Elementos nº 35. TÉCNICA KR II

7/31/2019 Elementos nº 35. TÉCNICA KR II

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Elementosde Metapolítica para una Civilización Europea Nº 35

EL PROBLEMA DE LA

TÉCNICA EN LOS AUTORES KR (vol. II)

UrKultur



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UrKulturhttp://urkultur-imperium-europa.blogspot.com.es/

Escuela de PensamientoMetapolítico

Elementosde Metapolítica para una

Civilización Europea

Director:

Sebastian J. Lorenz

[email protected]

Número 35

EL PROBLEMA DE LA TÉCNICA

EN LOS AUTORES KR (II)

Sumario

El origen histórico del problema técnico,por Eduardo Arroyo, 3

Tecnología, Utopía y Cultura,por Germán Doig Klinge, 13

La Técnica como lugar hermeneuticoprivilegiado: Ortega y Heidegger,

por Antonio López Peláez, 16

Nihilismo y técnica,por José Luis Molinuevo, 29

¿Ecología o Tecnocracia? Elconservadurismo en la modernidad,por Michael Grossheim, 33

Por una ontología de la técnica.Dominio de la naturaleza y naturaleza

del dominio en Julius Evola,por Giovanni Monastra, 36

Heidegger y la Técnica,

por Eugenio Gil, 41

El hombre y la técnica, de Spengler,por Carlos E. Luján Andrade, 47

La Perfección de la Técnica:Friedrich-Georg Jünger,por Robert Steuckers, 50

Carl Schmitt: Topología de la Técnica,

por Enrique Ocaña, 56

Arnold Gehlen: la condición del hombreen la era de la Técnica,

por José Javier Esparza, 67

La técnica, devoradora de hombres,por Ernst Niekisch, 72



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El origen histórico delproblema técnico

___________________________________

Eduardo Arroyo

1. La técnica como problema

La mayor parte de nuestroscontemporáneos está habituada a criticarlos problemas de siempre; todos sabemosque hay delincuencia, paro, terrorismo, etc.,pero muy pocos reparan en los problemas

ocasionados por la técnica.La técnica es inherente al hombre.

Desde las primeras noticias que se tienen delos humanos hasta hoy, el hombre es un sertécnico. Es técnica la flecha de piedra queempleaba para cazar lo mismo que estécnica el superordenador Cray-2 querealiza cientos de millones de operacionespor segundo.

La demarcación entre cultura -incluso

cultura técnica- y Naturaleza no está clara:no está claro por qué un dique construidopor castores es menos técnica que unazadón o un tractor, o por qué el dique, elazadón y el tractor no son igualmente"naturales". Una objeción de este tipo debeser convenientemente sopesada, y más en elcaso del hombre cuya historia esinseparable de la técnica. Esteplanteamiento ha sido formulado enprofundidad por algunos autores,utilizando un método hegeliano-marxistaque, sin embargo, obvia el problema quenos ocupa; esto es, la destrucción de laNaturaleza como consecuencia del intentodel hombre por ponerla a su servicio (1).

No podemos por menos de plantearnosdos preguntas. La primera sería acerca delconcepto de "técnica" en sí. ¿Es acaso latécnica lo mismo que la ciencia? Estacuestión ha de ser debatida a fondo lo

mismo que esta otra: si siempre ha habidotécnica, si la historia del hombre llevaaparejada la historia de la técnica y si elhombre siempre ha moldeado su entorno

de acuerdo a ella ¿por qué ahora lapodemos plantear como problema? Otramanera de formular la pregunta sería ¿es latécnica problemática de por sí?

Estos interrogantes constituyen elmeollo de las siguientes páginas, y ponen

de manifiesto que la tantas vecesproclamada "vuelta a la Naturaleza" debeentenderse no como la supresión de lamaquinaria tecno-industrial, sino como elretorno a un Universo mental de ideasdentro del cual ciencia y técnica se articulane integran jerárquicamente.

2. Ciencia y técnica

Es imprescindible tener claro que lasexpresiones "ciencia" y "técnica" poseen, o

por lo menos poseyeron en un principio, unsignificado profundamente distinto."Ciencia" tiene el significado de"conocimiento". Tal y como dice laenciclopedia Espasa, "ciencia" es el"conocimiento cierto de las cosas por susprincipios y sus causas" y "técnica" es el"conjunto de procedimientos y recursos deque se sirve una ciencia o un arte". Mientrasque el concepto de "ciencia" se organiza entorno a la idea de "conocimiento", bajo la

"técnica" subyace un concepto de "utilidad".Esta distinción, hoy en día y a nivel de lopuramente ideológico, resulta bastanteconfusa para la mayoría de los científicos,pues ambos conceptos han alcanzado unasimbiosis tal que en la práctica soninconcebibles el uno sin el otro.

Dentro del corpus de la ciencia del sigloXX, casi todo conocimiento científico tieneuna aplicación técnica subsiguiente, eincluso cabe subrayar que no es necesarioque sea correcta la base científica de unadeterminada técnica para que llegue aaplicarse.

Hoy día, la técnica es la principalimpulsora de la investigación científica ydel desarrollo económico. Para comprobaresta afirmación no hay más que ver losplanes de estudio universitarios y lasdenominadas "áreas prioritarias" de laUNESCO: mientras que en aquéllos se opta

por eliminar asignaturas circunscritas a las"humanidades", la financiación de becas yproyectos se decanta por áreas de carácter



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exclusivamente técnico y de aplicaciónindustrial. La técnica deja de dar la mano ala ciencia para dársela al mercado. Es através del mercado como la ciencia llega atodos los rincones del planeta. El hombremoderno se sirve de la técnica y de suemisario, la técnica mercantil, para ejercersu labor de dominio sobre la Naturaleza. Sipara ello necesita de un soporte científico-teórico, comprenderemos por qué hoy ciencia y técnica son cosas entrelazadas. Elmundo técnico actual descansa sobre unaconfusión de la técnica y la ciencia, incapazde comprender cuál debe ser la relación

jerárquica entre ellas.

3. La ciencia como conocimiento

Si la técnica es el instrumento delhombre para el dominio de la Naturaleza,hay que clarificar qué papel juega la cienciadentro del desarrollo histórico o, mejordicho, cuál es el cambio conceptual que seha producido en la modernidad.

La ciencia moderna aparece como taldurante la revolución científica del sigloXVII y es importante subrayar, comoveremos más adelante, que no se trata de"la" ciencia, sino de "una" ciencia derivada

de una determinada filosofía propia deaquella época.

Hoy en día, por "ciencia" se entiende undiscurso puramente racional en el sentidológico-matemático. Para la modernidad, elmundo matemático tiene la ventaja de serobjetivo por ser cuantificable y medible.Independientemente de que esto sea cierto,ello no libra a sus conclusiones de una grandosis de subjetivismo. Como dice LordNorthbourne, "la ciencia moderna está bienequipada para proporcionar ciertas clasesde información, pero se niega la posibilidadde interpretar esa información; por tanto, latarea de hacerlo queda librada al juego de laopinión, individual o colectiva, informada oignorante. En consecuencia, su errorcardinal reside en su afirmación de que ellaes la ciencia misma, la única ciencia posible,la única ciencia que existe" (2).

Pero esto no siempre fue así. Con el

hombre antiguo sucedía otra cosa muydiferente. Si el progreso técnico existía enuna forma mucho más simple que ahora, el

"conocimiento" comprendía una extensiónmucho más amplia. Lo característico de laciencia antigua es que su desarrollo semovía dentro del cuadro más amplio de laMetafísica. Esta, que de hecho es una y debedenominarse "Metafísica" en singular, es laciencia -el "conocimiento" de lo Real, delOrigen y Fin de las cosas, del Absoluto y,bajo su luz, de todo lo existente, lomanifestado y condicionado.

El cambio producido por lamodernidad no supuso únicamente lasustitución del viejo orden, sino también sudestrucción. La ciencia dejó de ser"conocimiento", y pasó de ser un fin cuyaesencia era el Ser Supremo a ser un mediode servir a los propósitos egoístas del

hombre, a su afán de poder y de dominio.4. La génesis histórica de la ciencia

moderna

La tendencia de la civilizaciónoccidental hacia la tecnificación desbocadapuede rastrearse a través de su historiadesde las primeras culturas europeas.

Los antiguos griegos tenían una visióndel mundo similar a otros pueblosindoeuropeos de entonces. Los dioseshabitaban en los elementos y en laNaturaleza misma y no había una netaseparación o disociación entre lo corporal,lo anímico y lo espiritual ni en el hombremismo ni en el mundo. Este, comomanifestación del principio divino, aún nohabía sido abandonado por los dioses, perola decadencia del helenismo aparejó que lavisión contemplativa de la Naturaleza y suinterpretación simbólica cedieran ante elempuje del naturalismo y que la metafísicahiciera lo propio ante la filosofíaracionalista. Después de Aristóteles,verdadero precursor de la filosofíaoccidental moderna -aunque su enfoquesiga siendo esencialmente fiel a la tradiciónhelénica-, el pensamiento griego pierde elcarácter que había recibido de Platón. Dejade s er explícitamente metafísico paraconvertirse en simple especulación racionaly meditación sobre lo material y sensual o

cuando mucho sobre temas morales.La decadencia del mundo

grecorromano queda sellada con los cínicos



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y los cirenaicos en la época socrática, y conel estoicismo y el epicureísmo en la épocapostaristotélica. Sobre todo estas dosúltimas escuelas tuvieron una enormeinfluencia en el mundo romano, y todas

juntas constituyeron una corriente filosóficaque se extendió desde Sócrates hasta elapogeo del imperio romano en el siglo II denuestra era. Este movimiento comparte unnotable rasgo con otra de las grandes crisisdel pensamiento griego -con la sofística-; setrata del desinterés por la verdad. Otrosrasgos propios son el materialismo, elsensualismo, el cosmopolitismo (en el casode la Stoa), y en general, el naturalismo. Ala muerte de Aristóteles, estas escuelassuplantan la filosofía platónico-aristotélica ymantienen su vigencia durante cinco siglos.Una idea del increíble éxito que alcanzaronnos la da el que incluso el emperador MarcoAurelio (121-180), de la dinastía de losAntoninos, escribiera en griego un relevantetexto estoico (A sí mismo) (3).

Las razones de esta asombrosaalteración en la tradición filosófica no esotra que la crisis del mundo grecorromano.Por entonces, el imperio, aún en el puntoálgido de su expansión militar, se hallaba

enfermo de muerte en lo espiritual y lointelectual. La filosofía de Platón yAristóteles es una ciencia, un conocer elmundo como es, determinado por lanecesidad de vivir en la verdad. ParaEpicuro, por ejemplo, "la filosofía es unaactividad que procura con discursos y conrazonamientos la vida feliz". El mundogrecorromano pide a la filosofía no laverdad, sino un sustituto de lasconvicciones religiosas y sociales que, por

entonces, se hallaban en crisis. La filosofía,como con los sofistas, deja de ser vía deverdad para ser una "religiosidad decircunstancias, apta para las masas" (4). Loimportante es vivir feliz y los dioses sonuna molestia, por lo que la crisis delimperio llevará aparejada la huida de losdioses y la decadencia de la visión sacra dela Naturaleza en aras del puro naturalismo.

En estas condiciones, el cristianismo fue

llamado a solucionar la decadenciaespiritual de todo un imperio, y para ellotuvo que vulgarizarse a marchas forzadas.El pensamiento cristiano introdujo ideas

radicales en exceso para atajar la visiónracionalista y naturalista generalizada en elmundo romano. Dentro de este entornohostil a lo espiritual, el cristianismoreaccionó haciendo hincapié sobre el límiteentre lo sobrenatural y lo natural de maneratan estricta que la Naturaleza quedó casidespojada de la divinidad y, en lo sucesivo,el estudio de la Naturaleza desde un puntode vista teológico no ocupó más un lugarcentral en el Cristianismo de Occidente (5).Desde entonces la pugna entre elpensamiento griego y cristiano se asemejó aun diálogo de sordos en que cada parteexpresaba la mitad de la verdad. A ladivinidad griega del Kosmos se contraponíala Naturaleza de Dios del Cristianismo; a lainteligencia (gnosis), de origen sobrenaturaly que conoce el Kosmos del pensamientogriego, se oponía el "alma humana" y lanecesidad de "Salvación". Además, paravencer el peligro de un conocimientoescindido de la gnosis, el Cristianismoprefirió someter en lo exotérico elconocimiento a la fe. El resultado históricofue la marginación de la gnosis y lapolarización entre cosmología y teología. Apartir de entonces, la gnosis propia del

Cristianismo, como vía esotérica que era,cayó fuera de "lo oficial" y, aunquepermaneció al margen, hizo posible que elcristianismo pudiera desarrollar su propiacosmología, su visión de la Naturaleza y delArte, cuando se vio obligado a ello portener que moldear toda una civilización yacristianizada. Pero la marginación de lagnosis y el no reconocimiento de ella por laIglesia oficial acarrearían muy gravesconsecuencias. Esta herida abierta a costa

de salvar de la decadencia a todo un mundoque se hundía, llevaba en sí el germen deuna crisis que no ha podido ser excluído yque, desde entonces, no ha hecho sinoacentuarse.

Durante la Edad Media, el mundocristiano estaba dominado por San Agustín,la angelología de San Dionisio y lacosmología cristiana extraída delneoplatonismo, el pitagorismo y elhermetismo. Se había desarrollado además,un fuerte núcleo esotérico que, merced a laorden del Temple, contactaría con el Islampara empaparse de las enseñanzas de



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Aristóteles. Sin embargo, la filosofíaperipatética no produjo en el Islam losefectos que tuvo sobre el pensamientomedieval. Los musulmanes habíancultivado durante mucho tiempo la cienciay la filosofía de Aristóteles. Pero, a la vez, elnúcleo gnóstico del sufismo no había dejadode ejercer su papel rector de la comunidad.En Occidente, la aristotelización de lateología cristiana, basada en la iluminación,supuso la base para el ataque a losuniversales y al concepto platónico de "participación". Para Platón, la realidad secompone de "diferentes niveles que son, enrealidad, un sistema de participaciones,inteligible y ordenado, que constituye unsistema jerárquico de formas" (6). Deacuerdo con esta idea, los teólogoscristianos formularon la comunión de dosnaturalezas en Cristo, la divina y lahumana, y, en general, la existencia de una"chispa divina" (scintilla in anima) -comodiría el Maestro Eckhardt- en el hombre yen el mundo. Esta doctrina, asumida por losPadres Griegos, es rechazada porAristóteles, y su influjo en el pensamientomedieval, a través de intelectuales islámicoscomo Averroes, supuso la base para la

crítica a los universales, lo cual condujo,como veremos, al escepticismo filosófico y,en última instancia, a la desacralización dela Naturaleza.

