

mem" entrou no mundo na Pessoa de Jesus Cristo (Jo 1 :9). R. Bultmann comenta:

"Ele e a luz apropriada e autentica, oUnico que pode cumprir a alegacao de que po dedar a existencia 0 correto entendimento de si mesmo ... A exclusividade da revelacao

que ocorreu em Jesus e ressaltada ainda mais pela clausula ho photizei: Ele, e somente

Ele, e 0 Revelador para todos os homens" (The Gospel of John, 1971,53; cf. Jo 3:19;Lc 2:32, citando Is 42:6; 49:6). A mesma nota de exc1usividade e soada com a maxima

c1areza numa das celebres declaracoes ~ "Eu sou" de Jesus, onde Ele tambem indica as

conseqiiencias para os homens: "Eu sou a luz do mundo; quem me segue nao andara

nas trevas, pelo contrario, tera a luz da vida" (Jo 8:12; cf. 9:5; 12:46; ~ Ver). '''A luz'

designa diretamente a natureza de Jesus. Ele nao e como uma luz; Ele e 'a luz'" (H .



106 - LUZ

Conzelmann, An Outline Theology of the New Testament, 1969, 351). R. Bultmannexpoe da seguinte maneira a significancia desta luz: "Ela, ao tomar brilhante 0mundo,

outorga aos homens a possibilidade de verem. A vista, porem, nao somente tern signi-

ficancia por capacitar 0 homem a se orientar no que diz respeito aos objetos; a vista e,ao mesmo tempo, 0 meio mediante 0 qual 0 homem se entende no seu mundo, a razao

porque nao 'tateia nas trevas', mas, sim, ve 0 seu 'caminho" (op. cit., 40). Nao basta,

porem, conhecer 0 caminho. Temos que ~ andar nele, pois Aquele que e a luz e 0

caminho nao quer adrniradores, mas, sim, seguidores crentes. Daf a injuncao: "Crede

na luz, para que vos tomeis filhos da luz" (Jo 12:36).

E necessaria uma adrnoestacao tal como esta, pois 0 homem natural ama as trevas,

e nao a luz (Jo 3:19). Esta passagem pode ser comparada com 2 Co 4:4, onde Paulo

fala de homens aos quais 0 deus deste mundo cegou "para que nao lhes resplandeca a

Iuz do evangelho da gloria de Cristo, 0 qual e a imagem de Deus". Nada pode mudar

esta situacao senao urn ate criador de Deus, paralelo a criacao original da luz. "Porque

Deus que disse: 'De trevas resplandecera luz' -, ele mesmo resplandeceu em nossos

coracoes, para iluminacao do conhecimento da gloria de Deus na face de Cristo" (2

Co 4:6; cf. Gn 1:3). E, embora seja certamente verdadeiro 0 fato de que, desde a vinda

de Jesus Cristo, "as trevas ja se van dissipando" (1 Jo '2:8), 0 cristae que esta se che-

gando a luz ainda precisa de ser conclamado a guardar 0 mandamento do amor frater-

nal (1 Jo 2:8 e segs.). E, pois, somente "aquele que ama a seu irmao que permanece na

luz" (1 Jo 2: 10). A condicao previa para a pratica da ~ verdade - que se associ a de

perto com a ideia da luz, tanto aqui quanta noutras passagens - e a comunhao com

Aquele que e a luz do mundo, Jesus Cristo. Os cristaos, para permanecerem nEle,

devem andar na Iuz, viver em prol dos seus irrnaos, e constantemente buscar 0 perdao

mediante 0 poder do ~ sangue de Cristo (1 Jo 1:6-7).

3. Paulo, embora empregue estas palavras menos frequentemente do que Joao, da-

lhes urn conteudo teo16gico semelhante. A luz e as trevas sao tao incompativeis quanto

a -7 justica e iniquidade (-7 cf. 2 Co 6: 14), ideias estas que possivelmente foram influen-

ciadas por Cunra, 0 conteudo da luz ou da iluminacao , porem, nao pode ser outro

senao cristol6gico: Deus brilhou em nossos coracoes, "para iluminacao do conheci-mento da gl6ria de Deus na face de Cristo" (2 Co 4:4, 6 [ver supra, 2]; cf. 2 Tm 1:10).

Par meio dEle, participamos "da heranca dos santos na luz" (CI 1 :12).

Aqueles que antes estavam nas trevas tornaram-se, por sua vez, como crentes, "fi-

lhos da luz", e agora sao "luz no Senhor" (Ef 5:8; cf. 1 Is 5 :5 ; Lc 16: 8). Esta filiacao,

porern, faz exigencias eticas da parte daqueles que a receberam: "0 fruto da luz con-

siste em tudo quanta e bondade, e justica, e verdade" (Ef 5 :9). Assim, e necessarioandar em conforrnidade com a luz, e isto tanto mais porque os cristaos tern uma res-

ponsabilidade mission aria para com 0 mundo, responsabilidade esta que somente po-

dem desempenhar mediante 0 viver como "luzeiros num mundo escuro" (Fp 2:15;cf. At 13:47, citando Is 49:6), embora talvez isto venha a lhes envolver em cont1itos

(Hb 10:32).

Neste mundo, 0 cristae vive sua vida, por assim dizer, entre Deus e ~ Satanas, Este

ultimo po de ate se disfarcar "em anjo da luz" (2 Co 11: 14). E por isso que os cristaos

devem vestir-se da "armadura da luz" (Rm 13:12; ~ Arma). Somente aquele que com-

bateu 0born comb ate nesta armadura nao precisa temer 0 dia em que "0 Pai das luzes"

(Tg 1:7) trara a luz aquilo que esta oculto (1 Co 4:5).

H. -C Hahn



LUZ - 107

4. Assim como 0 AT e 0 judafsmo posterior, 0 NT descreve 0 futuro dos frnpios em

termos de ~ escuridao escato16gica que simboliza a perdicao, Os crentes, por outro

lado, tern uma -+ esperanca que os capacita a encarar de modo diferente 0 fim dos tem-

pos. Na nova -+ Jerusalem ja nao havera sol, lua nem luz criada, "pois a g16ria de Deus

e a sua luz [lit. "a iluminou", ephotise n aute n 1e 0Cordeiro e a sua lampada [lychnos].

As nacoes andarao mediante a sua luz, e os reis da terra the trazem a sua g16ria" (Ap

21:23-24, cf. 22:5, que acrescenta que nao mais havera noite). Embora os frnpios

sejam exclufdos (Ap 21 :8, 27; 22:3,11,18-19), ha aqui urn eco da vinda aluz, da parte

dos gentios juntamente com Israel, vinda esta que se destaca na proclamacao escatolo-

gica de Is 2:2-5; 24:23; 60: 1, 19. Aqui, tambem, a luz de Jave ultrapassa a luz criada.

2 Pe 1:19 contem a admoestacao: "Temos assim tanto mais confirmada a palavra

profetica, e fazeis bern em atende-la, como a urna candeia que brilha em lugar tenebro-

so, ate que0

dia clareie e a estrela da alva [Phosphoros] nasca em vossos coracoes".Nao ha base semantic a para interpretar phosphoros (lit. "trazedor da luz") como sendo

o -+ sol. 0 termo era empregado no gr. d. para a "estrela da alva", 0 planeta Venus

(Liddell-Scott, 1968) que precede a aurora. Quanto a s estrelas como simbolos messia-

nicos, ver Nm 24: 17: "urna estrela procedera de Jac6" (0 que se aplicava a Bar Kokhba

cujo nome significa "Filho de uma Estrela"; -+ Jesus cristo, art. Christos; -+ Israel;

cf. tambem Test. Lev. 18:3; Test. Jud. 24:1-5; 1QM 11:6-7; Lc 1:78; Ap 22:16).0

termo heosphoros, "trazedor da manha", "estrela da alva", tambem se atesta em gr.

cl. (Liddell-Scott, 752). Ocorre na LXX num sentido lit. em 1 Sm [Rs] 30:17; J6

3:9; 11: 17; 38: 12; 41:9 [10]; Sl 110 [109]:3. Em Is 14:12, porem, e urn titulo que seaplica ao rei da -+ Babilonia, cuja queda Isaias proclama, 0 heb. aqui e helel, "estrela

brilhante", "estrela da manha". O. Kaiser conjectura urn fundo hist6rico de rnitologia

ugantica (Isaias 13-39; A Commenta ry, 1974,38 e segs.), que talvez tivesse sua origem

no fato de a estrela da alva, enquanto vai surgindo, ir ficando mais fraca par causa dos

raios do sol. 0 conceito de Cristo como estrela da manha em 2 Pe 1: 19 apresenta urn

contraste marcante com tal conceito. Este versiculo da uma descricao vivid a de como

Cristo, na Sua vinda, dissipara a duvida e incerteza que por enquanto anuviam 0 cora-

<;:aodeles, enchendo-os com iluminacao maravilhosa" (J. N. D. Kelly, A C omm entary

on the Epistles o f P eter and of Jude, 1969, 323, que nota express5es semelhantes emFilo, Ebr. 44; Decal. 49). C . Brown

-+ Preto, Branco, Vermelho, -+ Criacao, -+ Escuridao, Noite, -+ Presente, Dia,

-+ Ver, ~ Sol, Lua, Estrelas.

(a). K. Barth, "The Light of Life", CD, IV, 3, 1,38-165; R. Bultmann, The Gospel 0/ John, 1971(se~.index); R. Bultmann and D. Luhrrnann, phaino etc., TDNTIX 1-10; J. H. Charlesworth, "A

Critical Comparison of the Dualism in 1QS 3:13-426 and the 'Dualism' Contained in the Gospel of

John", in J. H. Charlesworth, ed., John and Qumran, 1972, 76-106; H. Conzelmann, phos etc.,

TDNT IX 310-58; C. H. Dodd, The Bible and the Greeks, 1935; and The Interpretation 0/ the

FO,ur~hGospel, 1953,201-12; E. R. Goodenough, By Light Light: The Mystic Gospel 0/HellenisticJudaism, 1935; H. G. May, "The Creation bf Light in Gn. 1:3-5", JBL 58, 1939,203-10; W.

Michaelis, lychnos etc., TDNTIV 324-27; A. Oepke, lampo etc., TDNTIV 16-28; R. Schnacken-

burg, "Light", EBT II 503-9; and The Gospel according to St John, I, 1968; D. Tarrant, "Greek

Metaphors of Light", The Classical Quarterly, 54, 1960, 181-7; D. O. Via, "Darkness, Christ,

and the Church in the Fourth Gospel", SJT 14,1961, 172ff.; Y. Yadin, The Scroll of the War of theSons oj Light against the Sons 0/ Darkness, 1962.



MMag ia , Feiticaria, Magos

1 T e p i e p r o c ; (periergos), "intrometido", "curioso", "perten-

cente a magia"; p . a r d a (mageia), "magia"; p . a r e U W (ma-g e u o ) , "praticar a magia"; p . a r o c ; (magos), "mago", "magico"; c f > a p p . a K . d a (phanna-

keia), "magia", "feiticaria"; c f > a p J . . L a K . € V C ;phannakeus), "misturador de pocoes", "rna-

gico"; r p a p p . a K . o v (phannakon), "veneno", "pocao magics", "encanto", "remedio",

"medicina", "droga"; ; p a p J . . L a K o c ; (pharmakos), "envenenador", "magico"; r 6 t ? c ; (goes),

"feiticeiro", "prestidigitador"; 1 T u 8 W v (python), Piton, "espfrito de adivinhacao";

{ 3 a a K a i v w (baskaino), "enfeiticar"; q X L v r a a p . a (phantasma), "fantasma", "espectro".

uayeia

CL 1. Foi achada evidencia da magia que remonta ate a cultura paleolitica, nas pin-

turas rupestres que representam animais cravejados de dardos, com a intencaode a mesma coisa acontecer numa cava futura, e no cobrir dos cadaveres com pigmen-

to vermelho (0 que sugere 0 sangue, a substancia da vida) a fim de restaura-los a vida.

Muitas vezes fica indistinta a linha divis6ria entre a magia e a religiao. Sir James Frazer

sugeriu que a religiao se caracterizava pela conciliacao de potencias sobre-humanas,

enquanto a magia se ocupa com 0 controle, pelo homem, das forcas da natureza (The

Golden Bough, edicao resumida de 1957, I, 67 e segs.). Mesmo quando a magia lida

com esprritos como agentes pessoais, trata-os como se fossem inanimados, no sentido

de serem passiveis de coercao e constrangimento de modo impessoal, ao inves de serem

conciliados ou propiciados como no caso de uma religiao, Muitas vezes, faz-se umadistincao entre a magia branca e negra. A primeira e considerada benevola quanta as

suas intencoes (e.g. fazer chuva), enquanto a Ultima e malevola, causando a perda da

saiide e dos bens, a destruicao e a morte. A magia pode coexistir lado a lado com urn

conhecimento primitivo das leis do mundo natural; e invocada para lidar com aquilo

que nao e passivel de controle por meios naturais conhecidos.

2. Aspectos comuns da magia sao: (i), 0 encanto, 0 pronunciamento de palavras

segundo uma determinada formula, sem as quais nao e possivel obter controle sobre

a potencia em questao; (ii) 0 rito, ou complexo de acoes que visam transmitir ao res-

pectivo objeto 0 encanto, tratando-se da imitacao da ayao desejada, ou 0 emprego desubstancias semelhantes; e (iii) a condicao do executante, que nao deve quebrar

nenhum dos tabus relevantes, e que deve estar no estado emocional necessario para

o cumprimento dos atos estipulados.

3. A magia e conhecida em Romero, mas e , sem duvida, muito mais antiga. Em

Od. 19, 457, urn encanto consegue estancar a perda de sangue do ferido Odisseu. Circe

tern pocoes, unguentos, e uma vara magica, e consegue ensinar Odisseu a convocar os

espectros do hades. A magia abunda na mitologia gr. Entre os que eram reputados

detentores de poderes sobrenaturais estavam os telquines, ferreiros que viviam na ilha



MAGIA- 109

de Rodes, que tinham 0 mau olhar, e que se assemelhavam aos duendes e gnomos da

mitologia da Europa do norte, os curetes da Creta que protegiam 0 infante Zeus, e os

dactilos da Idaeia, que tambem eram anoes, e que eram mestres da medicina e da

musica. A feiticeira de maior renome da antiguidade era Medeia, que tambem tinha

o mau-olhar, e era 0 prot6tipo da bruxa repudiada pelo pretendente, que surgia naliteratura posterior (Oen, 637). Os poetas e dramaturgos, gr. como tambem lat., dao

retratos da magia e da bruxaria. 0 aurnento em conhecimentos e 0 progresso da civili-

zacao gr. levaram a supressao da magia. Mesmo assim, na medida em que se aumeritava

a seculanzacao nas camadas sociais mais altas durante 0 seculo IV a.C., houve urn surto

renovado de interesse na magia entre as camadas mais baixas.

4. Atestam-se nurnerosas formas de magia no mundo greco-romano. Para levar a

efeito a morte dalguma pessoa, poder-se-ia fazer urna imagem daquela pessoa e destrui-

la ou traspassa-la. Platao acreditava que os homens nao poderiam ser impedidos de ere-

rem em tal magia horneopatica, nas encantacoes e nos nos magicos, e, por isso, argu-mentava em favor do castigo conforme a lei, inclusive a pen a da morte (Leg. 933b; cf.

tambem Te6crito 2; Virgflio, Eclogas 8; Ovfdio, Heroides 6, 91 para semelhantes pra-

xes). A magia contagiosa, que destrufa urna coisa que pertencia a vftima e exemplifi-

cada em Te6crito 2, 53 e segs., e Virgflio,Aeneida 4, 494 e segs. A tentativa de transfe-

rir pela magia uma enfermidade de uma pessoa para urn animal se descreve por Plinio,

o Velho, na sua narrativa de alguem que sussurrava no ouvido de urn asno: "Urn escor-

piao me picou" (Naturalis Historia, 28, 155). A crenca na eficacia atropaica de aneis,

coroas e amuletos, e varies encantos medicos, era multo divulgada. A evocacao dos

espfritos dos mortos ja ocorre em Homero, Od. 11, e os necromantes eram reconhe-cidos como uma classe de magicos,

AT 1. 0 emprego da magia, nao somente pelos homens, como tambem pelos deuses,

e bern atestado na literatura religiosa sumero-acadica e cananftica. Ha, por detras

dele, a crenca de que nenhum poder detem, isoladamente, 0 controle final sobre 0 uni-

verso. A fim de obterem a estabilidade e 0 bem-estar desejados para 0 mundo, os pro-

prios deuses precisam tambem recorrer aos poderes que eles mesmos nao possuem. Na

Epica Babilonia da Criacao (Enuma Elis), 0 her6i dos deuses mais jovens, Ea-Enki e

chamado Senhor da Encantacao, e e considerado 0 deus da magia por excelencia. Nasua luta contra os deuses primevais, Tiamate e Apsu, Ea-Enki matou este ultimo com a

ajuda de urn encanto (Tabua I, 60-70; ANET 61; A. Heidel, The Babylonian Genesis,

[19512], 1963, 20; cf. H . Ringgren, Religions of the Ancient Near East, 1973,69 e

segs.). 0 filho de Ea, Marduque, empregou magia na sua iuta contra os monstros que

Tiamate criou para vingar Apsu, colocando urn talisma vermelho entre os seus labios

,(Tabua IV, 61; ANET, 66; A. Heidel, op. cit., 39). Tiamate tambem recitou urn encan-

to e continuou lancando sortilegio (Tabuas IV, 91;ANET, 67; A . Heidel, op. cit., 40).

Marduque, porem, sendo 0magico mais poderoso, ficou sendo vencedor. Em compa-

racao com esta hist6ria da criacao, a ausencia da magia das narrativas de criacao em

Genesis e tanto mais impressionante.

No Mito Acadiano de Zu, a vitali dade dos deuses depende, segundo parece, de urn

talisma portado pelo chefe deles (ANET, 111 e segs.). 0 deus-passaro Zu furtou as

Tabuas dos Destinos e usurpou a autoridade dos deuses ate que fosse vencido por urna

das divindades benignas. Os proprios deuses usam amuletos para se protegerem e para

garantirem a vit6ria. De modo semelhante , na Descida de Istar para 0Mundo dos Mor-

tos (ANET, 106-9) Istar usava amuletos,



110 - MAGIA

2. No caso da religiao cananita, 0 emprego da magia na cura se ilustra na Lenda do

Rei Querete, que e curado pela magia de El (ANET, 148), e 0 emprego dela na fertili-

dade, na hist6ria de como a deusa Anate vingou a morte do irrnao dela as maos de

Mote, ao matar Mote, 0 deus da esterilidade, espalhando as cinzas deste. Seres hurna-nos, no entanto, tambem eram considerados dotados de poderes magicos, e da capaci-

dade de interpretar pressagios (ANET, 153).

3. Para evidencias da magia no Egito, ver ANET, 325 e segs.; K. Preisendanz, ed.,

Papyri Graecae Magicae, I-III, 192842; A. H . Gardiner, ERE VIII 262-69. A magia

estava sob a protecao do deus principal, Tote, e de isis, e era aprendida nas escolas dos

templos. Era campo particular dos sacerdotes. Os sortilegios incluiam encantos contra

serpentes.

4. No AT, reconhece-se a realidade dos poderes do ocultismo, mas aos israelitas

proibia-se qualquer envolvimento com qualquet forma de magia. A lei de Dt 18: 10-14observa as varias praxes dos povos circunvizinhos, mas as profbe categoricamente:

"Nao se achara entre ti quem faca passar pelo fogo 0 seu mho ou a sua filha, nem

adivinhador, nem prognosticador, nem agoureiro, nem feiticeiro; nem encantador, nem

necromante, nem mdgico, nem quem consulte os mortos; pois todo aquele que faz tal

coisa e abominacao ao SENHOR; e por estas abominacoes 0 SENHOR teu Deus os

Janca de diante de ti. Perfeito seras para com 0 SENHOR teu Deus. Porque estas

nacoes, que has de possuir, ouvem os prognostic adores e os adivinhadores; porem a ti 0

SENHOR teu Deus nao permitiu tal coisa". Os termos-chaves aqui sao: qosem

qesiimim (heb.), manteuomenos manteian (gr.), aquele que pratica a adivinhacao (cf.Nm 22:7; 23:23; Js 13:22; 1Sm 6:2; 15:23; 28:8; 2 Rs 17: 17; Is 3:2; 44:25 ;Jr 14: 14;

Ez 13:6,9,23; 21 :26 e segs.; Mq 3:6-7,11; Zc 10:2); me'onen (heb.), kledonizomenos

(gr.), "adivinhador" (0 heb. significa "0 que faz aparecer", que "levanta espiritos",

que "pratica a adivinhacao"; cf. Lv 19:26; Jz 9:37; 2 Rs 21:6; Is 2:6; 57:3; Jr 27:9;

Mq 5:11; 2 Cr 33:6);mena~es(heb.), oionizomenos (gr.), urn "augure", 0 que procura

urn agouro (cf. Gn 44:5, 15; Lv 19:26; 2 Rs 17:17; 21 :6; 2 Cr 33:6; com Gn 30:27;

Nm 23:23; 24:1; 1 Rs 20:33); mekassep.(p.eb.),pharmakos(gr.), "feiticeiro" (cfEx

7:11; 22:17; Ml 3:5; Dn 2:2; 2 Cr 33:6; com 2 Rs 9:22; Is 47:9; Mq 5:1; Na 3:4);

/ : l O p e r J } i L p e r (heb.), epaeidon epaiden (gr.), urn "encantador", "aquele que lancaencantos" (cf. Sl 58:6; Is 47:9, 12); s o ' i Z ' o p (heb.), engastrimythos (gr.), "medium"

(cf. Lv 19:31; 20:6, 27; 1 Sm 28:3, 7-8, 9; 2 Rs 21:6; 23:24; 1 Cr 10:13; 2 Cr 33:6;

Is 8: 19; 19:3; 29:4); yidd'ont (heb.), teratoskopos (gr.), "bruxo", "espirito familiar",

"agoureiro" (Lv 19:31; 20:6, 27; 1 Sm 28:3, 9; 2 Rs 21:6; 23:24; Is 8:19; 19:3; 2 Cr

33:6); dares 'el hammetim (heb.), eperoton tous nekrous (gr.), "necromante", lit.

alguem que "inquire dos mortos" (diiras e 0 vb. heb. normal para ~'inquirir"; ernpre-

ga-se em conexao com os espfritos e as divindades em Is 8:19; 11:10; 19:3; uma ocor-

rencia da necromancia se menciona na hist6ria da visita que Saul fez a medium [heb.

'de! ba'(J!at-'o!z; Gr. gyne engastrimythos, 1 Sm 28:7] em En-Dor). A hist6ria damedium em En-Dor que fez subir 0 espfrito de Samuel nao Janca duvidas sobre a reali-

dade daquilo que aconteceu, mas claramente condena a aventura.

Certo nnmero de outros termos ocorre noutras partes do AT. 0 vb. heb. liil}assigni-

fica "sussurrar", e se emprega em conexao com encantos (cf. a forma participial piel

mela~asim em Sl 58:6 com 2 Sm 12: 19; Sl 41 :8). 0 subs. lal}as significa "sussurra-

dor", "encantador" (Is 3:3; cf. Jr 8:17; Ec 10:11). A palavra gr. em Is 3:3 e akroates.o perito em encantos figura entre aqueles que gozavam de estima nos dias de Isaias,

exercendo certo domfnio sobre 0 povo; em nome do Senhor,o profeta anunciou a



MAGIA - 111

remocao dos tais. A mesma coisa se aplica ao J:zal fam lJar il ifm, "habil magico", que

apenas ocorre em Is 3:3, A LXX remove destes dois termos 0 elemento de magia, inter-

pretando: sophon architektona kai syneton akroaten ("arquiteto perito e estudioso

inteligente"). Mesmo assim, 0 elemento de magia em ~erdpode ser visto nos paralelos

aramaicos e sirfacos, e remonta ate 0 ugarftico como palavra antiga semitica ocidental(cf. I. Mendelsohn, "Magic", IDB III 225). Is 47: 13 rnenciona [zOgresamayim (LXX

astrologoi tou ouranou), "os que dividem os ceus" e hahozim bakkokdbim (LXX hoi

horontes tous asteras) "os que fitam os astros", uma referencia desdenhosa a influencia

da astrologia babilonica, A astrologia tambem se praticava no Egito, embora haja rela-

tivamente poucas referencias a elano AT (cf. Jr 10:2 comDn 2:27;4:7[4:4];5:7,11).o hartom Plur. hartummimi era um sacerdote adivinhador. Alguns destes, egipcios,

se mencionam em Gn 41:8, 24 (LXX exegetes; -T Explicar, art. exegeomaiy; ~x7:11,

22; 8:3, 14-15; 9:11 (a LXX emprega pharmakos para hartom, embora tambem em-

pregue este termo para traduzir outras palavras heb.), Outros destes, babilonios, saomencionados em Dn 1 :20; 2:2. Alem destes, Dn 1 :20 e 2:2 mencionam 'asYapfm,

"prestidigitadores", "encantadores" que tarnbem foram conclamados para repetirem e

interpretarem os -T sonhos de Nabucodonosor. Esta tarefa, no entanto, era demais para

eles, e foi Daniel quem teve a capacidade de declarar os sonhos do rei. Is 19:3 contema palavra sem igual 'itttm, no plur., para os "espfritos" ou "fantasmas" dos mortos.

I.Mendelsohn sustenta que as varias formas de magia que nao se mencionam na lei de

Dt 18:10-11 representam a praxe egfpcia e babilonica,e que ~1aras~fm. k i s s e p e seus

cognatos (Ex 7: 11; 22: 17; Dt 18:10; MI 5:5; Dn 2:2; 2 Cr 33:6) eram os nomes gene-

ricos heb. para a "magi a" em todos os seus aspectos (IDB III224-5; cf. ~x 22: 18; 2 Rs9:22; Na 3:4).A pratica da feiticaria e mencionada no C6digo de Hamurabi, rei este que pertencia

a Dinastia Amorreia Babilonica Antiga, e que reinou de 1728 a 1686 a.C., embora 0

exemplar do C6digo que foi preservado numa estela e de data urn pouco posterior. 0

paragrafo 2 do C6digo especificava a pen a de morte para os que praticavam a feitica-

ria, bern como para os que fazem falsas acusacoes de feiticaria (ANET, 166). 0 teste,

em ambos os casos, era lancar a pessoa acusada no rio Eufrates. 0 evento da sua sobre-

vivencia era _entendido como vindicacao divina da sua inocencia, As leis do Imperio

Assirio Medio , preservadas em tabuas de argila, tambem estipulavam a pen a de mortepara aqueles que eram culpados de fazer preparados magicos (§47; cf. ANET, 184).o pr6prio rei devia investigar os casos, bern como as falsas acusacoes. 0 AT via a magia

como rival em potencial a adoracao a Jave , e uma ameaca ao bem-estar do povo. Era

proibida por lei e aqueles que a praticavarn eram executados (~x 22:18 [TM 22:17];Lv 19:26,31; 20:6,27; ef. Mq 5:12). Conforme mostra a passagem ja citada de Dt

18:10-14, as praticas da magia eram encaradas, juntamente com 0 sacriffcio humano,

como malign as , uma abominacao diante do Senhor (cf, tambern 2 Rs 17:17; 2 Cr

33:6). Os profetas denunciavam a magia como sendo mentira e engano (Is 44:25;

57:3; Jr 27:9-10; Ez 22:28; Zc 10:2; MI 3:5). Jezabel foi condenada como feiticeira(2 Rs 9:22), e as praxes ap6statas de Manasses inc1uiam varias formas de magia, adivi-

nhacao e sacrificios humanos (2 Rs 21:3-6). 0 neto dele, Josias, no entanto, "aboliu

os mediuns, os feiticeiros, os fdolos do lar, os idolos e todas as abominacoes que se

viam na terra de Judi, e em Jerusalem, para cumprir as palavras da lei, que estavam

escritas no livro que 0 sacerdote Hilquias achara na casa do SENHOR" (2 Rs 23:24).6. A evidencia mais import ante quanta a magia no mundo helenistico encontra-se

nos papiros do Egito, cuja data e seculos III e IV d.C. Os mais importantes entre estes



112- MAGIA

foram editados por Karl Preisendanz (ver a bibliografia; ver tambem a tabela de abre-

viaturas para outros papiros). Referencias importantes de grande antiguidade, feitas a

magia, incluem tambern a Apologia de Apuleio, escrita em meados do sec. II d.C.,De

Mysteriis de Iamblico (inicio do seculo IV, d.C.), Plinio, 0 Velho (morreu em 79 d.C.),Naturalis Historia, que contem numerosas receitas magicas e exorcismos, e os escritos

de Luciano de Samosata (nasceu c. de 120 d.C.). AMm disto, foram achadas numero-

sas plaquetas de maldicao, inscricoes que frequentemente eram feitas em chapas finas

de chumbo, e conhecidas como tabellae dejixionum, amuletos, e ostracos, Os papiros

frequentemente se referem a grinaldas de loureis, altares de terra, vestes brancas, todos

os quais, naturalmente, nao subsistiram ate ao presente, bern como a mesas, discos,

pratos, lampadas e suportes, alguns dos quais sobreviveram. Para urn levantamento de

dados, literatura e praticas, ver J . M. Hull, Hellenistic Magic and the Synoptic Tradi-

tion, SBT Segunda Serie 28, 1974,544. A magia no mundo helenistico era uma fusaodo espirito gr. com influencias egfpcias. Entre estas, havia a crenca de que as palavras

magic as ganhavam mais forca se fossem escritas numa pedra preciosa; a crenca em

animais monstruosos, metade animais, e metade humanos; a crenca de que, embora a

magia permite aos homens 0 controle dos deuses, e , ao mesmo tempo, uma dadiva e

revelacao aos homens da parte dos deuses; e figuras tais como Sete, Tote, e Osiris.

Havia, do outro lado, uma influencia persa, que incluia a ideia da magia como defesa

contra os espiritos maus, mais do que como meio de manipular os deuses nas alturas.

As praxes magicas tambern grassavam no judaismo. Justino Martir testifica 0 emprego

do -+ nome de Deus no exorcismo (Dial 85,3), e 0 emprego de Ia, lao (e numerososvariantes), "Sabaote", "Adonai", e "Jave" e comum nos papiros magicos. Alem dos

nomes divinos, 0 de -+ Moises aparece lado a lade com os de Tote e Zoroastro, e -+ Sa-

lomao era especialmente importante. A propria lingua heb., como lingua sacra, tinha

urn emprego especial. Os anjos e os demonios figuravam especialmente na magi a

judaica.

A cerimonia magica normal consistia em duas partes: a invocacao (Jclesisou epiklesis)

e 0 ritual (praxiss. Hull (op. cit., 4243) faz uma lista de seis aspectos da invocacao:

(i) A invocacao propriainente dita, que cornecava: "Conclamo-te , convoco-te, vern a

mim, ajuda-me ... "; (ii) 0 pronunciamento do nome do deus (ernbora este seja fre-quentemente omitido dos papiros a fim de guardar 0 segredo, ou de permitir que 0

magico inclufsse 0 nome da sua escolha); (iii) Epftetos que descrevem 0 deus; (iv) Des-

cricoes do deus para aumentar a sua benevolencia; (v) Lembrancas de atos semelhantes

feitos pelo deus, as vezes com 0 emprego de substancias que se associam com 0 ato;

(vi) 0 pedido propriamente dito. 0 ritual que se seguia podia tomar varias formas,

abrangendo 0 emprego de amuletos, sacriffcios, a mistura de substancias e pocoes

especiais, libacoes , e escrita secreta. Cerimonias elaboradas podiam durar varies dias.

C . Brown

NT A magia e a tecnica de manipular forcas sobrenaturais ou fora do normal, para a

pessoa atingir seus pr6prios propositos. Pode ser urn meio de dobrar os espiritos

de varias graduacoes para cumprir as vontades da pessoa, ou de desenvolver poderes

psfquicos ao ponto de ela poder projetar uma forca interior sobre alguma outra pessoa

ou situacao. Sempre tern havido magicos falsos, ou prestidigitadores no sentido mo-

demo da palavra, mas mesmo a palavra "conjurar" tinha, em ingles, ate os tempos de

Shakespeare, 0 sentido magico de pessoa que obrigava espfritos ou espfritos por invo-

cacao. A luz de At 19: 18, 19, podemos supor que nos tempos do NT era este 0 unico



BiLli ,cc;C) MARANA'i.'A

Cllixa Postal, 492

110.000 - F~a - Oe.MAGIA-113

tipo de magia que interessava as pessoas. Os livros que foram queimados eram livros de

perierga. A palavra tern, em sua raiz, a ideia de se ocupar com os neg6cios dos outros, e

se traduz "intrigantes", em 1 Tm 5:13, mas em At 19:18,19, tern 0 significado espe-

cifico de "interferir" com outras pessoas mediante as artes magic as. Sendo assim, em-

bora seja bern possfvel que os magicos tenham usado truques para ajudar naquilo quealegavam fazer, estavam primariamente ocupados no campo de forcas psfquicas e do

ocultismo.