En el siglo XIII irrumpe en Occidente lafigura de Grecia y hay una etapa deasimilación de la filosofía de Aristóteles; esla obra que llevan a cabo, especialmente,San Alberto Magno y Santo Tomás. Por otraparte, con la escolástica en su apogeo,numerosos hombres además de los dos

últimos mencionados, tales como RogerBacon o Robert Grosseteste, se interesaronvivamente por la Naturaleza desde unpunto de vista cristiano. Pero el siglo XIVintrodujo en la intelectualidad europea unaenorme ola de escepticismo y de desinteréspor la verdad. En primer lugar fuerondestruídas las órdenes esotéricas delCristianismo, como los templarios, hechoque redundó en una mayor dispersión de lagnosis y la metafísica. Luego, elhundimiento del racionalismo condujo aque se empezara a negar el poder de larazón para hallar la verdad. Mientras que la

Edad Media procuraba transcender a larazón por arriba, el debate de losuniversales -tema central de la época- seconvirtió en el arma principal para atacar ala razón y demostrar sus incoherencias. Losuniversales son los géneros y las especiescon que nos referimos a las cosas y,entonces, se planteaba si los universales sono no cosas y en qué sentido. Con DunsEscoto, franciscano escocés, la situación deequilibrio entre teología y filosofía existentedesde Santo Tomás, va a romperse. Paraaquél, la teología, proveniente de larevelación, de origen sobrenatural, sesepara de la filosofía alcanzada por larazón, de origen natural, y con ellocomienza la separación entre la ratio y ellogos, por un lado, y el theos, por otro.

La tendencia se acentúa aún más conGuillermo de Ockam, también franciscanoaunque inglés, para el que las verdades dela fe son inaccesibles a la razón. Con OckamDios desaparece del horizonte intelectual ydeja de ser objeto de la mente. Además,Ockam es nominalista: los universales sonabstracciones de la mente a las que serefiere la ciencia. Esta habla de losuniversales por lo que no es ciencia de las

cosas sino de los símbolos, abriendo así elpaso al pensamiento matemático y, con ello,a la creencia de que la esencia del mundono es otra que la cuantificación matemática.

Como vemos, a finales de la EdadMedia se hacen evidentes los primerossíntomas de descomposición. La crisiscontinúa acrecentándose hasta el siglo XIV:con el Renacimiento el hombre representaun tipo humano de transición entre el

cosmos medieval y la era racionalistainiciada en el siglo XVII. Como dice PhilipSherrad, "el mundo cristiano medieval eraun mundo orgánicamente integrado, unorden sacro establecido por Dios en el quetodo, no sólo el hombre y sus artefactos,sino toda forma viviente de planta, pájaro oanimal, el sol, la luna, las estrellas, las aguasy las montañas eran consideradas signos decosas sagradas (signa rei sacra), expresionesde una armonía divina, símbolos que

ligaban lo visible y lo invisible, el cielo y latierra" (7). Posteriormente el hombrerenacentista no volvería a ser como antesmitad ángel mitad humano; su situación en



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el mundo se decantarí a cada vez más haciael conocimiento cuantitativo de laNaturaleza, perdiendo así la libertadcualitativa para trascender sus limitacionesterrestres, mientras ganaba una libertadcuantitativa dentro del ámbito puramentematerial.

Pero el Renacimiento estaba muy lejosde ser un páramo de materialismo. Suestructura mental, aún con un fuertecomponente naturalista, era muy similar ala de la Edad Media. Fue también en elRenacimiento cuando se dio lavulgarización de textos cosmológicosmedievales; autores de la época comoAgripa, Paracelso, Meier, Basilio Valentinoy otros más son continuadores de la

tradición medieval. Sin embargo, en unaépoca de ocultamiento de la metafísica, lacrisis no tardaría mucho en precipitarse porderroteros aún más oscuros. Por ejemplo,en el ámbito de la cosmología, lacontraposición esencial entre Robert Fluddy Johannes Kepler se resolvería finalmente afavor de este último. Con ello, la búsquedadel contenido y del significado del cosmoscedería el puesto a la pregunta por su formay descripción externas. Este cambio en el

núcleo mi smo del conocimiento llevaaparejado un cambio en la concepciónantropológica básica: ya que la cosmologíase sustituye por la cosmografía, la cienciadel espíritu humano es reemplazada por lafisiología.

La visión medieval de la Naturalezaentró en crisis, pero la irrupción en elRenacimiento de nuevas ideas de índolenaturalista no supuso en modo alguno la

desaparición repentina de la herenciaanterior, sino que aquellas, poco a poco, seimpusieron sobre esta última. Laculminación del Renacimiento vio apareceren Europa al hombre puramente terrestre ycon ello, el esquema mental de Occidente sedesplazó desde el objetivismo alsubjetivismo. En toda la historia europea,ésta es la revolución más radical, hecha almargen de guerras y algaradas callejeras. Elmundo, cada vez más desligado de lo

sagrado, sólo tiene al hombre como juezsupremo, pero un hombre que se sitúa en elcentro de todo proyecto y de todapretensión transcendente. La crisis de

Occidente, que permitirá más tarde elsurgimiento de la civilización tecno-industrial para el sometimiento de laNaturalez a, no es sino la extensiónprogresiva del desinterés por la verdad, quese consuma con la aparición delsubjetivismo al desvincular la razónhumana de la Razón Divina. La puraopinión personal, fundamentada o no,como único criterio de acción, acarreará enel futuro las más graves consecuenciasintelectuales, sociales y políticas. A partir deahora, las bases para la conquista técnicadel mundo son lo suficientemente sólidas.La revolución científica pos-renacentistatiene campo abonado en un mundo que espasto del humanismo. Desde entonces, elhombre, escindido de la Naturaleza desdeel Cristianismo -un Cristianismo endecadencia, diríamos nosotros-, comienza lapérdida de Dios; como escribe Zubiri, "solo,pues, sin mundo y sin Dios, el espírituhumano comienza a sentirse inseguro en elUniverso" (8). Ante él sólo queda ya undesierto de soledad que se prolonga ráhasta nuestros días.

La Nueva Ciencia de la Naturaleza,surgida de este modo, es la base de toda la

modernidad y de los desmanes técnicos delhombre; por eso merece la pena que nosdetengamos en ella.

5. La nueva ciencia de la Naturaleza

El ambiente de duda filosóficainstaurado en Europa por la metafísicanominalista dio lugar a una ciencia naturalque difiere esencialmente en dos puntos dela visión medieval: la idea de la Naturalezay el método científico. Las bases de la nueva

ciencia quedaron organizadas en el períodoque va desde Nicolás Copérnico hasta IsaacNewton. Con Copérnico llegó un mayordistanciamiento entre el hombre y losagrado; si bien sus ideas no eran nuevas(eran conocidas por astrónomos griegos,indios e islámicos), al proponerlas en unaEuropa sumida en el escepticismo filosóficosin el acompañamiento de una nueva visiónespiritual, acarrearon todas las crisisespirituales previstas por sus oponentes.

Kepler, por su parte, vino a corroborary a enfatizar las ideas de Copérnico con sustres leyes y, aunque todavía no tiene una



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visión plenamente moderna de laNaturaleza, afirma del modo más enérgicoel matematicismo de la ciencia: "nada puedeconocer perfectamente el hombre más quelas magnitudes o por medio de lasmagnitudes" (9). Pero es Galileo Galilei elque formula más claramente la ideamoderna del cosmos cuando afirma que elgran libro de la Naturaleza está escrito encaracteres matemáticos (10). Newton,teólogo y por tanto hombre religioso,culmina la nueva ciencia sintetizando losdescubrimientos de Copérnico, Kepler yGalileo. Con Newton aparece ya la visiónmecanicista del universo. Probablemente,Newton viera en sus teorías la confirmaciónde un orden espiritual del mundo; noolvidemos que escribió mucho sobre lasciencias alquímicas y cabalísticas d e suépoca y fue, además, uno de los primerosen percatarse de la orientación nociva quese daba a sus descubrimientos (11).

Pero todo el edificio de la nueva ciencia,construído por científicos, se cimentabasobre una posición filosófica particular: elracionalismo de René Descartes. Descartesintentó superar el escepticismo filosóficopartiendo de la duda sistemática y

mediante la "evidencia" como único criteriode verdad. Si bien no excluyó a Dios de sufilosofía, la concepción del mundo como"res extensa" -como algo determinado por laextensión cuantitativa- sirve parafundamentar la visión de una Naturalezapuramente mecanicista.

Después del siglo XVII, con la gnosis yla metafísica olvidadas, los dioses se hanmarchado del mundo y la religión aparece

no sólo divorciada, sino cada vez másenfrentada a la ciencia. Una corriente que seha dado en llamar "la otra mente deEuropa" (12) criticó las consecuencias delnuevo paradigma científico instaurado trasla descomposición del cosmos medieval.Así, Jacob Böhme, John Ray, los platónicosde Cambridge con Henry More a la cabeza,Robert Fludd, los neoescolásticos españoles,William Blake, Eckarthausen, Goethe, etc.,representan una visión del mundo

alternativa al margen de los cauces queconducen a la modernidad y que, sinembargo, no conseguiría imponerse. Ya enel siglo XVIII, empiristas como Hume o

Kant llevaron hasta sus últimasconsecuencias la filosofía de Descartes; losenciclopedistas Rousseau y Voltaire porejemplo, negaron la dimensi&oac ute;ntranscendente del hombre. En el siglo XIXHegel concibe la posibilidad de conocer loAbsoluto pero integrado en el proceso dedevenir dialéctico, sin lugar alguno parauna realidad inmutable. Sólo elromanticismo, aunque desde unaperspectiva sentimental, redescubre lasacralidad de la Naturaleza. Pero ya es muytarde: por lo pronto, como diría FrancisBacon, el conocimiento ya no es una víahacia lo divino sino que, en un mundo sindioses, sirve solo "para el beneficio y usodel hombre, y para alivio de su condición"(13). Además, el reino de la "medición"; esdecir, la Naturaleza entendida como cosamensurable destinada a la explotación -seextiende por doquier. A partir de Newton,Fahrenheit descubre el termómetro y, enpleno siglo XVIII, James Watt, con sumáquina a vapor, inaugura la revoluciónindustrial.

El balance es claro: un mundo sindioses a los que someterse deja todas lasdecisiones al capricho del hombre. La

ciencia ya no tiene sentido de por sí, comoconocimiento de verdades de origentrascendente, sino como instrumento capazde alimentar el progreso técnico al serviciode un hombre que se ha divinizado a símismo. Queda abierta la época delsometimiento de la Naturaleza por lahumanidad, que ya no se siente integradaen ella ni en ningún otro tipo de ordensuperior.

6. La agresión de la técnica al mundo yal hombre

A una Naturaleza desencantada solocabía perderla el respeto. En el hombre sólo,desligado de Dios, nacería el subjetivismo yla mentalidad individualista. Elindividualismo no es, como se pretende,una actitud insolidaria con el entorno sinomás bien la ausencia de normas externas ala propia. Al hundirse en el magma deopiniones personales, la historia del hombre

moderno caminaría dando tumbos a travésdel caos, pero pensando siempre ensatisfacer todo cuanto el hombre tiene de



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elemental, de inmediato y de impulsivo. Laantigua voluntad de poder, siempresubordinada a una autoridad de origensacro, iba a desbocarse para dominar en supropio beneficio el entorno natural,precisamente por no estar animada delinterés por la verdad. El hombreindividualista ni siquiera se plantea vivir enla verdad sino "satisfacerse", "ser feliz", etc.,a costa de lo que sea. Del mismo modo queel individualismo, aun sin cesar de hablarde "libertades", conduce en lo personal a laesclavitud, en lo social y político iba aproducir resultados análogos. Lainsostenible situación de deterioromedioambiental provocada por lamaquinaria técnica es un buen ejemplo decómo la búsqueda de "bienestar" se vuelvecontra quien lo busca. Y el panorama esbastante desolador.

En nuestros días existen numerososejemplos de agresión técnica a lanaturaleza. Por ejemplo, desde el inicio dela era industrial, los niveles de CO2atmosférico han aumentado un tercio,hecho que parece estar en relación con elaumento de la temperatura media delplaneta en medio grado centígrado desde el

comienzo de este siglo. La conjunción deestos tipos de fenómenos -aumento de laconcentración de CO2 y aumento de latemperatura media- es lo que se conocecomo efecto invernadero. Se calcula que amediados del siglo que viene la cantidad deCO2 atmosférico puede duplicarse y lastemperaturas de la superficie del planetapueden llegar a elevarse entre 3 y 5.5 grados(14). Los resultados del cambio climáticopodrían cambiar la distribución mundial de

precipitaciones, extender los desiertos delplaneta y reducir drásticamente laproducción agrícola. Cualquiera de estoshechos, o todos a la vez, representarían unacatástrofe sin precedentes. Sin embargo, lateoría del efecto invernadero no estásuficientemente desarrollada como para darrespuesta al gran rompecabezas climático.Aunque recientemente se han producido endistintos puntos del globo fenómenosmeteorológicos extremos (olas de calor en elcentro de Europa y América, inundacionesen África tras veinte años de sequía, lluviasy frío en pleno verano en otros sitios,

desprendimientos de "icebergs" en laAntártida, etc.), hasta ahora no se ha dadoningún fenómeno de cambio climáticoatribuible con certeza científica al efectoinvernadero. Pocos científicos suscribenpúblicamente esta teoría; más bien casitodos obran con prudencia adoptando unaactitud de esperar y ver lo que sucede.

Un fenómeno científicamente másdocumentado es el deterioro de la capa deozono. Esta capa es uno de los fenómenosatmosféricos que han posibilitado en elplaneta el entorno idóneo para el desarrollode la vida, bloqueando la radiaciónultravioleta mientras deja pasar otraslongitudes de onda. Pero desde queThomas Midgley, un químico orgánico de la

General Motors, descubrió en 1928 losclorofluorocarbonados (CFC), la situaciónha cambiado mucho. Gracias aldescubrimiento de Midgley, la E. I. du Pontde Nemours & Company (conocidamundialmente como Dupont) comercializóen 1938, con el nombre de Freón, y encalidad de gas para congeladores, dos CFCdistintos (CFC-11 y CFC-12). Los CFCfueron utilizados más tarde comodisolventes industriales, esterilizantes en

hospitales, aislantes de envases y,finalmente, como insecticidas caseros enpulverizadores. Solo en EEUU, en 1947, yase vend ían 45 millones de pulverizadores;en 1958, 188 millones de botes y en 1968,2.300 millones (15).

En septiembre de 1974 los químicosSherwood Rowland y Mario Molinaexponían ante la Asociación Química Americana, y de forma bastante

amenazadora, las conclusiones ya expuestaspor ellos mismos en el número de junio deese año en la revista "Nature" (16). Segúnambos, el cloro libre de los CFC actuabacomo agente destructor del ozonoestratosférico produciendo oxígeno libretambién. Estimaban además que siaumentaba en un 10% anual la producciónde CFC hasta 1990 para estabilizarse luego,en 1995 la reducción de la capa de ozonosería del 5-7% y del 30-50% en el 2050. Esta

última situación generaría 150 millones decánceres de piel en todo el mundo ademásde millones de casos de cataratas.Igualmente se producirían alteraciones en el



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sistema inmunológico humano, generaciónde nuevas enfermedades, disminucióndrástica en las cosechas y destrucción delfitoplácton, base de la cadena alimenticiaoceánica. Además, la reducción de losniveles de ozono incidiría en el cambioclimático del planeta.