1. No NT, mencionam-se os seguintes magicos pelo nome: (a) Simao , comumente

chamado Simao Mago (At 8: 19-24). Praticava magia espetacular na Samaria, mas pro-

fessou a conversao como resultado dos ensinos de Filipe. Ficou assombrado pelas rna-

nifestacoes do Espfrito Santo que se seguiram ap6s a imposicao das maos de Pedro e

Joao, e, estando ainda sob a influencia das suas velhas ideias, supunha que os aposto-

los talvez possufssem alguma tecnica secreta que ele pudesse empregar como magico

cristae. Pedro 0 repreendeu severamente por isso,Escritores cristaos primitives falam dele como sendo urn herege do tipo gn6stico, e

fundador dos simonianos (e.g. Justino,ApoL 1,26; Ireneo, Haer. 1,16). Os Atos de

Pedro 4, 6, 9,11-18,23,31, descrevem, entre outras coisas, a SUalevitacao num voo

sobre Roma, e a sua queda devido as oracoes de Pedro (cf. Henn. Schn. II 282 e segs.,

286,292,293-301,306,314-15; cf. tambern os Atos de Paulo, Henn. Schn.lI, 374).

(b) Bar-Jesus, ou Elirnas (At 13:4-12). Urn magico em Chipre, no service de Sergio

Paulo, 0 proconsul. Resistiu a Paulo e a Barnabe, mas foi ferido com cegueira tempo-

raria. Em At 13:80 nome "Elimas" nao visa ser traducao de "Bar-Jesus", mas, sim, urn

equivalente "magico", provavelmente em conexao com 0 arabe 'alim, "sabio", "magi-co". (Quanto ao seu nome, ver Arndt, 2~3, 7589; F. F. Bruce, The Acts o f the Apos-

tles, 19522,256-7; E. Haenchen, T he Acts o f the A postles, 971,398-9).

(c) Janes e Jambres sao mencionados em 2 Tm 3:8 como sendo dois dos magicos

egfpcios que se opuseram a Moises. Os nomes deles nao ocorrem em Exodo, embora,

de .uma forma ou outra, ocorram na literatura judaica (cf. Schurer III 402 e segs.;

Arndt, 368). Assirn, 0 Talmude Babilonico escreve sobre Yohane e Mamre (Menahoth

85a). Alguns MSS lat. e gr. tern Mambres em 2 Tm 3:8. Plfnio fala de Janes e -+ Moi-

ses como sendo magicos na corte de Farao (Nat . H i st. 30,1,11).

2. As seguintes palavras descritivas ocorrem no NT.(a) perierga, "artes magicas" (At 19:19), Aqui, a referencia diz respeito a queima

voluntaria dos livros daqueles que antes tinham praticado artes magicas em Efeso.

Este ato e considerado urn testemunho ao crescimento e poder da palavra do Senhor

(19:20), mormente porque 0 valor dos livros foi estimado em cinquenta mil moedas

de prata.

(b) magos, "mago", "rnagico"; mage ia , "mag ia ";mageuD , "praticar a magia". Se-

gundo Her6doto (1, 101; cf. 1, 132), os Magos eram originalmente medos que ficaram

sendo sacerdotes do imperio persa. Como os caldeus de Dn 1:4 e 2:2 e segs., incorpora-

ram a sua identidade racial na sua profissao, eo nome deles se aplicava a qualquer pra-ticante da rnagia, tal qual Bar-Jesus (At 13:6,8, ver supra l(b)). Sao referidos em Jose-

fo ,Ant. 10,216; 20,142.0 termo se emprega para os magos que vieram do oriente

na ocasiao do nascimento de Jesus (Mt 2:1-16).

D. Hill considera 0 relato da visita dos magos como trecho de poesia hagadica (The

G ospel of M atthew , 1972, 82-3). Entende a estrela, nao como estrela literal, mas, sim,

como interpretacao messianica de Nm 24: 17: "uma estrela procedera [anatelei astron]

de Jaco, de Israel subira urn cetro". No AT, esta passagem forma parte de urn oraculo



114 -MAGIA

de Balaao , pronunciado diante de Balaque, rei de Moabe, que procurava barrar 0 cami-

nho do povo de Israel, na sua viagem para fora do Egito. A interpretacao messianica eatestada na literatura de Cunra (CD 7:19-20; 1 Qm 11 :6; 1QSb 5:27; 4Qtest 12-13) e

nos Pseudepigrafos (Test. Levi 18:34; Test. Juda 24:1). Alem disto, foi aplicada a Bar

Kokhba, cujo nome significa "Filho de uma Estrela" (-+ Israel AT 2 (c); -+ Jesus Cristo,

art. christos AT 5), eo texto parece estar por detras de um testemunho cristae (cf. Ap

22: 16; 2 Pe 1:19; Justino, Dial. 106,4; 126:1; Ireneu, Haer. 3,9,2). A versao de Nm

24:7 na LXX ja mostra sinais de uma interpretacao messianica, 0 text. heb. dificil

("Aguas manarao dos seus baldes") e substitufdo por: "Um homem surgira da semente

dele". Assim, fica sendo possfvel fazer 0 versfculo seguinte ("Deus 0 tira do Egito")

referir-se ao messias e nao a Israel. Uma interpretacao midraxica da visita dos magos

tambem e proposta por M. D. Gouder, que encara como contribuicces a historia varies

outros temas, tais como a vinda dos gentios, as dadivas, e0nome de Jose (Midrash and

Lection in Matthew, 1974,236 e segs.).

Por outro lado, a hist6ria usualmente tem sido entendida como referencia a um

fenomeno celestial real. Kepler sugeriu que a estrela fosse uma conjuncao de Jupiter e

Satumo na constelacao dos Peixes em 7 a.C. Para uma discussao dos pontos de vista

acerca da estrela, ver B. Ramm, The Christian View of Science and Scripture, 1955,

112-18; H. Montefiore, Josephus and the New Testament, 1962,8-14; -+ tambem Sol,

Lua e Estrelas para a significancia teo16gica dos corpos celestiais, Os magos claramente

nao eram praticantes grosseiros das artes do ocultismo, nem eram astrologos comuns.

Acreditavam que Deus mostrava sinais no ceu, e que um certo corpo celeste, seja pla-

neta, estrela, cometa, ou supernova, indicava pela sua aparencia e posicao que Deus

cumprira a prornessa real, acerca da qual devem ter ouvido, sem duvida, da parte de

judeus no oriente (cf. E. Stauffer, Jesus and His Story, 1960, 36 e segs.).

o subs. mageia e 0 vb. mageuo ocorrem em At 8: 11 e 9 respectivamente, a respeito

da magia de Simao Mago (ver supra 1 (a)).

(c) pharmakos, "magico" (Ap 22:15); pharmakeus, "misturador de pocoes", "rna-

gico" (Ap 9:21; 18:23). A palavra basica, pharmakon, nao ocorre no NT, mas 0 signi-

ficado dela, "remedio", "magia", "pocao", "veneno", da a ideia que subjaz as demais

palavras deste grupo. As pocces incluem os venenos, mas sempre tem havido uma tradi-

yao magica de ervas colhidas e preparadas para encantos, e tambem para encorajarem a

presenca de espfrito em ceI1mQuias de magia (cf., possivelmente, a frase final de Ez

8:17: "Ei-los a chegar 0 ramo ao seu nariz"). "Feiticarias" sao c1assificadas entre as

obras da -+ carne em Gl 5:20.

(d) goes, "feiticeiro", "prestidigitador", ocorre somente em 2 Tm 3: 13. Em gr. cl.,

pode significar "magico", provavelmente a partir da raiz que se percebe em goao, "ge-

mer". Um feiticeiro pode fazer cantilacao dos seus encantos. Em 2 Tm 3: 13, "magi-

cos" pode ser a traducao correta, tendo em vista Janes e Jambres no v. 8 (ver supra

1 (c)). 0 gr. cl. tambem conhece 0 significado de "impostor", sendo que os lancadores

de sortilegios podiam fazer alegacoes falsas quanto aos poderes deles, e e esta a tradu-

yao que ARA prefere em 2 Tm 3: 13, a luz das palavras finais do versiculo.(e) A palavra python tem conexao com 0 oraculo delfico, sendo Delfos 0 lugar onde

Apolo matou a poderosa serpente Piton que guardava 0 oraculo (Estrabao, 9, 3, 12).

Mais tarde, python veio a designar um espfrito de adivinhacao, como tambem "ventrf-

loco", que, segundo se pensava, tinha urn espfrito na barriga. Em At 16:16, urna moya

em Filipos tinha um espfrito de pitonisa (pneuma pythonay; as duas palavras estao em

aposicao entre si. Provavelmente, ela tinha uma intuicao alimentada por urn espfrito



MAGIA-115

que a possuia. Semelhante intuicao era caracterfstica das sacerdotisas do oraculo delfi-

co. 0 espfrito dentro da moca foi forcado a confessar a veracidade do evangelho, assim

como outros espiritos confessaram Jesus Cristo durante 0 Seu rninisterio terrestre (e.g.

Mc 1:24; Lc 4:34; Mt 8:29), mas nem Jesus, nem Paulo, aceitaram testemunho com

esta proveniencia, e expulsavam os espiritos. (Quanto ao termo python ver mais em

Arndt, 736; F. F. Bruce, op. cit., 315; E. Haenchen, op. cit., 495; W. Foerster, python,

TDNTVI 917-20).

(f) baskaino provavelmente se relaciona com 0 port. "fascinar", atraves do latim (cf.

fascino, "enfeiticar", "por encanto em"). 0significado e lancar urn encanto por aquilo

que se chama "mau olhado". Paulo aplica a palavra aos galatas enganados em Gl 3:1

("Quem vos fascinou a vas outros ... ?"). 0 efeito do feitico, se for percebido na oca-

siao 0 mau olhado , podia ser evitado mediante 0 cuspir, e alguns sustentam que e istoque Paulo tinha em mente com seu emprego de ekptyo em Gl 4:14 (lit. "cuspir para

fora"; ARA "desprezar"),

3. A heresia em Cl cap. 2. Seja 0 que for que Paulo tinha em mente ao escrever este

capitulo, muita coisa que ele diz e aplicavel aos que praticam 0 ocultismo. 0 tema de

Paulo e a total supremacia e suficiencia de Cristo. Se 0 cristae esta ligado com Ele, par-

ticipa da supremacia que Ele goza sobre 0mundo dos espfritos, bons ou maus, e e estul-to, para nao dizer pior, se imagina que pode 0bter mais poder atraves de seres espirituais

intermediaries. Desta forma, os vv, 8 e 20 falam da libertacao do cristae dos espfritos

elementares do universo, conforme a traducao provavel de ta stoicheia tou kosm ou. No

v. 15, hi a conquista dos principados e poderes (cf. Ef 6:12) e, no v. 180 culto (servi-

90) a anjos, bem como visoes induzidas. Finalmente, os estranhos vv. 21-23 talvez

sejam uma descricao do ritual religioso do magico para produzir e salvaguardar seus

contatos com os espfritos (cf. "pretexto de humildade" ou "auto-degradacao", v. 18).

4. A mediunidade e 0 espiritismo. A mediunidade e de ordem diferente da magia

manipulativa e da feiticaria, mas, ja que e uma tentativa no sentido de entrar em comu-

nicacao com os mortos, nao hirelaxamento no NT da proibicao no AT (e.g. Lv 19:31;

Dt 18:10,11; 1 Cr 10:13, 14;ls8:19,20).Naosetratameramentedeumargumento

pelo silencio , mas, sim, baseia-se num silencio significante. Assim, quando Paulo fala

dos que ja partiram, da aos cristaos certeza de que voltarao a encontrar-se com seus

entes queridos, porquanto ambos os grupos estao "em Cristo". Nao sugere quemediuns cristaos podem colocar os enlutados em contato com os que passaram adian-

te, para oferecer a plena certeza de que estes nao pereceram (1 Ts 4:13-18; 1 Co 15:

17-19), embora muitos espfritas asseverem que os '-+ profetas neotestamentarios eram

mediuns.

o NT mostra que Deus pode permitir 0espfrito de alguem que morreu, voltar para

os Seus proprios prop6sitos. '-+ Moises e '-+ Elias voltaram, no Monte da Transfiguracao,

para reasseverar 0 testemunho da Lei e dos Profetas ao sacrificio de Cristo na cruz (Mt

17:3; Me 9:4; Lc 9:30-31). Ha duas outras referencias a espfritos ou fantasmas. Quan-

do Jesus andou sobre as aguas, os discfpulos pensavam que estavam vendo um phantas-rn a (Mt 14:26; Mc 6:49). A palavra e geral para descrever qualquer tipo de "aparicao",

A referencia mais importante e Lc 24:3741, on de Jesus apareceu aos Seus discipulos

depois da Sua '-+ ressurreicao. Alguns pensavam que Ele fosse um pneuma, urn '-+ espf-

rito ou fantasma. Jesus nao negou a existencia dos fantasmas, mas passou a demons-

trar que Seu corpo ressurreto era de uma ordem totalmente diferente da forma de um

espirito. Este e testemunho adicional quanto a diferenca entre a Sua ressurreicao e a

Sua sobrevivencia espiritual. J . Stafford W r ight



116 - MAGIA

5. Em Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition, SBT Segunda Serie 28, 1974,J. M. Hull alista urn levantamento de ideias e praticas magicas no mundo helenfstico.

Passa, entao, a examinar a questao de Jesus ter tido algo em comum com esta situacao

historica, a luz dalgumas tradicoes nos primeiros seculos d.C. no sentido de ter sidoJesus urn magico (cf. a Pistis Sophia gn6stica do seculo III d.C., cap. 102, §§255, 258;cap. 130, §§332-35; Atos de Pilatos 2:1; Reconhecimentos Clementinos 1, 42; At.Tome, 20; At. Paulo, 15;Pseudo-Gementinas, Homilia 7, 9; Origenes, Contra Cel-

sum I, 38 e 60; Tertuliano, Da Idola tr ia 9; 0 Corao 5,113).0 autor ve algumas afini-

dades entre 0 modo de Marcos apresentar a obra de Cristo nas curas, e as crencas magi-

cas do mundo em derredor. Foi este urn fator decisivo no modo de apresentar Jesus

em Marcos como libertador dos poderes do mal. De modo semelhante, em Lucas e Atos,

ressalta-se 0 poder superior de Cristo. Mateus, por outro lado, procurou evitar trans-

mitir qualquer impressao dalguma conexao entre Jesus e a magia. Hull, porem, naopensa que Jesus Se considerasse magico. Uma dificuldade que acompanha a tese de

que Marcos e outros escritores do NT pensassem em Jesus como sendo urn "Magico-

Mestre" e a pressuposicao de que os -+ milagres de Jesus eram obras de magia. E tenuequalquer evidencia a favor da pratica da magia nos Evangelhos. Jesus empregou saliva

na cura do surdo-mudo em Mc 7:32 e segs., e na do -cego em Mc 8:33. A palavra

ephphatha, que representa 'etpattah ou a forma contraida 'eppattah, nao e uma pala-vra sem sentido taJ, qual abracadabra, e 0 proprio Marcos da a traducao, 0 que nao esta

de acordo com a praxe magica. Deriva-se do vb. petal] e significa "ser aberto", ou "fi-

car libertado" (cf. SB II 17-18,para seu emprego em conexao com a cegueira). A ideia

e a da pessoa ficar aberta. V. Taylor compara esta palavra com 0 "encorajamento ver-

bal" na psicoterapia modema (The Gospel according to St. Mark, 1952,354; cf. E.

R. Micklem, Miracles and the New Psychology, 1922, 119). C. E. B. Cranfield, porem,prefere ver nela "0 mandamento que despedaca os grilh6es com os quais Satanas man-

tinha presa a sua vitima" (The Gospel according to Saint Mark, 1959,252). As narrati-vas da cura da mulher que tinha 0 fluxo de sangue (Mt 9:20 e segs.; Mc 5:25-34; Lc9:34-8) nao diferem entre si em qualquer ponto significante que demonstrasse que

qualquer urn dos Evangelistas se interessava por magia mais do que os demais. Quanto

a pr6pria mulher, tern uma fe que talvez pare9a assernelhar-se a supersticao, pois acre-

ditava que seria curada se apenas pudesse tocar nas roupas de Jesus. Este fato, porem,deve' ser encarado a luz da situa9aO dela: constando como "impura", nao poderia apro-

ximar-se dEle, abertamente. Todos os tres evangelistas evitam qualquer apoio para uma

liga¢o entre a magia e a cura, ao citarem a resposta de Jesus: "A tua fe te salvou [he

pistis sou sesoken set'. Ao passo que os magicos empregavam nomes em conexao com

feiti90s,0 modo de 0 -+ nome de Jesus ser usado na cura e na expulsao de demonios

fica em contraste marcante. Nem Jesus nem os ap6stolos empregavam rituais secretos

nem sinais esotericos para obter 0 controle sobre poderes sobrenaturais, Nso ha, muito

menos ainda, qualquer sinal dalguma tentativa no sentido de pressionar u r n Deus relu-

tante a promover os interesses da pessoa. Embora tenha sido feita a imputacao de queJesus tenha expulsado demonios em nome de Belzebu, a natureza auto-contradit6ria

da acusacao fica imediatamente evidente a luz dos exorcismos que Jesus operava (Mt

12:25-37; Mc 3 :23-30; Lc 11: 17-13; -+ Satanas), Para Jesus, 0 controle sobre os espi-

ritos malign os nao era urn fim em si mesmo. Disse aos Seus seguidores: "Nao obstan-

te, alegrai-vos, nao porque os espfritos se vos submetem, e, sim, porque os vossos

nomes estao arrolados nos ceus" (Lc 10:20). (0 termino mais longo, e nao autentico,

de Marcos, destaca algo mais tais poderes, em comparacao com os textos autenticos



MAGIA/MAL - 117

dos Evangelhos, cf. Me 16: 17-18. Mesmo assim, 0 que se ressalta no caso e 0 contrastesubentendido entre 0 poder de Jesus e outros poderes). Finalmente, 0 Pai Nosso e asdemais oracoes de Jesus tern uma orientacao que diverge totalmente da magia. Estaultima se ocupa com 0 controle do sobrenatural mediante tecnicas para a promocao

dos pr6prios interesses. A preocupacao de Jesus era cumprir a vontade do Pai e ensinaros homens a submeterem a totaIidade das suas vidas aquela vontade (Mt 6:9-15 par.Lc 11 :24; cf. Mt 26:3646 par. Me 14:3242; Lc 22:4046; Jo 4:34; 5:30). C Brown

-)0 Anjo, -)0 Bencao , -)0 Maldicao, -)0Demonic, -)0 Sonho, -)0 Curar, -)0Milagre, -)0 Satanas,

-)0 Espfrito.

The following bibliography contains references to a number of works dealing with magic outsidethe Bible and the ancient world. This is for the purpose of comparing magical practices.(a). C. Bailey, Phases in the Religion of Ancient Rome, 1932; J. Beattie and J. Middleton, eds.,Spirit Mediumship and Society in Africa, 1969; H. Birkeland, The Evildoers in the Book of Psalms,

Avhandlinger utgitt av Det Norske Videnskaps-Akademi iOslo 2,1955; E. A. W. Budge, EgyptianMagic, 1899; R. Bultmann and D. Liihrmann,phantasma, TDNTIX 6; E. D. van Buren, "Amuletsin Ancient Babylonia", Orientalia 14, 1945, 21 ff.: R. P. Casey, "Simon Magus", in F. J. FoakesJackson and K. Lake, eds., The Beginnings of Christianity, V, 1933, 151-63; T. W. Davies, Magic,Divination, and Demonology Among the Hebrews and Their Neighbours, 1898; G. Delling, baskaino,TDNT 1594 f.; goes, TDNT 1737 f.; and magos etc., TDNT IV 356-9; E. R. Dodds, The Greeksand the Irrational, 1951; E. Ehnmark, "Religion and Magic: Frazer, Soderblorn and Hagerstrorn",Ethnos 21,1956,1-10; S. Eitrem, The Greek Magical Papyri in the British Museum, 1923; SomeNotes on the Demonology of the New Testament, Symbolae Osloenses Supplement 19662

; S. Eitrem,ed., Papyri Osloenses, I, Magical Papyri, 1925; S. E. Eitrem and J. H. Croon, "Magic", OCD637 f.; E. E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among ihe Azande, 1937; W. Foerster,

python, TDNTVI 917-20; J. G. Frazer, The Golden Bough: A Study in Magic and Religion, I-XU,1911-273

; abridged edition I-II, 1957; and The Magic Art, I-II, 19363; A. H. Gardiner, "Magic

(Egyptian)", ERE VIII 262-9; M. Gaster, "Magic (Jewish)", ERE VIII 300-5; W. Goode, "Magicand Religion, A Continuum", Ethnos 14, 1949, 172-82; A. Guillaume, Prophecy and Divination,1938; J. M. Hull, Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition, SBT Second Series 28,1974; L.W. King, "Magic (Babylon)", ERE VIII 253 ff.: and Babylonian Magic and Sorcery, 1896; C.K1uckhorn, Navaho Witchcraft, Peabody Museum Papers, 22, 1944; H. van der Leeuw, Religionin its Essence and Manifestation, 1964'; J. E. Lowe, Magic in Greek and Latin Literature, 1929; D.S. Margoliouth, "Magic (Arabian and Muslim)", ERE VIII 252 f.; L. Mair, Witchcraft, 1969; B.Malinowski, Magic, Science and Religion and Other Essays, (1948) 1974; M. Mauss, A GeneralTheory of Magic, 1972; I.Mendelsohn, "Magic", I DB III223 if.; R. R. Marett, "Magic (Intro-

ductory)", ERE VIII 245-52; A. D. Nock, "Greek Magical Papyri", Journal of EgyptianArchaeology 15, 1929,219-35; and "Paul and the Magus", in F. J. Foakes Jackson and K. Lake,eds., The Beginnings of Christianity, V, 1933, 164--88; W. M. F. Petrie, Amulets, 1914; J. B.Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts, 19552; E. Reiner, Surpu, A Collection of Sumerianand Akkadian Incantations, 1958; H. Ringgren, Religions of the Near East, 1973; E. Rohde,Psyche, 1925; K. F. Smith, "Magic (Greek and Roman)", ERE I 269-89; R. C. Thompson,The Reports of the Magicians and Astrologers of Nineveh in the British Museum, I-II, 1900; TheDevils and Evil Spirits of Babylonia, I-II, 1903--4; Semitic Magic, its Origins and Development,1908; L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science during the first ThirteenCenturies of our Era, 1923; J. Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition: A Study in FolkReligion, 1939; V. W. Turner, Ndembu Divination: Its Symbolism and Techniques, 1961; M. Unger,Biblical Demonology, 1952; D. P. Walker, Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella,1958; H. Webster, Magic: A Sociological Study; 1948; G. B. Wetter, Magic and Religion, 1958;R. C. Zaehner, The Teachings of the Magi: A Compendium of Zoroastrian Beliefs, 1956.

Mal , Mau , Ma ld ad e

Os dois termos principais no NT para expressar as falhas ou a inferioridade de uma

coisa (i.e, "mau") e 0 carater eticamente negativo e religiosamente destrutivo de uma



118- MAL

pessoa ou pensamento (i.e , "mau" ou "maligno") sao kakos e poneros. No NT kakos

ocorre 50 vezes e a palavra, linguisticamente posterior, poneros, 78 vezes, embora a

LXX a empregue apenas 50 vezes em comparacso com os 300 casos de kakos. Dife-

rentemente dos termos tratados sob ~ Bom, e impossfvel mostrar qualquer diferenca

entre estes dois termos. Ambos sao usados ate para a personificacao do mal no diabo

ou nos homens.

KaKOC; I tuud»; (kakos), "mau" , "maligno"; aKaKoc: (akakos), "semmalfcia", "inocente"; K.aKia (kakia), "maldade"; «oxo»

(kakoo), "danificar", "amargurar"; KaK 0 1rOL€W ( kak opoieoy, "fazer 0 mal", "danifi-

car"; KaK01rOwc: (kakopoios), "malfeitor"; KaKovP'Yoc: (kakourgos), "malfeitor", "de-

linquente"; € 'YKaK€W (enkakeo], "cansar-se", "perder 0 animo"; r/>aiM.oc: (phaulos),

"mau", "maligno".

CL kakos ocorre de Romero em diante, com grande variedade de associacoes. Signi-

fica "mau" no sentido de alguma coisa em falta, sempre em contraste com

agathos, ~ "bom". 0 Gr. secular tem 4 usos principais: (a) "insignificante", "impro-

prio", "mau"; (b) "moralmen te mau", "maligne" ; (c) "fraco", "mise ravel"; (d) "mau",

"danoso", desfavoravel", to kakon e 0 pl. ta kaka significam "maldade", "sofrimento",

"infortunio", "ruina".

No mundo gr., a questao do significado e da origem do mal recebeu muitas respos-

tas diferentes, no decurso dos seculos. Ravia, no entanto, do is conceitos basicos em

derredor dos quais 0 pensamento sempre circulava. (a) 0mal era visto como um prin-

cipio metafisico, e.g., entre os pitagoreanos, enos escritos posteriores de Platao. (b) A

ignorancia do homem e a fonte de todo 0 mal, e.g., em Dem6crito, SOcrates, Platao,

Um homem sem iluminacao , e ignorante, pratica involuntariamente 0 mal, e esta e a

base de toda a ruina e corrupcao (Platao), 0 esclarecimento leva ao conhecimento e

liberta-o do mal, fazendo com que ele faca 0 bem, criando-se, assim, 0 homem moral.

Platao chegou a uma sfntese destes dois conceitos basicos, ao desenvolver um dua-

lismo metaffsico do espfrito e da materia, com sua expressao Mica da alma e do corpo.

A causa que leva ao mal se acha naquilo que e material e fisico. Platao, na sua velhice,

foi um passo alem, e assumiu a existencia de uma alma mundial maligna.

No pensamento hel., 0mal foi entendido como sendo a imperfeicao. Plotino achava

que isto estava na propria natureza da materia, que, em Ultima analise, fica em contras-

te com 0 bem supremo e com a luz de onde tudo foi derivado. Aqui, tambern, 0 mal ea falta de luz, i.e, do conhecimento.

Seja qual for a causa que se considera a base do mal, mesmo quando este nao e vistocomo hamartia (~ Pecado), nao deve ser considerado como culpa pessoal, pois nao e0

resultado de uma decisao pessoallivre e responsavel, e, sim, de uma falta. Pode ser afalta de conhecer a providencia divina (S6crates), ou da operacao de urn poder c6smico.

AT 1. Na LXX, kakos se emprega de modo predominante para heb. ra' e ril'alz (227

vezes), que tambem se traduz por ~ poneros em 226 ocasioes, Hi um equilfbrio

semelhante no emprego dos verbos ponereuomai (22 vezes) e kakoo (21 vezes).

(a) kakos e primariamente 0 mal que objetivamentc lesa a existencia da pessoa. (i) Epredominantemente encarado como 0 castigo divino (Dt 31: 17), que normalmente

corresponde exatamente ao pecado precedente. 0 mal que os homens levam a efeito e



MAL - 119

retribufdo sobre eles por Jave. Amos 3:6b, portanto, pode dizer: "Sucedera algum mal

a cidade, sem que 0 SENHOR 0 tenha feito?" (cf, Homero, Od., 4,236-7). (ii) Do ou-

tro lado, Jave concede protecao no meio de todo 0 mal (Sl 23 [LXX 22]:4. Quando

os piedosos se veem ameacados pelos males, podem voltar-se para Deus, pois 0propo-

sito dos Seus castigos nao e 0mal. Os pIanos de Deus sao para 0 bem-estar e nao para 0

mal (Jr 29:11). (iii) Por detras do mal, hi 0 prop6sito gracioso de Deus na visitacao.

Seu proposito final e "para vos dar 0 fim que desejais" (Jr 29: 11c). (iv) 0AT atinge 0

auge da sua busca da origem e do prop6sito do mal quando encara a bondade de Deus,

que em tudo e soberana. Aqui, pois, silencia-se todo 0 questionar. Em J6, os tres ami-

gos procuram vincular 0 sofrimento de J6 com os pecados deste. J6 nunca nega sua

pecaminosidade, mas a obra como urn todo nao faz conexao direta entre seus pecados

e seus sofrimentos:=\o sofrimento nao e necessariamente 0 resultado do pecado. Pode se

tratar de treinamento na fe, e, portanto, urn teste (J6 5: 17-18). Sl73 [LXX 72] em

particular nos mostra 0 homem piedoso que ganha seu caminho ate ao "no entanto"da fe (v. 23), sem ele ter descoberto e compreendido a razao pelo seu sofrimento.

Quando 0 mal ataca de todos os lados, 0 homem nada mais pode fazer senao procurar

uma comunhao ainda mais estreita com Deus atraves da oracao.

~(b) 0 mal tambem e urn aspecto do comportamento moral (cf. Mq 2:1; Jr 7:24;

Sl 8:3; 34:12 e segs. [TM 13 e segs.j). Deve-se notar que 0AT raras vezes fala de modo

te6rico acerca do mal. Descreve-o de modo concreto, e concentra-se no caso em ques-

tao. Sendo assim, 0mal nao e abstrato. Quanto a origem do mal, ~ Pecado, ~ Imagem.

2. No Zoroastrianismo, a questao da origem do mal achou sua resposta num dualis-

mo consistente. Dois princfpios opostos ficaram em conflito desde 0 princfpio, 0 po-der born, Ahura Mazda, eo poder mau, Ahriman. Os homens pertencem a urn ou outro

deles, de conformidade com seu comportamento moral, e, depois da morte, herdarao

ou a felicidade eterna ou as trevas eternas. Em ultima analise, 0mal sera vencido e des-

truido numa batalha final. 0 zoroastrianismo e de interesse especial, por causa de urn

certo rnirnero de paralelos com a escatologia crista, tratando-se, porem, de mitologia

no primeiro, e de historia no ultimo.

3. 0 dualismo zoroastriano chegoua Cunra, ehi fortes reminiscencias dele nos Ro-

los do Mar Morto. Segundo 0 ensinamento de Cunra, Deus criou no principio dois

esptritos, 0 espfrito born, espfrito da luz, e 0 espfrito mall, 0 espfrito das trevas (Belial).Conforme 0 decreto eterno de Deus, todos os homens pertencem a urn ou a outro

destes espfritos, e isto e revelado por seus atos bons ou maus (1QS 3: 13 e segs.). 0

dualismo nos textos de Cunra (Iuz-trevas, verdade-maldade) e 0 paralelo mais pr6ximo,

na hist6ria das religioes, ao dualismo que achamos no ensino de Jesus. e.g., 0 reino de

Deus eo reino de Satanas (Me 3:22-30), especialmente 0 dualismo nos escritos de Joao

. (luz-trevas, verdade-mentira), como tambem 0 dualismo nalguns dos escritos de Paulo

(cf. Rm 13:11-14; 2 Co 6: 14-18).

4. Filo claramente atribui a origem do bern a Deus, e a do mal, ao homem. 0ho-

mem, no entanto, tern a possibilidade de escolher 0 bern, assim como escolhe entreroupas boas e mas. Para Filo, 0 mal e uma realidade que se op5e a Deus, mas nao uma

pessoa que se op5e a Ele. A filosofia, gr.-hel. nao personifica 0mal como 0 diabo; pelo

contrario , considera-o como sendo 0 bern inadequado. Fazendo assim, trata 0 mal

como sendo algo in6cuo, e nao oferece qualquer ajuda real para conquista-lo.

NT 1. kakos e empregado no NT com 0 significado de "maligne", "mau", "destrui-

dor", "injusto". Ocorre 50 vezes, das quais 26 se acham em Paulo (Rm 15 vezes,



120- MAL

mas somente 7 vezes nos Sin6ticos). 0 derivado akakos significa "sem suspeita", "de

mente simples" (Rm 16: 18), "inculpavel", "intocado pelo mal" (emprega-se assim de

Cristo em Hb 7: 26).

o sub. kakia frequenternente e usado como sin6nimo do adj. neut. kakon, como

"maldade", "impiedade", e significa a fonte do comportamento de urn kakos, "pessoa

rna", ou kakopoios, "malfeitor" (cf. At 8:22; Rm 1:29; 1 Co 5 :8). Em Mt 6:34, signi-

fica "desgraca", "dificuldade", ou "infortunio".

o vb. kakoo significa "fazer 0 mal", "causar dano", "rnaltratar" ou "danificar" (1

Pe 3:13, e muitas vezes em Atos), "transtornar", "amargurar" (At 14:2); e kakopoeio,

"comportar-se mal", "fazer 0 mal" (1 Pe 3:17; 3 Jo 11), "danificar" (cf. Mc 3:4 par.).

Pode-se notar uma mudanca de significado com enkakeo, Ja nao significa "cornportar-

se mal", mas, sim, ficarcansado ou descuidado (na oracao, Lc 18:1; 2 Ts 3:13, "can-

sar-se de fazer 0 bern"), "perder 0 animo" (2 Co 4: 1; Ef 3: 13). Aqui, a canseira nao effsica, mas espiritual.

kakos e seus derivados sao de menos importancia no NT do que no AT.0NT prefe-

re -* poneros e hamartia (-* Pecado) para expressar 0 mal e a culpa pessoal.

2. (a) Embora se possa escutar varias notas dualistieas no NT (ver supra, AT 3),

nunea se pode achar urn dualismo no qual 0 mal tern omesmo poder que 0 bern. Da

mesma forma, deve-se rejeitar 0 pensamento de que possa existir em Deus a raiz do

mal: "pois Deus nao pode ser tentado pelo mal" (Tg 1: 13). 0 mau, pelo contrario,

vern do coracao do homem na forma de pensamentos malignos que acharn sua expres-

sao em atos (Me 7:21-22 par.; cf. Mt 15:19-*

poneros}, e.g.0

arnor ao dinheiro (1 Tm6:10),0 abuso daJingua(Tg 3:6-10; 1 Pe 3:10).

(b) Nao surge a pergunta quanto a justificacao dos caminhos de Deus, nem ha qual-

quer outra resposta a ela. 0mal (e. g. Lc 13: 1-3) ou e 0 justo castigo de Deus, e somen-

te 0 arrependimento pode preservar a pessoa de experimenta-lo ainda mais, ou pode ser

suportado e vencido pela experiencia do amor de Deus em Cristo (Rm 5:5; 8:35, 37

e segs.).

(e) kakos se emprega de modo atributivo e como sub. de pessoas (Mt 21 :41; 24:48;

Fp 3:2; Tt 1:12; Ap 2:2) e de modo atributivo de coisas(Mc 7:21 ;Rm 13:3; 1 Co 15 :33;

CI 3:5; Ap 16:2). Noutros casos, e sempre urn sub. neut. com 0 significado de "rnau"ou "mal" no sentido de urn infortunio , injustica, sofrimento (cf. Lc 16:25; At 16:28;

28:5), ou urn ato mau, urn pecado (cf.Mt 27:23 par.; At 23:9; 3 Jo 11), especialmente

em Paulo (cf. Rm 7:19, 21; 12:21; 13:4; 16: 19).

(d) Para Paulo, 0 problema do mal (kakos aparece 26 vezes nas suas epfstolas) se ve

no fato de que urn homem muitas vezes pratica 0 mal contra a vontade dele (Rm '7 : 15,

17 e segs.), que jaz nele como uma lei estranha (Rm 7 :21,23), sendo, porem, uma ex-

pressao da sua existencia e da sua natureza. Sua natureza rna que se revela nos seus

maus atos, 0 separa de Deus e 0 submete ao julgamento. Sendo que 0 homem cons-

tantemente pratica 0 mal ao inves do bern que quer praticar, e, portanto, galga a mortee nao a vida, fica arruinada toda a esperanca de ele conquistar 0 mal mediante seus

pr6prios esforcos. A 80111<;:[0este problema, portanto, nao se acha numa Juta humana,

mas, sim, na vit6ria de Cristo sobre 0 mal, na Sua cruz e ressurreicao. Esta solucao tam-

bern se ve no grito de salvacao, da parte de Paulo: "Gracas a Deus por Jesus Cristo

nosso Senhor!" (Rm 7:25).

(e) Devemos entender as muitas exortacoes apostolicas no sentido de se conquistar,

deixar de lado e evitar 0 mal contra este pano de fundo do mal que e despojado do seu

poder (Rm 12: 17, 21; 16: 19; 1 Co 10:6; 1 Pe 3: 11; C13 :5). Embora toda autoridade



MAL - 121

que govema (Rm 13: 1,3-4; exousia ~ Poder) deve, como representante de Deus, sub-

jugar 0 mal, e somente a justificacao e a santificacao que soluciona 0 problema do mal.

Aquele que foi justificado esta na esfera da influencia dAquele que conquistou 0mal e

que concede 0 Espfrito. Sendo assim, nao e sem forcas que enfrenta os poderes do mal

(Rm 13:10; 1 Co 13:5; 2 Co 13:7).

3 . p hau lo s (6 vezes no NT) e empregado como sinonimo de kakos e significa "rna-ligno", "mau". Em Tt 2:8, ernprega-se num julgamento de pessoas. Noutros trechos,

emprega-se para acces (Jo 3:20; 5:29; Rm 9: 11; 2 Co 5: 10; Tg 3: 16). Seu antonimo e

agathos (~ Born).

4. Em duas passagens do NT, achamos kakourgos, "malfeitor". Em Lc 23:32, 33,39, emprega-se dos crirninosos crucificados com Jesus. Em 2 Tm 2:9 Paulo 0 empregacom referencia a sua prisao "como crirninoso". E. Ach illes

novnpoc 1 T 0 1 J 7 7 P O C ; (poneros], "em rna condicao", "doente", "mau","maligno", "maldoso"; 1 T 0 1 J 7 7 p i a (poneriav; "mal", "malda-

de", "impiedade".

CL poneros, sub. poneria, sao derivados de ponos, "trabalho", "labuta", e poneo,

"compartilhar de trabalho", "labutar" (~Fardo). Freqiientemente se empregam

como sinonimos de ~ kakos e kakia e seus derivados. 0 vb, original era penomai,

"penar", "ser pobre", com seus derivados penia (nao no NT), "pobreza", e penichros

(no NT somente em Lc 21 :2), "pobre", "necessitado" (r+Pobre). poneros nao se achaem Homero, mas emprega-se em Hesfodo e Tuc., bern como nas inscricoes enos papi-

ros, todos com a forca do pass. no sentido de "carregado com labuta", "cheio de sofri-

mento", "desafortunado", "digno de do", "indigno", "miseravel". A forca do at. tam-

bern se acha no sentido de "mau", "causador de infortunio", "perigoso", especialmen-

te na area polftica e social onde descreve urn inirnigo do estado. Isto leva ao conceito

moral de "mau", "eticamente repreensfvel".

AT 1. Na LXX, poneros representa 0 heb. ra t (~ k akos , AT 1), "mau", "maligne",

"de pouco valor", "imprestavel"; a respeito de animais, da cornida, da terra e daspessoas (e.g. 1 Sm 25:3). Quando se emprega para animais, pode significar "perigoso",

"danoso" (Gn 37:20). Pode significar, outrossim, "danoso" a reputacao de urna pessoa

(e.g. Dt 22:14) ou, muito freqiientemente, "mal" no que diz respeito ao espirito

humane (e.g. 1 Sm 16:14 e segs.). Em Nm 2:2 significa "com aspecto triste". Etica-

mente, poneros significa "mau", "maligne", "sem valor", "depravado", "corrupto",

quer se empregue sobre pessoas (cf. Gn 13:13; Is 9:17[16]; Sir. 25:25), quer aluda a

coisas (cf. Is 3 :9). Como ~ kakos, p on ero s tern urna conotacao nao meramente moral,

como tambem religiosa. Da a entender a separacao de Deus, a oposicao a Deus e a Sua

vontade (Am 5:14.15). Em contraste com 0 NT, nunca se emprega para descrever 0

diabo. A expressao "bern e mal" (Gn 3: 5, 22), na qual se emprega poneros, significa

"tudo", no sentido mais lato. "0 significado da insinuacao da serpente e a possibili-dade de a existencia humana se estender alem dos Iirnites estabelecidos para ela por

Deus na ocasiao da criacao ... poder sobre misterios que estao alem do homern" (G.

von Rad, Genesis, 1961, 87). Este conhecimento toma 0 homem autonomo, pois e

ele, e nao Deus, que e exaltado para ser 0 principio orientador da sua vida. ([Tr.]

Nurna passagem tal como Dt 1 :39 significa 0 conhecimento trazido pel a maturidade

mais do que pela onisciencia).



122 - MAL

o sub. poneria participa de muitos dos significados do adj. Alern disto, significa 0

"dano" ou "calamidade" que Deus causa aos homens (Jr 2:3), ou que 0 homem causa

ao seu proximo (Gn 26:29).

2. Para varios empregos no judo posterior, ver kakos, AT 2 e segs.3. Nos pseudepigrafos, poneros e poneria ocorrem quase exclusivamente em con-

textos eticos e espirituais, e sao virtualmente sinonimos de -+ Pecado. 0 mesmo se

pode dizer de Filo e Josefo, embora frequentemente empreguem kakos e kakia.

NT poneros ocorre 78 vezes no NT, 26 vezes em Mt, 13 em Lc, 13 em Paulo, 8 em

At, 8 em Jo , poneria ocorre 7 vezes.

1. Fisicamente, emprega-se dos olhos em Mt 6:23 e Lc 11 :34 como "maus", "doen-

tes". Nao se pode estabelecer com certeza se a palavra aqui visava urn sentido etico

(assim Julicher), mas a exegese final sera pouco afetada pela nossa resposta, pois mes-mo se a ref. e as doencas do olho mais do que a sua maldade, a parabola tern a inten-

¢o de nos dar 0 sentido metaf6rico (assim, e.g., Schlatter). Em Mt 18:32, refere-se a

servos sem valor. Emprega-se das arvores e dos seus frutos em Mt 7:17-18, como ["es-

tragado"], "inutil". ([Tr.] Nota-sc que a palavra que se aplica a arvore e sapros.i

2. Emprega-se eticamente no sentido de se estar oposto a Deus. (a) Jesus 0 empre-

gou como adj. dos homens em geral, aos quais chamava de "maus" (cf. Mt 7: 11 par.).

Apenas Deus e born, em contraste com eles (Me 10: 18). Os fariseus eram maus no sen-

tido de serem endurecidos (Mt 12:34), assim como os judeus eram a geracao rna (Mt

12:39; 16:4; Lc 11:29), que demonstravam seu carater na sua oposicao a Jesus. Assim,tambern, e rna qualquer pessoa que se decide contra Jesus (cf. 2 Ts 3:2; 2 Tm 3:13).

Do tesouro mau do seu coracao traz 0 mal (Mt 12:35 par.). Emprega-se num sentido

social em At 17:5.

Os pensamentos tambem podem ser maus (Mt 15:19). Em Tg 2:4,0 dialogismon

poneron srgniftca as reftexoes maugnas meinante as quais ale jurzes ponern 'set enga-

nados. Em Cl 1:21 e 2 Tm 4: 18, ernprega-se com ergon para significar as acoes huma-

nas malignas. poneros tambem po de ser utilizado em conexao com jactancia, palavras,

insultos, consciencia, 0 nome de cristae (Lc 6:22,0 veredito dos descrentes), a presen-

te epoca (GI 1:4), e 0 dia de hoje (Ef 6: 13). E especialmente marcante 0 contraste

que Joao faz entre poneros e a luz, obra e palavra de Deus (Jo 3: 19; 17: 15; 1 10 2: 13;

3:12;5:18-19;21011;31010).

(b) Quando usado como sub., poneros tern urn significado duplo. (i) Urn homem

mau. Isto e 0 caso mesmo em Mt 22: 10, onde muitos ja queriam the dar urn sentido

social, e.g., urn "esfarrapado". Na realidade, e 0 homem que rejeitou 0 evangelho.

Em Mt 5 :39a, devemos entende-lo como "pessoa malign a", "perverse", pois e esta

a inferencia que se tira da segunda metade do versiculo. Mt 13:49-50 declara que, no

jufzo final, os poneroi serao separados por Deus e condenados (cf. Mt 23:13-14). A

igreja deve excluir 0 perverso (1 Co 5:13). Mesmo assim, a bondade de Deus esta dis-

pornvel ate para os maus, enquanto vivem na terra. Por isso mesmo, os cristaos devem

demonstrar-lhes amor (Lc 6:35).

(ii) ho poneros, usado de forma absoluta, e 0 Maligno (-+ Satanas), Isto fica claro

em Mt 13:19, po is 0 par. Me 4: 15 tern "Satanas", e Lc 8: 12 tern "0 diabo". 0mesmo

e verdade em Ef 6: 12, ta pneumatika tes ponerias; onde Philips coloca: "agentes espi-

rituais do pr6prio quartel-general do mal"; 10 17: 15; Ef 6: 16; 2 Ts 3:3. Emprega-se

com frequencia notavel em 1 Jo (cf. 2:13,14; 3:12; 5:18,19). Debate-se quanto ao

entendimento de tou ponerou em Mt 13:38 como masculino (i.e, 0 Maligno), ou



MAL - 123

neutro (i.e, 0 mal). G. Harder (TDNT VI 560-1) decide em favor do Ultimo. Isto, po-

rem, nao e completamente certo, pois 0 v. 39 ja diz que 0 diabo e a fonte do mal, e

isto nao nos deixa dar qualquer sentido mais fraco para 0mal (v. 38). A historia da

teologia demonstra que esforcos em favor de evitar a personificacao do mal na pessoado diabo levaram a urna despersonificacao de Deus e de Cristo.

Os tradutores e expositores dividem-se quanto ao significado de Mt 6:13b. A inter-

pretacao tradicional diz: "livra-nos do mal", masMtraducoes que sugerem que se trata

de uma oracao pedindo libertacao de -+ Satanas, dizendo: "livra-nos do maligno". G.

Harder rejeita a interpretacao pessoal, na base de paralelos rab. impessoais, 0 emprego

impessoal noutras partes dos ensinos de Jesus, e do fato de que a libertacao no NT

nunca se aplica ao diabo (TDNT VI, 561). V e nisto uma oracao para a libertacao esca-

tol6gica (cf. CI 1: 13; Lc 1:74; Rm 7 . : 24; 1 Ts 1:10). W. Luthi considera a oracao como

urna peticao em prol do passar-se deste mundo (The Lord's Prayer, 1961, 68). E.Lohmeyer ve nas palavras "do mal" urn resumir de todos os perigos ultimos, exter-

nos e internos, como expressces da plena revelacao do poder de Satanas (The Lord's

Prayer, 1965, 227). E claro que tau ponerou deve ser lido a luz da prime ira metade

do versiculo. J. Jeremias sustenta que a "tentacao" nao se refere as tentacoes peque-

nas de todos os dias, mas, sim, a grande tentacao dos ultimos dias, que esta as portas e

que envolvera 0 mundo inteiro (New Testament Theology, I, 1971,202; The Prayer

of Jesus, 1967, 104 e segs.). Pensa na revelacao do misterio do mal e do Anticristo, na

abominacao da desolacao , em Satanas no lugar de Deus, na perseguicao final e na ten-

tacao a Deus mediante falsos profetas e falsos salvadores. Se 6: 13a e 'tao claramenteurn peticao para socorro contra 0 diabo, entao devemos entender ponerou no v. 13b

como sendo masc. E urna oracao que pede que a pessoa seja arrancada fora deste po-

der (cf. K. G. Kuhn; ver bibliografia). J. A. Bengel, Gnomon, ad. loc., considera que

Mestreita vinculacao entre a 6~ peticao e a 7~, uma formulacao positiva e negativa do

mesmo assunto, que, portanto, e considerada por muitos como sendo uma unica peti-

9ao. Cita Hiller que escreve a respeito de Mt 6: 13: "0maligno nao mudou seu prop6-

sito desde a tentacao de Adao: Permanece sendo 0Maligno, e e 0 inimigo de Deus e de

Cristo, e de todos aqueles que creem em Deus e Cristo".

(iii) poneros tambern se emprega como sub. neut. (to poneroni, Lc 6:45b; Rm12:9; 1 Ts 5 :22; Mt 5: 11; At 5:4 (v. l); 28:21). Deve-se lembrar, no entanto, que va-

rias passagens no NT remontam as origens do mal ate ao diabo. Quando em Mt 9:4

Jesus acusa os escribas, e, em Mt 12:35, os fariseus, de pensamentos malignos, poneros

tambem deve ser vinculado com 0 diabo. Noutro trecho (Jo 8:44), Jesus os chama "fi-

lhos do diabo". Nao Mnenhuma zona neutra entre Deus eo diabo, onde 0mal, como

algo puramente neutro, pudesse ter sua habitacao. E. Achilles-+ Demonic, -+ Cair, -+ Satanas, -+ Pecado.

In the following list * denotes works dealing with the more philosophical implications of evil.(a). M. B. Ahern, The Problem of Evil, 1971*; K. Barth, CD, III 3, 289-368; G. C. Berkouwer,The Triumph of Grace in the Theology of Karl Barth, 1956; G. Bornkamm, "Sin, Law and Death(Romans 7)," Early Christian Experience, 1969, 87-104; R. Bultmann, "Christ the End of theLaw," Essays, 1955,36-66; A. Farrer, Love Almighty and Ills Unlimited, 1961*; W. Grundmann,kakos, TDNTIII 469-87; A. T. Hanson, "The Conquest of the Powers," Studies in Paul's Techniqueand Theology, 1974, 1-12; G. Harder,poneros, TDNT VI 546-66; J. Hick, "The Problem of Evil", *in P. Edwards, ed., The Encyclopedia of Philosophy, III, 1961, 136-41; and Evil and the God ofLove, 1966*; J. Jeremias, The Prayers of Jesus, 1967; and New Testament Theology, I, 1971;

C. E. M. J oad, God and Evil, 1943*; C. S. Lewis, The Problem of Pain, 1940*' E. Lohmeyer TheLord's Prayer, 1965; W. Luthi, The Lord's Prayer, 1961; H. Meynell, God a~d the World, i971,



124 - MAL/MANDAMENTO

64-83*; G. von Rad, Genesis, 19632; W. Temple, Mens Creatrix, 1917*; F. R. Tennant, Philo-sophical Theology, II, 1929*; Y. Yadin, The Scroll of the War of the Sons of Light against the Sons

of Darkness, 1962.

Ma nd am en to , O rd em

Este artigo trata das seguintes palavras: dogma ("decreto", "ordenanca", "decisao",

"mandamento", "doutrina", "dogma"), entole ("mandamento", "ordern"), e 0 vb.

parangello ("dar ordens", "rnandar", "instruir", "dirigir").

66Yl1ao ( y y l J . a (dogma), "decreto", "ordenanca", "decisao", "man-

damento", "doutrina", "dogma"; oaylJ.O.Ti~w (dogmatize),

"decretar", "ordenar".

CL A palavra dogma origina-se do vb. dokeo ("pensar", "super", "imaginar", "con-

cluir"), e significa "opiniao", "conclusao", "crenca", Do sub. deriva-se 0 vb.

intensivo dogmatize ("baixar uma opiniao, ordern, decreto").

Ocorre apenas 3 vezes nos escritores pre-socraticos, e sempre em conexao com Pita-

goras. De Xenofontes em diante, no quarto seculo a.C., tern os seguintes significados:

(1) "opiniao" (na conversa comum); (2) urna "doutrina" (na filosofia, e.g. Epicuro,

De remm natura, 14, 1, 15 e 28); (3) urn "decreto da parte de Deus" (nos escritores

religiosos); (4) urn "decreto", "ordenanca", "edital" (na linguagem oficial, ressaltan-

do-se a promulgacao publica). (Ver Arndt, 200).

AT 1. Acham-se os seguintes sentidos nos escritos posteriores da LXX: (1) dogma

no sentido de um "decreto", "edital" ou "ordenanca" publica (Et 4:8; Dn 2: 13;

4 Mac. 4:43), e 0 verbo correspondente, dogmatize (Dn 2:13; Et 3:9; 2 Mac. 10:8);

(2) dogma no sentido de uma ordenanca divina da Lei mosaica (3 Mac 1 :3); e (3) dog-

matizo, no sentido de "tomar uma decisao" dentro da comunidade (2 Mac. 15:36).

2. No judafsmo posterior do seculo I d.C., Filo e Josefo entendiam que a Lei mo-

saica fosse urn sistema de dogmas santos, os dogmata de uma filosofia divina. Como 0

mais exaltado de todos os sistemas, era superior as doutrinas do restante da filosofia

antiga (Filo, Leg. All, 1,54-5; Spec. Leg., 1, 269; Gig. 52; Josefo, Guerra, 2, 42;Ap.

1,42; cf. G. Kittel, TDNT II 231).

NT 1. (a) dogma tem 0 sentido de CL (4) nos escritos de Lc. Emprega-se do decreto

de Cesar Augusto quanto ao recenseamento (Lc 2: 1). Os judeus em Tessalonica

acusaram Jasom diante das autoridades cfvicas, de ajudarem e colaborarem com Paulo

e Silas nas atividades contrarias aos decretos de Cesar" (At 17:7). Ocorre, tambem,

nalguns manuscritos, em Hb 11:23.

(b) Em At 16:4, as decisoes do concflio de Jerusalem que deviam entrar em vigor

nas igrejas missionarias sao chamadas dogmata (cf. 2 Mac. 15:36 em AT supra). (Ver

I.H. Marshall, Atos, 1982, EVN; in loco.)

(c) Ef 2:15 emprega 0 pl. dogmata para indicar os estatutos individuais dos manda-

mentos (entolon) da Lei Mosaica. C12:14 emprega a palavra para significar as "exigen-

cias legais" impostas sobre n6s, que Deus ja cravou na cruz. Sendo assim, Cl 2:20 proi-



MANDAMENTO - 125

biu a igreja de permitir que estatutos, regras ou regulamentos a respeito da comida e da

pureza cerimonial fossem impostos sobre ela (cf. v. 21). Aqui, 0 vb. dogmatize e tradu-zido: "por que ... vos sujeitais a ordenancas?"

2. Onde dogma se emprega num sentido geral e secular como "decreto oficial e pu-blico", tern signiflcancia teol6gica apenas indireta. Os pais de Moises eram testemunhas

da fe, sendo que corajosamente deixaram de obedecer ao decreto ~dogma) de Fara6 no

senti do que os meninos devessem ser mortos (Hb 11:23 em certos manuscritos; a leitu-

ra melhor atestada, no entanto, e diatagma, "edital"). Em Lc 2: 1 e segs., ve-se que 0

decreto de Cesar presta service ao plano divino da salvacao, fazendo com "que0 nasci-

mento do Messias seja em ~ Belem. Os oponentes judaicos da missao crista fizeram

uma queixa, dizendo que os cristaos eram culpados de traicao, pois desobedeceram os

decretos de Cesar (At 17: 17; cf. E. Haenchen, The Acts of the Apostles, 1971, 508).

Os contextos destas passagens mostram como sao impotentes todos os dogmata dospoderosos da terra diante das obras salvfficas de Deus.

3. Com a morte de Cristo, a ~ lei com todos os seus mandamentos e ordenancas "e

removida do mundo como fator na salvacao" (M. Dibelius, An die Kolosser, Epheser,

und Philemon, HNT 12, revisado por H. Greeven, 19533, 70 sobre Ef 2: 15; cf. 2: 14 e

2:20 e segs. sobre os regulamentos dos "rudimentos" ~ Lei, art. stoicheia],

R R Esser

~ V T o M (en tole), "mandamento", "ordem"; E V T e A A . o J . l . a L(entellomai), "mandar", "dar ordens", "ordenar".

CL 0 sub. entole ("injunc;:ito", "ordern", "mandamento") vincula-se com 0 vb. de-

fectivo entellomai ("ordenar", "man dar", ou uma pessoa ou uma ordem). 0 vb.

tambem e usado ou absolutamente, ou com ac. e infin. at. ou infin. pass. entole tomou

o lugar do participio perf. pass., empregado como sub., ta entetalmena, lit. "0 que foi

ordenado". 0 vb. e 0 sub. ocorrem no seculo Vern Esquilo, Pindaro e Her6doto, mor-

mente para indicar as instrucoes que uma pessoa de alta posicao social da a urn subor-

dinado. 0 pl. do sub. e comum na expressao entolas dounai, "dar instrucoes".Este usa secular predomina. Mesmo assim, ja em data antiga (Esquilo e Pindaro),

estas palavras tambem se empregavam dos mandamentos de Deus, dum modo seme-

lhante aos decretos reais ou imperiais (~dogma). A maio ria dos exemplos disto ocorre

nas inscricoes e papiros. No seculo IV d.C., as palavras vieram a ser termos tecnicos em

conexao com a procuracao,

AT 1.0 vb. ocorre aproximadamente 400 vezes na Lxx, sendo que 39 das ocorren-

cias nao tern equivalente heb. 0 sub. ocorre 244 (46 vezes sem equivalente heb.).

A ocorrencia de ambos concentra-se no Pentateuco (onde se pode achar mais do quemetade das instancias do vb.), e especialmente em Dt. A literatura de Deuteronomio e

os escritos hist6ricos que aludem a ele frequenternente exibem palavras deste grupo

(ver 2 abaixo). De resto, 0 vb. e frequente em Jeremias, eo sub. nos Salmos.

2. (a) Entre os equivalentes heb. traduzidos por entole e entellomai, as palavras

derivadas da raiz swn (0 vb. ~iwwfzh, 344 vezes; 0 sub. miswdh, 159 vezes) sao as mais

comuns.

~iwwfzh significa "ordenar", "dirigir", "convocar" uma pessoa ou uma coisa a urn

lugar ou uma tarefa. Jave nomeia urn rei sobre 0 Seu povo (2 Sm 13:14; 16:21).



126 - MANDAMENTO

Dei aos Seus anjos ordens a respeito daqueles que Ele protege (Sl 91 [90]: 11; a mesma

ideia tarnbem se traduz por apostello; "enviar" -+ Apostolo, cf. Is 10:6; Ex 4:28). Ele

convoca ajuda para Israel (Sl 44: 5 [LXX 43:4 D. Ordena que coisas sejam feitas (Gn

32: 18). Altemativamente, quando 0 vb. e ligado com urn adverbio de negacao, Eleprofbe (Gn 2:16; 18:1). Sobre os mandamentos de Deus, ver tambem Gn 6:22; Ex

7:2; Dt 1:3.

miswdh. tambem se emprega para uma ordem humana, mas e principalmente para

mandamentos divinos. No Pentateuco, e reservada para estes ultimos. Ali, ocorrem

especialmente formulas tais como: "0mandamento de Jave", "0mandamento do meu

(nosso) Deus", "Seu mandamento", "Seus mandamentos", "estes mandamentos", "0

mandamento". Quando Deus fala, ocorre a expressao "me us mandamentos". Os Sal-

mos falam frequentemente de "teus mandamentos". Estas express6es dao a entender

que 0 mandamento de Deus e alguma coisa conhecida. 0 sub. significa: "comissao","ordem", "mandamento" individual, "mandamentos" em geral (neste caso, mormente

no pl., com phylassesthai, "guardar"), "ordenanca" (Ne 13:5 [LXX 2 Ed 23:5D,

"obrigacao" (Ne 1:32 [LXX 2 Ed 20:33D.

(b) Entre os equivalentes menos comuns, a raiz pqd (24 vezes) e a mais frequente.o vb. paqarj e traduzido por entellesthai 6 vezes. No qal, significa confiar algo a al-

guem (2 Cr 36: 23), e "exigir contas", "punir" (maldade, Is 13: 11). No piel significa

"convocar" (urna hoste, Is 13:4). Em todos estes casos, 0 sujeito e Deus. No niphal,significa "perder-se", "estar ausente" (1 Sm [LXX 1 Rs] 25:7; no v. 15, emprega-se

no qal no sentido de "sentir falta").o sub. piqqiuitm (pl.) ocorre 18 vezes com urn equivalente, e e empregado como

termo tecnico dos "preceitos" ou "mandamentos" (cf. Sl103 [102]:18; 111 [110]:7;

e 119 [118] on de ocorre 21 vezes na f6rmula "teus mandamentos"). Ha, no entanto, 5

ocasi6es nas quais LXX traduz a palavra pelo gr. dikaiomata (Sl119 [118]:27,56,93,

94, 141; -+ Justica).

(c) A raiz dbr se traduz por entole e entellomai, 10 vezes. E a palavra mais comum

para "falar", e, em 6 destas instancias, significa "mandar" no heb. Sempre e Jave ouSeu representante que assim manda (Moises, Dt 18:14; Josue 4:12). 0 que E1e assim

fala e urn mandamento especffico: Ex 7:13; 23:22; Js 4:12 (urn plano de batalha);11 :23; 1 Rs [LXX 3 Rs] 13: 17; Jr 19:15; Ex 34:32 (uma coletanea de mandamentos);

Dt 28:14 (uma coletanea de bencaos e maldicoes); Sll19[118]:57:57, 139 (a reivin-

dicacao de Deus quanta it perfeita obediencia).

(d) 0 equivalente hoq, huqqdh (mormente no pl.), merece atencao especial. Signi-

fica lit. aquilo que e "estabelecido", "gravado" (em pedra, "entalhado", "fixado por

escrito", e, portanto, urn "estatuto" (-+ Lei, art. stoicheiai. Frequentemente se empre-

ga em Deuteronomio para 0 transmitir inalteradamente a tradicao que e necessaria paraa vida: a instrucao das criancas na confissao (Dt 6:24); instrucces para festivais religio-

sos (Dt 16: 12); as leis que regulamentam a vida de Israel na renovacao da alianca (Dt28: 15); 0 testamento de Davi a Salomao (I Sm [3 Rs] 2:3); a designacao profetica de

Jeroboao como rei (1 Rs 11 :38). Nesta tradicao, estes estatutos sao passados adiante e

experimentados. E assim que se realizam a -+ alianca de Deus, a -+ Lei, a justica, os

mandamentos e as ordenancas, Pode-se considerar que esta e a resposta de Deus it ora-

r;ao de Salornao (lRs 3: 14). 0 relacionamento subjacente entre Deus e 0 Seu povo e

determinado pelos mandamentos proclamados a eles, e a obediencia da parte deles

como resposta. Isto e aplicavel mesmo quando se perde a unidade nacional, como

aconteceu com 0 fim do reino do norte e 0 exrlio na Babilonia. 0 mandamento que



MANDAMENTO - 127

acabara de ser proclamado foi seculos mais tarde, essencial para ordenar a vida da

comunidade que voltou apos 0 extlio (Ne caps. 8 e segs.). 0desrespeito aos estatutos

divinos traz consigo 0 castigo da parte de Jave (1 Rs [3 Rs] 11: 11). A observancia

futura das regras da vida, no entanto, abre as comport as do perdao de Jave, quanto

aos pecados anteriores, e a outorga de nova vida ao pecador arrependido (Ez 18:21-22).(e) entole raras vezes se emprega para heb. torah (~lei). Nestes casos, tern 0 sentido

secundario do resumo dos mandamentos de Deus para Israel (2 Rs 21 :8, onde a raiz

entel- ocorre 3 vezes; 2 Cr 30: 16). Ocorre na frase "todas as palavras da lei" (Dt. 17:

19), onde e 0 paralelo da expressao "estes mandamentos" (heb.l}uqqfm, gr. dikaio-

mata).

3. Na literatura de Cunra, as palavras heb. discutidas na secao 2 ocorrem cerca de

235 vezes: siwwah (26 vezes), miswdh (25 vezes), paqaq (33 vezes), pequddtih (14 ve-

zes), piqqudim (uma vez), dibber (5 vezes como vb., 12 vezes como sub.), l}oq (50

vezes, das quais 16 estao no sing.; frequentemente se emprega de modo absoluto),haqaq (duas vezes), huqqdh. (3 vezes), torah (63 vezes no senti do de 2(e), usualmente

empregada de modo absoluto, e, nas demais ocorrencias, como "lei de Moises"), Este

uso lingufstico fortalece 0 argumento que diz que a seita de Cunra se ocupava com a

observancia literal e brblica dos mandamentos do Pentateuco e dos profetas (cf. lQS

1:3), que diferenciava esta seita da atitude mais relaxada do sacerdocio em Jerusalem.

Ocorrem as seguintes f6rmulas estereotipadas: "conforme Ele [Deus] mandou" (IQS

1:3,17; 5:1, 8,22; e frequenternente); "0 que Eu vos mandei", "0 que vos mando

hoje" (IQS 1:3; 4:6, 9 e frequentemente); tudo "quanto Tumandaste" (lQH 15:11,

18-19). Pressupoe-se a substancia da Lei mosaica nestas f6rmulas sumarias enos ter-

mos "mandarnento" e "lei", empregados de modo absoluto. Era preservada atraves da

aprendizagem constante e da memorizacao na vida diaria. A observancia deste padrao

normativo da vida e decisiva para determinar se alguem pertence aos filhos da luz. Edecisiva, tambem, para determinar quem ficara firme no ~ jufzo final iminente (ver

1QM como urn to do). Deste ponto de vista, entende-se a predilecao do grupo de pala-

vras pqd. Seu sentido abrange urn conceito inteiro da hist6ria. Significa a convocacao

dos homens que pertencem a seita (IQM 2:4; 12:8 e frequentemente; CD 10:2 e fre-

quentemente), a observancia dos mandamentos (1QS 5:22), os pr6prios mandamen-

to (CD 20:2), e 0 ato de Deus em exigir contas da parte dos homens, quanta a respos-ta deles aos mandamentos divinos (CD 8:3 e freqiientemente). Isto e mais de que umasimples visitacao (~ Bispo, art. episkopos NT). Quanto a forma apropriada de acao,

ver supra 2 (b».