Es difícil encontrar otro ejemplo másparadigmático de agresión técnica a laNaturaleza -incluído el hombre mismo-,aunque no es el único. Tenemos también elcaso del comercio de derivados delpetróleo. A principios del siglo que viene laoferta de petróleo será incapaz de sostenerla demanda con todas las gravísimasconsecuencias de este hecho. Este comerciogenera las mareas negras, verdaderas

catástrofes ecológicas donde las haya. Enenero de 1969 explotó un pozo de petróleoen Santa Bárbara (California), ocasionandoun desastre sin precedentes en la ecología yeconomía locales. Por su parte, otrocombustible fósil, el carbón, aparte deestarse agotando al igual que el petróleo,alimenta una industria que tiende asobrecargar a la atmósfera de CO2 y demillones de toneladas de dióxido de azufreque, en combinación c on el oxígeno,

producen la lluvia ácida que contiene ácidosulfúrico. Gracias a este fenómeno secalcula que más de 15000 lagos suecoscarecen de peces. Las precipitaciones ácidasestán destruyendo los grandes bosques deNorteamérica, Europa, China y Brasil y, enCanadá, aniquilan los abetos rojos lo mismoque destruyen la Selva Negra alemana.

Pero este tipo de contaminaciónatmosférica es tan solo el más conocido;

existe una contaminación genérica de laatmósfera provocada por sustanciasemitidas por fuentes primarias -chimeneasindustriales, escapes de automóviles, etc.- osecundarias -derivadas de reaccionesquímicas entre contaminantes primarios-.Cada año, las fábricas repartidas por todo elmundo producen miles de toneladasmétricas de productos cancerígenos tóxicose irritantes. Se calcula que, en cualquiermomento, la cantidad de hollín y polvo

presente en la atmósfera a consecuencia deactividades humanas es de 15 millones detoneladas métricas. Por otra parte, todos losaños se vierten al agua de ríos y costas 8

millones de toneladas de residuos tóxicosde origen mutagénico que suelen serdevueltos por el océano a las costas. EnEEUU, hasta el 10% del abastecimiento deagua d el subsuelo -una de las fuentes másimportantes de uso público- está yacontaminado (17).

Todo esto no es sino un resumen delpanorama general de la agresión técnica a laNaturaleza. Podríamos seguir hablando deotros temas parecidos pero los ejemplosaducidos no pretenden otra cosa queilustrar la gran amenaza que la sociedadindustrial representa para la vida. Tampocopodemos dejar de decir que ladesertización, la aparición de nuevasenfermedades víricas y de infecciones

resistentes, la fusión de los casquetespolares, la superpoblación de ciertas áreasdel globo y el envejecimiento de sociedadesenteras, la tala de bosques, la desapariciónde especies, etc., son cuestiones candentesque entrañan el lado oscuro del progresotecnológico; el llamado "desarrolloindustrial" al que aspiran todas lascomunidades humanas.

Pero ¿cómo es ese desarrollo? Creemosque a estas alturas nadie considerará elP.I.B. como índice de "bienestar" o de"felicidad", al menos no forzosamente. Perodejando a un lado consideraciones de tipopuramente humanitario, hemos de concluirque el desarrollo económico sostenido porel aparato técnico se incrementaconstantemente. En los años setenta seempezaron a oír las primeras voces contrael despliegue tecno-económico mundial,pero para la ideología dominante, los

problemas del planeta necesitan "más de lomismo". Según el Hudson Institute, en 1973,era "evidente que en la actual situacióneconómica y política, [era] esencial disponerde más dinero y mayor tecnología parasatisfacer muchos de los problemas másurgentes y más desastrosos en potencia"(18). A su vez, los discordantes fueronrápidamente etiq uetados de "pesimistas" yacusados de representar a oscuros intereseseconómicos (19). El análisis "pesimista" más

conocido es el de Dennis A. Meadows ycolaboradores que en The limits of growth (Los límites del crecimiento) concluyeron en1971 que "si las actuales tendencias del



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crecimiento de la población mundial,industrialización, contaminación,producción de alimentos y agotamiento derecursos siguen sin cambios, los límites delcrecimiento en este planeta se alcanzaran enlos próximos cien años. El resultado será,con toda probabilidad, una baja más bienrepentina e incontrolable tanto de lapoblación como de la capacidad industrial"(20). A pesar de todo, el análisis deMeadows y colaboradores cobra cada vezmás actualidad -veinticuatro años después-precisamente porque, a grandes rasgos, hasido capaz de anticipar las crisis de lasociedad d e hoy. Por otra parte, gracias asus críticos, las sucesivas alteraciones delmodelo, introducidas por los autoresteniendo en cuenta "mejoras tecnológicas",consiguen aplazar la crisis por un tiempo ysólo lo hacen "indefinidamente" cuando seintroducen reformas sociales y políticasadecuadas. Sin embargo, todas las críticasde los "optimistas" a los "pesimistas" sobreel crecimiento indefinido coinciden enopinar que los "recursos naturales" sontodavía más explotables si se sigue laestrategia adecuada (21). Tras todo esto seencuentra la "diosa razón" y el "optimismo

epistemológico": "Cuando consideramos loselementos de la previsión optimista, vemosque su base más común e importante es lacreencia en el poder infinito de la razón, enla ilimitada comprensión del mundo. Ennuestros días, el optimismo epistemológicose ha convertido no sólo en resultado, sinotambién en condición previa y en un factorde aceleración del progreso científico,técnico, económico y social...; es decir, laidea de un conocimiento infinito, de una

transformación, clarificación y concreciónde unos conceptos válidos del mundo... Lostres elementos básicos -energía atómica,electrónica y cibernética- han alcanzado enla actualidad, si podemos expresarlo así, lamadurez económica" (22).

Hasta ahora, las hambrunas deproporciones continentales, lacontaminación galopante, el deterioro delmedio ambiente y, en suma, todos los malesapuntados en este capítulo, ponen muy enduda que el crecimiento tecno-económicogenere más beneficios que desgracias. Las"modificaciones" requeridas por Meadows y

colaboradores para restar catastrofismo a sumodelo no se ven llegar. La ineficacia de lascumbres de Rio y del Cairo y el flagrantefracaso de la conferencia del clima deBerlín, donde se ha visto que lo único quedebe preservarse a toda costa es elcrecimiento económico, suponen unasprevisiones "pesimistas" para los"optimistas". Y desde un punto de vistaideológico, no existe razón alguna para queel ego humano cese en su afán por someterla Naturaleza a su capricho; si lo hace seríapor razones extratecnológicas yextracientíficas. Con ello tendríamos almenos un atisbo de esperanza.

7. Conclusiones

Las consecuencias del ataque técnicosobre la Naturaleza no son el producto dealgún tipo de codicia propio de nuestraépoca, sino que tienen su fundamento enuna lógica oscura iniciada hace más de dosmil años, tal y como hemos visto.

Pero nuestra crítica a la cienciamoderna no se justifica por el hecho de quese centre en el aspecto cuantitativo delmundo natural; esto sería algo muylegítimo en otras circunstancias. El peligro

radica en que se ha tornado insumisarespecto de cualquier otro orden superiorpara erigirse como único criterio de verdad.Dado que aspira tan sólo al manejo de datoscuantitativos, deja, en primer lugar, fuerade sus intereses los aspectos cualitativos delas cosas, mucho más relevantes; y, ensegundo lugar, deja pendiente lainterpretación de la información quemaneja.

La existencia de una ciencia separadade la filosofía y la metafísica y, además,considerando a estas como conjeturasválidas tan sólo cuando dependen de ella,libra nuestra época al subjetivismo. En estascondiciones no es de extrañar la apariciónde la técnica moderna. Esta es realmentealgo contra-natura en el sentido de que hanacido no para integrarse armónicamenteen la Naturaleza, sino para intentar,mediante su despliegue global, esclavizarla.

La solución a la crisis técnica, meraconsecuencia de un error intelectual, radicaen una re-evolución, en un replanteamiento



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del camino recorrido y en unareestructuración del conocimiento; enprimer lugar, como categoría fundamentalde mayor ámbito de lo que hoy se piensa y,en segundo lugar, como estructuraorganizada en torno a una metafísica y auna filosofía entendida en el sentido de víahacia la verdad. La inclusión de las cienciasmeramente cuantitativas de la Naturalezadentro de lo cualitativo, a su vez dentro dela filosofía, y con la metafísica como modosupremo de conocimiento, significaríarestablecer orgánicamente una jerarquía enla que siempre, aún en las horas de mayoroscuridad, pensó el hombre europeo. Lasalvación del planeta, a punto de perecer amanos de fantasmas conjurados por latécnica, pasa por el reencantamiento delmundo y por el regreso de lo divino a laNaturaleza. Si sólo un dios puedesalvarnos, debemos empezar a invocarloahora.

Notas

1. DUQUE, F., Filosofía de la técnica de lanaturaleza, Tecnos, Madrid, 1986.

2. NASR, S.H., Hombre y Naturaleza,Kier, Buenos Aires, 1982, p. 42.

3. MARÍAS, J., Historia de la Filosofía,Alianza Universidad Textos, Alianza,Madrid, 1985, p. 88.

4. MARIAS, J., Ibid., op. cit., p. 85.

5. NASR, S.H., Ib., op. cit., pp. 66 y ss.

6. SHERRAD, P., The rape of man andnature, Golgonooza Press, 1991, pp. 49-50.

7. SHERRAD, P., Human image: worldimage, Golgonooza Press, 1992. p 33.

8. MARÍAS, J., Ibid., op. cit., p. 174.

9. MARÍAS, J., Ibid., op. cit., p. 194.

10. LOSEE, J., Introducción histórica a la filosofía de la ciencia, Alianza Universidad,Alianza, Madrid, 1991, p. 62.

11. BELAWAL, Y. et al., Historia de la filosofía, vol. 5, Siglo XXI de España eds.,Madrid, 1987, p. 233.

12. UBEROI J.P.S., The other mind of Europe, Delhi, 1984.

13. WARD, B., DUBOS, R., Una solatierra, Fondo de Cultura Económica, MéxicoD.F., 1972, pp. 44-45.

14. ERICKSON, J., El efecto invernadero,McGraw-Hill, Madrid, 1992, p. 175.

15. FISHER, M., La capa de ozono,

McGraw-Hill, Madrid, 1992, pp. 12-19.

16. FISHER, M., Ibid., op. cit., p. 16.

17. ERICKSON, J. Ibid. op. cit. p. 109.

18. HUDSON INSTITUTE, SynopticContext, 1973, vol. 2, p. 10.

19. SIMMONS, H., en Cole H.D.S.,Thinking about the future, Sussex UniversityPress, Londres, 1973, pp. 203-207.

20. MEADOWS, D.H., MEADOWS,D.L., RANDERS, J., BEHRENS, W. III, Thelimits to growth, Universal Books, NuevaYork, 1972.

21. ROSTOW, W.W., Economía mundial,Ed. Reverté, Barcelona, 1983, p. 597-607.

22. KUZNETSOV, B., "Nonclassicalscience and the philosophy of optimism", enMcCORMMACH, R., Historical studies in the physical sciences, Princeton University Press,

Princeton, 1975, vol. 4, pp. 197 y 220-221.© Revista Hespérides, primavera 1995.



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Tecnología, Utopíay Cultura

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Germán Doig Klinge

Un tema central

El tema de la tecnología ha venidoadquiriendo un lugar central en la reflexiónde nuestros días. El cada vez mayordesarrollo en campos tan importantes comolas comunicaciones, la medicina, la

industria o la misma educación, ha llevadoa un amplio debate sobre las ventajas y losposibles riesgos de una sociedadmarcadamente tecnologizada. Es claro, porun lado, que la tecnología está trayendoenormes beneficios a la humanidad. Pero,por otro, no se puede negar que estánsurgiendo problemas nuevos ligados aldesarrollo tecnológico. Han aparecido asílos defensores de la tecnología --quealgunos han llamado tecnófilos-- quienes hantomado posición contra los detractores deeste desarrollo --calificados como tecnófobos-- (2) .

Lo cierto es que el desarrollotecnológico es en muchos sentidosambiguo. Tiene sus luces y sus sombras.Ello torna difícil hacerse una idea orgánicadel asunto y hace bastante complicado undiagnóstico adecuado de la situación actualque muestra el crecimiento de sociedades

cada vez más tecnologizadas. Conforme latecnología ha ido adquiriendo mayorpresencia e importancia en la vida de laspersonas el tema ha venido despertandomayor interés y preocupación. Los últimoslustros -sobre todo desde mediados de losaños 60- han visto multiplicarse los ensayosy los artículos sobre el tema. Tal es elvolumen de material que ha aparecido quecasi se podría hablar de un alud de libros yartículos.

Sea como fuere, la revolucióntecnológica ha llegado. Y no parececiertamente que exista la posibilidad de una

vuelta atrás. Hoy en día, por lo demás, sonmuy pocos los que realmente creen en lasfantasías iluministas de pensadores comoRousseau y su pretensión de un paraísopre-tecnológico aquí en la tierra. Más bienla atención se dirige hacia un nuevohorizonte que alguno podría calificar comola utopía tecnológica, en un rescate delconcepto que acuñó Tomás Moro, perosobre todo retomando a Francis Bacon y suNueva Atlántida. Lo cual tiene un ciertosabor a pensamiento ilustrado y a mito del progreso, sólo que ahora se trata de unprogreso marcadamente tecnológico.

Pero ni el paraíso pre-tecnológico deRousseau, ni la utopía tecnológica parecenmaneras adecuadas de aproximarse al

desarrollo tecnológico actual y a su impactosobre el ser humano. Los dos enfoquespecan de un excesivo tecnocentrismo y alhacerlo extravían el rumbo. Todo elloevidencia la importancia de realizar unareflexión que aborde seriamente elfenómeno tecnológico y sus consecuenciasen la humanidad. Hay que procurarplantear las preguntas correctas paraencontrar algunas respuestas que ayuden aque este desarrollo sea realmente para

provecho del ser humano y no sedesnaturalice y se vuelva contra el hombremismo. Tal sería el marco para que dichodesarrollo se despliegue de acuerdo alorden de la naturaleza y del ser humanosegún el designio divino, y forme asírealmente parte de un desarrollo integral dela persona.

El siglo XIX y el temor fáustico

La reflexión sobre la técnica, que

empezó a ganar terreno en el siglo XIX,tiene unas raíces muy hondas. El tema haacompañado al ser humano desde antiguo.Ya Aristóteles hablaba en su Metafísica deque el género humano vive por el arte y elrazonamiento (technei kai logismois) . Esteconcepto de techne --que ha sido traducidopor arte, ciencia y procedimiento a la vez--constituye la base a partir de la cual sedesarrollarán la técnica y la tecnología. Yaunque no corresponda exactamente a lo

que hoy entendemos por técnica y portecnología, muestra la preocupación del serhumano por inventar procedimientos e



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instrumentos, producir artefactos que leayuden a mejorar su medio ambiente,transformando la naturaleza, protegiéndosede amenazas y organizando su vida. Esdecir, en el concepto de techne ya seinsinuaba lo que hoy conocemos comotécnica y tecnología. Siglos después tambiénSanto Tomás de Aquino traerá a colación eltema de lo que llamó las artes mecánicas. Yasí la técnica fue apareciendo integrada aotras reflexiones a lo largo de los siglos.