Ha referencia apenas ocasional a necessidade de atualizar no presente hist6rico os

etemos mandarnentos de Deus (lQ22 2:8; lQS 9:12 e segs.). Nesta ultima referenda,

as regras da seita expressarn a forma especffica dos mandarnentos divinos, atraves do

professor e do instrutor. Sendo que as regras da comunidade sao consideradas a inter-

pretacao logica da Lei de Moises, 0 termo ~oq ("mandamento") ocasionalmente se

emprega para indicar estas regras (e.g. 1QS 9: 12 e segs.; 1QSm 1:5; CD 12:20). 0 em-

prego de termos eticos para descrever as ordenancas da criacao indica que 0 dualismo

da luz e das trevas foi adaptado para expressar a fe na criacao e na alianca (cf. CD

2:21; IQM 10: 12; lQH 1: 10; 12:5). Resumindo, 0 emprego destes tennos na literatura

de Cunra reflete uma reduplicacao ngida da Lei (ver supra 2 (a) e (dj),

4. Na vida estreitamente regularnentada da comunidade de Cunra, parece ter sido

assegurada a supervisao do comportamento moral. Do outro lado, 0 judafsmo das

sinagogas sofria de uma Mica atomistic a que fragmentava tudo em nada mais do que



128 - MANDAMENTO

exigencias individuais e atos individuais (G. Schrenk, TDNT II 547: SB I 814 e segs.;

IV, 1 3-19,490-500). Os ap6crifos e pseudepigrafos mantem 0 usa eo sentido do AT

e da LXX (cf. Test. Lev. 14:2,6; Test. Jud. 14:6; 16:34; Ass. Mois. 12:10; Test. Dn

5: 1; Test. Ben. 10:34). E provavel que Josefo tenha assimilado suas ideias de entolecom 0modo de pensar romano, empregando-a num sentido legalista mais do que teolo-

gico (Ant. 1,43; 7,338,342; 8,94, 120,337). Filo exibe urna antipatia est6ica para

com a necessidade de mandarnentos concretos, pois 0 homem que control a seus conhe-

cimentos e inclinacoes naturais nao tem necessidade deles (Spec. Leg. 1, 300; Rer.

Div. Her. 8;Praem 79, 101;Som. 2,175; cf. G. Schrenk, TDNTII546-7).

Sendo assim, 0 judaismo dos tempos de Jesus vivia em tensao. De urn lado, havia a

busca de mandamentos basic os compreensivos, a obrigacao da halaca (a transmissao

num tipo de catecismo de regras Micas) para observar urn sistema casuistico. Do outro

lado, havia a tentativa de distinguir entre os mandarnentos importantes e os menosimportantes (cf. SB I 903, 907; II 87-88; III 543; 4 Mc 5:20; os mandamentos gran-

des, que consistiam em Dt 6:5 e Lv 19:18, foram discutidos em Mc 12:29-30; Mt

22:3440; Lc 20:3940; 10:25-28). Test. Iss. 5:2 contem a exortacao: "amai, porem,

o Senhor e vosso proximo. Tende cornpaixao dos pobres e fracos". Os estudiosos, no

entanto, nao concord am entre si, quanto a obra ser judaica (seculo II a.C.; cf. Charles,

II, 289-290) ou crista (c. de 200 d.C.; cf. M. de Jonge, The Testament of the Twelve

Patriarchs, 1953). 0 problema teologico do judaismo eonsistia da falta de uma men-

sagem profetica e autoritativa que poderia aplicar a lei em·termos de mandarnentos que

fossern validos para a situacao contemporanea.

NT No NT, 0 sub. ocorre 68 vezes, e 0 vb., 14 vezes. Concentram-se mormente nos

escritos de Joao , que incluem 0 Apocalipse (34 vezes; 14 vezes no Evangelho,

onde 0 vb. ocorre apenas 3 vezes) e em Paulo (14 vezes, somente 0 sub., sendo que 7

das ocorrencias estao em Romanos). Nos ev. sin., Mt emprega 0 sub. 6 vezes, e 0 vb.,

4 vezes; Mc emprega 0 sub. 8 vezes e 0 vb., duas vezes; Lc emprega 0 sub. 5 vezes e

o vb., uma vez. As demais ocorrencias se dividem entre Atos (3 vezes), Hebreus (6

vezes) e 2 Pedro (2 vezes).

1. Conforme os ev. sin., 0 ensino de Jesus entrava sem reservas na discussao divisivados mandarnentos (ver supra AT 4). Jesus Se recusou a participar da casuistica, ou a

estabelecer uma escala hierarquica que distinguiria entre os rnandamentos menores e,

portanto, dispensaveis (entole como mandarnento individual, Mt 5:19) e um grande

mandamento no sentido de uma lei unificada que a tudo abrangia. Esta se reflete nas

expressoes megale en t o nomo (lit. "grande na lei", Mt 22:36); prate ("primeiro", Mt

22:38; Mc 12:28); meizon touton ("maior do que estes", Mc 12:31). Recusava-se a

jogar 0 mandamento no sentido de arnar a Deus contra 0mandamento quanta ao amor

aos homens (ver as passagens supra, cf. Lc 10:25 e segs., embora a pr6pria palavra

entole nao se empregue aqui). Alem disto, Jesus nao permitiu que urn mandamentoclaro de Deus fosse anulado por ordenancas feitas pelos homens, tendo como pretexto

urn suposto arnor a Deus que tinha a primazia. Denunciava estes estatutos humanos

como "vossa tradicao" (ten paradosin hyman, Mt 15: 3; Me 7 :9) e "a tradicao dos ho-

mens" (tim paradosin ton anthropon, Me 7:8). Jesus, pelo contrario, ensinava que

eram inseparaveis 0 amor a Deus eo amor aos homens. Alem do primeiro, grande man-

damento, ha "0 segundo, semelhante a este ... Destes dois mandarnentos dependem

toda a lei e os profetas" (Mt 22:3940). "Nao ha outro mandamento maior do que

estes" (Mc 12:31). Ao relacionar 0 mandamento com seu senti do original de uma



MANDAMENTO - 129

oferta de vida que brota do amor de Deus, e possfvel, em gratidao, amar tanto ao pro-

ximo como a Deus.

Este fato e demonstrado por numerosos exemplos nos ensinos de Jesus. 0 jovem

rico foi desafiado a distribuir todos os seus bens aos pobres a fun de viver, sem reser-vas, conforme 0 cuidado diario da parte de Deus enquanto seguia a Jesus (Mt 19: 16-30;

Mc 10: 17-31; Lc 18:18-30). A ordenanca original de Deus quanto a urn casamento rno-

n6gamo visava aprofundar a alegria do casamento, mais do que sancionar uma aborda-

gem casuistica do divorcio (Mt 19:7; Mc 10:3,5; cf. Dt 24:1). Tanto 0 contexto como

a parabola do Born Samaritano (Lc 10:25-37) demonstram a atitude amorosa de Jesus

para com Seu interlocutor legalista. Mostram como, atraves de urn encontro com 0

amor de Deus, a unidade espatifada do amor a Deus e do amor para com 0 proximo se

restaura (cf. Lc 10:27,29). Atraves da resposta ao mandamento amoroso de Deus (10:

37, cf. 33 e segs.),0

amor a Deus agarra as oportunidades que Deus da, a fim de servire amar 0 proximo (-+ Misericordia, Cornpaixao).

Jesus uniu palavras e acoes. Contrasta-Se com Seus oponentes que sobrecarregavam

os homens com mandamentos (Mt 23:4; cf. Lc 11:46; Mt 11:28 e segs.; onde phortion,

-+ "fardo", e uma figura do fardo opressivo dos mandamentos, cf. Arndt, 873). Jesus

demonstrou ter uma autoridade profetica e soberana sobre 0 mandamento; fez assim

nas antiteses do Sermao da Montanha (Mt 5:2148) e na Sua atitude para com 0 -+ sa-

bado (Me 2:23-27). Nao deixou de lado a Lei. Pelo contrario, ficou bern acima da

dicussao dos mandamentos e da escravidao na qual os homens caem ao administra-los,

virando nossos olhares em direcao ao Doador da Lei (Mt 5:48; cf. 5:17). A fidelidadea Lei ja nao e problematica na presenca de Deus revelada por Jesus.

Jesus cumpriu total e completamente 0 mandamento de Deus no sentido de abrir

mao de si mesmo em prol da humanidade (Mt 26:29; Me 14:36; Lc 22:42; cf. Fp 2:8;

Jo 19:30). Desta forma, os escritos de Joao podem falar, com toda a razao, de urn

"novo mandamento" ikaine entole, Jo 13:34, e frequentemente, ver em 3).0 manda-

mento missionario pode falar em cumprir tudo quanta Jesus mandou (Mt 28:20; cf.

At 1 :2, 8). Paulo podia falar em servir a lei de Deus no poder do Esp irit0,em gratidao

a Deus, por meio de Cristo (Rm 7:25; cf. 7:1-24; Rm 8:2; ver abaixo, 2 (a)).

As demais passagens sin6ticas que contem entole e entellesthai tern menos signifi-cado teologico, e seus sentidos ja se acham esbocados em "AT". Os pais de Joao Ba-

tista andavam "em todos os preceitos e mandamentos do Senhor" (Lc 1:6). As mulhe-

res que havia entre os seguidores de Jesus descansaram no sabado "segundo 0 manda-

mento" (Lc 23:56). Nas narrativas da tentacao, 0 diabo citou Sl 91 [90]:11: "aos seus

anjos ordenara a teu respeito" (enteleitai ... peri com 0 gen., Mt 4:6; Lc 4:10 acres-

centa: "que te guardem"). Jesus ordenou (enteilato) a Seus discipulos que nada falas-

sem acerca da Sua transfiguracao (Mt 17:9). Marcos, que enfatiza fortemente 0 segredo

messianico, empregou 0 terrno mais forte diesteilato ("ordenou", Me 9:9).

2. (a) Os rabinos ensinavam que a -+ Lei era 0 melhor meio estabelecido por Deuspara subjugar as inclinacoes malignas (SB III 237). Paulo, em contraste, desenvolveu

uma antitese bern aguda contra isto, na secao central de Romanos (7:7 e segs.). Para

Paulo,o Espirito de Deus e 0 unico poder que subjuga as inclinacoes malignas (0. Mi-

chel, Der Brief an die Romer, KEK, 4, 196312, 180; cf. supra, 1). 0 apostolo, empre-

gando a primeira pessoa do singular, testifica da funcao revelatoria da Lei, atraves da

historia, ao desmascarar 0 poder do pecado. Embora a Lei seja santa (Rm 7:12), seu

resultado e tomar eficaz 0 -+ desejo, 0 que traz no seu bojo 0 pecado e a morte (7: 10;

cf. G. Bornkamm, Early Christian Experience, 1969,87-104). A Lei (nomos) e 0 man-



130 - MANDAMENTO

damento tentole) sao identicos na totalidade da passagem Rm 7:7-13. A intencao e

expressar a forca da Lei de modo concreto no mandamento, a fim de que "0 nomos

se tome agudo atraves do en tole" G. Schrenk, TDNT II 550). A palavra "mandamen-

to" nao significa a ordenanca da criacao, pois e 0 decimo mandamento do Decalogoque e citado (Ex 20: 17; Dt 5:21). AMm disto, e intensificado ao omitir 0 objeto. A

caida fatidica e compulsiva do desejo para 0 pecado, e de hi para a morte escatol6gica,

descreve-se em termos da hist6ria da Queda (Gn cap. 3; cf. S. Lyonnet, ver a biblio-

grafia). Paulo emprega duas vezes a f6rmula: "0 pecado, achando oportunidade [aphor-

men labousa] no mandamento" (7:8, 11). Assim, 0 pecado opera muitos tipos de

cobica (7: 8), e engana e mata atraves do mandamento, ao fazer uso dele (cf. O. Michel,

op. cit., 173). 0mandamento chegou ate a provocar a virulencia do pecado, desper-

tando seu poder para dar golpes mortais, que fazem perecer 0 ego que a ele sucumbe

(7:9-10). Mesmo assim, 0 mandamento e santo, justo e born (7:12). Isto nao somenteporque corresponde a Deus (-+ born), e dado para a vida (7: 10) e representa os direitos

de Deus (-+ justo). Alem disto, e santo, pois e dedicado ao service de Deus, e, assim,

luta ao lado do Espirito (cf. 7: 14 "a lei e espiritual [pneumatikos D . Seu service e bene-fico em ultima analise, porque leva 0 homem a ver como e impotente diante do pecado

e da natureza desesperadora e fatal da sua luta. Como pessoa colocada debaixo da Lei,

ele e obrigado a levar sozinho 0 peso da luta contra 0 poderio pessoal do pecado (7:

24). A Lei, no entanto, tambern 0 impulsion a para 0 poder salvifico do evangelho de

Jesus Cristo (7:25; 8:1 e segs.; cf. O. Michel, op. cit. 179 e segs.).0ensino de Paulo,

o servo do Cristo ressurreto, assim fica de acordo com 0 en sino de Jesus (ver supra, 1).o ap6stolo, alem disto, remove a exortacao do fardo da Lei, e a apresenta no contexto

do even to de Cristo, como a salvacao divina, aqui e agora. Em nenhum outro lugar se

pode achar 0 tema basico da pregacao de Paulo numa forma mais prenhe do que na

f6rmula confissional: "aboliu na sua carne a lei dos mandamentos na forma de orde-

nancas" (Ef 2: 15). 0 acumulo de sinonimos ton nomon ton entolon en dogmasin des-

creve vividamente como todos foram varridos por Cristo. De mane ira semelhante, Tt

1: 14 exorta que "nao se ocupem com fabulas judaicas, nem com mandamentos de ho-

mens desviados da verdade" (cf. Mc 7:8-9 par.).

Nao ha nenhuma contradicao basica quando Paulo, como Jesus (cf. Mt 19:17),exorta os homens a guardarem "as ordenancas de Deus" (teresis entolon theou, 1 Co

7: 19). GI 5:6 e 6: 15 tern a mesma premissa (nem a circuncisao conta para qualquer

coisa, nem a incircuncisao , mas ... ). Estas passagens mostram que a fe que opera pelo

amor (GIS :6) e peJa nova criacao (GI6: 15) providencia a condicao previa para a guar-

da dos mandamentos. Baseado nisto, 1 Co 7:19 repudia 0 libertinismo cristae (ver

abaixo, 3 e 4). Ef 6:2 end ossa 0 Quinto Mandamento: "honra a teu pai e a tua mae"(cf. Ex 20: 12). Rm 13:9 considera que 0 mandamento: "Amaras ao teu proximo como

a ti mesrno" (Lv 19:9) e urn resumo de todos os mandamentos individuais da segunda

tabua do Decalogo. Estas duas passagens ficam em estreita conexao com a exortacao

apostolica. 0 imperativo baseia-se no indicativo anterior que ja foi exposto.

Paulo, em varias ocasioes, emprega entole para significar a orientacao que ele da

corn sua autoridade de ap6stolo. Cl 4: 10 fala das instrucoes a respeito de Barnabe (cf.

At 17:15). 1 Co 14:37 ressalta que aquilo que escreve e um mandamento da parte do

Senhor, e que sera reconhecido como tal por aqueles que sao espirituais. Timoteo eexortado a guardar imaculado 0 mandamento (1 Tm 6:14; cf. 6:20).

(b) Em concordancia com Paulo (ver supra, sobre Ef 2: 15), Hebreus expoe sistema-

ticamente a superioridade do sumo sacerdocio celestial e real de Cristo, sobre 0 sacer-



MANDAMENTO - 131

docio levitico. Mostra como "uma anterior ordenanca e revogada [athetesis, uma pala-vra juridica tecnica] pOI causa da sua fraqueza e inutili dade" (Hb 7: 18). E ultrapassada

pOI uma esperanca melhor (Hb 7:19; cf. Rm 7:7-10). Da mesma forma, Hb 7:16 fala

da revogacao da "lei do mandamento carnal" (n omon en toles sa rkin es), i.e, 0manda-

mento que se vincula aquilo que e transit6rio, pelo poder de uma "vida indestrutivel"

(dynamin zoes a ka ta lytou ). As demais passagens tratam de referencias do AT (7:5;

9: 19-20). eneteilato em Hb 11 :22 se emprega para a orientacao que Jose deu quanta adisposicao dos seus ossos.

3. (a) Em Joao , entole e 0 plur. entolai, bern como 0 vb. entellomai se empregam

quase exc1usivamente a respeito do unico Filho, 0 Revelador. Jo 11 :57 e uma excecao.

Aqui, os sumos sacerdotes e os fariseus dao instrucoes (entolas) a policia no sentido

de serem informados aeerca do paradeiro de Jesus. Doutra forma, as palavras ocorrem

somente nos discursos que sao, declaradamente, pronunciamentos do Filho. Nao ha

significancia basica na oscilacao frequente entre 0 sing. e o' plur. do sub. Assim como

os mandamentos da parte do Pai a Jesus (15: 10) se constituem em urn so mandamento

(12:49-50), assim tambem Ele fala, ora dos Seus mandamentos (15:10; 14:15, 21) e·

ora do Seu mandamento (13:34; 15: 12). Seus mandamentos realmente sao urn manda-

mento,o mandamento do amor (15: 12). "0 novo entole de Jesus para Seus discipulos

e 0 mandarnento no sentido de arnarem. Recebe sua base mais profunda em 10 13:34.

o novo fator nao e a lei do amor como tal, nem urn novo grau de amor, mas seu alicer-

ce cristol6gico. Devem arnar uns aos outros eonforme sao amados por Jesus ... Os

entolai, sempre resumidos no unico mandamento do arnor, nao dao a entender umamultiplicidade judaica de ordenancas, e, sim, 0 irradiar do unico entole em todos os

aspectos da vida da obediencia" (G. Schrenk, TDNT II 5534). As expressoes "guardar

[terein] os mandarnentos" (10 14: 15; 15: 10), "ter [echein] os mandamentos" (14:21),

"guardar a palavra [logon]" (8:51-52, 55; 14:23; 15 :20; 17:6), e "guardar as palavras

[logous]" (14:24), tambem sao intercambiaveis, porque a palavra do Filho 6 a fonte do

mandarnento.

o relacionamento estabelecido pelo mandarnento 6 aquele entre 0 Pai e 0 Filho (10:

18; 14:31; 15:10; 12:49-50). Nao ha eonflito entre a autoridade dada ao Filho e Sua

livre decisao e obediencia ativa (cf. 10:18 com 10:17; 14:31). Nao ha, tampouco, con-flito aqui com as palavras e a90es do Filho (12:49; cf. supra, 1).0mandamento do Pai

e a vida eterna (12:50), nao porque alguem poderia cumpri-lo e assim ganhar a vida

eterna, mas porque 0 ato do Filho, em cumprir este mandamento, importa em vida

eterna para 0 mundo. 0 Filho permanece no amor do Pai, i.e, no amor com que 0 Pai

o ama (15: 10). Este amor nao 6 urn arnor mistico ou confinado dentro da Trindade;

e ativo na hist6ria (3: 16). Significa 0 oferecimento do Filho atraves do Pai, e a oferen-

da de Si mesmo que 0 Filho fez em prol dos discfpulos (14:9; 15:12 e segs.). Para

Joao, os discipulos representarn a totalidade da eomunidade escatologica (10:16;

17:20 e segs., e frequentemente).A expressao hist6rica do amor do Filho nao termina com a pessoa que e amada.

Pelo contrario, providencia a base, as condicoes e a possibilidade de estender este arnor

atraves da pessoa amada. "Novo mandamento vos dou: que vos ameis uns aos outros;

assim como eu vos amei, que tambem vos arneis uns aos outros" (13:34; ver, sobre

kathos, "como", "conforme", Arndt, 392; cf. tambem R. Bultmann, T he G ospel ofJohn, 1971,382,492,525, 536). Este amor deve ser posto em pratica, E, portanto, 0

novo mandamento unico (cf. tambem 15: 12). Aqui, tambem, kathos e a conjuncaoque da a razao do amor bern como 0 modo de pratica-Io. 0 vb. entellomai vincula-se



132 - MANDAMENTO

com a arnizade e 0 amor em 15: 12 e 17.0 fundamento sem igual de tudo isto e a ac;ao

do Filho que demonstrou Seu amor e que introduziu uma nova era. Falando de modo

hist6rico e etico, este mandamento nao e novo, de modo algum (ver supra, AT e NT

1). 0 amor dos discfpulos deve achar seu fundarnento e norma no amor de Jesus quereceberarn (cf', R. Bultmann, op. cit., 542, sobre 15: 12). Exclui todo 0 legalismo, bern

como todo 0 antinomismo, que poderia procurar evitar, de modo arrogante, as conse-

quencias 16gicas deste unico imperativo (13:35; cf. 1 Co 7:34, 19; Lc 10:25 e segs.;

Rm 13:9). Juntamente com 0 arnor que os discrpulos dedicarn uns aos outros, tam-

bern amam ao Filho, e vice-versa (14: 21 ; cf. 14: 15). Permanecer nos mandarnentos do

Filho e permanecer no Seu arnor, assim tambern como a pr6pria permanencia dEle no

mandarnento do Pai significa Sua permanencia no arnor do Pai (15:10, ver supra 1).

Aquele que tern e guarda os mandarnentos do Filho, ama ao Filho, e sera amado pelo

Pai. Da mesma forma, 0 Filho 0 amara, e Se revelara a ele como 0 Exaltado (14:21).(b) 0 emprego dos termos nas epistolas de Joao e, essencialmente, identico ao do

Evangelho. 0 pl. (1 Jo 2:34; 3:22, 24; 5:2-3; 2 Jo 6) se altema com 0 sing. (1 Jo

2:7-8; 3:24; 2 Jo 4 e segs.). Guardar 0 mandamento ou os mandarnentos eo equiva-

lente de guardar a palavra (1 Jo 2 :4-5, 7). Ha, porem, diferencas formais significantes,

que tambern do ponto de vista da interpretacao sao significantes. Nas Epistolas, ja

nao e 0 pr6prio Filho que proc1ama os mandarnentos. Pelo contrario, hi discussoes e

meditacces sobre os mandarnentos de Deus ou Jesus. Em contraste com 0 Evangelho,

a discussao freqi.ientemente se centraliza no "mandarnento de Deus" ou "do Pai",

dando a impressao de que 0 escritor esta pen sando simplesmente no mandarnentodo amor, que se acha no Evangelho. Os mandarnentos do AT nao ficam perceptiveis.

Isto indica uma distancia do Evangelho, quanta ao tempo (1 J03:21 e segs.; 5:2-3; 2

Jo 4). A situacao apologetica do autor e dos enderecados das suas cartas sugere urn

conflito com 0 antinomismo que, conforme parece, disputava tanto a Pessoa de Cristo

como a necessidade de os crentes espirituais se submeterem a uma Mica obrigatoria

para todos (cf. 1 Jo 1: 1-10; quanta a situacao hist6rica, ver D. Guthrie, New Testa-

ment Introduction, 1962, II, 191-94). Isto necessita mais explicacoes acerca do man-

darnento: "Ora, 0 seu mandarnento e este, que creiamos em 0 nome de seu Filho Jesus

Cristo, enos arnemos uns aos outros, segundo 0 mandarnento que nos ordenou" (1 Jo

3:23; cf. GI 5:6; 1 Co 7:19). A ideia do mandarnento pode, outrossim, receber urn

novo sentido. 0 cronograma (kairos) de Deus acrescenta uma nova perspectiva: "Toda-

via, vos escrevo novo mandamento, aquilo que e verdadeiro nele e em v6s, porque as

trevas se vao dissipando e a verdadeira luz ja brilha" (1 Jo 2:8). Do outro lado, 0 man-

damento quanta ao amor, que se prega nos campos missionarios das igrejas (0 "novo

mandarnento" registrado por Joao, cf. 3 (a) supra), agora e 0 "mandarnento antigo".

"Amados, nao vos escrevo mandamento novo, senao mandarnento antigo, 0 qual desde

o principio tivestes. Esse mandamento antigo e a palavra que ouvistes" (1 Jo 2:7; cf.

2 Jo 5-6). Aqui, a palavra -?antiga (palaia), significa "conhecido desde os prim6rdios",

"de ha muito tempo", em oposicao de certas novas doutrinas fanaticas (talvez gn6sti-

cas). Este mandamento, ha tanto tempo conhecido, esta tao profundamente arraigado

que 0 autor fala dele sem empregar 0 art. (1 Jo 3:23; 2 Jo 4, 6). Este mandamento,

que ja ha muito estava sendo observado nas igrejas, oferece base para a certeza de que

todas as oracoes recebem resposta da parte de Deus (1 Jo 3:22). 1 Jo 4:21 formula 0

duplo mandarnento do AT e dos sin6ticos (cf. Me 12:28 e segs., ver supra, 1), como

mandamento unico que vern da parte "dEle". "Ora, temos da parte dEle este manda-

mento, que aquele que ama a Deus, arne tambern a seu irmao". Mais uma vez, a enfase



MANDAMENTO - 133

cai sobre 0 amor fraternal. Ha, porern, urn corolario tarnbern: "Nisto conhecemos que

amamos os filhos de Deus, quando amamos a Deus e praticamos os seus mandamen-

tos" (1 Jo 5 :2). Podem-se ouvir em 1 Jo 5 :34 implicacoes do convite de Jesus em Mt

11 :28 e segs., e a certeza da vitoria em 1 Jo 2:8. A ssegu ra -se a ss im ,0

cumprimento domandamento da parte de Deus e tambem da parte do homem que para ele e equipado.(c) Na mesma certeza da vitoria, Apocalipse da testemunho da oposicao presente

(12: 17, na exigencia quanta a adoracao a imagens), da paciencia e da vit6ria final (12:

14; 22:14, onde alguns manuscritos dizern: "curnprir seus mandamentos"). Esta e a

parte daqueles que guardam os mandamentos de Deus e testificam de Jesus. Em nenhu-

rna outra parte dos ensinos registrados por Joao, fala-se dos mandamentos sem mencio-

nar-se 0nome de Jesus (G. Schrenk, TDm II 555).

4. 2 Pe ataca grupos libertinos dentro das igrejas as quais se dirige, de modo ainda

mais forte do que 1 e 2 Jo. Estes oponentes viraram as costas ao "santo mandamentoque lhes fora dado" (2 :2 ). Esta expressao refere-se a totalidade do ensino cristae,

sobretudo na pratica Mica que e descrita, no mesmo versfculo, como "0 carninho da

justica" (cf. Pv 21:16; J6 24:13; Mt 21:32). A (mica defesa contra o libertinismo e

relembrar as profecias e "0 mandamento do Senhor e Salvador, ensinado pelos vossos

ap6stolos" (3:2). Em ambas as passagens, prepara-se 0 caminho para 0 entender que

Jesus proclama uma nova lei, e a doutrina crista como resumo da mesma.

5. Finalmente, as passagens de exortacao nos Pais Apost6licos apresentam um qua-

dro de um novo legalismo. 0 esquema de uma doutrina de dois caminhos (especialmen-

te em Barn. 19 e segs.; cf. Hermas, COm. ) promete castigo etemo aqueles que nao ou-vem nem guardam os mandamentos de Cristo (2 Clem. 4:5, uma palavra desconhecida

do Senhor; 6:7). (A expressao: "os mandamentos de Deus" [Bam. 4: 11; 1 Clem.

50:5] e menos comum). Aqueles que guard am os mandamentos, no entanto, promete-

se a vida etema (2 Clem. 8:4; Hermas, Vis . 3,5,3; Hermas, COm. 8,12; Hermas, Sim.

10,3,9,0 mandamento do anjo do arrependimento; cf. Vis. 5, 5 e segs.). Inacio exor-

tava a igreja a ser submissa ao bispo e ao mandamento (de forma absoluta, Tral: 13:2).

Louvou os membros porque estavam unidos nos mandamentos de Cristo (Rm. pream-

bulo), e estavam "adornados com os mandamentos de Jesus Cristo" (E[9:2). As instru-

q5es do Sermso da Montanha eram entendidas como 0 "mandamento e ordenancas[parangelmata] do Senhor" (1 Clem. 13:3). 0 emprego quase excIusivo do plur. mos-

tra quao longe estavam, quanta ao entendirnento, do mandamento unico registrado

acima (ver supra, 3). H. HE. sser

Irrapa'Y'Y€AAW (parangello), "ordenar", "dar ordens", "man-

napayyOJ.OJ dar", "instruir", "dirigir"; rrapa'Y'Y€Aw' (parangelia), "or-

dem", "mandamento", "preceito", "conselho".

CL parangello significa "ordenar" ou "mandar" (alguem, ou com 0 infin. do vb.).

Originalmente, significava "passar adiante urna ordem". parangelia significa "or-

dem" ou "instrucao" no gr. secular, e ocorre a partir dos seculos Ve IV a.C., aproxi-

madamente. As palavras eram empregadas por pessoas de tipos diferentes de autori-

dade, e incluiam ordens militares, as instrucoes dos filosofos (Epfteto), e ate as de urn

deus (em Platao), 0 elemento essencial e que alguem e submetido a uma obrigacao.



134 - MANDAMENTO

AT 0 sub. nao ocorre na LXX. 1 Sm 22:14 tem parangelma, com 0mesmo signifi-

cado. 0 vb. e comum na LXX, traduzindo s a m a ' no piel e no hiphil, com 0 sig-

nificado de "fazer ouvir", "reunir", "proclamar", "convocar". Emprega-se para as

proclamacoes militares de reis e generais (1 Sm 15:4; 23:8; 1 Mac. 5:58 e frequente-mente), 0 mandamento de Josue e Ciro (Js 6:7; 2 Cr 36:22) etc. No ensino profetico,

emprega-se da conclamacao para guerrear contra a Babilonia (Jr 27 [TM 50]:29; 28 [TM

51]:27). As instrucoes de Daniel e de Judas Macabeu tambem tinham urn aspecto reli-

gioso (Dn 2:18; 2 Mac. 13:10). A ordem de Nabucodonosor para que todos adorassern

a imagem que estabeleceu era contraria a Deus (Dn 3:4).

NT 1. Ambas as palavras sao usadas no NT num sentido geral e secular. Tanto 0 sub.

como 0 vb. ocorrem na narrativa da ordem das autoridades em Filipos no sentido

de Paulo e Silas serem colocados na prisao (At 16:23-24). 0 tribuno Claudio Lisiasernitiu ordens para proteger Paulo do assassinato (At 23 :22,30). Os sumos sacerdotes

proibiram os ap6stolos de falarem e ensinarem no nome de Jesus (At 4:18; 5:28, 40).

A construcao sernitica enfatica parange lia parenge ilamen (5 :28, "Expressamente vos

ordenamos") ressalta a seriedade do mandamento. (Cf. M. Wilcox, The Semitisms of

Acts, 1965, 151, que ve a construcao como uma reflexao da construcao do infinitivo

absoluto hebraico. Esta construcao aparece cerca de 200 vezes na LXX.) Na igreja pri-

rnitiva havia cristaos judaicos que eram fariseus, e disseram que era necessario circun-

cidar os cristaos gentios e "deterrninar-lhes que observem a lei de Moises" (At 15 :5).

2. Nos evangelhos, emprega-se apenas 0 vb., e isto nalgumas poucas passagens nossin6ticos que se referem exclusivamente aos mandamentos de Jesus. Jesus, ao alimen-

tar os quatro mil, mandou a multidao sentar-se no chao (Mt 15:35; Mc 8:6). Jesus

ordenou 0 silencio do leproso que fora curado, bem como 0 dos pais da filha de Jairo

(Lc 5:14; 8:56). Os discipulos receberam a mesma ordem, ao confessarem Cristo (Lc

9:21). As declaracces em Mt 10:5 e Me 6:8 referem-se as instrucoes que 0 Senhor deu

aos discipulos quando os enviou. Jesusordenou que 0 espirito imundodeixasse 0

endemoninhado (Lc 8:9). Paulo repreendeu da mesma forma "em nome de Jesus" 0

espirito de adivinhacao numa jovem (At 16: 18). 0Cristo ressureto deu aos discipulos

o mandamento de nao deixarem Jerusalem antes do Pentecoste (At 1:4). A autoridade

de Jesus continuou na pregacao apost6lica, que dependia da ordem de Jesus, e atraves

da qual Deus ordena aos homens que se arrependam (At 10:42; 17:30).

3. As cartas dos ap6stolos apresentam 0mesmo quadro. Paulo baseou na Palavra do

Senhor a sua proibicao do div6rcio (1·Co 7: 10). Aqui, distinguiu entre a autoridade de

Jesus e a dele mesmo. Queria mostrar que os mandamentos que dava da parte do Se-

nhor eram absolutamente obrigat6rios para a igreja (1 Co 7:25; cf.·1 Ts 4:2). Havia

autoridade apost6lica por detras das direcoes quanta ao comportamento das mulhe-

res no culto, as exortacoes aos cristaos no sentido de se comportarem de modo respei-

tavel no mundo pagao, de trabalharem em paz e de comerem seu proprio pao (1 Co

11: 17; 1 Ts 4: 11; 2 Ts 3: 12). Independentemente de serem estas instrucoes escritas

ou faladas, 0 apostolo esperava da parte da igreja que obedecesse a elas. Os membros

ate tinham que se afastar de qualquer irmao que nao andasse de acordo com os man-

damentos apostolicos (2 Ts 3:4,6, 10 e segs.). Paulo ordenou a iparangellov Tim6teo

que "guardasse 0 mandamento [entolen] imaculado, irrepreensivel, ate a manifestacao

de nosso Senhor Jesus Cristo" (1 Tm 6: 14). "0 intuito da presente admoestacao

fparangelia] visa 0 amor que procede de coracao puro e de consciencia boa e de fe sem

hipocrisia" (1 Tm 1 :5). Tim6teo, pois, e encarregado de combatet 0 born comb ate



MANDAMENTO - 135

(1 : 18), e de "admoestar a certas pessoas a fim de que nao ensinem outra doutrina"

(I:3). As instrucoes apost6licas se aplicam a certos grupos, inclusive "viuvas" (5:7) e

os ricos (6: 17). 0 apelo solene a Deus e a Cristo torna clara a natureza da autoridade

por detras dos mandamentos apost6licos (6: 13-14).W .MundIe~ Exortar, Advertir, Consolar, -+ Lei, -+ Amor

IK.€A€VW (keleuo), "mandar", "ordenar"; K.€A€VUj.1U (keleus-

t e e 1 c U ' c ol- L_A_G ---' ma), "sinal", "grito de comando".

CL & AT. 0 vb. keleuo ocorre em grande escala no gr. classico de Homero em diante.Geralmente se emprega para ordens verbais que emanam de uma pessoa de hie-

rarquia ou posicao superior. A palavra e atestada em Filo (Leg. All 2; 28) e Josefo

(Ant. 11, 28; 30, 132) tambem, Na LXX, seu emprego e confinado a livros dos Ap6-crifos, onde refere-se a um mandamento Ievitico (1 Ed 9:53), as instrucoes de um mes-tre (Tob. 8:18), a ordem de um oficial do exercito (Jud. 2:15; 12:1; 2 Mac. 5:12;13:12; 14:31), a decretos reais (2 Mac. 1:29; 7:5; 9:7; 14:27), a palavra durn profeta(2 Mac. 1 :4), e, ao mandamento de Deus (2 Mac. 15:4).

~T No NT, 0 emprego de keleuo se confina, de modo geral, a Mateus e Atos. Ha

dezoito ocorrencias em Atos, oito em Mateus, e uma em Lucas. Em Atos, a pala-

vra se emprega exclusivamente para ordens ernitidas por autoridades humanas: 0 Sine-

drio (4:15), 0 eunuco (8:38), Gamaliel (5:34), Herodes (12:19), os magistrados (16:

22), 0 tribuno (21 :33; 22:24; 22:30; 23: 10), 0 Sumo Sacerdote (23:3), Felix (23:35;

24:8), Festo (25:6; 25: 17; 25:21; 25:23), : 0 centuriao (27:43). A palavra nao se em-

prega para mandamentos da parte de Deus ou de membros da igreja. Nestes casos, em-

pregam-se entellomai ou parangello (At 13:47; 10:42; 15:5; 16:18; 17:30).

Em Mateus, outra vez, keleuo refere-se a ordens dadas por autoridades humanas: da

parte de Pilatos (27:58; 27:64) e de Herodes (14:9) (cf. tambem 0 senhor na parabola

de 18:25). Em poucas ocasioes, no entanto, a palavra e usada para ordens dadas por

Jesus. Ocorre na Sua ordem para os discrpulos atravessarem 0 mar para se afastarem

das multidoes (8: 18), enos dois rnilagres de alimentacao, onde expressa a ordem de

Jesus para a multidao sentar-se (14:19; 15:35). 0 unico uso que Lucas faz da palavra

tambem e uma ordem da parte de Jesus no sentido que 0 cego Lhe seja trazido (Lc

18:40). Marcos prefere usar palavras tais como eipon, entellomai, epitasso e parangello,

A palavra keleusma ocorre no grego classico a partir de Her6doto e Esquilo em dian-

teo Aqui, frequentemente se emprega para 0 mandamento de urn Deus. A palavra tam-

bern pode significar um "sinal", "convocacao", e ate pode ser uma palavra de encora-

jamento aos animais (PIatao ) ou aos remadores (Esquilo). As vezes, keleusma e mera-

mente um grito. Seu sentido, portanto, e de alcance mais ou menos largo, com wna

gama de sentidos entre mandamentos especfficos e ordens concisas e gritos inarticu-

lados. Todos estes sentidos sao atestados em Josefo (Ant. 17,140,199; 19:110;

Guerras 2, 549) e Filo (Praem 117;Abr. 116). Na LXX, keleusma ocorre somente em

Pv 30:27, onde se refere a marcha ordeira de gafanhotos sob urn comando unico, No

NT, keleusma somente se pode achar em 1 Ts 4: 16, onde significa urn grito de coman-

do para anunciar a Segunda Vinda, juntamente com a voz do arcanjo que chama, e 0

som da trombeta. Nao fica claro quem da este keleusma - Deus, Cristo ou 0 arcanjo.

o contexto sugere que 0 proposito especifico do grito de ordem e despertar os mortos,

mas e provavel que tambern vise intimar 0 fim de todas as coisas em geral. P . J. Budd



136 - MANDAMENTO/MAO

(a). A. Alt, "The Origins of Israelite Law," in Essays on Old Testament History and Religion,1966; 80-132; K. Barth, "Gospel and Law," in God, Grace and Gospel, 1959, 1-27; "The Gift of

Freedom," in The Humanity of God, 67-96; and CD III, 4 ("The Command of God the Creator");

W. Beyerlin, Origins and History of the Oldest Sinaitic Traditions, 1965; D. Bonhoeffer, Creation

and Fall, 1959; and The Cost of Discipleship, 19596; G. Bornkamm, Early Christian Experience,

1969,87-104; H. E. Brunner, The Divine Imperative, 1937; R. H. Charles, The Decalogue, 1923;J. D. M. Derrett, Law in the New Testament, 1970; W. Eichrodt, Theology of the Old Testament, I,

1961,70-177; V. P. Furnish, The Love Command in the New Testament, 1973; and Theology andEthics in Paul, 1968,68-111; A. Hunt, "The Great Commandment," ExpT56, 1944-45, 82f.; A. S.

Kapelrud, "Some Recent Points on the Time and Origin of the Decalogue," StTh 18, 1964,81-90;

E. Kasemann, "Worship in Everyday Life: a Note on Romans 12," New Testament Questions ofToday, 1969, 188-95; "The Cry for Liberty in the Worship of the Church," Perspectives on Paul1971,122-37; G. Kittel, dogma, TDNT II 230ff.; W. Lillie, Studies in New Testament Ethics,1961; T. W. Manson, Ethics and the Gospel, 1960; L. H. Marshall, The Challenge of New Testa-ment Ethics, 1946; J. Moltmann, "The Understanding of History in Christian Social Ethics",

Hope and Planning, 1971, 101-29; C. F. D. Moule, "Obligation in the Ethic of Paul," in W. R.Farmer, C. F. D. Moule and R. R. Niebuhr, eds., Christian History and Interpretation, 1967,389-406; E. Nielsen, The Ten Commandments in New Perspective, 1968; M. Noth, "'For All who

Rely on Works of the Law are under a Curse'," and "The Laws in the Pentateuch," in The Laws inthe Pentateuch and Other Essays, 1966,118-31, 1-107; A. Phillips, Ancient Israel's Criminal Law:A New Approach to the Decalogue, 1970; 1. T. Ramsey, ed., Christian Ethics and ContemporaryPhilosophy, 1966; L. Schmid, keleusma, TDNTIII 656ff.; O. Schmitz,parange1l6, TDNTV 761-65; R. Schnackenburg, The Moral Teaching of the New Testament, 1965; G. Schrenk, entellomai,entole, TDNT II 544-56; J. J. Stamm and M. E. Andrew, The Ten Commandments in RecentResearch, 1967; H. Thielicke, Theological Ethics, I, 1966, 147-297,609-47; R. de Vaux, AncientIsrael, 1961, 143-63; R. S. Wallace, The Ten Commandments: A Study in Ethical Freedom, 1965;

W. Zimmerli, The Law and the Prophets, 1965.

M a 'o ,D estra , M a o E sq uer da , Imposicao das Mao s

Os usos da palavra cheir, "mao", sao muitos e variados. Pode significar fig. "lado",

"poder", "escrita manual" ou "exercito", No uso biblico da palavra, atribui-se impor-

tancia especial ao emprego de cheir como parte da totalidade, como substitutivo para

urna pessoa e a Sua atividade e procedimentos. Assim, a "mao" de Deus representa aSua majestade e poder supremo entre os assuntos dos homens. Jesus e Seus discipulos,

do outro lado, foram entregues nas maos dos homens. Aqui, pensa-se na entrega ao

poder e miseric6rdia dos inimigos ( - - ) 0 Julgamento, art. paradidomii, Ha, relacionado

com este emprego de cheir, a nocao da "destra", dexia (cheir], que expressa 0 poder

e a autoridade da pessoa. "Sentar-se a destra" (en dexia) significa a possessao de igual

- - ) 0 poder e dignidade ( - - ) 0 Gloria, art. doxa). Finalmente, a imposicao das maos desem-

penha urn papel especial no NT no comissionarnento e na outorga de poderes, assunto

este que se discute no art. sobre epitithhni tas cheiras.

&~[(i I oe~Wc; (dexios), "direito"; oe~t.€ tdexia), "mao direita",-------------'. "destra".

CL dexios, que se relaciona com 0 latim dexter, significa "direito". E possivel que

haja conexao com dechomai, "receber"; dexios significaria, entao, "aceitavel".

Esta palavra, atestada desde Romero, significa: (a) "direito" (antonimo de "esquer-

do"); he dexia cheir, a "mao direita", e depois, 0 "lado direito" de modo geral; (b)



MAO-137

"destroso" (antonimo de "desajeitado"); (c) "afortunado". 0 pl. dexiai pode significar

"contrato", por causa do aperto das destras que 0 selava. A "destra" simboliza "po-

der", "sucesso", "boa fortuna", "lealdade".

o mesmo fato se aplica ao NT, quanto aos sentidos. Quanto a "destra" nurn acordo,ver GI 2:9.0 anjo no sepulcro estava assentado "ao lado direito" (Mc 16:5; cf. tam-

bern Jo 21 :6). No juizo final, os que foram escolhidos sao chamados para virem a des-tra do Filho do homem (Mt 25:31 e segs.).

AT 0 heb. ydmin e 0 unico equivalente vetero-testamentario de dexios. Fala-se fre-

quentemente da destra de Deus, de modo simbolico, especialmente nos Salmos.

Ela providencia apoio (S118:35; Tm 18:36) e vitoria (SI118:15). Expressa ate mesmo

a onipresenca de Deus que abrange todos os homens em todos os lugares (S1139:1O).

Benjamim, lit. "filho da destra", e interpretado como "filho da boa fortuna" (Gn 35:18). 0 lugar a destra de urn homem e importante como lugar de honra (1 Rs 2: 19; Sl

45:9; TM 45:10; Zc 3:1).

Sl 110: 1 e de especial significacao a luz do seu emprego no NT. 0 rei de Israel, colo-

cado por Jave a Sua destra, talvez na ocasiao da sua acessao ao trono, e honrado como

co-regente de Deus que, mediante a guerra e a vit6ria, derrotara os inimigos de Israel, e

assim, os de Deus. (para a discussao do fundo hist6rico, ver A. Weiser, The Psalms,

1952,692-7; A . A. Anderson, The Book of Psalms, 11,1972,768-72).

NT No NT, Sl 110: 1 desempenha urn papel importante em conexao com declaracoes

acerca do Messias. 0 versfculo e citado, ou aludido de modo indireto, 19 vezes,

das quais 7 se acham nOS Sin6ticos, 3 em Atos, 3 em Paulo, 5 em Hebreus e 1 em

Pedro. E somente aqui que dexios tern qualquer importancia teo16gica. (Ocorre 54 ve-

zes, ao todo, mais frequentemente em Mateus.)

1. Sl 110: 1 provavelmente era interpretado de modo messianico ja nos tempos

antes do NT. De qualquer forma, foi assim que Jesus fez exposicao dele em Me 12:35

e segs. par. Mt 22:41-6; Lc 20:414. Para 0 judafsmo rab., 0 Messias era 0 co-regente

escato16gico e politico de Deus, que estabeleceria urn reino de Deus visivel na terra.Jesus claramente rejeitava os aspectos politicos do messiado, e era reservado na Sua

atitude para com 0 titulo de "Filho de Davi" (-+ Filho). Nos dias finais do Seu minis-

terio, porem, fazia alusao a ele como se fosse uma terceira pessoa. ([Ed.] 0 conteudo

e especialmente significante, po is a pergunta que Jesus dirigiu aos fariseus, no que diz

respeito ao Cristo, segue imediatamente ap6s a pergunta que 0 interprete da Lei fez a

Jesus, sobre qual seria 0 maior mandamento. A resposta que Jesus deu foi: "Amaras

o Senhor teu Deus de todo 0 teu coracao, de toda a tua alma, e de todo 0 teu enten-

dimento" [Mt 22:37]. Acrescentou, em seguida, 0 segundo grande mandamento, e en-

tao passou a perguntar, numa referencia ao Sl 110:1: "Como, pois, Davi, inspiradopelo Espfrito, chama-lhe Senhor?" [Mt 22:37]. A implicacao e que, alem do -+ Senhor

a Quem os homens devem, conforme 0 mandamento, servir e adorar com a totalidade

do seu ser, ha outro Senhor, que tem 0mesmo titulo, e que Se assenta a destra do Se-

nhor. A pergunta se levanta de modo hipotetico , mas tambem lanca luz sobre Quem

e Jesus, equal 0 Seu papel destinado por Deus. Os ouvintes nao puderam dar uma res-

posta. Nos versiculos que se seguiram, Jesus passou a pronunciar a condenacao dos

escribas e fariseus cujo ensino e pratica os levou a deixar desapercebido 0 significado

daquilo que Deus esta dizendo e fazendo).



138 - M A O

Jesus, ao ser julgado (Mc 14:62 par. Mt 26:64; Lc 22:69), embora desarmado, e

sujeitado a zombaria, dec1arou solenemente que era 0 "Filho do homem" que ficara

"assentado a direita do Todo-poderoso" (Dn 7:13 combinado com SI 110:1). Com

esta reivindicacao inaudita, exigiu 0 reconhecimento de que Deus exerce 0 Seu poderde modo radicalmente diferente daquele do mundo. Deus opera no meio das condicoes

da maior incapacidade humana, e ate as emprega como meios. Aquele que vira como

Juiz a destra do trono de Deus (-+ Poder, art. thronos) e 0 -+ Cordeiro que foi morto

(Ap 5:6).

2. E s6 neste sentido que a igreja primitiva podia falar em Jesus assentado a destrade Deus, fato este que se retrata de varies modos. Rm 8: 34 da rnais enfase a funyaosacerdotal do intercessor celestial. CI 3: 1 ressalta 0 fato de Cristo agora estar oculto

no mundo divino, no alto. Ef 1:20 e 1 Pe 3:22, do outro lado, ressaltam 0 significado

original da Sua co-regencia. Para Hebreus, especialmente, 0 sentar-Se de Jesus a destrade Deus ("0 essencial das coisas que temos dito" [8: 1D , nao e 0 exercfcio do poderio

terrestre, mas, sim, 0 reino dAquele que Se ofereceu como sacriffcio e que, portanto,

foi exaltado acima de todos os anjos (1 :3, 13). Este sacriffcio de Si mesmo que levou

a Sua glorificacao e a fonte imutavel de todas as bencaos da salvacao, em direcao da

qual a comunidade crista cansada deve apressar-se (1'1:2). Seu sentar-Se a destra de

Deus, no entanto, ainda nao importa na derrota de todos os Seus inimigos. Esta aguar-

da a consumacao escatol6gica (10:12; cf. 1 Co 15:25).

3. Atos acrescenta urn tema polemico. A proclamacao que Jesus esta assentado a

destra de Deus (2:34), e que Ele foi exaltado para aquela posicao (2:33; 5:31) ficasendo Ulna palavra de julgamento sobre os judeus e sobre 0 seu orgulho na Lei. Aquele

que matarain e 0 Messias! Estevao 0 viu em pe, a destra de Deus (7 :55-56), "como se

fosse para vir ao encontro de Estevao" (J. A. Bengel, Gnomon of the New Testament,

U373, II, 583). Que Jesus esta de pe a destra de Deus indica que Ele desernpenha 0

papel de testemunha da defesa; comparece diante de Deus como testemunha em prol

das Suas pr6prias testemunhas na terra. A testemunha fica em pe, 0Juiz fica assentado!

C Blendinger

I' I aoun epo; (aristeros), "esquerdo"; dx.~lJvl lDC: (euonymos),

apwupor;, evoJVuj.10r; "esquerdo",

AT 0 heb. serna'l (e.g. Gn 15:15; 24:9) normalmente e traduzido poraristeros. Ha,

porern, tambem 0 usa de euonymos. Da-se importancia a distinyao entre as maos

que Jac6 usou para abencoar em Gn 48: 14. Mencionam-se tanto a mao direita quanto

a esquerda em Jz 16:29, sem, porern, qualquer importancia teol6gica, Em Ec 10:2

porern, a esquerda e sirnbolo da estultfcie e do infortunio, '

NT Paulo fala em ter "armas da justica, quer ofensivas, quer defensivas" (2 Co 6:7)

na sua defesa do seu ministerio. A expressao e x a riste ron ocone nas palavras de

Tiago e Joao que queriam para si mesmos os lugares principais a destra e esquerda de

Jesus (Mc 10:37). Lc 22:33 menciona, de modo contrastante, as dais malfeitores

crucificados a destra e a esquerda de Jesus. Em todas estas ocorrencias, an'steros tern

urn sentido born ou, no minimo, neutro, euonymos se emprega nos mesmos contextos

em Me 10:40 e 15:27; cf. Mt 20:21, 23; 27:38. Tern urn significado neutro em At

21:3 e Ap 10:2. Tern, no entanto, urn sentido pejorativo em Mt 25:33, 41,napanibola



MAO - 139

das ove!has e dos bodes, que esta de acordo com 0 seu senti do literal. Isto porque

euonymos significa lit. "de born nome ou pressagio", "bern nome ado", evitando-se,

assim, 0 mau augurio que se associa Com a esquerda. Ficou sendo, portanto, urn eufe-

rnismo para a esquerda (cf. a situacao hist6rica secular em Liddell-Scott, 740, 240).

Xdp I x e i p (cheir), "mao"; 1 T r r y p - ' h (pygme), "punho"; oaKTVAOC;_______ ___J. (dakty!os), "dedo".

CL cheir e achado a partir do grego rniceneano (Linear B) em diante. A mao, 0 mem-

bro do -+ corpo humane que 0 homem coloca em mais service ativo, !he serve

nao somente no seu trabalho, como tambem na sua defesa pr6pria. Sua gloria e sua

energia ficam sendo eficazes mediante as suas maos . Logo, a mao e de especial impor-tancia,

No gr. secular, 0 plur. cheires e dynameis ("poder( es)") podem se empregar como

sinonimos, A mao, no entanto, nao representa simplesmente urn sfrnbolo de poder.

Quando se vincula com urn nome pessoal, serve de substituto para a propria pessoa em

acao. cheir significa "caligrafia" em Hiperides (seculo IV a.C.) e Filodemo (seculo 1

a.C.), cf. 0 uso relacionado na formula te e rn e c he iri, "com minha propria mao" (1 Co

16:21; G16:11).

AT 1. 0 AT fala da atividade da pessoa como sendo "obra das suas maos". A mao(heb. yiiej) e urn sfrnbolo do -+ poder humano. Assim, "cair na mao" dalguem

significa "cair no seu poder" (Gn 32: 11, TM 32:12; Jz 2:14; Jr 27:6-7). Em 2 Sm 18:

18 cheir (que corresponde ao heb. yiiej) significa "marca" ou "monumento" (cf. Is

56:5). Da mesma forma, cheir e sfrnbolo da onipotencia divina (2 Cr 20:6; Sl 89:21

[TM 89:22D. A mao de Deus criou 0 ceu e a terra, e com Sua mao, Ele os controla

(Is 48: 13). Para Israel, a destra de Deus significa a salvacao e 0 livramento; para seus

inimigos, porem, a destruicao' e a rufna (~x7:4; 9:3; 1 Sm 7:13). A mao do Senhor se

emprega da mesma maneira tanto para expressar 0 justa castigo dado por Deus (1 Sm

5:6, 11), como tambem Seu cuidado amoroso (Ed 7:6; J6 5: 18; SlI45:16; Is 49: 16) ea Sua protecao divina (Is 51 :16).

2. 'N a linguagem figurada acerca de Deus, bern como nas referencias aos homens, as

duas rnaos n ao tern dignidade igual. Em comparacao com a mao esquerda, atribui-se adestra urn valor mais alto, porque e esta a mais ativa (Ex 15:6, 12; Sl118:15-16; Is

41: 13; cf. Mt 5 :30). H a uma riqueza extraordinaria no emprego da mao na linguagem

dos sinais e figuras. Serve para expressar desagrado , excitacao apaixonada (Nm 24:10),

como tambern para expressar a humilde suplica (2 Cr 6:12-13; Sl 28:2), a alegria (Sl

47:1 [47:2D e a tristeza (Jr 2:37), a alegria maliciosa e zombeteira (Ez 6:11),0 jura-

mento solene (Gn 14:22; 24:2, 9; 47:29; Ed 10:19) e a cidadania leal (Pv 6:1 e segs.;22:26).0 "sinal na mao" eum modo permanente e pitoresco de expressar a lembranca

constante dos atos salvrficos de Deus e dos Seus mandamentos ao Seu povo. "Encher a

mao" de alguem significa "instala-lo" no cargo sacerdotal (Nm 3:3). "Lavar as maos"

serve nao somente para cumprir os mandamentos a respeito da purificacao (Ex 30: 18 e

segs.), como tambem para significar uma afirmacao de inocencia e de uma consciencia

tranqiiila (Dt 21 :6; S1 26:6; cf. J6 17:9; S124:4; Mt 27:24). Esta riqueza de significa-

dos que pertence ao conceito da "mao" no AT, sobrevive no judafsmo rab., e continua

no NT.



140- MAO

NT A palavra cheir ocorre 176 vezes no NT, com urnas poucas ocorrencias adicionaisem textos variantes. Sua ocorrencia e mais frequente nos escritos de Lucas (Lu-

cas, 26 vezes; Atos, 45 vezes), sem duvidapor causa da sua preferencia porfraseologia

ve te ro te stamen ta ria ( especia lmen te em Atos) ,1. cheir ocorre frequenternente com 0 usa literal, na combinacao podes kai cheires,

"pes e maos" (Mt 18:8; 22:13; Lc 24:39; Jo 11:44; At 21:11). A frase d ia che iro s

tinos (tambem plural), "atraves de alguem", "por alguem" (e.g. Mc 6:2; At 5:12; 7:25;11 :30) e urn semitismo que representa 0 heb. beyiuj, "por", "com". De modo serne-

lhante, e is ch eira s traduz 0 heb. lfqe, "para", "ate". As "maos" podem representar

uma pessoa (At 17:25). cheir se emprega 25 vezes em conexao com a imposicao das

m aos (~ epithesis ton cheiron).

2. Como no AT, "a mao do Senhor" significa a corporificacao do poder divino.

Aplica-se tambem a Cristo em Jo 3:35; 10:28; 13:3. Opera na criacao (At 7:50; Hb1:10) e no plano divino da salvacao (At4:28; cheir em combinagao com boule). Ex-

pressa Seu justo castigo (At 13:11; Hb 10:31), como tambem 0 cuidado (Lc 1:66),seguranca e protecao (Lc 23:46; Jo 10:29) especiais que Deus outorga a todos aqueles

que nEle confiam. A "mao" de Deus indica Seu poder de operar mi1agres, mediante os

quais acompanha a proclamacao apost6lica do evangelho (At 4:30; 11:21) poder esteque e representado como sendo operante "pela mao de urn ~ anjo" (At 7 :35). Indica,outrossim, a sabedoria oculta de Deus mediante a qual guia Seu povo na terra atraves

do sofrimento (1 Pe 5 :6). "Mao", finalmente, pode ser perffrase para urn poder hostil,

a cujo controle 0 homem e entregue (esp. Mt 17:22; par. Mc 9:31; Lc 9:44; Mt 26:45par. Mc 14:41; At 21:11), mas de cuja mao pode tambern ser livrado (At 12:11 ; 2 Co11:33).3. cheir frequenternente se emprega em conexao com 0 vb. ekteino, "estender".

Jesus ordenou a urn doente que estendesse a sua mao (Mt 12:13 par. Mc 3:5; Lc 6:10).Estendiaa Sua mao para +curar (Mt 8:3 par. Mc 1:41; Lc 5:13; cf. At 4:30). Estendera mao pode ser urn gesto de orador (At 26: 1) e urn sinal que indica os circunstantes(Mt 12:49). Pode ser feito com intencces hostis (Lc 22:53), ou se referir indiretamen-te a morte de urn discipulo mediante a cruciflcacao (Jo 21: 18). F. Laubach

A praxe judaica (mas nao veterotestamentaria) da lavagem cerimonial das maos

antes das refeicoes (Me 7:14) foi condenada por Jesus como exernplo da observancia

escrupulosa de uma ordenanca human a e extema, levada a efeito a custo de negligen-

ciar a palavra de Deus (vv, 6 e segs.; cf. Mt 15:8 e segs.; Is 29: 13) e de deixar de perce-ber que 0 mal vern do proprio coracao (Me 7:14-23, cf. Mt 15:10-20). Mc 7:3 contema palavra pygme, cujo sentido e incerto (aoponto de RSV deliberadamente omiti-la).

Embora existam textos variantes nalguns MSS, a maio ria do MSS antigos a apoiam.

C. E. B. Cranfield sugere que a explicacao deve ser procurada no costume judaico de

varies tipos de lavagem ritual. Meter a mao na agua ate ao punho, e retira-la rapida-

mente, era menos serio do que mergulha-la ate ao punho, pygme e uma forma lat. dosubs., com 0 significado de "punho". Aexpressao em Marcos,pygme nipsontai talvez se

refira ao primeiro destes atos, ou talvez a lavagem com urn "punhado" de agua. (Cf.

T he Gosp el a cco rd in g to Sa in t M ark, 1959,233; e, para mais sugestoes, cf. P. R. Weis,"A Note on pygme", NrS 3, 1956-7,233 e segs.; ~ Batismo, Lavar, art. nipto]. 0 ato

de Pi1atos, de lavar as maos diante da multidao (Mt 27:24) era urn gesto publico de

repudio a responsabilidade. Embora a rnultidao aceitasse a responsabi1idade para com 0

sangue de Jesus, 0 gesto era igualmente vazio , pois a responsabilidade moral nao pode

ser desincumbida mediante gestos extemos.



MAO-141

o dedo Idaktylos [na LXX, principalmente traduz 'e§Qa'D meneiona-se em Mt

23:4; Me 7:33; Lc 11:46; 16:24; Jo 8:6,8; 20:25,28. A'expressao "dedo de Deus"

(Lc 11 :20; cf. Ex 8: 19) tern em Mt 12:28 0 paralelo -+ "Espfrito de Deus". "Com

toda a probabilidade, trata-se de frase do pr6prio Jesus, mediante a qual define a Sua

missao em termos do Exo do ... eonforme Ele faz noutros lugares. Ver sobre 6:17-49;

9:10-17). A presenca escato16gica do Espfrito e a presenca do reino. Ver sobre 10:

1-20" (E. E. Ellis, The Gospel of Luke, 1966,165).

cheirotoneo significa "escolher" (originalmente: "eleger no levantamento das

maos") (2 Co 8:19), e "nomear" (At 14:23). cheiropoietos, "feito por maos hurna-

nas", sublinha a distincao entre a ayao de Deus e a do homem (Me 14:58; At 7:78;

17:24; Ef2:11; Hb 9:11,24). C . Brown

bm[()17j11'€ ,T rL T IB f/J lL rae; x €ip ae; (ep itithem i tas cheiras), "impor asmaos sobre"; € 1riO€ UL e; TW V X €I{J W V (epithesis ton cheiron),

"imposicao das maos",

CL epithesis (desde Platao) significa: (a) "colocacao em cima", "aplicacao" (de coi-

sas); (b) "0 eair sobre", "ataque" (somente na LXX, Aristeias, Filo e Josefo).

A frase epithesis ton cheiron, "imposicao das maos", ocorre somente em Filo e no ~T.

Do outro lado, epitithemi ten cheira ou tas cheiras, "impor a mao ou as maos" sobre

urna pessoa ou coisa, tambern ocorre nas inscricoes gr. e na LXX.

Curas milagrosas, levadas a efeito mediante a imposicao das maos, se atribuem na

literatura hel. a Asclepio, Zeus e a outros deuses e sabios (-+ Cura r, a rt. ia omai; TDNT

III, 196 e segs.).

AT 1. Embora a combinacao substantival epithesis ton cheiron nao ocorra na LXX,

provavelmente remonta ate a expressao verbal correspondente, epitithemi tas

cheiras (heb. siimalf yaqayim) na LXX, que ali tern duas associacoes basicas, Do ponto

de vista da frequencia numerica, 0 uso muittssimo mais importante desta expressao

verbal na LXX e aquele que descreve como 0 ofertante colocava a mao na cabeca do

animal sacrificial. 0 significado desta acao se percebe com maior clareza no ritual do

grande Dia da Expiacso (Lv cap. 16), onde a imposicao das msos nao e urn ato de

abencoar mas, sim, segundo se acreditava, uma verdadeira transferencia da culpa para

o bode expiat6rio. Enviar para longe 0 bode significava expulsar 0 pr6prio pecado. No

caso das demais formas do sacriffcio que, do ponto de vista da hist6ria das religioes,

sao menos primitivas pode-se observar queMcoincidencia entre a imposicao das maos

e 0 sacrificio (assim em quase todos os capftulos de Levftico). Negar que as divindades

tinham qualquer poder sobre 0 povo de Israel, portanto, importava em os israelitas

agora entregarem a Jave 0mal entre eles, deixando que Ele 0 destrua.

2. Lado a lado com este conceito, embora fosse mais rara, ha a imposicao das maos

como ato de abencoar (Gn 48:18; Is 44:3). Sem duvida, relaciona-se estreitamente

com 0 ritual da irnposicao das maos quando urn homem e instalado no seu cargo (Nm

27:12 e segs. e frequentemente no Pentateuco). A imposicao das maos significa, por-

tanto, ao comparar-se os dois atos bern diferentes da remocao do pecado e da impetra-

yao da benyao, que esta passa para aquele sobre quem as maos foram impostas a quat-

dade especffica daquele que realiza 0 ato. Passa adiante a sua ben¢o especial, ou carre-

ga 0 bode expiat6rio com 0 fardo que ele mesmo dantes carregava.



142 - M A O

3. As duas passagens que assumiram a maior importancia para 0 judafsmo rab.

foram aquelas que tratavam da nomeacao que Moises fez de Josue como seu sucessor

(Nm 27: 15 e segs.; Dt 34:9). Na primeira destas passagens, Moisesinvestiu Josue da sua

autoridade, mediante a imposicao das maos. Na ultima, investiu-o do seu espirito desabedoria. 0 judafsmo rab. via aqui 0modelo obrigat6rio e a origem da sua pr6pria pra-

xe de ordenacao , que era considerada como sendo a transmissao do espirito de Moises

do respectivo mestre para 0 aluno (cf. TDNT VI 962; IX 429; SB I 807; SB II 648-55).

NT Na maioria das passagens em que epitithemi ocorre no NT (urn total de 40 vezes),

relaciona-se com a imposicao das maos, epithesis ton cheiron aparece somente

4 vezes.

1. A expressao verbal epitithem i tas cheiras e usada no NT mormente em conexao

com os milagres de curas (Mt 9:18; Mc 5:23; 6:5; 7:32; 8:23; Lc 13:13; At 28:8),realizados por Jesus e pelos ap6stolos como sinais de que ja raiara a era messianica.