Será recién en el siglo XIX que el temade la técnica propiamente --como se conocíamayormente a todo el fenómenotecnológico-- empezará a ser objeto de unareflexión especial. Muchos pensadores hancoincidido en esta evaluación. Oswald

Spengler, autor del famoso ensayo Ladecadencia de Occidente, opinaba porejemplo: «El problema de la técnica y de surelación con la cultura y la Historia no seplantea hasta el siglo XIX». Antes la técnicano constituía un asunto independiente ymucho menos un posible problema, y comotal no merecía una atención especial.Aparecía integrado a otras reflexiones comoun componente más de la realidad.

El siglo XIX verá un cambio de estasituación. Poco a poco empezará aconstituir un fenómeno singular, aislabledel resto de factores de la realidad. Estapreocupación se hizo notar por ejemplo enla literatura. Johann Wolfgang Goethe(1749-1832) ensaya una reflexión acomienzos del siglo XIX. En su obra Fausto, terminada de escribir poco antes de sumuerte, expresa su preocupación por latécnica. Goethe pone de manifiesto un

profundo temor, que ha sido calificadocomo fáustico en alusión a su obra. Diversospensadores recogerán esta aprensión fáustica.

En la segunda mitad del siglo XIXaparecerá un género de literatura que serállamado de "anticipación", por suproyección hacia el futuro. Algunos de losescritores que se aventuraron por estegénero se adelantaron a su tiempo con"vaticinios" que han resultado muy

cercanos a la realidad. Dos casos destacadosfueron el francés Julio Verne (1828-1905) yel inglés H.G. Wells (1866-1946). Esto

muestra, a través de la literatura, uncreciente interés por el papel e impacto dela técnica.

La reflexión filosófica en el siglo XIXtambién empezará a dirigir su interés haciala tecnología. Incluso se pensará en su

momento en una rama de la filosofíaorientada hacia la tecnología. En esesentido, el filósofo alemán Ernst Kapp(1808-1896) acuñará el término filosofía de latécnica. Influenciado por el pensamiento deHegel y Ritter, Kapp ofrece una serie deinteresantes aproximaciones al fenómenode la técnica que van desbrozando elcamino de esta reflexión. Un hecho que alparecer tuvo alguna influencia en supensamiento filosófico sobre la tecnología

fue su obligada emigración a los EstadosUnidos -a Texas, donde los alemanes teníanun importante asentamiento de emigrantes-

El paradójico siglo XX

El siglo XX empezó con una seriapreocupación por las consecuencias deldesarrollo industrial. Sobre todo se fijaba laatención en las condiciones de trabajo, conel crecimiento de la automatización y suambiente frío y mecánico. Así, la primera

mitad del siglo XX vio desarrollarse unareflexión de un tono marcadamentepesimista. Desde diversos campos selanzaron voces de alarma contra eldesarrollo que estaba alcanzando la técnicay que se veía como deshumanizante. Deesto se hace eco también el ambienteliterario, como se puede ver por ejemplo enla dramática imagen que pinta Ernst Jüngeren su novela Abejas de cristal. Aunque quizála palma se la lleven los autores de las

novelas de la llamada utopía negativa quehacen de la tecnología el vehículo paranuevas y en verdad espeluznantesesclavitudes. Se pueden mencionar en estegénero: Señor del mundo de R.H. Benson(1900), Un mundo feliz de Aldous Huxley(1931), 1984 de George Orwell (1948),Fahrenheit 451 de Ray Bradbury (1951),Limbo de Bernard Wolfe (1952), Mercaderesdel espacio de Frederic Pool y C.M.Kornbluth (1953).

Así, la primera mitad del siglo XX veráuna creciente preocupación por lasconsecuencias negativas de la técnica.



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Pensadores de diversos orígenes y dedistintas tendencias se manifestarán sobreel asunto. Entre los más destacados yconocidos se pueden mencionar: OswaldSpengler, Martín Heidegger, José Ortega yGasset, los pensadores de la Escuela deFrankfurt, Max Horkheimer, Theodor W.Adorno y Herbert Marcuse, a los que sesumará después Jürgen Habermas, LewisMumford, Harold Innis. Se podríannombrar a muchos más, como Karl Jaspers,Ernst Bloch, Ludwig Wittgenstein, JeanPaul Sartre y John Dewey. Ya casi como unabisagra entre la primera y la segunda etapase puede mencionar al francés Jacques Ellul,y sobre todo al canadiense MarshallMcLuhan .

Desde una reflexión más centrada en lafe cabe destacar entre los pioneros de unareflexión orgánica a Friedrich Dessauer, asícomo a Gabriel Marcel, pero quizá sobretodo a Romano Guardini con susreflexiones teológicas marcadamentepesimistas sobre el fenómeno de latecnología en sus famosas Cartas desde ellago Como. Algunos como Guardini ya en ladécada de los 20 llamaron a nuestro tiempola «era de la tecnología».

A partir de la década de los 60 empiezaa darse un giro importante en elplanteamiento del tema de la tecnología.Desde entonces la reflexión se dispara y sesale del cauce de la literatura, la filosofía yla sociología en el que se había movidohasta ese momento. Se podría decir que eneste tiempo adquiere un carácter máspopular y al mismo tiempo se difunde unalínea de análisis más propiamente técnico.

Es éste un período en que la tecnologíaempieza a colocarse en un lugar cada vezmás importante en la sociedad. De estamanera, junto a los aprensivos y a loscríticos de la tecnología empiezan aaparecer quienes ven con entusiasmo eldesarrollo tecnológico. Y, entre ambosextremos, aparece una vasta variedad deposiciones con multiplicidad de matices yenfoques.

La lista de quienes se están dedicando

al análisis del fenómeno tecnológico y suimpacto en la sociedad hodierna es en laactualidad amplísima. Ella crece día a día,

como se puede ver en un rápido paseo porlas bibliotecas o por el universo de laInternet. Son muchos los autores que estánreflexionando sobre lo que es la tecnologíay sobre su influjo en el ser humano y en laconfiguración de lo que podríamos llamarla cultura adveniente. Revistas comoNewsweek o el magazine del New York Times han dedicado centenares de páginas a tratarel tema. Esto es particularmente notorio enlos Estados Unidos, donde se vienenmultiplicando los web-sites sobre tecnología.Se podrían mencionar, en una lista muyincompleta, por lo menos a los siguientes:Georges Friedmann , Joseph Weizenbaum,David Bolter, Howard Rheingold, JeremyRifkin, Andrew Feenberg, Don Ihde, NeilPostman, Paul Virilio, George Gilder, KevinKelly, Nicholas Negroponte, Bill Gates,Michael Dertouzos, Sherry Turkle, MarkSlouka, Clifford Stoll, Paul Delany y GeorgeP. Landow.



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La Técnica como lugarhermeneutico privilegiado:

Ortega y Heidegger

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Antonio López Peláez

Introducción

La reflexión sobre la tecnología comoelemento configurador de la sociedad actualha ido adquiriendo un papel preponderantea lo largo del siglo XX, a medida que el

desarrollo tecnológico, con sus múltiplesimplicaciones, ha puesto de manifiesto lanecesidad de una confrontación crítica conlas modernas tecnologías, más allá del mitode la neutralidad de la Ciencia y de laTécnica. El nuevo tipo de sociedad y dehombre, las nuevas formas de relación y decomportamiento que conlleva el progresotecnológico, han introducido la concienciade una novedad absoluta respecto alpasado, una "novedad" determinada por laconfiguración tecnológica del mundo.

Esta conciencia marca una diferenciaabsoluta frente a la modernidad y al mundoilustrado, tanto si se la entiende comoconsumación de un proceso que aboca en suresultado final a una realidad totalmentedistinta de la anterior, cuanto si se defiendela creación de un nuevo patrón deconocimiento y relación en virtud de lasnuevas tecnologías, que forjan un nuevo

modelo de vida. En el primer caso, laconsumación del pasado nos obliga aprescindir de las claves modernas eilustradas, en cuanto son las responsablesde dicho proceso: el destino que se hacumplido nos enfrenta a la meditación deun nuevo destino, y desde esta perspectivadebemos pensar el pasado para acceder a sucondición de destino, y desvelar así nuestropresente y nuestro ser. Pero sólo en esamedida debemos "re-pensar" el pasado. En

el segundo caso, la creación de un nuevomodelo de vida nos remite a la vida misma,a su capacidad de superación, y al modelo

de vida que se ajusta a la dinámicaauténtica de la existencia humana. Desdeesta perspectiva, la relación con el pasadocambia sustar.cialmente. Sin embargo, laconciencia de la novedad está presente enambas orientaciones. En relación con lapercepción de la novedad absoluta de latécnica moderna, en su realización en elsiglo XX, en Heidegger y en Ortega.

La técnica se convierte, por lo tanto, enun lugar de reflexión privilegiado paraacceder a lo que hoy es: tal y como señalanHeidegger y Ortega, lo que hoy "es", es"tecnología", configuración técnica delmundo. La preocupación por latransformación radical de la sociedadcontemporánea no ha preocupado sólo a los

filósofos: desde diversos campos sé haabordado dicha situación, y en estecuestionamiento crítico destaca el interés deingenieros y técnicos por los supuestos yconsecuencias de su propia labor técnica, taly como puede observarse a lo largo de lasconferencias organizadas por la VereinDeutscher Ingenieure (VDI) en los añoscincuenta, sobre temas relacionados con lareflexión filosófica sobre la técnica. Sonprecisamente los especialistas técnicos los

que reclaman una visión filosófica de latécnica, y es un congreso de arquitectos elque reunión a Heidegger y Ortega, con elobjeto de debatir sobre el hecho técnico, lacreatividad tecnológica y la arquitectura.Pero no es una exigencia puramente extemala que lleva a la reflexión sobre la técnica aOrtega y Heidegger: en ambos autoresdicha meditación se convierte en un lugarfundamental de su obra madura, quizás enel lugar fundamental, en el que sale a la luz su

propia autopercepción, su concepción delhombre, de la sociedad y de la historia.Desde el cuestionamiento esencial ante laconsumación técnica que ejercieron tanto elautor alemán como el español, debemosenfrentamos a su "meditación", que nosdesvela las virtualidades y límites de supensar, convirtiéndose en un lugarhermenéutico privilegiado para acceder asu obra y a nuestro tiempo.

El análisis y la confrontación entre lasteorías de ambos autores en tomo a lacuestión de la técnica parte de una premisacomún: la irreductibilidad de la esencia de



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la técnica a una explicación en términostécnicos, instrumentales. Esta"irreductibilidad" nos introduce en lacuestión del sentido que guía el desarrollotécnico, la historia reciente de Occidente, ynos "desvela" el modelo de hombre y detiempo forjado desde dicha "esencia" de latécnica... Por eso Ortega y Heidegger"introducen" una reflexión sobre el sujeto, lasociedad y la historia, mostrando laevolución "real" de nuestro mundo a partirde la técnica y su esencia. Las divergenciasen tomo a la técnica caracterizaron sudebate público en Darmstadt y Bühlerhohe,y, más allá de las polémicas en tomo a laanticipación u originalidad de uno u otro, laexistencia de dicho debate, el ejerciciopráctico de su pensamiento, y lasposteriores reflexiones de Ortega y deHeidegger, deben conducimos a unaconfrontación "esencial" en la que salgan ala luz tanto su mutua percepción, cuanto loslímites de su relación con la tradición y conla historia, así como la especificidadirreductible de sus reflexiones sobre laesencia de la técnica. De acuerdo con loanterior, expondremos brevemente unacaracterización explícita de las teorías de

ambos autores sobre la técnica, para, en unsegundo momento, señalar algunasconsecuencias fundamentales en tomo a lacuestión del sujeto, de la sociedadtecnológica, de la historia y de laautopercepción que Ortega y Heideggertienen de su propia obra (autopercepciónque aclara su postura personal y políticaante los acontecimientos de su época).

La meditación sobre la esencia de latécnica: Ortega y Heidegger

A) La meditación heideggeriana secaracteriza por ejercer la pregunta por laesencia de la técnica más allá de la puraconcepción instrumental de la misma (queno es "incorrecta" sino en la medida en quese propone como única): Heidegger, a partirde la dimensión instrumental de la técnica,ejerce la pregunta por la "esencia" de lo"instrumental", que se revela como algo "noinstrumental" en cuanto tal. Para el autor

alemán, la reflexión sobre la esencia de latécnica nos lleva hasta el "Ge-stell" (im-posición) como esencia de la técnica. Una"esencia" que a su vez no es nada técnico,

sino que antecede a lo técnico y lo haceposible como tal: el "Ge-stell" designa elmodo del "des-ocultar" que impera en laesencia de la técnica, y que en modo algunoes algo técnico. Por lo tanto, la pregunta porla esencia de la técnica moderna nos llevahasta la concepción del Ser como Misterioque oculto otorga, que se destina en laforma de un destino cada vez único, en elcual el hombre se encuentra de antemano, yque "des-vela" en un determinado sentido,dando origen a una época y estableciendosu final (en cuanto realización completa deun designio, que en su consumación puedepermanecer indefinidamente en el tiempo,pero que hasta consumarse se desenvuelveen un proceso desde el cual deben leerse, enel nivel esencial, los acontecimientos). Lameditación esencial sobre la técnica nosconduce al "enviarse" del Ser en la forma dedestino, en el que estamos ya de antemano,y que en nuestro tiempo se "consuma",aunque "consumar" no quiere decir que estéfinalizando temporalmente: la consumaciónpuede ser indefinida en el tiempo, ya queno depende del hombre el advenimiento deun nuevo destinarse del Ser. Sólo podemosconsumar nuestro tiempo desvelando su

esencia en el pensar esencial, y ésteresponde ya a una "gracia" del Ser.

"Ge-stell" designa lo reunidor de aquelponer que requiere al hombre, es decir, loprovoca a desocultar lo real como fondo enel modo del encargar. Ge-stell nombra elmodo de desocultar que impera en laesencia de la técnica moderna, y que élmismo no es nada técnico" (Heidegger, M.,Die Frage nach der Technik). El análisis de la"im-posición" (Ge-stell) revela que ésta no

está constituida por la técnica, sino que,inversamente, es la condición deposibilidad de la técnica, y ésta sólocorrespíonde a aquella. La "im-posición",que no es algo técnico, impera sobre latécnica. En ella está la clave de nuestramoderna histona tecnológica y de la historiade la Ciencia. El término alemán "Ge-stell"se compone dos térmmos: "Ge" (im) y "stell"(posición). El "poner" es determinado por el"im". El "poner" no es específico de la "im-posición', sino que es propio de todo "des-velarse" del Ser, y por ello es propio deldesvelarse anterior que podemos rastrear



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en el lenguaje: la "poíesis". La "poíesis""pone", trae a la luz lo oculto, pero en unsentido especifico: lo deja aparecer en símismo. La "im-posición" también trae a laluz lo oculto, pero no en sí mismo, sino enla forma de lo encargable, de "fondo"(Bestand), cuyo ser se reduce a serrequerido. Por lo tanto, el "poner" (y la"imposición" en cuanto "poner") traeconsigo el resonar de los diversos modos de"poner". La esencia común de estos modosde "poner" es el "des-ocultamiento", la"aletheia". Cada "modo de poner" conservala memoria de dicho "desocultar", y en lahuella de esa memoria estriba la posibilidadde que acaezca un nuevo "poner" distinto,o, lo que es igual, un nuevo modo dedesocultar que traiga consigo un nuevo"mundo", un nuevo horizonte de sentido.La realización de un modo del desocultarprepara la posibilidad de un nuevo mododel desocultar. A partir de aquí podemoscomprender la relación entre "imposición" ytécnica moderna: en la im-posición" acaece,se pone, el estado-de-no-oculto que naceque la técnica desoculte lo real como"fondo': "En la "im-posición" acaece elestado-de-no-oculto, conforme al cual el

trabajo de la técnica moderna desoculta loreal como fondo. Por ello no es la técnica nisólo una actividad humana, ni menostodavía un medio para tal actividad". Porello, las reflexiones instrumentales oantropológicas sobre la técnica no aciertan aver su esencia, y, más aún, ratifican elolvido de dicha esencia (y con ello sucómoda tiranía) al erigirse en lo que no son:en origen, en vez de en simplesconsecuencias de un previo modo del

desocultar. En la medida en que la técnicamoderna configura nuestro mundo,vivimos de espaldas a ese mundo al reducirlo técnico a lo instrumental o antropológico.La percepción humanista-instrumentalreasegura el dominio de la técnica. Esta"percepción" pone en peligro la esencia delhomtre, tal y como señala Derrida, bajo laapariencia de "salvarlo', en cuanto sepresenta al hombre como el autor de larealidad y el señor de la técnica. Heidegger

nos remite a una comprensión de la esenciade lo humano radicalmente distinta,irreductible, a una comprensión"humanista" o "inhumana" (Cfr. Derrida, J.,

Márgenes de la filosofía.Cátedra, Madrid1989).

La dimensión instrumental depende, ensu significado profundo, del horizonte desentido que constituye el "enviarse" del Ser.Por eso Heidegger analiza el "enviarse"

anterior, la "poíesis", en el cual el actotécnico recibe un significado y se desarrolladentro de una relación con el mundodiferente (que hace que el mundo como tal"sea" distinto, se desvele de formadiferente). Y por eso, en el nuevo advenirfuturo, incontrolable para el hombre (quesiempre está ya dentro de un designioconcreto, dentro de un horizonte de sentidoya establecido previamente a su voluntad, yen el cual se define y es posible la voluntad

misma), el hacer técnico y la técnica nodesaparecerán simplemente, sino quesufrirán una modificación esencial,orientándose en otra dirección y haciendoposible otro "sentido", en el cual, deantemano, vivirá y se encontrará el hombrefuturo. Frente a la "techné" griega, la técnicamoderna revela la esencia que rige sudesarrollo: el "Ge-stell" es su condición deposibilidad, y por lo tanto el desarrollo dela moderna tecnología corresponde sólo a

dicha esencia: el "Ge-stell", que no es algotécnico, "impera" sobre la técnica^. Eldescubrimiento de un designio concretoque rige el desarrollo tecnológico, y queconstituye la sociedad contemporánea, llevaa Heidegger a una doble interrogación: enprimer lugar, se pregunta por el origen dedicho "destino"; en segundo lugar, sepregunta por los rasgos fundamentales delmismo. A partir de la meditación sobredicho "destino", Heidegger desarrolla una

peculiar lectura de la evolución de lahistoria de Occidente y de la técnicaoccidental: a lo largo de la historia deOccidente asistimos al surgimiento,desarrollo y consolidación total de undestino donado y decidido por el Ser, quese expresa no sólo en la progresivaconfiguración tecnológica del mundo:podemos acceder a su desarrollocontemplando la historia de la metafísicaoccidental, cuya esencia, que es la esenciade la técnica moderna, "es" realidad hoy.

El "Gestell" gobierna y se desarrolla enla historia de la metafísica, y en la historia



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de la técnica, con lo cual Heideggerestablece un criterio que unifica losfenómenos históricos de toda índole: el"destinarse" concreto del Ser en el cualestamos ya de antemano. La pregunta porla técnica, al nivel esencial, nos revela el Sercomo Misterio que dona y se retrae, nosconduce hasta la "diferencia ontológica",nos presenta la evolución de la técnica y dela metafísica como un único proceso dedesenvolvimiento y consumación de undestino ya asignado, en el cual el hombre esnecesario como el que "co-responde", peroen el cual el hombre está ya siempre deantemano y no "decide". A la luz delplanteamiento heideggeriano sobre laesencia de la técnica, accedemos a lasdimensiones fundamentales de suplanteamiento, y a sus diferentesconsecuencias. Entre otras, tenemos queresaltar cómo la configuración tecnológicade nuestra sociedad, sus rasgos específicos,y el tipo de hombre que en ella surge, no esel producto de la mera intencionalidadhumana, y por lo tanto el hmbre concretono es "responsable" a nivel esencial de dichaconfiguración: ésta es un destino del Serque se consuma como tal, y en cuya

consumación epocal nos encontramos yaasignados por el Ser. Sin embargo, en estepunto el pensamiento heideggeriano sevuelve irreductible a un cuestionamientoajeno a sus presupuestos: Heidegger noadmite una personalización o reificación delSer al modo de un Dios o demiurgo queconfigura el sentido del mundo y nosasigna nuestro papel. Eso sería utilizar losesquemas metafísicos que el pensar deHeidegger pretende evitar al meditar sobre

el "esenciarse" del Ser. Ni admite, por lotanto, una reflexión en tomo a la"responsabilidad" del hombre en laconfiguración esencial del mundo, y en eldesarrollo histórico de dicha"consumación". El "co-responder" delhombre y el enviarse del Ser nos señala laactualidad tecnológica como un designiodel Ser, cuyo nuevo advenimiento esincontrolable, pero un análisis del "pensaresencial" en términos de conclusiones y

consecuencias revela la perspectivametafísica desde la que todavíacontemplamos el mundo. Por lo tanto, no sedebe llegar a "conclusiones", sino que

debemos "permanecer" en el meditar delSer. Si intentamos confrontar elpensamiento de Heidegger con el deOrtega, y, más allá de la pretensiónheideggeriana (que "blinda" su análisis atoda posible refutación y a toda posibleconfrontación con las consecuencias que deél se desprenden), pretendemos iluminardesde el pensar heideggeriano la realidadactual, tenemos que concluir, desde lospresupuestos de Heidegger, la "no"responsabilidad del hombre a nivelesencial, en cuanto sólo "co-responde" alenviarse del Ser.

Desde este planteamiento puedencomprenderse ahora las consideracionesheideggerianas sobre el "hombre", el

"peligro" y la "salvación": Heidegger semantiene en el pensar del Ser. Desde laóptica del enviarse del Ser y de la esenciadel hombre como aquel que es designadopor el Ser para "co-responder" a su enviarse,y así hacer posible el Ser mismo, en cuantoel Ser "es" esenciándose en destino (aunqueno ser reduzca a dicho destino), aborda laconsumación del "Ge-stell" o "im-posición"en la actualidad tecnológica: la "im-posición" se caracteriza por sepultar en el

olvido la consideración del hombre comoaquel que "co-responde" al enviarse del Ser,cerrando al hombre la contemplación de supropia "esencia", y condenándolo por tantoa la locura del requerir, del encargar en elcual el hombre se convierte en mercancíaencargable, fondo, "Bestand". Sin embargo,en su triunfo, el destinarse del Ser como"im-posición" aparece como algoirreductible a la consideración instrumental.Por eso Heidegger señala el "peligro" (el

olvido constante de la dimensión esencialdel hombre, y el olvido constante del Ser), yla "salvación" que anida en dicho peligro, encuanto al consumarse aparece la "im-posición" como tal, como "destino" del Ser.Ahora bien, tanto el "peligro" como la"salvación" son algo ajeno a la puravoluntad humana: el hombre necesita la"gracia" del Ser para contemplar la"salvación" como tal, y, en esa medida,estamos hoy en día en un tiempo de"gracia", en cuanto podemos ejercitar elpensar del Ser en la consumación de sudesignio como "im-posición", frente a una



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tradición que desarrollaba, sin saberlo, unaesencia prefijada de antemano. De aquí lapercepción que Heidegger tiene de supropia obra, como último testigoprivilegiado que prepara el destinarse delSer, meditando sobre la "im-posición" comodestino del Ser que desoculta la realidad enel modo del encargar, y que nos revela elbinomio "Ser-hombre": el Ser como Misterioque oculto otorga, y el hombre como elque"co-responde" al enviarse del Ser, y así lohace posible como tal. La meditación sobrela esencia de la técnica como modo dedestinarse del Ser, como el Ser mismo quese da en la forma de destino, aunque no sereduzca a mero destino, se convierte, por lotanto, en el eje central desde el cual abordarla obra heideggeriana posterior a "Ser ytiempo"^.

Heidegger se opone a la comprensióninstrumental y metafísica del hombre, y enesa medida rechaza todo discursohumanista o antropológico sobre el hombre,dado que estos discursos se cierran alpensar del Ser: se levantan sobre la esenciaque opera en ellos, sobre la "im-posición"que les gobierna y les ha hecho posibles.Los discursos humanistas y antropológicos,

como fruto de la tradición filosófica deOccidente, responden a su esencia,"ocultándola" en cuanto tal (y con ellogarantizando su dominio). Sin embargo, lacrítica que Heidegger desarrolla de dichosdiscursos no implica que la meditaciónheideggeriana no nos ofrezca un "discurso"sobre el hombre, a la luz del Ser comoMisterio que oculto otorga. El mismoHeidegger señala cómo en su concepción sealumbra un nuevo concepto del hombre,

que hace justicia a su auténtica "esencia" encuanto aquel que está puesto para "co-responder" al enviarse del Ser. En estesentido, se puede decir que Heidegger tienesiempre presente al hombre en sumeditación; al fin y al cabo, en "La preguntapor la técnica" Heidegger señalará como lapregunta por la esencia de la técnica serealiza para llegar a una "relación libre" conella*. El pensar del Ser es siempre el pensarde la "co-respondencia" entre Ser y hombre,y por lo tanto es un pensar dirigido a lograruna relación Uibre, a nivel esencial, entre elhombre y el destino asignado por el Ser.

A partir del análisis heideggerianosobre la esencia de la técnica, podemosacceder a los planteamientos del autoralemán sobre el hombre en una dobledimensión: en primer lugar, a la dimensiónesencial del hombre en cuanto su esencia es"co-responder" al enviarse del Ser; ensegundo lugar, a la comprensión y modelode hombre concreto que surge dentro deldestino del Ser en el cual estamos ya deantemano. Dentro del esenciarse del Sercomo "im-posición", Heidegger señala lacomprensión del hombre como "sujeto", elbinomio "sujeto-objeto", indicando su papelesencial en el desarrollo de la historia deOccidente, y mostrando como eldesenvolvimiento de dicho destinarserevela dicha noción de "sujeto" como uneslabón que conduce a la disolución de"sujeto" y "objeto" en "fondo" (Bestand),aunque el hombre no se disuelva nunca en"mero" fondo, en mera "mercancíaencargable". La noción de "sujeto", a la luzde la historia del enviarse del Ser, aparececomo un paso en el desarrollo de un "envío"del Ser que constituye nuestro mundo, yque es el Ser mismo en cuanto éste se dasiempre en la forma de un "envío", aunque

no se agote en cada "enviarse". Ahora bien,la reflexión heideggeriana sobre el hombreno se limita al análisis de la noción de"sujeto" desde la perspectiva del destinarsedel Ser: Heidegger intenta "pensar" laesencia del hombre desde una meditaciónque quiere permanecer en el pensar del Sercomo Misterio que oculto otorga. Desde elMisterio, que dona y se retrae, Heideggermedita sobre la esencia del hombre, que espuesto por el Ser para "co-responder" a su

enviarse, y desde esta perspectiva la acciónpor excelencia es "pensar", permanecer en el"co-responder" del Ser como tal. En esta"permanencia" el hombre se realiza comotal, consuma su destino como tal destino, yse abre a la posibilidad de un nuevoenviarse del Ser. Desde esta dobleperspectiva, hay que señalar como el olvidopropio del "Gestell" no impide la"consumación" del "Gestell" como esenciaasignada por el Ser (y que es el Ser mismo

en cuanto el Ser es en la forma de enviarse),sino que la ratifica, cerrándose a una"consumación" como "destino" del Ser,"consumación" que necesita del "pensar



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esencial" que medita el "Gestell" como"envío" del Ser. Por lo tanto, Heideggerestablece dos formas de "consumación", queiluminan la problemática sobre el "peligro"y la "salvación": por un lado, la"consumación objetiva", material, de laesencia de la técnica, que reduce lo real a"Bestand"; por otro lado, la "consumación"de dicha esencia a la luz del pensar del Ser,que "consuma" dicha esencia mostrándolacomo tal esencia, más allá de sus desarrollosmateriales. Por eso señalábamosanteriormente cómo la realización de laesencia de la técnica no implica, paraHeidegger, su "superación", sino que puededarse una "consumación" indefinida en eltiempo. Sólo por el "pensar esencial", queseñala dicha "esencia" como tal "esencia",como "envío" del Ser, nos abrimos a laposibilidad de un nuevo "enviarse" del Ser.Para Heidegger, desde este punto de vista,lo que es propiamente "acción" del hombre,la "acción" por excelencia, la que posibilita oprepara la recepción de un nuevo "sentido",de una nueva "historia", de un nuevo"envío", es el "pensar esencial", que meditay permanece meditando en el Ser comoMisterio que se dona y se retrae, y que al