A expressao tambem aparece em Mt 19: 13, 15 para denotar urn gesto de abencoar as

criancas que foram trazidas para Jesus. Conforme mostra 0 par. em Mc 10:16, nao hi

nenhum conceito de urn meio magico de abencoar. 0 gesto da bencao simboliza, pelo

contrario , a oferta generosa da participacao no reino de Deus, feita aqueles que ainda

nao sao maiores de idade, i.e , para aqueles que se aproximam de Deus com atitudes

como de criancas. (-+ Crianca, art. pais NT 2).

At 8:17 e segs.; 9:17; 19:6 pertencem ao contexto do -+ batismo. 0 -+ Espirito

Santo e outorgado aqueles que sao batizados e que recebem a imposicao das maos dosap6stolos. Talvez seja esta a ideia por detras de 1Tm 5:22. Igualmente, porem, a imposi-

9 < 1 0 das maos pode ser, em tais casos, urn gesto que acompanha a readmissao a cornunhao,

outorgada a urn pecador ou herege arrependido. Alem disto, nao se pode exc1uir a pos-

sibilidade da "ordenacao", Duas passagens nos levam diretamente a esfera da ordena-

vao judaica: At 6:6, onde os sete helerusticos foram nome ados para servirem na distri-

buicao diana a secao deles da comunidade, eAt 13:3, on de Paulo e Barnabe sao envia-

dos na sua missao, Aqui predomina 0 pensamento da autorizacao e do comissionamen-

to para urna obra especifica.

2. A expressao substantival ocorre uma vez em conexao com 0 batismo (At 8:17 esegs.). Noutra ocasiao, denota urna das doutrinas elementares de Cristo (Hb 6:2). Duas

vezes (1 Tm 4:14; 2 Tm 1:6) denota ° rito segundo 0 qual Timoteo foi ordenado. Se-

gundo estas duas passagens, Timoteo recebeu, mediante a imposicao das maos dos an-

ciaos ou de Paulo, 0 dom da graca para orientar a congregacao, para pregar a palavra e

ensinar ou refutar falsos mestres. A conjetura daqueles que, por razoes literarias,

negam a auto ria paulina das Eptstolas Pastorais, e que aqui a igreja, que remonta ao

comeco do sec. II d.C., esta empregando uma ficcao historica, 0 alvo dela era provi-

denciar justificacao apost6lica para 0modo dela de entender a ordenacao (a outorga da

graca para 0 cargo), que se desviou do modo de Paulo entender a livre operacao doEspfrito ,

3. E marcante que em todas as passagens nas quais a imposicao das maos aparece

em conexao com a ordenacao ou com 0 envio para urn service especifico, sempre elevada a efeito por pessoas que, naquela ocasiao, possuem dons diferentes. Em At 6:6,

a irnposicao das maos e levada a efeito pelos ap6stolos; em At 13:3, por profetas e

mestres; em 1 Tm 4:14, pelos anciaos; e em 2 Tm 2:6, pOI Paulo. Sugere-se, assim, que

o NT ainda nao reconhece que os poderes da ordenacao se restringem a urn cargo espe-

cifico, e.g., 0 dos apostolos.



MAO/MARCA - 143

Deve-se fazer referencia, outrossim, a estreita conexao entre a imposicao das maos e

a oracao intercess6ria. Indica-se , assim, que nao ha qualquer pensamento quanta atransmissao de uma qualidade especffica, necessaria para 0 cargo, de urn detentor do

cargo para outro, acarretando-se a ideia de sucessao, A ideia de que os dons da graca

estejam nas maos dos homens para seu livre dispor enfrenta a contradicao aguda daconfrontacao entre Pedro e Simao Mago (At 8: 18 e segs.), E 0 proprio Deus quem

equipa Seus servos com os Seus dons e os envia a obra. E atraves das oracoes da igreja

que assim acontece. A imposicao das maos testifica acerca da conviccao da igreja, no

sentido de terem sido ouvidas as suas oracoes, que se fundamentam nas promessas de

Deus. H. -G. Schiltz

~ Ap6stolo, -+ Bispo, ~ Servir.

(a). Arndt, 106, 169, 736, 888; H'. von Campenhausen, Ecclesiastical Authority and Spiritual

Power in the Church of the First Three Centuries, 1969; J. G. Davies, He Ascended into Heaven(Bampton Lectures, 1958), 1958; D. Daube, "The Laying on of Hand's" in The New Testament

and Rabbinic Judaism, 1956; B. S. Easton, "Jewish and Early Christian Ordination", Anglican

Theological Review, 5, 1922-23, 308-19; 6, 1923-24, 285-95; abridged in Early Christianity: The

Purpose of Acts and Other Papers, 1955, 135-43; A. Ehrhardt, "Jewish and Christian Ordina-tion", Journal of Ecclesiastical History 5, 1954, 125-38; reprinted in The Framework of the New

Testament Stories, 1964, 132-50; E. Ferguson, "Laying on of Hands: Its Significance in Ordina-tion" JTS New Series 26, 1975, 1-12; K. Grayston, "The Significance of the Word Hand in theNew Testament", in Festschrift B. Rigau x, 1970, 479-87; W. Grundmann, dexios, TDNT II 37-

40; D. M. Hay, Glory at the Right Hand: Psalm llO in Early Christianity, 1973; F. Hahn, The

Titles of Jesus in Christology ; 1969, especially 129 tf.; J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, 19723;

G. W. H. Lampe, The Seal of the Spirit, 1951,223-31: E. Lohse, cheir etc., TDNT IX 424-38;S. New, "The Name, Baptism, and the Laying on of Hands", in F. J. Foakes-Jackson and K. Lake,

The Beginnings oj Christianity, Y, 1933, 121-40; W. D. Mcl-Iardy, "Mark 73- A Reference to the

Old Testament?", ExpT 87, 1975-76, 119; J. Newman, Semikhah, 1950; J. K. Parratt, "TheLaying on of Hands in the New Testament", Exp T 80,1968-69,210-14; J. J. M. Roberts, "TheHand of Yahweh", VT21, 1971,244--51; H. Schlier, daktylos, TDNTIl20f.; K. L Schmidt,pygme, TDNTIII 915 ff.: M. H. Shepherd, Jr., "Hands, Laying on of", IDB1l521 L; H. P. Smith,"The Laying on of Hands", American Journal of Theology 17, 1913, 47-62; C. H. Turner, cheiro-

tonia, cheirothesia, epithesis cheiriin, JTS 24, 1923, 496-504; P. R. Weis, "A Note on pyg me",

NTS 3,1956-57,233-36; J. Ysebaert, Greek Baptismal Terminology, 1962.

Marca, Estigma

I U T I : ' Y J . W . (stigma), "marca", "estigma", "ferrete".- - - - - - - - - - - - - - - - ~

otiyua

\

CL stigma se relaciona com 0 vb. stizo, "ferrar", "marcar com instrumento pontia-

gudo", e, quando se aplica a carne de homens e animais, "ferretear", "tatuar".

Percebem-se varias areas bern definidas de aplicacao, pois empregavam-se stigmata

para marcar 0 gado e outros animais como protecao contra furto. Os cavalos eram fer-

rados assim como sinal de propriedade (Arist6fanes, Cavalheiros 602; Nuvens 122,

1298; referencias estas que diziarn respeito ao ferrete como estigma), Quando se apli-

cava stigmata ao corpo humano, denotava-se sinal de vergonha publica, apropriado

para desertores (Herodoto, 7, 233, 2: "ferreteado com as marcas do rei"). Os crimino-

sos eram assim marcados como castigo (Platao, Leis 9, 854d) e escravos, especiaImente,

sofriam esta penalidade se fugissem, sendo depois apanhados (Arist6fanes, Pdssaros

760; Lysistrata 331) ou se violaram a lei dalguma outra maneira (Di6genes Laercio, 4,



144 - MARCA

7, 46). 0 escravo era chamado stigmatias, "criminoso estigmatizado", depois de rece-

ber esta penalidade (Xenofontes, Hellenica 5, 3, 24), e sugere-se que as letras que se

empregavam como ferrete nas suas maos ou rosto eram F(UG) p ara fu gitivu s o uFUR

para 0 ladrao. Durante 0 perfodo imperial, ferreteava-se os escravos com a marca dodono. A marca era usualmente colocada na testa, enquanto os soldados recrutados no

exercito romano recebiam uma marca de tatuagem, na forma do nome abreviado do

imperador, na mao (Aecio Amideno, Libr i Med icina les 8, 12).

Aplicavam-se estigmas, outrossim, como sinal da devocao religiosa aos deuses (Hero-

doto 2, 113, stigmata h ie ra , "marcas sagradas"; Luciano, Sur. D ea 59 "levando estig-

mas" em honra da deusa).

AT A LXX tern stigmata (no plur.) uma s6 vez, na passagem de Ct 1: 11, "ornamen-

"tos [joias ponteagudas] de ouro", onde nao tern significancia para este assunto.Mesmo assim, a ideia por detras da palavra esta presente no AT nas varias ocasi6es

onde os escravos eram marcados como sinal de pertencerem a alguem (Ex 21 :6; Dt

15:16-17); onde Cairn recebeu um sinal de que Jave protege ria a sua vida (Gn 4:15);

onde 0 remanescente dos israelitas fieis e marcado com a letra heb. Tau como sfrnbolo

da sua seguranca no dia do julgamento (Ez 9:4j a letra-Tau, na escrita antiga, era uma

cruz, aspecto este que mais tarde deu vazao a especulacoes cristas); e especialmente

onde 0 povo de Deus recebe a ordem de registrar.o nome dEle nas maos, como pro-

messa de fidelidade (Is 44:5).

Os estigmas propriamente ditos eram expressamente proibidos em Israel, conformedispoe Lv 19: 28. Foi somente nos seus dias de apostasia que Israel tomou emprestada

esta praxe das nacoes gentias (Jr 16:6; 41 :5; cf. Jr 47:5; 48:37).0 javismo verdadeiro,

portanto, fica assim diferenciado das praxes do culto a fertilidade das nacoes em Canaa

(1 Rs 18:28). Pode ser, no entanto, que 1 Rs 20:41 e uma excecao, se 0 profeta tinha

a "marca" de Jave na testa.

Durante 0 penodo intertestamental, os judeus eram ferreteados por seus captores

(Sl Sal. 2:6) e os escravos eram ferreteados para evitar a sua fuga (T. Mak 4:15). A

perseguicao dos judeus, levada a efeito pelos helenistas, tomava a forma da imposicao

a forca de sfrnbolos pagaos, e Filo, S pec . L eg . 1, 58 considera a deliberada aceitacaodeum ferrete com "um ferro em brasa" como sinal de apostasia. A circuncisao era comu-

mente considerada 0 antidoto eficaz contra 0 desejo de ser tatuado, pois 0judeu leal

ja tinha este sinal da sua participacao da raca eleita, nao precisando, portanto, de qual-

quer outra marca religiosa. As marcas no corpo (no sentido figurado) enos locais de

sepultamento, de modo literal, sugeremuma alegacao protetora de pertencer a Jave

(ver 0 emprego de Ez 9:4 na Regra de Damasco 9: 10-12, a respeito daqueles que pro-

curam alivio, mediante a. possessao deste sinal, do terror escato16gico, e em Sl. Sal.

15:6-9). 0 sinal da cruz nos tumulos e ossuarios judaicos e urn desenvolvimento de

Ez9:4.

NT A (mica ocorrencia do subs. e em Gl 6: 17. Ha varias possibilidades quanta ao sig-

nificado, i.e: que Paulo assevera, mediante esta referencia, sua reivindicacao

quanto a pertencer ao Senhor Jesus, de Quem e escravo (doulos); que leva consigo um

distintivo de protecao que nenhum dos seus inimigos na Galacia po de desprezar impu-

nemente. Os galatas teriam familiaridade com esta ideia de urn mestre religioso estar

sob 0 cuidado dos deuses, sendo, portanto, imune ao ataque; que os stigmata sao 0

equivalente cristae da circuncisao judaica, e dao urn sinal da realizacao escato16gica



MARCA- 145

marcando 0 novo Israel (GI 6:16) como sendo a verdadeira circuncisao, cf. Fp 3:3.

Sobre este versfculo comenta Dibelius: ''0 pensamento nao diz respeito a uma marca

no corpo, mas, sim, a consciencia da igreja quanto a ela ser 0novo povo de Deus". Ver

tambem Rm 2:25-29 e C12: 11-13.Os estigmas, po rem, nao devem ser encarados como sendo sfmbolos (como se Paulo

tivesse tatuado 0 sinal da cruz ou 0 nome de Jesus no Seu corpo). Pelo contrario, sao as

cicatrizes e feridas recebidas no .decurso do seu service missionario em prol das igrejas

gentflicas, como ap6stolo escatol6gico (CI 1:24; Ef 3: 1, 13).

A marcacao do povo de Deus com selos em Ap 7:2-3; 9:4; 14:1; 22:4, e linguagemmetaf6rica (~ charagma). R P. Martin

xr ipaYJ1a xapa'Yl1£L (charagma), "maroa", "estampa", "objeto gravado".

CL 0 vb. subjacente, charasso, "cortar ate formar ponta", depois: "fazer inscricao",

que e 0 significado em Sir. 50:27 e numa versao de Ez 4: 1 (LXX), onde traduz

o TM hqq. 0 subs. significa uma "marca", urn "sinal", feito por gravacao , com agua

forte, ou com ferrete.

o vb. charasso significa "cortar ate formar ponta", "agucar", em Hesiodo, O bras e

Dias 387, 573 ("afiar a foice"). 0 sentido tecnico, posterior, de "gravar" em madeira,

pedra e latao e atestado. Depois, num significado especializado, descreve a "fundicao

da matriz", e, daf, 0 "cunhar" das moedas. Nos papiros helenfsticos, qualquer coisaescrita em material de escrita e dia charagmaton. Esta frase em P. Lond. 5, 1658, 8

parece significar: "Nesta carta, oro pela tua saude" (assim Ghedini, referido em Moul-

ton-Milligan). A posse de bens e garantida mediante 0 sinal do ferrete (charagma). Os

documentos sao autenticados mediante a imposicao de urn carimbo ou selo (charag-

rna). Por este mesmo sinal, comprova-se que os decretos imperiais sao genuinos. As

moedas levam a impressao (charagma) como sinal de que sao genufnas, conforme Plu-

tarco, Agesilaus, 15:6;D e L ysandro 16:2; e P. Oxy . 1,144,6: "ouro em moedas es-

tampadas" (ch rysou en o bryzo charagmati).

AT charagma nao aparece na LXX, mas 0 vb. charasso ocorre nos textos anotados

supra. Em 3 Mac. 2:29, charagma se emprega para as marcacoes dos judeus com

sfrnbolos rituais pagaos. Cf. Sl. Sal. 15: 8-10 onde os justos que sao leais a heranca de

Israel sao "marcados" para Deus.

NT Em Ap 13:11-18 parece haver uma referencia ao sacerd6cio imperial sob a figura

da segunda besta. Exige que seja dada homenagem e reconhecimento universal

a "primeira besta" (a linhagem imperial). A imagem do imperador e levada a falar (v.

15). 0 complemento desta reivindicacao as honras divinas e que nenhum comercio epossfvel senao na medida em que os homens ostentem a "marc a" (charagma) da pri-

meira besta na sua destra ou fronte. Aquela "marc a" se identifica mediante 0~ nome

ou ~ numero da besta (v. 18). Contrastar Ap 7:3 e segs., onde uma "marca" semelhan-

te denota a protecao divina. Em 13: 16 e segs., significa a "protecao" de Satanas.

Esta estigmatizacao era comum no mundo antigo (-+ stigma), e denotava a posse e a

preservacao, Repetidas vezes, no Apocalipse, 0 ch ara gma to u th erio u, a "marca da bes-

ta", denota a subserviencia a potencias anticristas (14:9; 20:4; cf. 13: 17; 14: 11; 16:2;

19:20). Esta situacao e enfrentada por urn "sinal" da parte de Deus (7: 1-8) e a ira divi-



146 - MARCA/MEDO

na e a ameaca contra todos aqueles que trazem a primeira marca (14:9, 11). Promete-se aqueles que nao levam a marca satanica, que terao 0 direito de julgar as forcas malig-nas (20:4).

Em At 17: 19, charagma se emprega no sentido de "artefato", "criacao", produzidopelo artista ou artifice. R P. Martin

KUV(Hrt pui(w I KavOTlIpt iz tW (kausteriazov; "marcar com ferrete", "ferre-_________ ---'. tear".

CL Subs. cognatos sao: kausterion (P . Land. 2,391,7 e segs.), que significa "forna-lha" e kauterion, "ferrete". 0 vb. significa "queimar com ferro quente", "ferre-

tear".o ferrete tkauterton) e possivelmente atestado em Euripedes, Fr. 815 (conj.), e 0

vb. se acha em Estrabao, Geog. 5,1,9: "uma grande man ada de cavalos nao ferretea-dos [akauteriaston]", e num texto possivel, emBGU, III, 952,4. (0 texto reconstruidopor Wilcken e : [k au steria ] zo usi te n g yp son).

AT A LXX nao tern 0 vb., mas 4 Mac. 15:22 tern kauterion no sentido de "ferrete",

NT A (mica ocorrencia no NT e 1 Tm 4:2. Falsos mestres tern a consciencia "cauteri-

zada [kekausteriasmenon]". A marca do ferrete e 0 sinal do dono (+stigma), e acondicao destes hereges e provavelmente aquela dos homens que sao possessos por

Satanas e pOI forcas demonfacas. A1ternativamente, significa que a sua consciencia e"cauterizada" no sentido de ter ficado insensfvel as distincoes morais. R P. Martin-+ Cruz, '7Imagem.

On stigma:(a). Arndt, 776; O. Betz, stigma, TDNTVII 657-64; M. Black, "The Chi-Rho Sign - Christogram

and/or Staurogram ?" in W. W. Gasque and R. P. Martin, eds., Apostolic History and the Gospel,Biblical and Historical Essays Presented to F. F. Bruce, 1970,319-27; T. W. Crafer, "The Stoning

of St. Paul", The Expositor, 8th Series 6, 1913,375-84; A. Deissmann, Bible Studies, 1909, 349 ff.:

E. Dinkier, "Comments on the History of the Symbol of the Cross", Journal for Theology and theChurch I, 1965,124-45; J. H. Moulton, "The Marks of Jesus", ExpT21, 1909-10,283 f.; Moulton-

Milligan, 590; W. M. Ramsay,A Historical Commentary on St. Paul's Epistle to the Galatians,1900, 472 ff.

On charagma:(a). A. Deissrnann, Light from the Ancient East, 1927, 341; and Bible Studies, 1909, 240-47;

Moulton-Milligan, 683; U. Wilckens, charagma, TDNT IX, 416 f. Commentaries on Revelationby R. H. Charles, I-II, ICC, 1920; and G. R. Beasley-Murray, New Century Bible, 1974.

On kausteriazo:(a). Moulton-Milligan, 339; J. Schneider, kausteriazomai, TDNT III 644 f. Commentaries on the

Pastoral Epistles by M. Dibelius and H. Conzelmann, Hermeneia, 1973; B. S. Easton, 1947; E. K.

Simpson, 1954; J. N. D. Kelly, Harper-BNTC, 1963.

Medo, Temor respeitoso

1 > 6 [ 3 0 r : ; </>6(3oc;Phobos), "terror", "me do", "alarme", "susto", "re-

verencia", "respeito", "temor respeitoso"; </>o{3€op.a~pho-

'beomais, "ter medo de", "temer", "reverenciar", "respeitar"; cpo(3€poc;phoberos),

"terrfvel", "temivel", "assustador".



MEDO -147

CL phobos significa "panico", "susto", "me do", "temor", "reverencia". Como 0

vb., phobeo, "ter medo", ja se acha no gr. rniceneano (Linear B). As vezes, estas

palavras significarn "temor" dos deuses, "temor santo". De modo geral, no entanto,

a atitude de reverencia diante da divindade e denotada por sebomai ("temer", "sentirtemor respeitoso", "reverenciar", "adorar") e as palavras correlatas eusebeia (que pode

significar "reverencia diante dos deuses e para com os pr6prios pais") e seu oposto

asebeia ("impiedade", "irreverencia"), (Quanto a estes ultimos termos, -+ Piedade, art.

sebomai; -+W. Foerster, art. sebomai, TDNT VII 168-96).

AT 1. Alern dos sentidos supra, phobos na LXX pode tambem significar alguem ou

algo que deve ser ternido. Aqui, 0 vb. heb. e pahad ("tremer"). Pode tambem ser

aplicado a Deus, como Quem inspira temor (Gn 31:42, 53; Is 8:13).0 vb. gr.phobeo-

mai se emprega na LXX e no NT apenas no medic (a nao ser Sab. 17:9). Emprega-secom a preposicao apo no sentido de "ter medo de" (Lv 26:2; Dt 1 :29). Emprega-se

com urn objeto pessoal ou impessoal com 0 significado de "temer" (Nm 14:9, urn

povo estrangeiro; Pv 13:13, urn mandarnento; Lv 19:3, pais; Pv 24:21, 0 rei). 0 adj.

phoberos ("temivel", "terrivel", "assustador") se empregava no gr. secular a partir do

seculo V a.C. Aplicava-se especialmente a Deus nas Suas obras (e.g. Sl 66:5 [LXX

65:3D. 0 sub. raro phobetron (tambem phobethroni com 0 significado de "horror",

"terror", ocorre em Is 19: 17 LXX, Justino, Apol: 2, 8, 7, e uma vez no NT em Lc 21 :

11, onde significa "visao, evento ou horror terrivel" (Arndt, 971, "havera portentos

terrtveis e sinais").2. Ha uma diferenca caracterfstica entre 0 relacionarnento de Israel com Deus e a

atitude religiosa dos gregos. 0 israelita pode ficar diante de Deus em temor e arnor.

Deus e grande, poderoso e ternvel (Dt 10:17-18; cf. 1 Cr 16:25). Mesmo assim, e gra-

cioso para com 0 'homern (Dt 6:5, 13). Assim, podemos entender a palavra frequente-

mente dirigida ao homem, e que continua ate 0 NT: "Nao temas" (Gn 15: 1; Jz 6:23;

Is 44:2 e frequentemente). A graca e 0 favor de Deus nao abolem a solenidade do

trato. Exige a total obediencia-do homem (Am 5:6-7; Os 6:6). Isto porque 0 arnor nao

e merarnente urn sentimento. Deve ser comprovado atraves da acao, assim como tam-

bern se comprova 0 arnor de Deus (Is 41: 13 e frequentemente), Mesmo assim, predo-mina 0 motivo do temor. 0 temor a Deus e 0 primeiro motivo essencial nas leis do

Pentateuco (Lv 19:14, 32; Dt 13:11; 17:13 etc.). E 0 fator religioso decisivo na pie-

dade do AT, especialmente nos Sl, Pv e Siraque (cf. Sl103:11, 13, 17; Pv 1 :7; 23:17;

Sir 1:11 e segs., e frequentemente), Do outro lado, o-homem que confia em Deus nao

precisa temer inirnigos, adversidades ou perigos (Sl 27 e 46, e frequentemente), (V.

Teologia do Antigo Testamento, W. C. Kaiser Jr., pags, 169-186).

Em cornparacao com a freqiiencia de phobeomai e seus cognatos, a LXX emprega

sebomai e eulabeomai com relativa raridade, embora sejam semelhantes os sentidos

destas palavras. Isto se constitui em contraste com 0 gr. secular.

~l 1. 0 emprego destas palavras no NT segue aquele que foi delineado em CL eAT.

Sao objetos de temor: 0 aparecimento de anjos (Lc 1: 12; 2:9; Mt 28:4); as catas-

trofes no tempo do fim (Lc 21 :26); a morte (Hb 2:15); magistrados (Rm 13:3); e os

judeus (Jo 7:13; 20:19). 0 "temor" no sentido de "ansiedade" se expressa com as

palavras phobos kai tromos, "temor e tremor", que ja ocorre na LXX (Ex 15:16 e fre-

qiientemente; cf. 1 Co 2:3; 2 Co 7: 15; Fp 2: 12; cf. tambem Mc 5:33). Da mesma for-

ma, phobos e deilia ("timidez", "des animo") se combinarn em Sir. 4:17. 0 sub. deilia



148 - MEDO

ocorre em 2 Tm 1:7, eo vb. deiliao ("ter medo", "ser desanimado") em Jo 14:27 (cf.

Dt 1:21; 3 Mac. 6:19 e freqi.ientemente).

phobos e seus cognatos sao usados no sentido de "medo", "temor" e "reverencia"

diante de Deus (e.g. At 9:31; 2 Co 7:1; C13:22; cf. Ef5:21,onde 0 objeto e Cristo).o respeito deve ser demonstrado aos senhores (Ef 6:5; 1 Pe 2:18), aos maridos (1 Pe

3:2), e aqueles que estao fora da igreja (1 Pe 3:16). phobeomai ("temer") pode ser

seguido por apo (Mt 10:28; Lc 12:4 e freqi.ientemente). Pode, porem, ser empregado

transitivamente tambern, tendo uma pessoa ou uma coisa como seu objeto (Mt 14:5,0

povo; Hb 11 :23,0 edito do rei). Em tais casos, 0 objeto de medo e alguma potencia

por detras do objeto imediato. 0 vb. tambem se emprega no sentido mais fraco de

"recear que" em At 23:10 e G14:11.

o termo phoboumenos ton theon, "urn homem que teme a Deus" (At 10:2,22;

13:16, 26), designa urn nao-judeu que tern conexoes com a sinagoga (-+ Conversao,

art. proselytes). 0 adj. phoberos ("temivel", "terrfvel", "assustador") ocorre em Hb

10:27,31; 12:21.

2. Temor e reverencia a Deus, e tambem a Cristo (Ef 2:21) ofere cern tanto a moti-

vacso como a rnaneira da conduta crista (Lc 18:2,4; At 9:31; 1 Pe 2:17;Ap 11:18).

o pr6prio Jesus ressaltou diante dos discfpulos a necessidade total de terner a Deus

que po de destruir tanto 0 corpo como a alma no -+ inferno (gehenna) (Mt 10:28; Lc

12:5). "Horrfvel coisa e cair nas maos do Deus vivo" (Hb 10:31; cf. v. 27). A adver-

tencia de Jesus, como tambem 0 ensino dos apostolos (2 Co 5: 11; 1 Pe 1: 17) indica

sem ambiguidade a perspectiva do julgamento. Paulo podia exortar os fllipenses assim:

"desenvolvei a vossa salvacao com temor e tremor" (Fp 2:12). Este, porem, e apenas

urn lado da motivacao, porque imediatamente acrescenta: "porque Deus e quem efe-

tua em v6s tanto 0 querer como 0 realizar, segundo a sua boa vontade" (2: 13).

3. Este temor que sobrevem aos homens ao terern um encontro com Deus ou Seus

mensageiros e discernfvel nas narrativas dos -+ milagres de Jesus e dos -+ apostolos,

como tambem nos aparecimentos de Cristo e dos -+ anjos. Aqui, porem, como no AT,

achamos repetidas vezes 0 mandamento "Nao temas!" Ocorre nas narrativas da filha

de Jairo (Mc 5 :36; Lc 8:50), na redada de peixes de Pedro (Lc 5:10), no aparecimento

dos anjos a Zacarias e Maria (Lc 1:13,30), nas visees de Paulo (At 18:9; 27:24), na

visao de Joao em Patmos (Ap 1: 17), e na profecia que se curnpriu no primeiro Domin-

go de Ramos (J 0 12: 15; cf. Is. 41: 10, 13; Zc 9 :9-1 0). Ocorre no plur, na historia do

nascimento de Cristo (Lc 2:10), de Jesus andando sabre a agua(Mt 14:27;Mc6:50),

da transfiguracao (Mt 17:7), e das palavras dos anjos e de Jesus no tumulo vazio (Mt

28:5,10).

4. A exortacao no sentido de nao temer se acha freqi.ientemente, outrossim, no que

diz respeito aos homens e ao mundo. Os discfpulos nao precisam temer aqueles que

apenas matam 0 corpo (Mt 10:26, 28; Lc 12:4-5). 0 pequeno rebanho nao precisa

temer que sofrera necessidades (Lc 12:32). Os cristaos nao precisam ter medo dos opo-

nentes deles (Fp 1:28), nem dos sofrimentos (1 Pe 3:14; Ap 2:10). Isto porque 0

ternor aos homens lhes e removido pela seguranca em Deus (Mt 10:30-31; Hb 11 :23,

27; 13:6).

5. As Epfstolas do NT apresentam com clareza a verdadeira base da vit6ria sobre 0

medo. Cristo apareceu para "libertar a todos que, pelo pavor da morte, estavam sujei-

tos a escravidao por toda a vida" (Hb 2: 15). Aqueles que sao guiados pelo Espirito de

Deus receberam 0 Espfrito da filiacao que os capacita a damar "Abba! Pai!" (Rm 8:

15; cf. Gl 4:6). "Deus nao nos tern dado espfrito de covardia, mas de poder, de amor e



MEDO/MELQUISEDEQUE - 149

e de moderacao" (2 Tm 1:7). "No arnor nao existe medo; antes, 0 perfeito arnor lancafora 0medo. Ora,o medo produz tormento; logo, aquele que teme nao e aperfeicoadono amor" (1 Jo 4: 18). Nao eo medo do castigo, e, sim, este arnor que supre a motiva-

¢o e opoder para guardar Seus ~ mandarnentos (1 Jo 5:3).6. 0 cristae e constantemente confrontado pela tare fa de veneer 0 motivo do medo

pelo motivo do arnor. Muito acima do motivo do medo, a fe que opera no arnor surge

como 0 centro vital da conduta crista, no NT (Gl 5:6). 0NT apresenta uma tensao

entre 0 medo e 0 arnor. De modo paradoxal, convivem juntamente. Nao temos, por-

tanto, justificativa em atribuir inteiramente a influencia da sinagoga judaica 0 temor

a Deus e 0 medo do julgarnento, nem em repudia-lo como sendo urn remanescente

do pensarnento judaico. W . Mundie

(a). H. Baiz and G. Wanke, phobeti etc., TDNT IX 189 ff.; W. Beiiner, "Fear," EBT 1265-69;R. Buitmann, Theology of the New Testament, 1,1952; II, 1955 (see index); W. Eichrodt, Theology0/ the Old Testament, II, 1967,268-77 and see index; W. Foerster, sebomai, TDNT VII 168-96;R. Otto, The Idea of the Holy, 1931; S. J. deVries, "Note concerning the Fear of God in the Qum-

ran Scrolls," Revue de Qumran 5, 1965, 233 ff.

Melqu i sedeque , Salem

MeAxae6eK I MeA.xue8 € 1 < (Melchisedek), "Melquisedeque", antigo rei

'-- -'. cananita de Salem i+Salem).

AT Melquisedeque (heb. malki-sedeq, "rei da justica", "meu rei e justo") e urn nome

proprio de origem cananita, que se relaciona estreitarnente com Adonisedeque

(Js 10:1). Melquisedeque emerge na hist6ria primitiva (Gn 14:18-20), inesperadamen-

te, depois de Abrao ter derrotado as forcas de Quedorlaomer. Melquisedeque e intro-

duzido na narrativa como "rei de Salem" (~ Salem) , devendo ser, portanto, monarca

de Jerusalem, que se situa naoIonge do Vale de Save, ou 0Vale do Rei (cf. 2 Sm 18:

18). Como expressao da hospitalidade do oriente proximo, Melquisedeque providencia

pao e vinho para 0 refrigerio ftsico de Abrao e dos seus guerreiros vitoriosos. A narra-tiva de Genesis termina com a observacao surpreendente de que 0 cananita abencoou

a Abrao e recebeu da parte deste 0 dfzimo dos despojos da batalha, sendo que Abrao

reconheceu assim a posicao destacada do sacerd6cio de Melquisedeque.

A (mica outra referencia a Melquisedeque no AT ocorre em Sl 110:4, onde 0

Senhor (lave) dirige-Se ao Senhor ('iiqon) de Davi, com a aclamacao: "Tu es sacerdote

para sempre, segundo a ordem de Melquisedeque". Sl 110:4 intima, portanto, que 0

rei-sacerdote da expectativa messianica seria instalado numa nova ordem sacerdotal,

nao-aronica, segundo 0 padrao daquela de Melquisedeque, na antiguidade. Os judeus

interpretavarn este texto dos Salmos no sentido messianico, nao somente na era pre-crista como tambem na pes-crista. Strack-Billerbeck argumenta que 0 desaparecimento

da interpretacao messianica do Salmo entre c. de 50 e 250 d.C. se devia a tens6es

intensificadas entre a igreja em expansao e a Sinagoga (SB IV 452-3). 0Rabinado,

encaixando uma interpretacao nao messianica para 0 Sl110, procurava minar os apelos

feitos a este texto pela igreja, no seu ensino e pregacao.