"donarse" funda cada "época" determinada.B) La meditación heideggeriana sobre la

esencia de la técnica resulta absolutamentedesconocida para Ortega, al igual que la delautor español para Heidegger (siendocronológicamente anterior la de Ortega), loque revela la importancia de dicha reflexiónpara ambos autores, que se vencuestionados por la esencia de la técnicamoderna desde sus planteamientos demadurez. Ortega desarrolla su reflexión

sobre la técnica en dos obrasfundamentales, "Meditación de la técnica"(1933), y "El mito del hombre allende latécnica" (1951), que se sitúancronológicamente tras su encuentro con laanalítica existencial heideggeriana,encuentro que marca una estabilización yprofundización definitiva tanto de suvocabulario como de su confrontación conla tradición filosófica occidental. Esprecisamente bajo el estímulo "Heidegger"cuando Ortega desarrolla, en un nivel derigor sin precedentes en su obra anterior, suplanteamiento filosófico como superación

de La tradición filosófica occidental,centrada en el realismo y en el idealismo.Continuamente se referirá Ortega a laradicalidad de su planteamiento, que afectaa la trayectoria esencial de la modernidad, yque replantea toda la comprensión deldesarrollo histórico y filosófico en funciónde la idea de la vida como realidad radical,y de la razón como razón vital e histórica.Precisamente por ello toma como centro deldebate a Descartes y al subjetivismoidealista en un doble sentido: señalar laproblemática de la vida a cjue respondensus planteamientos, y señalar lacomprensión de la vida y configuración delmundo que generan dichos planteamientos.Ortega no sólo indica como la técnicamoderna se desarrolla a partir de losplanteamientos cartesianos, y como esatécnica configura nuestro mundo y nuestravida de tal forma que sólo podremos"superar" sus consecuencias negativas silogramos ir más allá de la idea de la vidaque rige dicha técnica (idea forjada por elidealismo), alcanzando la playa serena de larazón vital; también señala lasinconsistencias del realismo y díelidealismo, mostrando la evolución de las

ideas filosóficas, y determinando la misiónde su época: la "altura de los tiempos" exigela superación de la comprensión idealistade la realidad, "superación que debebasarse en la idea de la vida como realidadradical. Desde esta conciencia de la "misión"de su tiempo, y sintiéndose parte de unmomento privilegiado de "fundación" deuna nueva perspectiva que establece unnuevo punto de partida. Ortega criticará la"respuesta" heideggenana y existencialista,

tal y como él las percibe. Una respuesta quese reduce a la analítica existencial de "Ser ytiempo": Ortega no manifiesta en susescritos una conciencia clara de la "Kehre"heideggeriana, marco de la reflexión deHeidegger sobre la esencia de la técnica. Elautor madrileño mantiene siempre ante si,como instancia crítica e intento "fallido", laanalítica existencial heideggeriana,interpretándola desde una perspectivaantropológica y de fundamentación que,

pese a ser recusada explícitamente porHeidegger, fue la percepción habitual de lacrítica contemporánea de "Ser y tiempo"Tpercep>ción que motivó las



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puntualizaciones heideggerianas,diferenciándose de toda perspectivaexistencialista y antropológica). De aquíque, en el debate público de Buhlerhóhe,Ortega tomara las afirmacionesheideggerianas sobre el "habitar" (wohnen)y las etimologías como un análisis concreto,"positivo", del lenguaje, "rebatiéndolo conprecisiones etimológicas y antropológicasmás acertadas (dentro de un debatecientífico al uso), sin percibir elplanteamiento propio heideggeriano, que,aunque utilice unas etimologíasdeterminadas, es refractario a un debateetimológico, en cuanto sólo pretende unpensar sobre el Ser que permanezca,habitando, en Él. Por eso Heideggerrecuerda a Ortega, tras ese debate, como un"sutil" positivista, y, más adelante,recogiendo la etimología de "ser" encastellano, precisará como las disputas oanálisis etimológicos en términosinstrumentales oscurecen la pregunta por elSer.

También para Ortega la técnica serevela como lugar hermenéuticofundamental: en este punto, el paralelismoentre la obra de ambos autores es notable^.

Pero la interrogación orteguiana sobre latécnica va gobernada por la idea de la vidacomo realidad radical. La meditación sobrela técnica no nos conduce, en el caso delautor español, hacia el "Ser", sino que revelael concepto de "ser" como una invención delhombre en virtud de determinadasnecesidades. "Necesidades" que surgencomo tales desde una específica idea de lavida, que las origina. A su vez, esta "idea dela vida" es producto de la "invención" del

hombre, de su capacidad deensimismamiento y diferenciación frente ala naturaleza física. Desde la idea de la vidacomo realidad radical. Ortega diferencia elhecho técnico y la Técnica tal y como se nosmuestra hoy en día. El hombre es un animaltécnico: la razón vital nos muestra laespecificidad de la vida del hombre frenteal animal, especificidad que se expresa en elhecho técnico, y que por él puede llegar aser tal. El hombre, antes que nada, estécnico: se esfuerza en ser hombre, endiferenciarse de su contomo físico y de lanaturaleza, mediante "actos" que le

permitan tanto sobrevivir cuanto ser"hombre". Es decir, le permiten "inventar","crear" su propia identidad, como"proyecto" frente a la repetición instintivaque caracteriza al mundo animal. La"diferenciación" del hombre frente al mediodepende de la capacidad del hombre paradarse un contenido propio, para"elaborarse" una "esencia" a partir de sucapacidad de ensimismarse (capacidad queno viene dada por sí misma, sino quenecesita dedicación y esfuerzo).

A partir de esta relación con laNaturaleza criticará Ortega el "optimismohistórico" y el ideal del "progreso": al ser lavida humana producto de un esfuerzo nosólo individual, sino de generaciones, la

"dejación" de dicho esfuerzo puedeconducir a una rebarbarización como la queel propio Ortega creía ver crecer en sutiempo. Precisamente b vida como realidadradical nos señala su carácter "histórico", ypor eso la razón vital se convierte en razónhistórica": una "razón" que atiende a laconstitución de la vida humana comoresultado de un "esfuerzo", de un "empeño"que es siempre "técnico" (frente alcomportamiento instintivo), y cuyo inicio

estriba en la "invención" de unadeterminada idea de la vida, que rigenuestros actos y que va siendo modificada alo largo de la historia. Ortega, para explicarel origen de la vida humana como tal, frenteal mundo animal, acude a una narraciónmítica, "El mito del hombre allende latécnica", cuya función es resaltar, mediantela hipótesis del origen del hombre, losrasgos fundamentales de la vida humanacomo invención, esfuerzo y creación de

sentido, a partir de la capacidad de"ensimismamiento" del hombre. Desde estaidea de la vida que revela el hecho técnico,el esfuerzo del hombre en cumplir suprograma, Ortega se vuelve a la historia dela filosofía y a la historia de Occidente, ydefiende la tesis que señala el concepto de"ser" como una invención propia de unadeterminada concepción de la vida, queestablece como necesidad fundamentalresolver el problema del "ser".

Frente a la teoría de Heidegger, queseñala el "Gestell" como destino que rige lahistoria de Occidente, Ortega defiende la



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pluralidad de destinos, "inventados" por losdiversos hombres: cada cultura tiene supropia idea de la vida, su propiacomprensión del devenir histórico, y desdedicha "idea" establecen el horizonte desentido que gobierna su acción concreta. Laidea de la vida es el principio rector queorigina y gobierna el desarrollo de lasdiversas técnicas, aunque se podríaestablecer algo así como el programaoriginal o "proto-programa": ladiferenciación del medio natural, medianteel "ensimismamiento" cada vez mayor, queda origen a la invención de las diversasideas de la vida (a su vez origen de lasdiferentes culturas y necesidades de loshombres a lo largo de su historia). Estaprogresión en el "ensimismamiento", que esuna progresión en la consecución delhombre como tal, en la humanización delhombre, se logra mediante "actos", que sontécnicos siempre En esa medida el hombre,en cuanto animal fantástico, es un animaltécnico. Y, consecuentemente, si la"humanización" es siempre algo a mantenere incrementar, la renuncia a dicho"esfuerzo" conlleva el peligro de ladesaparición de lo propiamente humano

como tal. Aquí establece Ortega, más allá dela tesis del "ser" como interpretación, un"criterio" para organizar la vida del hombre,el diálogo entre culturas y la crítica de larealidad actual. Desde la vida comoinvención esforzada e histórica, el autorespañol puede enfrentarse a las distintasteorías de su tiempo, tanto filosóficas comopolíticas. El incremento de la vida humana,entendida como creación, invención yrealización del propio proyecto (que cada

uno debe desear ante todo para ser "unomismo") ofrece a Ortega un criterio paraenjuiciar la realidad que le rodea.

En el análisis del hecho técnico. Ortegaaccede a la vida como realidad radical,como "invención de uno mismo", del propioprograma, y en esa medida su afán defundamentación encuentra el punto deapoyo para una reinterpretación de lahistoria y de la tradición filosófica enfunción de la vida. La "voluntad defundamentación" de Ortega, que le lleva aproponer un nuevo "cartesianismo de lavida", se ratifica en el análisis del hombre

como animal técnico, y diferenciaradicalmente su postura de la deHeidegger. Desde esta "voluntad". Ortegaestablece una relación de continuidad con latradición filosófica, frente a la "vuelta"(Kehre) más allá y más acá de dichatradición que pretende la meditaciónheideggeriana. La disputa sobre lamodernidad o posmodemidad de Ortega yde Heidegger hace en este momento suaparición, y con ello revela la centralidad dela reflexión sobre la técnica a la hora deestablecer un diálogo con ambos autoresdesde la problemática actual de la filosofía.Desde la noción de hombre como animalfantástico, que construye su propio mundo,cuyas necesidades son superfluas desde elpunto de vista animal (y surgen a partir dela idea de la vida inventada por el hombre).Ortega no sólo se enfrenta a la tradiciónfilosófica, sino que se vuelve hacia la técnicaactual, que tiene un carácter específico.Ahora bien, este carácter específico le vienedado por la idea de la vida que la origina, yque puede ser modificada a causa de dichodesarrollo. La vida como realidad radicalofrece a Ortega un criterio para organizar laevolución de la historia de la técnica, y para

analizar la especificidad de la tecnologíamoderna (y de la sociedad construida pordicha tecnología). Observamos de nuevo elparalelismo con Heidegger: también lapregunta por la técnica lleva al autoralemán a una comprensión peculiar deldesarrollo histórico de la técnica, y de lasdiferentes "técnicas"* en función deldesignio del Ser que las gobierna (dado quela dimensión instrumental depende de ladimensión esencial, la diferencia no se da en

el puro hacer técnico, sino en el horizontede sentido que lo orienta y lo hace posible;por eso, con el nuevo destinarse del Ser nodesaparecerá simplemente la técnica, segúnHeidegger, sino que sufrirá unatransformación en el nivel de la esencia,inimaginable para nosotros, que estamos yadentro de un designio concreto). Así pues.Ortega no sólo analiza el hecho técnico,remontándose desde él a la vida comorealidad radical, sino que desarrolla una

relectura de la evolución de las técnicas,desde la perspectiva de la idea de la vidaque las rige, ofreciéndonos un ejerciciopráctico de las posibilidades hermenéuticas



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de la razón histórica. En este sentido, hayque señalar como la idea de la vida no rigesólo la evolución de la técnica y de lasnecesidades a las que satisface, sino quegobierna la evolución de toda la sociedad yde las diferentes actuaciones del hombre. Lareflexión sobre la técnica nos enfrenta a losfundamentos que rigen nuestracomprensión del mundo y la construcciónde nuestro propio mundo como tal.

En este punto, debemos resaltar lainadecuación de una comprensión de lameditación neideggeriana sobre la técnicaen términos de "crítica romántica" de latecnología, frente al planteamiento dediversos autores, como C. Mitcham (¿Qué esla filosofía de la tecnología?, Anthropos,

Barcelona 1989). El pensar del Ser, y lameditación sobre el hombre a la luz delenviarse del Ser, son refractarios pordefinición a una defensa romántica de lanaturaleza humana, y de las humanidadesfrente al desarrollo tecnológico (Heidegger,M., Brief überden Hurmnismus,Gesamtausgabe (GA), VittorioKlostermann, Frankfurt 1975). Al igual queen Ortega, el planteamiento románticocomo guía de interpretación del

pensamiento de ambos autores no hace justicia a la especificidad de su obra.

A partir de la idea de la vida quegobierna el desarrollo técnico. Ortegaestablece un esquema tripartito dentro de lahistoria de Occidente. A la vez, revela lasconsecuencias de cada uno de esos"programas" humanos respecto a la propia"humanización" del hombre. Lasdificultades que le plantea a Ortega el uso

de la tesis fuerte del "ser" comointerpretación, y la necesidad de un criteriode fundamentación, hacen aquí suaparición, mostrando una ambivalenciacaracterística de la obra madura del autorespañol. Más allá de la "humaiüzación" delhombre como criterio, entendida en elsentido de "incremento" de la creatividad ydel deseo de sí mismo, de su propioproyecto (inexcusable para cada individuo),en Ortega aparece claramente la

desconfianza ante el ideal del progresoindefinido: puede ser que una determinadaidea de la vida cercene la posibilidad de serhombre, en cuanto distrae al individuo de

la necesidad, irrenunciable, de "inventar" supropio "programa", y realizarlo. Apareceaquí la problemática en tomo al "deseooriginal", al hombre como pura"ejecutividad", y al peligro que se ciernesobre una sociedad que orienta a losindividuos que en ella nacen hacia lacomodidad, la vida fácil y la renuncia a lainvención de sí mismos. Ningúndescubrimiento puede dispensamos de"esforzamos" en vivir, y "vivir" quiere decir"inventar" nuestro yo: nuestro programa.Ortega, en este punto, más allá de lasambivalencias señaladas, deja claro su afánfundamentador: se trata de lograr unanueva relación con la técnica y con lanaturaleza, basada en la idea de la vida, quepermita superar los conflictos a que nos hallevado la comprensión idealista del mundo(y la "construcción" de nuestro mundodesde los presupuestos idealistas). Lasuperación del idealismo y del realismo semantiene dentro de los límites de latradición filosófica: una nuevafundamentación radical que permita unanueva organización del mundo y de nuestrasociedad, orientada en una doble dirección:conseguir un incremento en la

"humanización" del hombre, y lograr unacomprensión más correcta de la historia, dela técnica y del propio hacer humano, desdela vida como realidad radical. En estesentido, las diferencias con Heidegger soninsalvables. Ortega establece un "criterio"para entablar un diálogo con otras culturas,y con el pasado de nuestra propia cultura,en función de la idea de la vida queorganiza cada cultura (y la diferencia de lasdemás), y en función de la comprensión del

hombre como animal "fantástico", cuyarealización establece un cierto criterio deelección, que gobierna los durísimosreproches que Ortega expone contra losfascismos, bolcheviquismos, la sociedad demasas o el existencialismo.

Hombre, sociedad e historia a la luz dela esencia de la técnica:

A) A través de la meditación sobre laesencia de la técnica podemos llegar a una

comprensión más adecuada de la noción de"hombre" y de "sujeto" desarrollada porambos autores. Para Heidegger, sobre elhombre se debe establecer una doble



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meditación: en primer lugar, la idea delhombre como "sujeto", actor y centro de lahistoria, es propia de la época del "Gestell",en la que surge y se desarrolla hastadesaparecer como tal en la conversión en"fondo" (Bestand) encargable (aunque no sereduce nunca a mero "fondo", dada sucondición de ser aquel que "co-responde" alenviarse del Ser). La dinámica intrínseca ala noción de "sujeto" revela tanto la esenciaoculta que rige su desarrollo (el "Gestell"),cuanto el dominio de dicha esencia, que se"reasegura" en el olvido de su carácter de"envío" del Ser: el hombre todavía hoy secomprende como"señor" del mundo. Y enesta engañosa autopercepción se ocultanuestra propia esencia como aquel que espuesto por el Ser para "co-responder" a suenviarse. Es la noción de "sujeto" propia deltiempo del "Gestell" la que dificulta elpensar del Ser, en cuanto tiende a concebirel "Ser" como "sujeto", recayendo en laontoteología. En segundo lugar, debemosmeditar sobre el hombre desde el Misterioque oculto otorga, abriéndonos a la esenciadel hombre como el que "co-responde" alenviarse del Ser, y se realiza esencialmenteen dicho "pensar esencial" (que, por lo

tanto, se revela como la acción propiamentehumana). La disputa con la concepciónmoderna del hombre como "sujeto" essiempre, para Heidegger, la disputa sobre eltiempo del "Gestell", y por lo tanto debemos"abandonar" dicha noción si queremospermanecer en el ámbito del Misterio. Todafundamentación que se base en lacentrahdad del hombre como "sujeto" es yapresa de la tradición metafísica. Desde aquípropone Heidegger una peculiar relectura

de la tradición filosófica, que contrasta conla hermenéutica orteguiana. Frente a lasreflexiones heideggerianas. Ortega defiendeuna noción del hombre como proyectoinventado, en el cual el "deseo original", eldeseo de ser uno mismo, el deseo delpropio proyecto, determina el nivel derealización como ser humano. El pensadorespañol se enfrenta a la noción de "sujeto"propia de la modernidad, proponiendo unacomprensión del hombre como animal

fantástico, y defendiendo la tesis del "ser"como interpretación. El destino, entonces, esproducto de un ser humanoextremadamente moldeable, frente al

mundo natural, fijado ya desde siempre. Elhombre aparece como el "creador" del "ser",del "sentido"; aparece como el protagonistade la historia, aunque Ortega señala tantolos límites del individuo en relación a sufacticidad histórico-cultural, cuanto lainfluencia de la sociedad y de los logrostecnológicos en la idea de hombre. Lanoción de "sujeto" aparece como una"invención" en función de unasdeterminadas necesidades de la vida,estando, por lo tanto, expuesta a cambios:nos remite a la idea de la vida, y a la vidacomo invención, como criterio paraenjuiciar su validez. Ortega se mueve entrela necesidad de un criterio fundamental ylas consecuencias, como ya hemos señalado,de la defensa de la tesis fuerte sobre el "ser"como interpretación. El hombre es "señor"de la historia, respetando las relacionesentre el individuo y la sociedad, y su mutuaconformación. El hombre "inventa" suesencia, o más bien llena de contenido suesencia como animal fantástico. En estamedida, la comprensión del hombre y de lahistoria en Ortega difiere radicalmente de lacomprensión heideggeriana, en la cual elhombre está ya asignado a un destino que

le delimita. Ortega cree en la capacidad dela razón y del sujeto humano paramodificar la historia, y en este sentido seopone a las reflexiones heideggerianassobre el hombre como "pastor del Ser". Ladisputa en tomo al hombre y a la noción de"sujeto" entre ambos autores, a partir de lapregunta por la técnica, nos sitúa en elcentro de los debates actuales en tomo a lamodernidad y la posmodemidad.

B) La comprensión de la historia y de su

evolución se plasma en las reflexiones queambos autores realizan sobre la historicidady evolución de la técnica. Frente a laclasificación tripartita de la historia de latécnica occidental, propuesta por el autorespañol, Heidegger presenta dos grandesfases inconmensurables: la "techne" griega yla técnica moderna, cuyas esenciasrespectivas son la "poíesis" y el "Gestell".Para Heidegger, la evolución de la técnicano revela el carácter "fantástico" de la vidadel hombre, sino un designio del Ser quegobierna dicho desarrollo y origina la ideadel hombre de cada época. Precisamente



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por ello las posturas que ambos adoptanante la tecnología moderna y susconsecuencias, ante el peligro que sepatentiza en la comprensión unilateral delmundo propia de la técnica, y ante eldesenvolvimiento de nuestra sociedad, antelos acontecimientos históricos, escompletamente opuesta: para Heidegger,asistimos a la consumación de una esenciaya decidida por el Ser, y cuya meditacióncomo tal es una "gracia" del Ser que nosrevela el tiempo privilegiado en quevivimos. Pero no puede hablarse de una"responsabilidad" del hombre en el nivel dela esencia; hasta el olvido extremo es algoque se debe al Ser mismo, que al darse seoculta como tal donación. Desde el "pensaresencial", los discursos sobre la"culpabilidad" o la "responsabilidad"aparecen como estrategias que nos separande dicho pensar, reintroduciéndonos en lacomprensión metafísica del mundo, yalejándonos de la auténtica "acción" delhombre. Sin embargo, la comprensión de lahistoria de Ortega nos enfrenta a lasconsecuencias actuales de una idea de lavida y del ser errónea, que debemossuperar mediante la razón histórica. Ortega

se siente "responsable" de su tiempo y de supropia vida. El hombre tiene que inventarsu "yo", su "proyecto", y si renuncia a ello serebarbariza. Los planteamientosheideggerianos en tomo a la "gracia" soninaceptables para Ortega, así como sucomprensión de la historia: para el autorespañol, la articulación de un horizonteconcreto de inteligibilidad donde se muevetodo hombre es producto del hombreconcreto, y de la cultura desarrollada por

hombres concretos (señalando siempre lasrelaciones entre individuo, tradicióncultural y sociedad). Ortega no defiende la"omnipotencia" del individuo frente a lacultura y la sociedad, pero tampocodisuelve el papel del individuo en lasociedad: cada hombre tiene que fabricarsesu propio "yo", a partir de la circunstancia yde la sociedad donde se encuentra y que leconforma.

Ortega y Heidegger señalan laespecificidad y la novedad que supone lasociedad forjada por la técnica moderna, enuna doble dimensión: En primer lugar,

desde la f>erspectiva de una "consumación"de la esencia que gobierna el pasadohistórico, ya sea desde una esencia dictadapor el Ser (Heidegger), o desde unacomprensión conceptual generada p>or elhombre y en cuyo desenvolvimiento ymaterialización total nos encontramos(Ortega). En segundo lugar, desde lanovedad absoluta que supone laorganización moderna de los recursos, lacomunicación de masas o la creación de lasociedad de consumo masivo. Por lo tanto,la "novedad" adquiere un doble cariz: anivel ontológico, dando lugar a una nuevaconfiguración del mundo (ya sea resultadodel hombre -Ortega- o consumación de undesignio del Ser que aparece como tal en surealización completa -Heidegger-), "nueva"porque es radicalmente distinta del pasado(y de ahí la conciencia de vivir en un tiempoprivilegiado, que "cierra" un ciclo, presenteen ambos autores). Y a nivel socio-histórico,dando lugar a lo que Heidegger denomina"organización de la penuria" (dieOrganisation des Mangels), y Ortega"sociedad de masas".

C) La confrontación en tomo a laesencia de la técnica nos muestra el

"proyecto filosófico personal" específico deOrtega y de Heidegger. La meditaciónheideggeriana viene marcada por laconcepción de los "envíos" del Ser, a ios que"co-responde" el hombre. La tradiciónmetafísica aparece aquí, desde unaperspectiva esencial, como eldesenvolvimiento de una esencia yaasignada por el Ser, y que es el Ser mismoen cuanto este "es" enviándose (sin agotarseen cada "envío"). El tiempo de "gracia" en el

que estamos, en el cual se consuma laesencia de la metafísica (y por lo tantopodemos nombrar dicha "esencia" comotal), es un tiempo "privilegiado", cuyoacaecimiento no depende del hombreconcreto. Heidegger desvela la esenciaúnica de una tradición ciega (por eso lomás importante de un pensador no es loque quiso decir, sino lo que se desvela deldesignio del Ser en él, independientementede su voluntad), precisamente, a dichaesencia, pero de cuya "ceguera" tampoco esresponsable en el nivel esencial: el juicio dela historia y de los acontecimientos



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históricos en términos de causalidad,responsabilidad y culpabilidad implican,necesariamente, la recaída en el dominio del"Gestell". Heidegger permanece en unpensar que, respondiendo a una "gracia" delSer, "consuma" toda la historia deOccidente, atendiendo a las "insinuaciones"del Misterio tal y como se manifiestan en laobra de los poetas y pensadores esenciales,y desentrañando la esencia oculta de latécnica moderna, que es en sí misma unaesencia "a-técnica", ya decidida por el Ser.Desde este planteamiento, al hombre sólo lequeda permanecer en el pensar esencial, enel cual puede consumar su destino como taldestino, a la espera de un nuevo"destinarse" del Ser, huyendo de lasrepresentaciones metafísicas en las quecaemos inevitablemente. Pero la "caída"dentro de las fronteras del "destino" (y de laetapa del desarrollo de dicha esencia deldestino en el que estamos) no es "culpa" delhombre, como tampoco el retirarse del Seres evitable, en este destino o en otro, por elhombre. La "relectura" que Heideggerrealiza de la tradición, desde este punto devista, es refractaria a cualquier debate queapele a argumentaciones científicas,

etimológicas o históricas, como nos pone demanifiesto la disputa mantenida porHeidegger y Ortega en Bühlerhóhe.Cualquier aproximación a la obraheideggeriana fuera de sus claves internascae, desde la visión de Heidegger, en losesquemas metafísicos propios de la épocadel "Gestell". Por lo tanto, a partir de lameditación sobre la esencia de la técnica, ydel debate con Ortega, podemos acceder alcriterio que rige el análisis heideggeriano

sobre la tradición filosófica y sobre larealidad tecnológica.

Frente a la postura heideggeriana, en eldebate sobre la técnica surge ante nosotrosel afán que guía el proyecto orteguiano: una"fundamentación" que supere los errores aque nos ha conducido una comprensiónerrónea de la vida, del ser y del hombre, yque se manifiestan tanto en lascontradicciones internas del realismo y delidealismo, cuanto en las contradiccionesdramáticas presentes en la sociedad de sutiempo. Ortega se considera miembro deuna época peculiar, en la que llega a

término una concepción de la vida que haproducido nuestro mundo, y en la que esnecesario sentar las bases para un progresomayor, desde una nueva comprensión de lavida como realidad radical. Es un tiempoprivilegiado, sí, pero no al modoheideggeriano: Ortega se siente dentro deuna generación interpelada por lascontradicciones de una tradición filosófica yde una sociedad tecnológica, y atisba unnuevo principio, a la vez que cree lo atisbanotros miembros de su generación: la vidacomo realidad radical. Por eso, al debatirsobre su originalidad, siempre contraponela novedad de los planteamientos de losautores de su generación, frente a latradición anterior. En un segundo paso, sedesmarca de ellos y proclama la vigencia dela razón histórica, frente a las reflexiones deHeidegger o Jaspers: la razón históricacompleta la unilateralidad de susplanteamientos, posibilitando unapercepción radical y adecuada de la vidacomo fenómeno radical. Ortega se siente encontinuidad con la tradición de Occidente, ypor eso bautiza su proyecto haciendoalusión a Descartes: pretende un nuevo"cartesianismo de la vida". Por eso analiza

la tradición filosófica desde la perspectivade la razón histórica, que a partir de la vidacomo realidad radical logra unacomprensión más profunda de losproblemas del hombre, del desarrollo de losproblemas históricos, y de la evolución delas ideas. Por lo tanto, se concibe comotestigo de su época, pero dentro de unmargen de debate científico que le lleva aintentar demostrar la validez de su posturaacudiendo a las argumentaciones que

Heidegger llamaría metafísicas:etimológicas, científicas, históricas. Ortegapretende una transformación de su tiempoque haga posible un incremento de la"humanización" no sólo del mundo, sino delhombre, que siempre está en riesgo deperder su "humanidad" conquistada yrebarbarizarse. Aunque no cree en elprogreso indefinido, tal y como señala ensus durísimas críticas a Toynbee, sídefiende la capacidad de progresar, y

aunque su análisis del "hombre-masa" y dela sociedad moderna es consciente de losriesgos de desaparición del hombre como"persona" en el mundo actual, afirma la



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capacidad del hombre para transformar elmundo y crear nuevos horizontes desentido. Desde el proyecto personal deambos autores podemos, pues, intentaracceder a su propia autocomprensión,iluminando tanto su actuación prácticacuanto la conciencia que tenían de su papelen la historia de la filosofía y en la historiade su tiempo.

D) En definitiva, el análisis de la técnicaen ambos autores nos enfrenta a los límitesespecíficos de sus razonamientos, quevienen dados por su proyecto filosófico y lacomprensión que de sí mismos tienen desdedicho proyecto. Estos "límites" que marcanlas fronteras de sus pensamientos son ellugar desde el cual debemos retomar el

diálogo con ellos, y el diálogo entre ellos. Ydichos "límites" rigen la relación que ambosmantienen con la tradición y con su tiempo:desde la relectura y apropiación positiva deOrtega, que se rige por el afán propositivo yde fundamentación, hasta losplanteamientos heideggerianos en tomo a la"consumación" de una "esencia" ya asignadapor el Ser; una "consumación" de dicha"esencia" como "envío destinal" del Ser quefunda nuestra historia. La meditación

heideggeriana nos conduce desde unadesvelación profética que saca a la luz laesencia oculta de nuestro tiempo, hasta unainvocación que raya en lo místico, y queinsiste en permanecer en la proximidad delMisterio, señalando lo esencial para elhombre: mantenerse en dicha "proximidad"(una "proximidad" que nos permitedesvelar nuestra realidad actual como larealización de un designio del Ser dentrodel cual nos encontramos de antemano).

Heidegger ofrece, por lo tanto, unacomprensión de la "autenticidad", del"hombre", de la "acción" y del "pensar"radicalmente distinta a la orteguiana. Desdeel pensar del Ser, la actualidad tecnológicanos remite a un destino ya decidido por elSer. Por eso el tiempo de Heidegger es, paraél, un tiempo privilegiado, y a eseprivilegio, que es una "gracia", intenta "co-responder" el caminar pensante del autoralemán. La autocomprensión de Heidegger,y su relación con la tradición filosófica,aparece conformada a la luz de esteplanteamiento, y su recepción del discurso

orteguiano (y de todo discurso) vienelimitada por él. Frente a Heidegger, Ortegase mantiene en una voluntad defundamentación, que gobierna tanto surecepción de "Ser y tiempo" cuanto eldebate con Heidegger sobre la técnicamoderna y su esencia. Precisamente porello. Ortega no sigue la dinámica intrínsecadel pensar heideggeríano, sino que lofuerza a un debate en su terreno, comomuestra el coloquio de Darmstadt y ladisputa pública de Bühlerhóhe. Lainfluencia de Heidegger en Ortega debecontemplarse desde el proyecto orteguiano:este proyecto marca la profundidad de suinflujo, así com la orientación de sus críticasal autor de "Ser y tiempo". Por lo tanto, através de las reflexiones de ambos autoresen tomo a la esencia de la técnica moderna,podemos intentar obtener una perspectivaadecuada para establecer los límites de surelación mutua, para profundizar en sucomprensión de la historia de Occidente yde la tradición filosófica, y para entablar undebate con la problemática contemporáneasobre la técnica, propia de nuestros días.

© Éndoxa: Series Filosóficas, nº 4, 1994, UNED,Madrid.