Filo reveste a figura veterotestamentaria de Melquisedeque no manto da filosofia

platonica. Aqui, Melquisedeque e apresentado como uma encarnacao do Logos (~

palavra), a forma ideal (idea) da criacao, que atravessa 0 abismo entre Deus e a natu-



150 - MELQUISEDEQUE

reza. 0 "rei justo" e 0 "rei da paz" (Leg. All. 3, 79) nao aprendeu as tradicoes do seu

sacerd6cio de ninguem a nao ser de si mesmo (De Congr. 99). A extrema alegorizacao

que Filo faz de Gn 14: 18-20 reduz os aspectos hist6ricos do texto do AT a principios

filos6ficos desligados da situacao hist6rica. Melquisedeque e a Mente (nous) real, que,de modo diferente dos reis desp6ticos, decreta leis que agradam e que "oferece a almao alimento da alegria e da felicidade" (Leg. All. 3, 81). Ele e 0 Raciocinio (logos)

sacerdotal que, com dadiva do vinho, liberta a alma da contemplacao terrestre e dei-

xa-a entusiasmada com as virtudes celestiais esotericas, Desta forma, Melquisedeque,

com sua oferta de pao e vinho, e mediador do acesso direto a Deus, desfrutado pela

alma. A oferta que Abrao fez do dizimo e espiritualizada de modo seme!hante: "deu-

!he urn dfzimo de tudo [Gn 14:20]; das coisas do bom senso [aisthesis], 0 uso correto

do bom senso; das coisas da fala [logos], boa fala, das coisas do pensamento [nous],

bons pensamentos" (Congr. 99).Na tradicao samaritan a pre-crista, Melquise deque ocupava lugar de destaque no esta-

belecer do santuario da seita, como seu primeiro sacerdote, segundo parece. Nao so-

mente se identifica Salem (-+ Salem) com Siquern, como tambem 0 monte Gerizim (gr.

oros hypsistou, "monte do Deus Altissimo") recebe 0 seu nome por causa de Melqui-

sedeque, 0 "sacerdote do Deus Altfssimo".

Josefo aceita a historicidade da perfcope de Gn 14: 18-20, e caracteriza a Melquise-

deque como sendo "homem poderoso entre os cananitas ... 0 primeiro sacerdote de

Deus" (Guerra, 6,10,1).

Melquisedeque ocupa um lugar de destaque no rolo de Cunra 11Q Melquisedeque,que cita Sl 82: 1, 2, e transfere a Melquisedeque 0 seu significado: "como esta escrito

acerca dele nos hinos de Davi, que diz: '0 celestial ['€lohfm, sing.] assiste na congrega-

<;:aode Deus; no meio dos seres celestiais ['eloh(m, plur.] faz julgamento'''. Neste rolo,

portanto, Melquisedeque e retratado como urn anjo celestial supremo, que fica de pe

no tribunal de Deus, preservando os fieis e executando 0 julgamento escato16gico sobre

os esptritos perversos.

o judarsmo rabrnico tradicionalmente identificava Melquisedeque com Sem, 0mais

piedoso dos fi!hos de Noe. Conforme R. Ismael, 0 sacerd6cio foi tirado de Melquise-

deque e transferido para Abraao, porque 0 salemita se dirigiu ao patriarca antes de sedirigir a Deus (Ned. 32b; Sanh. 108b). Noutras partes da literaturajudaica posterior,

Melquisedeque era interpretado de varies modos: como anjo encarnadoque cumpria

as funcces sacerdotais, como 0 arcanjo Miguel, ou como sumo sacerdote idealizado da

era messianica (kohen-~ecJeq) que emerge lado a lado com 0Messias.

NT No NT, somente 0 autor de Hebreus interessou-se pela figura enigmatica de Mel-

quisedeque. A ideia do sacerdocio melquisedequeano de Cristo se introduz em

Hb 5:6, 10, embora a plena explicacao do conceito seja interrompida pOI uma digres-

sao parenetica (5: 11-6: 19), que se toma necessaria pOI causa da falta de percepcao e

imaturidade dos leitores. 0 cap. 7 se dedica ao desenvolvimento pormenorizado do

novo conceito do sacerd6cio "segundo a ordem de Melquisedeque" (7:1-10), e da apli-

cacao do mesmo ao sumo sacerdote da nova alianca (7: 11-28).

Em 7: 1, 2a, 0 escritor apresenta uma recitacao seletiva de Gn 14: 18-20 (ornitindo,

de modo notavel, a referenda ao pao e ao vinho, que, do ponto de vista da teologia

cat6lica romana, e considerado tipificacao da Eucaristia), e segue-se em 7:2b, 3 uma

reinterpretacao habilidosa do texto de Genesis a luz de Sl 110:4. Mediante uma exe-

gese tipo16gica sutil, 0 escritor estabelece Melquisedeque como modelo digno do sacer-



MELQUISEDEQUE - 151

d6cio radical e nao legalista concretizado por Jesus (7:1-3). (a) 7:1 - 0 rei-sacerdote

salemita como precursor dAquele que uniria na Sua Pessoa as honras duplas da realeza

e do sacerd6cio. (b) 7 :2b - A exegese etimo16gica do nome de Melquisedeque ("rei da

justica") e do seu titulo ("rei de paz") indica 0 Messias, cuja Pessoa e ministerio secaracterizam pela justica (Is 32: 1; Jr 23:5, 6; 33: 15-16; M14:2; 1 Co 1:30) e pela paz

(1 Cr 22:9; Zc 9: 10; Ef 2:14-15). "Est as duas gracas se encontram em Cristo, de modo

perfeito" (B. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews, 1892,172). (c) 7:3a - Melqui-

sedeque exercita 0 sacerd6cio em total independencia de arvore genealogica sacerdotal.

"Os pais, ancestrais, filhos e posteridade de Melquisedeque nao descendem de Levi, 0

que era uma exigencia nos casos dos levitas (v, 6), e Moises nem sequer os menciona"

(J. A. Bengel, Gnomon of the New Testament, IV, 1857,403). Neste ponto, pois, 0

sacerd6cio de Melquisedeque violava as condicoes da ordem aaronica, que estipulava a

descendencia aaronica, da parte do pai (Ex 28:2; Nm 3:10; 18:1), e, da parte da mae, adescendencia de uma israelita puro (Lv 21 :7,134; Ez 44:22). Melquisedeque, portan-

to, prefigura 0 Sumo Sacerdote messianico que era descendente da tribo nao-sacerdotal

de Juda, (d) 7:3b - A figura veterotestamentaria de Melquisedeque era, em sfrnbolo,

aquilo que Cristo realmente e: um ministrador que emergiu repentinamente dos area-

nos distantes da etemidade, e que, mais tarde, desapareceu de modo igualmente mis-

terioso na imensidao da etemidade. A nocao da eternidade, que se deduz da ausencia

do registro do nascimento e da morte, se entende a luz do axioma judaico: "quod non

in Thora non in mundo [0 que nao esta na Tora nao esta no mundo]" (SB III 694). (e)

7 :3c - Melquisedeque exerce um sacerd6cio de duracao ininterrupta, pois nem foi umsucessor, nem houve sucessor dele, no cargo sacerdotal.

o escritor, depois de ter feito um esboco das sernelhancas entre Cristo e Melquise-

deque, argumenta em prol da dessemelhanca entre este e - - + Abraao (e, portanto, a sua

diferenca dos - - + levitas), demonstrando, portanto, a superioridade de Cristo sobre a

ordem antiquada da Lei (7:4-10); 7:5, 6a - Melquisedeque recebe os dfzimos da parte

de Abraao, (b) 7:6b, 7 - 0 gentio impetrou a bencao sobre 0 patriarca; e (c) 7:8 -

Melquisedeque "continua viva" nas Escrituras, diferentemente dos sacerdotes levfticos

que sucumbiram a morte.

o restante do capitulo (7: 11-28) delineia os meritos de Cristo como sacerdote esumo sacerdote melquisedequeano. 0 escritor, fazendo exposicao das implicacoes do

texto do Salmo davfdico, demonstra que 0 sumo sacerdote da nova alianca e vastamen-te superior aos rninistradores da ordem antiga, ja anulada. Como sumo sacerdote para

sempre "segundo a ordem de Melquisedeque", 0 sacerd6cio de Cristo e indissoluvel

(7:16), inviolavel (7:24), eficaz (7:25) e perfeito (7:28). Aquele que foi prenunciado

no passado distante , pela figura fugaz de Melquisedeque, e 0 grande Sumo Sacerdote

por excelencia, B. A. Demarest

I LaMp. (Salem), "Salem", a sede do govemo de Melquisedeque.~ - - - - - - - - - - - - - - - -

AT 1. Salem, fonna grega de uma cidade antiga da Palestina, se associa desde os tem-

pos mais antigos com Jerusalem, confonne acha a maio ria dos estudiosos. Uma

sugestao menos convincente identifica Salem como Salim (gr. Saleim), uma cidade

vinte km ao sui de Cit6polis, na regiao onde Joao batizava (Jo 3:23). Filo, fazendo

uma exegese etimo16gica semelhante aquela do escritor aos Hebreus, salida 0monarca

de Salem como sendo "rei da paz" (Leg. All. 3,79).



152 - MELQUISEDEQUE/MENTE

2. Nom e proprio . Como nome de urn lugar, salem ocorre apenas duas vezes no AT:

(a) em Gn 14: 18; e (b) no Sl 76:3 onde, mais provavelmente, e uma abreviatura poe-

tica de -+ Jerusalem (heb. yerusdlayim, "possessao da paz", ou "alicerce da paz").

Na mente do Sahnista, Salem, a habitacao de Deus, e, acima de tudo, um lugar de paz.Josefo reflete a tradicao judaica de que a povoacao cananita antiga, conhecida por

"Salem", recebeu do rei-sacerdote Melquisedeque 0 novo nome de "Jerusalem" em

data posterior.

3. A fo rm a adjetiv a l. sa lem , urn cognato veterotestamentario comum de salom

("plenitude", "paz") tem 0 significado de "pacifico" no TM no senti do de urna -+

alianca de paz entre os homens (Gn 34:21). Mais frequentemente, significa, "perfei-

to", "inculpavel" (i.e, "em paz com") como descricao do relacionamento espiritual

entre 0homem e Deus (1Rs 8:61; 11 :4; 15:3; 2 Cr 16:9).

NT No NT, Salem ocorre somente na Epfstola aos Hebreus (7: 1,2). Depois de iden-

tificar Melquisedeque como "rei de Salem" com fundamento em Gn 14:18,0

escritor, de modo semelhante a Filo, passa imediatamente a desdobrar 0 significado

espiritual mais profundo implfcito no titulo real de Melquisedeque. Para os olhos da

fe,o "rei de Salem" e 0 "rei da paz" (-+ Paz, art. eirene). Hebreus reflete pouco inte-

resse na localizacao geografica de Salem. 0 interesse supremo e deduzir da etimologia

de "Salem" uma caracterfstica principal (i.e, a paz) do reino do rei-sacerdote dos

tempos do fim. B. A. Demares t

-+ Abraao, -+ Jerusalem, -+ Sacerdote, -+ Sacriffcio.

(a). B. A. Barrois, "Salem", IDB IV 1966; B. Demarest; Priest after the Order of Melchizedek:A History of the Interpretation of Hebrews 7, dissertation Manchester, 1973 (forthcoming in the

series Beitrage zur Geschichte der neutestamentlichen Exegese); J. A. Fitzmyer, "Further Light onMeJchizedek from Qumran Cave i ", JBL 86, 1967, 25-41 (reprinted in Essays on the Semitic

Background of the New Testament, 1971, 245-67); and" 'Now this Melchizedek ... ' (Heb. 7: 1)",op, cit., 221-44; J. G. Gammie, "Loci of the Melchizedek Tradition of Genesis 14:18-20", JBL90, 1971, 385-96; F. L. Horton, The Melchizedek Tradition: A Critical Examination of the Sourcesto the Fifth Century A.D. and in the Epistle to the Hebrews, Society for New Testament Studies

Monograph Series 30, 1976; O. Michel, Melchisedek, TDNT IV 568-71; J. J. Petuchowski, "TheControversial Figure of Melchizedek", Hebrew Union College Annual 28, 1957, 127-36; H. H.Rowley, "Melchizedek and Zadok", in W. Baumgartner ed., Festschrift fur A. Bartholet, 1950,461

If.; R. Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrews, 1970; A. S. van der Woude and M. deJonge, "IIQ Melchizedek and the New Testament", NTS 12, 1965-66, 310-26; Y. Yadin, "TheDead Sea Scrolls and the Epistle to the Hebrews", Scripta Hierosolymitana 4, 1958, 36-55.

Mente

1 > i J ov rwu:; I CP POV EWphroneot , "pensar", "julgar", "prestar atencao a",

"fixar a mente em", "ter opiniao"; CPPov 'T l I J . aphronemai ,

"modo de pensar", "mentalidade"; t / > P 0 V 1 1 0 L C : (phronesis), "modo de pensar", "dispo-

si~o mental", "inteligencia", "bom sense"; c p p O V f I . l . O C : (phronimos) , "inteligente", "dis-

cernidor", "sensato", "pensador", "prudente".

CL Palavras derivadas da raiz phren- ocorrem frequentemente na literatura gr. classi-

ca: 0 vb. phroneo desde Homero, os subs. phronema e phronesis desde Esquilo e

S6foc1es respectivamente, e 0 adj. phronimos, tarnbem desde Sofocles. As palavras se



MENTE -153

acham mais frequenternente nos seus significados comuns Supra, embora phronesis

frequentemente tenha 0 significado mais pleno, de "discemimento", "entendimento

judicioso", mormente em Platao e Aristoteles. De modo semelhante, phronimos sig-

nifica "inteligente", "discemidor", "judicio so".

AT Todas estas palavras aparecem nas traducoes gr. do AT. Os equivalentes heb.

sao f : U z J s a m e bin com seus respectivos derivados, sendo que este ultimo ocorre

urn pouco mais frequentemente do que 0 primeiro. Sao possfveis varies sentidos, e.g.,

em J6 5:13, phronesis significa "astucia", "velhacaria", sendo que phronimos tern 0

respectivo significado adjetival em Gn 3:1.Nurn trecho, phronesis significa 0 "conhe-

cimento" que 0 campones tern do seu service (da'at) (Pv 24:5), e em duas ocasioes

na traducao que Teod6cio fez de Daniel, significa "agudez intelectual", ou na inter-

pretacao de sonhos(5:

12) ou como qualificacao para receber treinamento no palaciodo rei da Persia (1 :4). As palavras ocorrem com predominancia, no entanto (especial-

mente como subs. e adjs.), na Literatura Sapiencial, onde 0 significado que prevalece

e 0 de "discemimento". Tanto 0 subs. quanta 0 adj. se empregam com referencia aos

homens, embora phronesis ocasionalmente denote 0 "entendimento criador" de Deus

(e.g. Is 40:28; Jr 10:12; Pv 3:19, sendo que nestas duas.ultimas passagens a palavra se

emprega paralelamente com sophia, "sabedoria"). Na LXX, portanto, pode-se perce-ber uma tendencia no sentido de preencher 0 significado destas palavras em harmonia

com a doutrina veterotestamentaria da ~ sabedoria (art. sophia AT).

NT 1. A tendencia que se acha na LXX dificilmente continua no NT, sendo uma

das possfveis razoes 0 emprego predominante do vb. no NT, em contraste com

os subs. e adj. phroneo ocorre 26 vezes, das quais nada menos que 23 em Paulo, en-

quanta phronema se acha somente 4 vezes (todas em Rm cap. 8), phronesis duas vezes

e phronimos ou 0 adv. phronimos, 15 vezes ao todo. 0 essencial e que, diferentementede phronema e phronesis, 0 vb. tende a reter 0 seu significado comum; e , por assim di-

zer, mais neutro, e exige 0 contexto para a indicacao do seu significado verdadeiro,

fato este que se pode ver em passagens onde phroneo significa "pensar", "julgar"

(e.g. At 28:22; 1 Co 13: 11; Fp 1 :7; 4: 10), onde ha referencia, nao tanto ao processo

de pensar, propriamente dito, mas, sim, ao conteudo daquilo que e pensado.Este fato fica sendo ainda mais claro naquelas passagens onde phroneo, que se em-

prega mais comurnente de modo absoluto, adquire seu significado somente mediante

seu contexto gramatical imediato, e.g., do seu emprego com 0 prefixo hyper-, "esti-

mar mais" (Rm 12:3), ou com alguma palavra caracterfstica tal como sos (como em

sophronein, tambem em Rm 12:3, "pensar com s6brio julgamento"), tapeinos (cf. 0

composto tapeinophrosyne, Fp 2:3; ~ humildade, art. tapeinosi, ou 0 objeto ta

hypsela, lit. "nao penses coisas altas", "nao te ensoberbecas" (Rm 11:20; cf. 12: 16).

Estas palavras, algumas das quais {ormam compostos com phroneo (e.g. hyperphro-

neO , sopnroneo , Rm 12:3), indicam direcao ("para cima", au "para baixo"), e dao a

phroneo 0 seu significado especrfico num determinado contexto. 0 emprego que

Paulo faz da linguagem em Rm 12: 3 indica quao profundamente as pensamentos da

pessoa sao afetados pelo seu objeto e pela sua direcao.

2. Segue-se que, embora a verbo propriamente dito nao tenha conteudo, nem por

isso podera haver coisa tal como "pensamento neutro", 0 homem sempre tern algum

alvo em mente. 0 esforco e 0 ernpenho fazem parte da sua natureza. Deve procurar

possuir, e deve se comprometer com algo. Esta e a ideia por detras de phronema, que



154 - MENTE

ocorre somente em Rm cap. 8, que RSV traduz como "fixar a mente em" (ARA:

"cogitar"). No contexto deste capitulo, que descreve a nova vida em Cristo como sen-

do uma vida no Espirito de Deus, Paulo testifica que a mente do homem se fixa em

certas coisas, e que a natureza destas coisas depende de se ele esta "na ~ carne" au "no~ Espirito". Assim, as que vivem can forme a carne (hoi kat a sarka ontes, Rm 8:5),

fixam a sua mente nas coisas da carne, i. e , seus pensamentos e seus esforcos se dirigem,

como acontece com os demais aspectos da sua vida, em direcao das coisas que Sao "me-

ramente humanas, transit6rias, terrestres" (R. Bultmann, Theology of the New Testa-

ment, I, 1952, 238). Do outro lado, os que vivem no ~ Espfrito de Deus (hoi de kata

pneuma ontes) (Rm 8:5) empenham-se para viver a luz do dam prometido do Espfrito

Santo, e sob 0 Seu controle. Para aqueles que assim co,gitam, M a promessa de "vida

e paz" (Rm 8:6). Fixar a mente na carne, do outro lado, significa a morte, nao somen-

te porque ha conexao inevitavel entre ambas (cf. Rm 5:21.; 6:23), como tambem por-que a mentalidade carnal e rebeldia contra Deus, e tern que ser assim, pois ela nao pode

submeter-se a -+ lei dEle (Rm 8:7). Esta passagem deixa sobremaneira claro que °modo de a pessoa pensar se relaciona intimamente com 0 modo de vida dela, seja em'

Cristo, no Espfrito e pel a fe, seja, altemativamente, na came, no pecado e na morte

espiritual. 0 pensar e 0 empenho do homem nao podem ser encarados em isolamento

da orientacao global da sua vida; esta ultima sera refletida nos alvos que ele estabelece

para si.

Este estreito inter-relacionarnento entre a vida e 0 pensamento tern seu eco na vasta

gama de significados que se vinculam com phroneo, Expressa, nao meramente uma ati-

vidade do intelecto, como tambem uma mocao da vontade; e nao somente interesse,

como tambem decisao, simultaneamente. Daf, 0 significado pode estender-se a ideiade 'tomar partido" com urna pessoa ou coisa. Hi uma leve indicacao disto em Rm 8: 5,

enquanto a ideia predomina em Me 8:33 (par. Mt 16:23). Jesus repreende Pedro por-

que 0 pensamento e vontade deste nao estao do lado das coisas de Deus, mas, sim, das

dos homens (que se opoem a Deus). E a vontade de Deus que Jesus seja oferecido

como sacriffcio, e Pedro, opondo-se a vontade divina, esta promovendo a causa dos

. inimigos de Deus, e, realmente, esta do lado do proprio adversario (daf a repreensao

cortante: "Arreda, Satanas!").

3. Em que direcao , porem, e que 0 crrstao deve se esforcar? Qual deve ser 0 seualvo? Que tipo de pensamento e apropriado para ele (cf. Rm 12:3)? A resposta que

parece mais 6bvia para 0 homem natural, a saber: que 0 homem deve empenhar-se em

prol de ideais nobres, e, a primeira vista, atraente para 0 cristae tambem. Afinal das

contas, Deus the deu dons que ele, como cristae, poderia procurar aperfeicoar e empre-

gar para prop6sitos exaltados. Mesmo assim, este esforco em prol de "coisas sublimes"

pode levar a ciumes, decepcoes e divisoes na igreja, conforme se ve no exemplo de

Corinto. Logo, 0 apostolo exorta os seus leitores a pensarem com s6brio entendi-

men to segundo a "medida da fe [metron pis teas)" (Rm 12:3), porque "tudo 0 que

nao provem da fe e pecado" (Rm 14:23), e a fe, i.e , a sua nova vida em Cristo, dirigi-ra de modo correto 0 seu pensar, conservando-o dentro dos limites certos, e salvando-o

do orgulho.

A advertencia de que urn homem que fixa sua mente em "coisas altas" corre 0 risco

de tornar-se arrogante tambem se acha em Rm 11 :20, onde hypsela phronein clara-

mente quer dizer acalentar pensamentos orgulhosos, "ser altaneiro". Em Rm 12: 16,

Paulo adverte: "Em lugar de serdes orgulhosos, condescendei com 0 que e hurnilde"(ou: "dedicai-vos a tarefas humildes" - a traducao depende de tois tapeinois ser enten-



MENTE - 155

dido como neut. ou masc.). Isto porque aqueles que se consideram habeis (phronimoi

par' heautois, Rm 12: 16b, fazendo adaptacao de Pv 3:7) estao sujeitos ao julgamento

divino: "Deus resiste aos soberbos, contudo aos humildes concede a sua graca" (1 Pe

5:5, citando Pv 3:34, ver abaixo 6(b)). Se Paulo aqui adverte crentes carismaticos a seacautelarem contra 0 orgulho espiritual (conforme parece ser 0 caso em Rm 12: 16), ou

se censura os cristaos gentios por sua arrogancia para com os judeus (como em Rm 11:

20), fica clara a mensagem para os cristaos: nao devem colocar seu alvo mais alto, mas,

sim, mais baixo, a fim de se identificarem com os modestos e humildes, e devem se em-

penhar pela unidade da igreja que sofre perigos por causa da arrogancia dos indivfduos

ou de grupos inteiros.

4. Alem disto, como Paulo tao frequentemente ensina, os alvos do cristae se vincu-

lam estreitamente com os motivos que existem por detras deles. 0ap6stolo frequente-

mente faz exortacoes nestes termos; .e.g., pelo menos 6 vezes os leitores recebem aexortacao no sentido de "pensarem a mesma coisa" (to auto phronein, Rm 12: 16; 15:

5; 2 Co 13:11; Fp 2:2; 4:2; to hen phronein, lit. "pensar a mesma coisa", i.e, "ser uni-

dos na atitude", Fp 2:2; de modo semelhante ouden allo phronein, lit. "nao pensar

outra coisa", cf. RSV, "nao adotar outro ponto de vista", GI5:10; cf. Fp 3:15). Exor-

tacoes deste tipo, que freqtientemente se vinculam com exortacoes contra a arrogancia

(e.g. Rm 12:16; 15:5; implicitamente em Rm 11:20; Fp 3:15), nao surgem de urn

ponto de vista pragmatico com fundamentos puramente praticos para colocarem a

unidade da igreja acima de todas as outras coisas. Paulo faz seu argurnento remontar ao

fato de Cristo, porque e sobre Ele que a igreja se edifica, e e Ele quem a sustenta. Urnexemplo muito born ocorre nos versfculos introdut6rios ao "hino a Cristo" em Fp 2:

6·11. Ha urn emprego generoso de linguagem no v. 2 para impressionar sobre os mem-

bros da igreja a necessidade de serem "de uma so mente", e, depois, a motivacao que

se da nos vv. 5 e segs. e que os cristaos estao em Cristo, e que estao nEle em virtude

da Sua vida de auto-humilhacao.

Disputa-se a traducao , e, portanto, a interpretacao de Fp 2:5. A primeira vista, ARC

parece convencer: "Haja em vos 0 mesmo sentimento que houve tambern em Cristo

Jesus". Neste caso, a auto-humilhacao de Cristo seria 0 modelo para uma atitude seme-

lhante da parte dos membros da igreja. A pergunta, porem, e se en Christo Iesou naodeve ser considerado uma f6rmula, como s6i acontecer em Paulo, para 0 relaciona-

mento entre 0 crente individual e Cristo: "Tende os mesmos pensamentos entre v6s

que tendes na vossa comunhao com Cristo Jesus" (Arndt, 874; cf. C. H. Dodd, The

Apostolic Preaching and its Developments, 19442, 64). Se este for 0 caso, entao a

chamada a unidade basear-se-ia no fato de a -)- igreja possuir nova vida sob 0 -)-senho-

rio de Cristo (cf. vv. 10-11), vida nova que brota da vida dEle de auto-humilhacao.

Esta interpretacao tern 0 apoio de Fp 4:2, onde se exige que os membros da igreja

"pensem concordemente, no Senhor [to auto phronein en kyrio]". Aqui, a frase "no

Senhor" e, presurnivelmente , uma f6rmula para a nova vida que 0 crente tern em Cristo(cf. Arndt, 259; -)- Corpo). Entre outras passagens nas quais 0 ap6stolo conclama a

uma atitude mental harmoniosa, sua oracao em Rm 15: 5 e digna de nota por causa do

fundamento na qual ele a baseia: ora que Deus conceda a igreja to auto phronein kata

Christon Iesoun, lit. "pensar a mesma coisa segundo Cristo Jesus". Esta expressao sig-

nifica tanto "de conformidade com 0 padrao de Cristo Jesus" ("pois Cristo nao Se

agradou a Si mesmo") (v. 3), e tambem "de conformidade com 0 Espfrito de Cristo".

Noutras palavras, Deus deu aos homens a oportunidade de alcancarem a uniao e a har-

monia em Cristo. Esta, portanto, seria uma daquelas passagens que apoiam a decla-



156 - M ENTE

racao de que, no NT, e especialmente em Paulo, a atitude mental se vincula estreita-

mente com a situacao espiritual: a nova posicao do crente, em Cristo, nao somente

cria, mas tambem exige uma nova mentalidade, que chega a expressao con creta na

unidade da igreja.5. Consideracces semelhantes subjazem a injuncao de Paulo em CI 3:2: "Fixai as

vossas mentes nas coisas hi do alto, nao nas que sao aqui da terra". Aqui, ta ana (~

ceu) nao se refere a qualquer coisa que e humanamente sublime, mas, sim, aquela

esfera celestial onde 0Cristo glorificado exerce 0 Seu senhorio (cf. CI 3: 1). Liberta Seu

povo de tudo quanto 0 manteria em baixo; contrastar Fp 3: 19, onde Paulo acusa seus

oponentes de terern fixado "suas mentes em coisas terrenas [ ta epigeia phronountesi"

e de fazerem do seu --+ "ventre" um deus.

6. 0 adj. phronimos ocorre 9 . vezes nos Evangelhos e 5 vezes em Paulo. 0 adv.

phronimos ocorre somente em Lc 16:8.(a) Nos Evangelhos, as palavras se confinam a parabolas ou a linguagem figurada, e

se referem aquele comportamento sabio e judicioso que deve caracterizar aqueles que

estao no reino de Deus. Os exemplos sao tirados da vida de todos os dias, embora

recebam ocasionalmente urn exagero significante: 0 sabio constr6i sua casa na rocha

(Mt 7:24), as cinco virgens sabias tern reserva de azeite (Mt 25:1 e segs.);o mordomo

sabio e fiel vigia e esta pronto para a vinda do seu senhor (Mt 24:45; par. Lc 12:42);o mordomo infiel age com sabedoria, "os mhos do mundo sao mais habeis na sua pr6-

pria geracao do que os filhos da luz" (Lc 16:8; quanto a esta parabola, ver J. D. M.

Derrett, "The Parable of the Unjust Steward", Law in the New Testament, 1970,

48-77; ~ Posses); e em Mt 10:16, a sabedoria de serpentes e mostrada como exem-

plo aos discipulos de Cristo. Precisa ser dito, no entanto, que a sabedoria que se pro-

poe aos discipulos, como aquela que se harmoniza com 0 reino de Deus, nao e meroborn senso humano. Pelo contrario, 0 contraste feito entre phronimos e moras, "estul-

to" (~ Sabedoria, Estultfcia, art. moria), nas duas primeiras prabolas mencionadas

supra (Mt 7:26; 25:2-3), demonstra que aqui se trata do conceito veterotestamentario

da sabedoria: 0 sabio e aquele que faz a vontade do Senhor (Mt 7:24); 0 estulto e aque-Ie que recusa a obediencia. Logo, a ideia por detras de phronimos nos Evangelhos pode

ser resumida da seguinte forma: a sabedoria do crente se acha na sua obediencia,

(b) As passagens paulinas decorrem, sem duvida, do lema que, segundo parece, cir-

culava entre os corfntios "carismaticos": hemeis de phronimoi, "Nos, porem, somos

inteligentes [ou discernentes]", reivindicacao esta que Paulo controverte em 1 Co 4:19;

cf. 10:15; 2 Co 11:19. A sabedoria que tais pessoas alegavam possuir era sabedoria

meramente human a, a qual, por causa da arrogancia deIes, ameacava a unidade da

igreja (ver supra, NT 3, 4). Paulo, portanto, a enfrenta nao somente com uma refe-

rencia ao seu proprio sofrimento como ap6stolo (nao sem certa dose de ironia, e.g. 1

Co 4:10; 2 Co 11:19) como tambem mediante uma advertencia, apoiada no AT, de

que 0 homem que se considera sabio cai sob 0 jutzo de Deus (Rm 11:25; 12:16).~ Cruz; ~ Sabedoria, Estultfcia.

7. De todas as palavras aqui discutidas, phronesis e aqueIa que chega mais perto do

conceito veterotestarnentario da sabedoria (ver supra, AT; ~ Sabedoria, art. sophia).

Em Ef 1:9, onde consta lado a lade com sophia, significa "discernimento", "entendi-

men to". Em Lc 1: 17, pode significar simplesmente ,"atitude mental", "mentalidade",

mas sua ocorrencia na combmacao phronesis dikaion e num contexto que traz forte

reminiscencia do AT, sugere que a traducao correta seja "a sabedoria dos justos". Se-

melhante sabedoria, no entanto, nao e meramente discernimento racional, como tam-



MENTE/MENTIRA - 157

bern eo resultado de 0 povo de Deus ter se voltado para a obediencia da fe, em confor-

midade com a profecia veterotestamentaria, J. Goetzmann

-+ Vazio (para discussao e literatura sobre Fp cap. 2), -+ Cabeca, -+ Coracao, -+ Humil-

dade, -+ Conhecimento, -+ Razao, -+ Pensar, -+ Sabedoria.

(a). G. Bertram, moras etc. TDNT IV 832-47 and phren etc., TDNT IX 220-35; G. Bornkamm,"Faith and Reason in Paul", and "On Understanding the Christ-hymn (Philippians 2.6-11)", inEarly Christian Experience, 1969,29-46, 112-22; R. Bultrnann , Theology of the New Testament, 1,

1952,214; G. Fohrer and H. Wilckens, sophia etc., TDNT Vll 465-528; W. Grundmann, tapeinos

etc., TDNTVlll 1-26; R. P. Martin, Carmen Christi: Philippians ii.S-II in Recent Interpretation and

ill the Setting of Early Christian Worship, Society for New Testament Study Monograph Series, 4,

1967; C. F. D. Moule, "Further Reflections on Philippians 2:5-11; in W. W. Gasque and R. P.Martin, eds., Apostolic History and the Gospel, Biblical and Historical Essays presented to F. F.

Bruce, 1970, 264-76; J. T. Sanders, The New Testament Christological Hymns, Society for New

Testament Studies Monograph Series 15, 1971, 58-74; E. Schweizer, Lordship and Discipleship, SBT

28, 1960.

M enti ra , H ip6c rit a

Empregam-se em gr. dois grupos diferentes de palavras para a "rnentira", a antitese do

contar a -+ verdade. hypokrino tern sua origem no mundo do teatro. No sentido posi-

tivo, refere-se ao "responder" do dialogo, e a exposicao e interpretacao dentro da peca

de teatro. No sentido negative, emprega-se de urn ator que nao se identificou com 0

seu papel. Dai surgirem os significados de "representar", "disfarce" e, depois, "hipo-

crisia" (cf. os subs. correspondentes: hypokrisis, "hipocrisia" e hipokrites; "hip6crita").

pseudomai, "mentir", e pseudos, "mentira", expressam 0 oposto de aletheia, "ver-

dade", de modo ainda mais claro. 0 grande numero de palavras compostas indica a

extensao e a importancia desta ideia na literatura antiga e crista.

L Jtmocpiv:» (hypokrino), "responder", "fingir", "dissimular";

VTCOK pivoi------- irmJKpw L< ; (hypokrisis), "fingimento", "hipocrisia";

brroKp'LTi ]<; (hypokrites), "fmgido", "hipocrita", "homem impio"; (WVr r6KpLTo< ; (anhy-

pokritos), "nao fingido", "genuino".

CL hypokrino e urn vb. composto que se baseia em krino, "julgar" (-+ Julgamento).

A forma med, hypokrinomai e aquela que geralmente se emprega. Seu Significa-

do original era "pronunciar 0 julgamento definitive" sobre uma questao; veio, porem,

a significar tambem: "responder", "expor", "interpretar" (e.g. sonhos),

No gr. secular, estas palavras tern referencia primaria ao mundo do teatro. Deve-se

entender por hypokrites, ou "aquele que da a resposta" que surgia no palco para trans-formar em forma de dialogo os discursos do coro que eram completos em si; ou 0

"interprete" (Homero empregava a palavra neste sentido] que explicava a situacao ao

audit6rio. hypokrisis tern varies matizes de significado: "resposta", "interpretacao",

"encenacao", e depois, tambem (atraves de "desempenhar papel") "aparencia", "hipo-

crisia", "dissimulacao". anhypokritos raramente se emprega na literatura secular, e

indicava uma pessoa que nao tinha experiencia como ator; e, no sentido metaf6rico,

"nao fingido", "genufno", "singelo",



158 - MENTIRA

AT 1. A LXX traduz 0 heb. 'anah por hypokrinomai, "responder", em J6 39:32

[40:2]. 0 vb. ocorre raras vezes, e isto em escritos posteriores (Sir. 1 :29; 35

[32]15; 36[33]: 2; 2 Mac. 5:25; 6:21, 24; 4 Mac. 6: 15, 17). hypocrites traduz 0heb.

l;iinep, "pessoa alienada de Deus". Esta palavra, tambem, ocorre somente em J6 34:30; 36:13. /:Iilnep tambem se traduz por anomos, "infquo", e asebes, "fmpio", na

LXX (-+ Lei; -+ Piedade).

o termo denota aquilo que noutros lugares se descreve vividamente como homem

de "coracaodobre" e "labios falsos" (Sl 12:34); sempre tern Deus nos labios, mas

conserva-O longe do seu -+ coracao (Jr 12:2). J6 36: 13 descreve 0 hypokrites como

homem irado e tacitumo,que e por demais orgulhoso para damar por ajuda quando

de1a necessita. Semelhante homem nao deve ser colocado em posicao de autoridade,

porque dirige todos os seus esforcos em direcao a opressao dos seus suditos (J6 34:30).

2. Ravia urn ditado rabfnico no sentido de 90% de toda a hipocrisia do mundo serencontradica em Jerusalem (SB 1718; cf. Jr 23:15). A hipocrisia era urn dos princi-

pais pecados que se denunciava no judafsmo. Os -+ fariseus eram condenados em espe-

cial, por sua hipocrisia frequente (SB I 388-9, 921 e segs.; IV 336-7).

NT 0 NT emprega estas palavras exc1usivamente no sentido metaforico da "hipo-

crisia"; e1as ocorrem principalmente nos Evangelhos Sinoticos, especialmente

em Mateus. 0 vb. ocorre somente em Lc 20:20, dos espias que os principais sacerdotes

enviaram para apanhar Jesus na1guma palavra; e em Gl2:13 na forma composta synhy-

pokrinomai ("E tambem os demais judeus dissimularam com e1e [synhypekrithesan],ao ponto de 0 proprio Barnabe ter-se deixado levar pela dissimulacao [hypokrisei]deles"). 0 subs. hypokrisis se emprega em varies contextos; hypokrites e a expressao

regular para pessoas maldosas e impias - e assim, de modo especial, que Jesus descre-

ve os escribas e fariseus. anhupokritos se associa principalmente com agape (-+ amor)

e pis t is (-+ fe).

1. 0 emprego do vb. em Le. 20:20 se aproxima do significado de "fazer 0 papel

de", "fazer de conta", "fingir": faziam-se homens honestos (Vul. simulare). GI 2:13

tern uma referencia semelhante: Pedro nao permaneceu fiel a sua comissao; estava

fazendo jogo duplo, ajustando as suas velas de conformidade com 0 vento. Pressup6e-

se que ha claro conhecimento quanto ao curso de acao que deve ser seguido; e, po rem,

a situacao do momenta que produz a decisao imediata quanta ao. comportamento, e,

assim, Pedro se tomou hip6crita.

2. Jesus definiu as tentativas dos Seus oponentes no sentido de prende-Lo por

meio de perguntas astutas, chamando-as de "hipocrisia" (hypokrisis; cf. Mt 22:18;

Mc 12: 15). Acarreta urn fmgimento bern deliberado, semelhante a uma encenacao em

palco. (Podemos notar, de passagem, que a atitude da Igreja primitiva para com 0

teatro era esmagadoramente negativa.)

Exortacoes nas Epfstolas, em passagens tais quais 1 Tm 4:2 e 1 Pe 2: 1, colocavam

hypokrisis lado a lado com a mentira (-+ pseudomai) e com a calunia. E 0 tipo de com-

portamento que procura encobrir 0pecado por meio de lancar uma luz favoravel sobre

si mesmo as custas da verdade.

3. 0 subs. hypokrites se acha, nos Evangelhos, exclusivamente nos labios de Jesus.

Mt 15:7 e segs. cita Is 29: 13 como sendo trecho que profetizava sobre os escribas e fari-

seus dos dias de Jesus: "Bern profetizou Isaias a respeito de vos, hipocritas, como esta es-

crito: Este povo honra-me com os labios, mas 0 seu coracao esta longe de mim. E em no

me adoram, ensinando doutrinas que sao preceitos de homens" (cf, Mc 7: 6-7).



MENTIRA - 159

Os fariseus nao eram, de modo algum, os unicos a serem assim chamados. 0epfteto

se aplica a qualquer pessoa que rejeita a verdade ace rca de Deus em Jesus (-+ Desviar,

art. planao]. Jesus, atraves do Seu ensino e das Suas a90es, revelava aos homens 0 triste

estado da sua ilusao, e procurava abrir os olhos deles quanto a sua verdadeira situacao

diante de Deus. A hipocrisia n[o e apenas urn ato consciente de dissimulacao, comotambem uma cegueira perversa (-+ Cego). Ilustra-se mediante a pergunta no Sermao da

Montanha, como alguem pode remover urn argueiro do olho de outrem, enquanto ha

urna trave no seu proprio olho (Mt 7:3 e segs.; cf. Lc 6:4142; SBI446). Qualquer

pessoa que ora em publico, cumpre 0 seu dever religioso, mas Jesus advertiu contra a

hipocrisia de quem ora para ser visto pelos homens. Devem, pelo contrario, orar em

secreto, como tambem dar esmolas em secreto (Mt 6:5 e segs.; cf. 6:2 e segs.) Jesus

nao condenava os fariseus por causa da atitude seria e piedosa para com a -+ Lei, pro-

priarnente dita. Pelo contrario , 0 que condenava era 0modo deles entenderem a justi-

9a e evitarem as exigencias desta (-+ Dadiva, art. korban). Alem disto, a falta dos judeusquanto a reconhecerem Jesus como sendo Aquele que curnpria a Lei mostrava quao

longe de Deus eles estavam (Mt 15:2 e segs.; par. Mc 7:5 e segs.),

Os fariseus e escribas (-+ Escriba) eram os exemplos supremos da descrenca, pois

nao sabiarn enxergar alem do proprio tradicionalismo deles, nem interpretar os sinais

dos tempos (Lc 12: 56), porque confiavam na sua pr6pria religiosidade. Logo, ficavam

fora do -+ reino vindouro (Mt 23:1-25:46; Mc 12:3740; Lc 12:4148; 20:45 e segs.).

Seu aspecto caracterfstico era sua "auto-contradicao objetiva" (J. Schniewind), ou,

melhor, sua cegueira com a qual se iludiam a si mesmos (Mt 23:16 e segs.). Extema-

mente, pareciarn homens de Deus, embora fossem, na realidade, pecadores culpadosdiante de Deus por fazerem tudo quanta lhes era possfvel para repelir e desviar a salva-

¢o que vern na Pessoa de Jesus. Por esta razao Jesus caracterizou-os como hypokritai

na serie de ais que lhes pronunciou, serie esta que e quase sem paralelo quanto a seve-ridade (Mt 23: 13 e segs.; cf. Lc 11:42-52).

4 . anhypokrito s e urn adj. que se acha somente nas Epfstolas. Em 3 das 60coITt!n-

cias, emprega-se para qualificar 0 amor, agape (Rm 12:9; 2 Co 6:6), e 0 arnor frater-

nal, philadelphia (1 Pe 1:22). Semelhante -+ arnor vern de urn coracao aberto e genuf-

no, sem segundas intencoes. Nao faz de si urna mostra deliberada. 0 mesmo se diz

quanta a fe, em dois trechos (1 Tm 1:5; 2 Tm 1:5). Este adj. expressa 0 fato de a-+ fe nao se afetar por consideracoes de conveniencia pessoal. Cresce espontanea-

mente da uniao entre 0 cristae e 0 Cristo vivo, e, arraigada no coracao, expressa-se

numa vida transparente a todos. 0 mesmo se diz da -+ sabedoria que vern de cima

(Tg 3: 17). W. Gunther

. 1

1j18U60j.lal 1 !/I€OOOllaL (pseudomai), "mentir", "enganar com mentiras";

. . !/I€vOf/<; (pseudes), "enganoso", "mentiroso"; ! / I€WD<:

(pseudos), "uma mentira", "false"; ! /I€ VOT7 /r; ( pseustes), "mentiroso"; b.!/I€vof/r;(apseudes), "sem dolo", "verfdico",

CL Embora estas palavras ocorram no gr. desde os tempos de Homero, nao esta

clara a etimologia. 0 subs. pseudos significa "mentira", a antftese da -+ verdade,

aletheia (cf. Platao, Hippia s M inor 370e). A (mica parte do vb. que se emprega no NT

eo medic pseudomai, "mentir", ou "enganar com mentiras" (12 ocorrencias). Os se-

guintes derivados tambern ocorrem no N'l'r: (a) pseudes, "inveridico", "enganoso"; e,



160 - MENTIRA

como subs., "mentiroso" (3 vezes); (b) pseudos, "mentira" (11 vezes); (c) ho pseus te s,"mentiroso" (11 vezes); (d) apseustes, "candide" (uma vez), AMm das palavras com-

postas, tais como pseudomartyreo, "dar falso testemunho", que tambem ocorrem nos

Sin6ticos, ha certo numero de palavras que comecam com pseud- ("falso", "pseudo-")que se acham mormente nos escritos de Paulo e Joao.

AT Na LXX, pseudomai e usado primariamente para traduzir 0heb. k i z J ; o . s , "negar",

"repudiar", "agir secretamente", "enganar", "mentir". pseudos e 0 equivalente

do heb. seqer, "fraude", "engano", "falsidade".

1. 0 AT proclama que Deus e veraz. Pode-se confiar nEle e na Sua palavra (-+ fe,

art. peithomai; -+ Verdade). Quando se profetiza a salvacao ou a calarnidade, tambem

ha 0 cumprimento. "Deus nao e homem, para que minta ... Porventura, tendo Ele

prometido, nao 0 fara? ou tendo falado, nao 0 cumprira?" (Nm 23:19; cf. 1 Sm 15:29). A divindade de Deus se comprova na veracidade da Sua palavra e na Sua fidelidade

em -+ cumpri-la.

2. 0 homem, porern, ficou sendo vftima da mentira; desassociou-se de Deus, e nao

deixa que Ele seja 0 Senhor que Ele realmente e . Os -+ profetas Ianyam a acusacao de

que 0 povo de Deus tornou-se presa da mentira. Ao Inves de confiar no seu Senhor,

confia na sua pr6pria forca e nas aliancas polfticas. Escuta os falsos profetas (Jr 5 :31;

Ez 13: 19 e depois), que 0 lisonjeia e the da falsas profecias de livramento, que pregam

acerca do "vinho e da bebida forte" (Mq 2: 11), e que passam uma camada de cal sobre

os seus pecados (Ez 22:28; -+ Preto, Branco). Oseias proclamou a seguinte acusacfo daparte de Deus: "Arastes a malicia, colhestes a perversidade; comestes 0 fruto da men-

tira" (10: 13). A acusacao mais seria e que os israelitas colocaram sua fe nos fdolos, e

naoem Deus (-+ Imagem, art. eidolon); a estes fdolos, os profetas chamam de "menti-

ras". "As suas pr6prias mentiras os enganaram" (Am 2:4). As mentiras ficaram sendo 0

refugio deles (Is 28: 15), e renunciaram ao seu Deus (Is 59: 13; Jr 5: 12). A mentira, aos

olhos dos profetas, nao e tanto uma transgressao etica quanto uma atitude moral basi-

ca, que vira as suas costas contra 0 Deus verdadeiro. Fica sendo, portanto, vitima da

ilusao da mentira, como tambem do "vazio" da existencia (-+ Vazio). Confiar numa

mentira ilus6ria ao inves de confiar no Deus verdadeiro e coisa que Isaias chama de"alianca com a morte" (28: 15). A condenacao divina cai sobre todos aqueles que 0

negam e que pregam mentiras: ''Como falais falsidade e tendes visoes mentirosas, por

isso eu sou contra v6s outros, diz 0 SE~rIOR Deus" (Ez 13:8; cf. Is 28:17). Somente

um remanescente sobrevivera ao julgamento divino - os que "nao cometem iniqui-

dade, nem proferem mentira" (Sf 3: 13).

3. Assim como nos Profetas, assim tambem nos Salmos, descrevem-se como "men-

tirosos" aqueles que se desviam de Deus. "Desviam-se os Impios desde a sua concep-

yao; nascem e ja se desencaminham, proferindo mentiras" (Sl 58:3). "Eu disse na mi-

nha perturbaeso: Todo homem e rnentiroso" (S1 116: 11). Mesmo assirn, 0 homemdevoto se apega firmemente a Deus: "Bem-aventurado 0 homem que poe no SENHOR

a sua confianca, e nao pende para os arrogantes, nem para os afeicoados a mentira[TM kiizab, 'mentira'; LXX mania s p seudeis, 'estu1ticias mentirosas']" (Sl 40:4;

TM 40:5; LXX 39:5). Deus acaba com todos os mentirosos (S15:6).

4. Nas leis do AT, nao hi proibicao explfcita e geral contra a mentira, mas ela pode

ser deduzida com clareza a partir de uma grande coletanea de exemplos individuais

onde especificamente se proibe a mentira. Mais notavelmente, urn dos Dez Mandamen-

tos proibe 0 falso testemunho (Ex 20:16; cf. Pv 21 :28). Tal coisa seria especialmente



MENTIRA - 161

repreensivel porque, segundo a lei veterotestamentaria, 0julgamento pode ser pro nun-

ciado exclusivamente com base na evidencia de duas -+ testemunhas (cf. Nm 35:30;

Dt 17:6-7; 19: 15 e segs.). Ha outras proibicoes: contra 0 perjurio (Lv 19: 12; ~ Negar)

e contra a malversacao de bens furtados ou perdidos (Lv 6:2-3 [TM 5:21-22D. Lv

19:11 faz relacionamento entre elas: "Nao furtareis, nem mentireis, nem usareis de

falsidade cada urn com 0 seu pr6ximo".

5. Os textos rabfnicos declaram, da mesma forma, que Deus nao tolera mentiras.

Ele "criou tudo quanta ha no mundo, a nao ser as mentiras, que Ele nao criou ... a

estas, os homens conceberam no seu pr6prio coracao" (Pes. R. 24 125b). Em San.

103a, mencionam-se quatro grupos de homens que nao verso a Deus: zombadores,

hip6critas, mentirosos e caluniadores. Deus considera a falsa evidencia dada contra 0

pr6ximo "como se fosses declarar que Eu nao criei 0 mundo em seis dias" (Pes. R.

21 107b). Dizer falso testemunho contra 0 proximo e dizer falso testemunho contra

Deus.

6. Aquilo que se podia observar nos escritos veterotestamentarios e rabinicos se

declara ainda com mais enfase nos escritos de Cunra. As mentiras pertencem ao lado

do adversario de Deus e aos poderes das trevas. Os "caminhos do espfrito da falsi-

dade" incluem "a iniquidade e as mentiras" (lQS 4:9). As mentiras sao a marc a dos

que pertencem aos fmpios assim como os membros da comunidade de Deus sao sem-

pre chamados "filhos da verdade". Belial (~ Satanas) emprega as mentiras para desviar

de Deus os frnpios; logo, varias vezes em CD e 1QpHc urn oponente hist6rico da seita,

que ali se refere, e chamado "Mentiroso" ou "JOffO de Mentiras". Deus, porem, salva

o piedoso dos "ciumes dos mestres das mentiras" que "tramam contra ele uma trama

diabolica" (lQH 4:10). No ~ julgamento, todas as mentiras serao destrufdas junta-

mente com os poderes das trevas, e os homens serao purificados de todas as suas ilu-

sees terrfveis: Deus, pois, "os aspergira com 0 Espfrito da Verdade assim como se

asperge a agua para a purificacao". 0 homem piedoso, porem, ja confessa: "Nao con-

servarei Belial dentro do meu coracao , e nao se ouvira da minha boca estultfcia nem

mentira traicoeira" (lQS 10:22).

NT No NT, 15 palavras diferentes contem a raiz pseud- ("falso"). Estas se acham em

quase todos os escritos do NT, mas, embora os Evangelhos Sin6ticos facam uso

muito esparso delas, desempenham urn papel relevante nos escritos de Joao e de Paulo.

Alern do emprego simples do vb., do subs. e do adj. (pseudomai, "mentir"; pseudos,

"mentira"; pseustes, "mentiroso"; pseudes, "enganoso"), que compoe a maior parte

das ocorrencias neotestamentarias, hi numerosas palavras compostas. Estas incluem:

pseudadelphos, "falso irmao" (2 Co 11 :26; Gl 2:4; ~ Irmao); pseudapostolos, "falso

ap6stolo" (2 Co 11:13; ~ Apostolo); pseudodidaskalos, "falso mestre" (2 Pe 2:1;

~ Ensinar); pseudo logos , "falando mentiras" (1 Tm 4:2); pseudomartyria, "falso tes-

temunho" (Mt 15:19; 26:59); pseudomartys, "falsa testemunha" (Mt 26:60; 1 Co 15:15; ~ Testemunha); pseudoprophetes, "falso profeta" (Mt 7: 15; 24: 11,24; Me 13:22;

Lc 6:26; At 13:6; 2 Pe 2:1; 1 Jo 4:1; Ap 16:13; 19:20; 20:10; ~ Profeta); epseudo-christos, "falso Cristo" (Mt 24:24; Mc 13:24).

1. (a) 0NT retoma 0 testemunho do AT quanto a veracidade e verdade de Deus. Tt

1:2 fala de Deus como sendo apseude s th eo s, "Deus que nao pode mentir". A ~ verdade

de Deus nao vern a lurne mediante 0 desvendar do Seu ser, conforrne 0 modo de os

gregos entenderem aletheia. Pelo contrario , a verdade de Deus e concebida como sendo

a veracidade dEle ao manter a fidelidade as Suas ~ promessas no decurso da hist6ria.



162 - MENTIRA

Foi assim que os israelitas ressaltaram a natureza imutavel dos decretos de Deus. Este

acrescentou a Sua promessa a garantia de urn juramento, "para que, mediante duas coi·

sas imutaveis [i.e, a promessa e 0 [uramento], nas quais e impossivel que Deus minta,

forte alento tenhamos nos que ja corremos para 0 refugio, a fim de Iancar mao da espe-ranca proposta" (Hb 6: 18). Visto que Deus, que ressuscitou a Jesus dentre os mortos,

e a fonte da verdade, Paulo podia defender-se, asseverando que, em ultima analise,

Deus sabe que ele nao esta men tin do (2 Co 11: 31; GIl: 2).

A revelacao da verdade de Deus mediante Jesus Cristo traz a lume 0 outro 1ado do

quadro -_ as mentiras dos homens. as homens, pois "mudaram a verdade de Deus em

mentira, adorando e servindo a criatura, em lugar do Criador" (Rm 1:25). (Sobre isto,

ver G. Bornkamm, "The Revelation of God' Wrath (Romans 1.3)", Early Christian

Experience, 1969,47.70). A revelacao da ira de Deus contra a perversao humana (Rm

I :18.3:20) leva a confissao , em Rm 3:4: "Seja Deus verdadeiro , e mentiroso todohomem, segundo esta escrito: 'Para seres justificado nas tuas palavras, e venhas a ven-

eer quando fares julgado'" (cf. Sl 1J 6: 1 LXX; Sf 3; 5151:4 e segs.), "Paulo, seguindoo Salmista, retrata urn cenario no tribunal, onde Deus e os homens pleiteiam entre si;

quando ocorrer tal coisa, Deus, com toda a certeza, saira de hi vindicado" (C. K.

Barrett, A Commentary on the Epistle to the Romans, 1957,63).

2. (a) 0 Evangelho segundo Joao apresenta um dualismo radical entre Deus e0

diabo em termos de verdade e mentira, de uma mane ira semelhante aos textos de

Cunra, que agucaram 0 ponto de vista veterotestamentario, do modo deles. Jo 8:44

descreve 0 diabo como "homicida" e "mentiroso". A mentira e a morte subsistem emoposicao a verdade e a vida do Revelador. A "mentira" aqui, nao significa apenas COn-

tar inverdades, como tambem conota a vontade que se dirige contra Deus, 0 6dio que

resulta da descrenca, com a futilidade decorrente daf. Bultmann interpreta isto em ter-

mos existenciais: "E por causa de ser '0 nada' que 0 pseudos mala, porque rouba 0

homem que 0 imagina real, tirando-lhe a sua propria autenticidade" (R. Bultmann,

The Gospel of John, 1971, 321). Em Joao , pseudos nao e primariamente urna trans-

gressao moral; conota 0 6dio que a descrenca sente contra a verdade do Revelador.

Semelhante mentira po de bern possivelmente pensar em si mesma como sendo 0 pina-

culo da religiosidade, e e este fato que a torna tao ten ivel Acontece em todos os luga-res onde os homens procuram a sua pr6pria gloria e levantam barreiras para resistirem

a revelacao de Cristo.

(b) Este pensamento e expandido em 1 Joao. Aqui, a mentira e que os homens

"fazem Deus mentiroso", quando sustentam que nao pecararn (1: 10; cf. 5 :10). 1 Joaotambem se dirige contra os falsos mestres que pregam mentiras (cf. Ap 2:2), negando

que Jesus e 0 Cristo (1 Jo 2:22). Na Iiteratura jo anina, "mentira" se emprega no senti-

do mais lato para significar 0 6dio a Cristo, e, como consequencia, a vida humana sem

Deus, caracterizada pela ilusao e morte.

3. (a) A antitese entre a verdade e a mentira nao eo unico fator detenninante quedistingue entre os discipulos de Jesus e os Seus inirnigos. Opera, tambem, dentro da

igreja de Cristo, nas respostas da obediencia e da desobediencia (-+ Ouvir) a palavra da

verdade. Como problema etico, 0 mentir nso esta no mesmo ruvel que altercacoes e

incastidade. Estas ultimas pertencem ao estado imperfeito do homem na terra, e, nesta

condicao , tern continua necessidade da santificacao (-~ Santo). a mentir, porem, como

o amar, e a expressao de urn dos aspectos basicos da condicso humana que e determi-

nada ou pelo poder da mentira, ou pelo poder do amor. "Por que encheu Satanas teu

coracao, para que mentisses ao Espfrito Santo?" (At 5:3).0 pecado de Ananias nao foi



MENTIRA - 163

o retcr parte dos seus bens, pois estava livre para dispor deles como bern quisesse, mas,

sim, que mentiu a Deus quando alegou que tinha dado tudo para a igreja quando, na

realidade, reteve parte para si (At 5 :4).

(b) Em 1 Joao, a avaliacao falsa que os homens fazem de si mesmos com relacao a

Deus (ver supra, 2 (a)) significa que qualquer contradicao entre a confissao da fe (-+

Confessar) e a vida dos membros de uma congregacao, envolve estes ultimos em men-

tiras. Professar a comunhao com Cristo e incompativel com 0 -+ andar continuado nas

trevas (1 :6). Professar 0 conhecimento de Cristo e incompatfvel com a simultanea

desobediencia aos Seus mandamentos (2:4). Professar 0 arnor a Deus e incompatfvel

com 0 continuado 6dio ao irmao (4:20). Em tais casos, tanto as alegacoes quanto a

vida do cristae se tornam em mentira, excluindo-o da verdade da parte de Deus. Aqui,

tambem, fica aparente que, para 1 Joao, 0 mentir nao e apenas uma transgressao mo-

ral, como tambem a manifestacao da existencia sem Deus.(c) A s admoestacoes em Efesios e Colossenses tern em mente faltas individuais,

quando os leitores recebem a admoestacao no sentido de lancarem fora a falsidade e de

falarem a verdade uns com os outros (Ef 4:25; Cl 3:9). Este mandamento pode ser

feito, porque 0 cristae se despojou do "velho homem [ton palaion anthroponi" (Ef

4:22; Cl 3 :9), e deve vestir-se do "novo homem [ton kainon anthropont" (Ef 4:24; cf.

Cl 3:10), tendo, portanto, condicoes para cessar de mentir. 0 Apocalipse tambem en-

tende a mentira em termos especfficos: nenhum "mentiroso" tpseudesv ou praticante

de ofensas horrfveis entrara na nova -+ Jerusalem (21 :8; cf. 21 :27; 22: 15). Aqueles que

pertencem ao Cordeiro ficarn em posicao oposta ados mentirosos: "Nao se achou men-tira na sua boca" (14:5). ([Ed.] Mesmo assim, justamente como em Joao e 1 Joao, ha

a implicacao de que a mentira e a falsidade ficam em oposicao fundamental a Deus.

Desta forma, os judeus de Filadelfia sao descritos como sendo "a sinagoga de Satanas",

que declaram ser judeus, mas mentem [3:9]. Ver tambem as referencias ao falso pro-

feta wseudoprophetes; 16: 13; 19:20; 20: 10] que leva os homens a se oporem a Deus

e a igreja, sendo que aqueJe, tambern, nao tern parte na nova Jerusalem).

4. Conc1uindo, podemos dizer que Deus e 0 Verdadeiro que e fiel na hist6ria e que

cumpre Sua palavra e Suas promessas. Quando Deus Se revela em Cristo, desmascara-se

a impicdade dos homens, sendo que logo se ve que ela e mentira. Uma mentira nao emeramente urn ato unico: e uma atitude de existencia que determina a totalidade da

vida. A mentira, por causa de resistir Aquele que da a vida, e a cumplice traicoeira da

-+ morte. Semelhante existencia dentro da "mentira" manifesta-se em mentiras indi-

viduais que revelam quem esta controlando os homens. 0 homem sem Deus esta engo-

dado em mentiras, incapaz de enxergar a verdade por causa do engano, e destinado a

morte. Somente quando a mentira e desrnascarada pela verdade que ha em Cristo, e

quando 0 homem passa a ter Cristo como Senhor, tornando-se, assim, urn novo ho-

mem, e que eJe pode se desernbaracar da existencia falsificada, baseada na traicao,

engano e falsidade. E esta a base da exigencia etica crista no sentido de cessar-se 0contar de mentiras. U . Becker, R -G. Link

-+ Desviar, -+ Fariseu -+ Verdade.

(a). W. Beilner, "Hypocrite", EBTll390 ff.: H. Conzelmann,pseudos etc., TDNTIX 594-603; D.

Hill, The Gospel of Matthew, 1972; M. D. Hooker, "Were there false teachers at Colossae?" in

B. Lindars and S. S. Smalley, eds., Christ and Spirit in the New Testament. In Honour of CharlesFrancis Digby Moule, 1973,315-32; T. Overholt, The Threat of Falsehood: A Study in the Theologyof the Book of Jeremiah, 1970; S van Tilborg, The Jewish Leaders in Matthew, 1972; U. Wilckens,

hvpokrinomai etc., TDNT VHf 559-71.



164 -MILAGRE

Milagre, Maravilha, Sinal

Pela etimologia, as palavras "milagre" e "maravilha" se referem ao assombro e espanto

causados por urn evento incomum ou inexplicavel. Nurn contexto religioso, semelhan-te evento tern sua origem atribufda a uma influencia divina transcendente, embora 0

incomum nao seja necessariamente uma contradicao das leis norrnais da natureza.

Desde 0 infcio , porem, a fe crista tern procurado entender e interpretar os aconteci-

mentos que foram experimentados. 0 assombro e 0 espanto que se sentem diante da

confrontacao corn semelhante espetaculo, ou por semelhante impressao, se ex.pressa

mediante 0 grupo de palavras thaum azo. teras e urn conceito especificarnente religio-

so, que talvez tenha sua origem na mantologia e na -+ magia, lancando ern alto relevo

o aspecto do extraordinario , e, originalmente tambem, 0 aspecto do terror num sinal

rnilagroso. Por contraste, a palavra semeion, originalmente nao religiosa, ressalta maiso aspecto funcional de urn evento como sinal que atrai atencao (visualrnente, na pri-

meira instancia) a significancia de urn evento. E sornente quando se cumpre esta con-

dicao que podemos falar apropriadarnente ern "milagres". Este aspecto e frequente-

mente ressaltado quando semeion se comb ina com teras. A investigacao da historici-

dade dos milagres fica alem do alcance deste artigo,mas serao dados na bibliografia

detalhes de estudos que tratarn deste aspecto do assunto.

O a f 5 J 1 a I Oav j.uitw ( fhaum azo), "ficar atonito", "maravilhar-se", "ficar. surpreso"; OavjJ .a( thauma) , "objeto de admiracao", "prodf-

gio", "maravilha", "rnilagre"; Oav jJ .aawc ; ( thaumas ios) , "maravilhoso", "notavel";

OavjJ .UaTOc ; ( thaumastos), "prodigioso", "maravilhoso", "admiravel"; €KOav j J .U tw

(ekthaumazo), "ficar grandemente admirado"; OaJAf3ew( thambeo) , "ficar atonito",

"adrnirado"; €KOaJA f3ew (ekthambeai, "ficar assombrado, alarmado"; €KOapl3oc; (ek-

thambos), "totalrnente atonito"; Oap{3oc;( thambos) , "assombro", "medo"; Oopv{3ew

(thorybeo], "lancar em desordem", pass. "ficar perturbado", "aflito"; Oopv{3oc;( tho-

rybos), "comocao", "disturbio", "tumulto"; Oopv/3atw (thorybazoy; "causar como-

yao", pass. "ser perturb ado , aflito".

CL 1. 0 grupo de palavras que se associa com thauma e thaumazo ocorre em gr. des-

de os seculos VIII e VII a.C., para designar aquilo que, ao aparecer, causa assom-

bro e admiracao. A raiz e cognata de theaomai, "olhar para". A razao da admiracao se

expressa no acus. no emprego trans. dir. de thaumazo, e com preposicoes tdia, en,peri) no emprego trans. indo

apothaumazo (Sir. 11:13) e ekthaumazo (Sir. 27:33), "ficar grandemente atonito",

sao compostos intensivos. Os adjs. thaumastos e thaumasios se revestem de matizes

especiais no uso bfblico.

2. Sin6nimo destas palavras eo grupo de palavras que se associa com thambos (des-

de Hom.), "admiracao", "pavor" (este ultimo significado especialmente no usa na

LXX, cf. Ez 7 :18); e thambeo , "amedrontar", "ter medo" (trans., 2 Sm 22:5; intrans.e pass., Sab. 17:13).0 composto ekthambeo, "aterrorizar" (Sir. 30:9), e 0 adj. ektham-bos, "aterrador", "aterrorizado" (Dn 7:7 Teodccio) tarnbem sao intensivos. 0 grupo

thorybos, "comocao", "tumulto" (pv 1:27); thorybeo, "lancar em desordem" (Sab.

18: 19), tambem e sinonfmico; emprega-se desde os seculos VI e V a.C. Estes dois gru-

pos de palavras sao raros no gr. brblico. -+ Extase; -+ Piedade; -+ Medo.

Documents

DITNT - colin brown - palavras luz à milagre