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Nihilismo y técnica

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José Luis Molinuevo

La reflexión sobre el fenómeno delnihilismo en las sociedades actuales deOccidente tiene un enfoque peculiar: puedecomenzar con una investigación sobre sugénesis histórica pero inevitablementeacabará hablando de nosotros mismos, puesno en vano nuestra época ha sido

caracterizada como la “época delnihilismo”. Por otra parte, nuestro tiempoha sido definido como la “época de latécnica”. Ambos aspectos están unidos yhan hasta quien los identifica.

En cualquier caso, se trata de un hacerhistoria del presente, o comodecía Nietzsche, de una historia para lavida. Este enfoque nos remite a una de lasquiebras más importantes del pensamientooccidental, por cuya grieta emerge a la

superficie el fenómeno del nihilismo. Setrata de la quiebra de la modernidadpresente en las dialécticas del idealismo.Son varias y responden al talante críticomismo de lo moderno, aunque en suintención sea, a veces, la de una francaruptura. Así, una de ellas se hace visible afinales del siglo XVIII, en la obra de

Jacobi, como arma arrojadiza contra elidealismo, al que tilda de nihilista, lo queconlleva los calificativos de egoísmo,ateísmo y fatalismo.

El nihilismo es asociado aquí a laNada en un doble sentido: como una teoríanegadora de lo real, destructora, y queconvierte todo en nada, y como una teoríapara la que lo verdaderamentereal es producto de la pura imaginación ode la construcción científica. Es decir: quereduce lo real a nada y de la nada crea loreal. Jacobi lo resume afirmando que el

idealismo es un nihilismo, destacando asísu solipsismo egoísta. Lo que se estáponiendo en cuestión es el paradigmamoderno de la ciencia, como saber

riguroso, para toda forma de pensamientoque quiera reivindicarse como tal. Lo que secritica es que el modelo de la ciencia,cuantitativo, sirva para llegar a laexistencia, a la vida, a lo cualitativo. Lo quese rechaza es que la ciencia y el métodocausal puedan hablar de lo trascendente yde la libertad humana, de Dios y delhombre. La palabra nihilismo, puesta asíen relación con el idealismo, recibe unaconnotación negativa, porque de un modou otro niega lo realmenteexistente aniquilándolo en la idea.Siguiendo a Jacobi, Jean Paul hablará de un"poesía nihilista " para caracterizar a lapoesía romántica.

Como puede verse en esta primera

aproximación, el nihilismo excede en susplanteamientos el ámbito de la discusiónteórica y remite también al de la religión,de la ética y finalmente al de la política,uno de los más conocidos. En el siglo XIXse acentúa este carácter negativo en la obrade Schopenhauer, El mundo como voluntady representación, que concibe su filosofíacomo una negación de la voluntad de vivir:el mundo es mi representación, el mundo esla Nada. Pero con ello el nihilismo

comienza a adquirir también un sentidopositivo. En el caso anterior se trataba de unidealismo teorético, (acusado desubjetivista), y sobre todo práctico, que paraafirmar lo ideal negaba, destruyendo, loreal, ahora, se trata de destruir loindividual, la apariencia, para negar lo realque se objetiva en ello, la voluntad. A pesarde sus críticas hay una coincidencia básicaentre la postura de Schopenhauer y elidealismo, pues se trata también de un

idealismo, pero de otro signo, de lavoluntad, en el que se señalan también loslímites de la ciencia y del conocimiento, enel sentido de Jacobi. Por otra parte, aquítambién se pone de manifiesto lo quelúcidamente señalaba Hegel, y es laincreíble fuerza de lo negativo. Esta es unade las características del romanticismo en lasegunda mitad del siglo XIX. Ya no es elromanticismo como cielo luminoso delidealismo que construye una nuevamitología en el recuerdo amable de logriego, sino el suelo nutricio y oscuro deGea, de las potencias de lo oscuro. Ese



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increíble poder de lo negativo lleva areplantearse las tradicionales relacionesentre la verdad y el bien tal como aparecenen los diálogos platónicos. Allí se defendíaque el conocimiento de la verdad por partede los hombres tenía también un carácternormativo para ellos, que les llevaba aseguirla y actuar conforme a ella. ConSchopenhauer, como ha señaladolucidamente Horkheimer, se disocian lobueno y lo verdadero en filosofía, pues loverdadero, la voluntad, no es bueno, y eldiscurso sobre lo bueno y la felicidad serevela como una ficción, necesaria para lavida, pero ficción al fin y al cabo. Lavoluntad es ciega afirmación de vivir , quese perpetúa en el autoengaño que es laprocreación misma : en el breve instante deplacer se propaga una existencia sujeta aldolor y abocada a la muerte. De estemodo, el dolor es lo positivo, el fondo de laexistencia, mientras que el placer es lonegativo, suspensión momentánea deaquel. Schopenhauer hace suyo el verso deCalderón en La vida es sueño: "Pues eldelito mayor / del hombre es habernacido". Por ello la auténtica tarea éticaconsiste en lo que un seguidor suyo,

Thomas Bernhard, ha denominado"corrección", en esa negación extrema de lavoluntad de vivir. Pero Schopenhauermatiza que eso no equivale a defender elsuicidio, no ya por el argumento virilplatónico de mantenerse en el puesto vitalasignado, sino porque el suicidio representala última esperanza contra toda esperanza,una afirmación de la vida, al fin y al cabo.Este pesimismo heroico de Schopenhauercombina el radicalismo de negación teórica

del individuo con la búsquedamoderada personal de los pequeñosplaceres de la vida. Una aparentecontradicción (pero: "yo he enseñado lo quees un santo, pero no he dicho que lo fuera")que se proyecta en las líneas que inspira:el pesimismo reaccionario del malmetafísico que deja todo como está, porqueno se puede cambiar, y porque se debe auna justicia cósmica; el pesimismo modernoque habla de la solidaridad de la culpa y el

sufrimiento de los hombres y que propugnaun cambio posibilista de las relacioneshumanas en una sociedad más justa .

El discurso nihilista deSchopenhauer se inscribe en un modelo depesimismo lúcido que tendrá su momentode influjo a partir del desmoronamientodel idealismo (de uno de los idealismos) enla segunda mitad del XIX y comienzosdel XX, en particular en el pensamiento deentreguerras. Coincide con fenómenoscomo la "deshumanización" y la quiebra delos ideales ilustrados sobre los derechoshumanos, el progreso y la emancipación. EnEspaña tiene un influjo especial, junto conNietzsche, en autores como Baroja (El árbolde la vida) y Azorín (La voluntad). En ello sepuede apreciar también la otra vertiente delnihilismo, además de la teorética: la socialy existencial. A este respecto es importantepor la conexión entre nihilismo yanarquismo la obra de Stirner El Unico y supropiedad. El hombre sólo se pertenece a símismo, no está alienado, si es Único,si frente a los grandes Egoístas (losconceptos absolutos del idealismo) por losque ha sacrificado su vida, ahoraúnicamente sirve a sí mismo, quedándosesólo, como una Nada creadora. La obra esuna pedagogía del egoísmo bien entendido,del amor propio, del vivir al día, del

sacrificio pactado a conveniencia entreiguales y puntualmente. Al proceso dedesintegración teórica que supone la críticaal idealismo, corresponde en elterreno político y social la crítica a lasinstituciones y fórmulas sociales deconvivencia. Y no sólo respecto a laspasadas, sino también respecto a las delpresente. Frente al "proletarios del mundouníos" Stirner levanta la bandera del"Egoístas del mundo uníos". Es la figura del

individualismo nihilista. En el mismo sigloXIX esta figura encontrará especial eco enlas novelas de los autores rusos. En elsiglo XX encuentra su inspiración enStirner y los autores mencionados la novelade Ernst Jünger, Eumeswil, donde su"figura" del "anarca" es una variación delanarquista, pero ya en una época utópicade nihilismo consumado.

El tema del nihilismo experimenta ungiro en su tratamiento a comienzos del sigloXX. Está relacionado con dostemas específicos: el de la modernidad y elde la técnica. Van unidos, aunque no



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siempre por los mismos motivos. Eltratamiento del tema de la técnica esespecífico de este siglo, ya que su aumentocuantitativo lleva a su nueva valoracióncualitativa: estamos en la época de latécnica. La técnica ya no configura sólo unmodo de hacer a través de instrumentos,sino de ser, estar y habitar en el mundomismo. La tecnificación aparece no sólocomo un proceso de aplicación del saber,sino que condiciona su génesis misma. Entérminos generales, de valores, lleva a laafirmación de que se trata de un triunfo delos medios sobre los fines. Es lo que enpalabras de la Escuela de Frankfurt se hadenominado como el triunfo de la razóninstrumental. Esta reflexión sobre latécnica ha llevado a una contraposiciónentre humanismo y técnica, en el sentidode que la técnica, instrumento y creaciónhumana, se le ha escapado al hombre(aprendiz de brujo) dominándole. Lasconsecuencias son la técnica como unaforma de dominio que acaba destruyendoal hombre mismo en su destrucción delmundo. En este sentido habría yauna temprana oposición entre técnica ynaturaleza que desembocaría en las

primeras cruzadas ecologistas.Hay, pues, una relación entre técnica y

modernidad, desde el punto de vista de larazón instrumental, y también de la razóncalculadora en Heidegger. En la raíz deambos está Nietzsche, que en el siglo XXequivale a sus interpretaciones. Pero lapresencia es distinta en cada caso. Mientrasque en la escuela de Frankfurt se intentaconciliar su visión de la historia para la vidacon el materialismo dialéctico, se rechaza

su propuesta de ruptura con la modernidaden favor de una revisión crítica de la misma.Habría una posibilidad de recuperar elmodelo nihilista en el sentido en queNietzsche lo define en La voluntad depoder , cuando afirma que el nihilista esaquel que cree que lo que es no es comodebería ser y que lo que debería ser todavíano es. Ahí se manifiesta un pensamientocrítico de lo injusto existente y de laemancipación respecto de ello.

Por otra parte, Nietzsche es utilizadoen Alemania por el nacionalsocialismo enuna interpretación política restrictiva de la

voluntad de poder. Las diferentesinterpretaciones que se dan de Nietzscheconstituyen verdaderas opciones políticasreferidas también al destinodel pensamiento occidental. En estecontexto hay situar también el diálogo deHeidegger con el autor a lo largo de losaños treinta y cuarenta. Heideggerinterpreta el nihilismo nietzscheanocomo historia de la decadencia, de lapérdida de vigencia de lo suprasensible,simbolizada en la frase "Dios ha muerto".Toma la interpretación nietzscheana de lamodernidad como historia de la voluntadde poder, de dominio del sujeto sobre elobjeto a través de la razón calculadora. Suculminación estaría en la técnica actual,que configura nuestra época como final dela modernidad y del pensamientooccidental. Durante unos años y por influjode Jünger, Heidegger cree en lasposibilidades de un nihilismo activo,destructor, configurador de una técnica anivel planetario, como transición a unnuevo comienzo, de la instauración denuevos valores. Pero, más adelante, (en undiálogo crítico con Jünger) modificará supostura y asimilará los conceptos de

modernidad, metafísica, técnica y nihilismo.Punto de inflexión en todo este

proceso es la aparición en 1932 de la obra de Jünger El Trabajador. Esta obra sigue aotras como La movilización total y Laguerra como vivencia interior. Elantecedente es la Gran Guerra, que para esageneración significó el descubrimiento delpoder gigantesco de la técnica como mediode destrucción, al tiempo que sedesmoronaban los valores burgueses de

seguridad del siglo XIX. La técnica es para Jünger la expresión de esa movilizacióntotal de energías en que ha entrado la épocacontemporánea. Quien sepa entenderlas yutilizarlas triunfará. El Trabajador es lafigura que encarna la movilización de latécnica. Es la figura del siglo XX y aun delos siguientes, porque hemos entrado enuna era titánica, cuyo final todavía no esvisible. El referente ahora para comprenderla técnica no es la modernidad, sino unanueva mitología. Porque la técnica no es unproducto humano, ni tampoco hija de lamodernidad, sino que su origen es telúrico,



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está en las fuerzas de lo elemental y deGea, de la tierra misma. Tiene su logos, sulógica propia y la única posibilidad quetiene de sobrevivir el hombre es la deentender su lenguaje. Esta es la tarea delarte, del pensamiento en imágenes propiodel siglo XX.

El diálogo de Jünger y Heideggersobre el nihilismo tiene lugar en dosescritos intercambiados con motivo desus respectivos sesenta aniversario: sobre lalínea, de Jünger, y Hacia la pregunta delSer, de Heidegger. Contrasta el optimismode Jünger con el pesimismo de Heidegger.Para este último, Jünger sería elrepresentante de un nihilismo activo,posterior a la Primera Guerra Mundial, y de

una técnica como movilización total a nivelplanetario. En palabras de Jünger: "lacabeza de la serpiente ha pasado ya la líneadel nihilismo, ha salido de ella, y en seguidale seguirá el cuerpo, y pronto entraremosen un clima espiritual mejor etc.". Esteoptimismo contrasta con el pesimismo deHeidegger para quien estamos en lamedianoche de la noche del nihilismo, enque todavía no sabemos suficientemente loque es el nihilismo, no ha sido consumado y

menos aún superado. A ello contribuye eldesconocimiento de la esencia de la técnica,que no es algo técnico, instrumental, sinometafísico: la utilización de las energías dela naturaleza, su uso y abuso. Heideggerresume su pensamiento sobre estaexplotación de la tierra que lleva aldesarraigo humano: ya no hay tierra sobrela que habite el hombre. Propugna unavuelta a la "téchne" griega, a ese modo desaber no instrumental, que es un hacer, una

póesis, un arte. La "téchne" griega sería, encuanto arte, la producción de lo verdaderoen lo bello. El problema de Heidegger aeste respecto es cómo habitar el espaciodel "entre", esa época intermedia que es elnihilismo, como final delpensamiento occidental y transición haciaun nuevo comienzo. Para Jünger ya sevislumbra ese nuevo comienzo, pues latécnica ha alcanzado sus últimas metas y haentrado en un estadio mágico, en el quepuede convivir con la naturaleza. Es decir,que la técnica ha pasado de la fase de

destrucción a posibilitar una convivenciacon la naturaleza.

En el año 1951 tiene lugar el coloquiode Darmstadt, sobre Arquitectura, sobrecómo construir el espacio de lo humano enuna Europa en crisis y una Alemania en

ruinas. La tesis de Ortega, frente aHeidegger, es que la tierra esoriginariamente inhabitable para el hombreque, a diferencia del animal, no tiene"habitat". No existe, pues, un espacio de lohumano como espacio natural, y el hombrees esencialmente un inadaptado y unaanomalía en la naturaleza, por lo que lautopía de seguir la naturaleza es inviable.Somos "intrusos en la llamada naturaleza "y "sólo la técnica, sólo el construir -baue-

asimila el espacio al hombre, lo humaniza".La técnica responde al deseo humano decambiar ese malestar original en una formade estar en la tierra que sea un bienestar.Hay, pues, en Ortega una valoraciónpositiva de la técnica, integrable en unproyecto humanista, (se diferenciaría asídel "animal de rapiña" queSpengler presenta en El hombre y latécnica) y en las antípodas del diagnósticonihilista en el que no cree, pues insiste en

no confundir el esquema de la crisis con esediagnóstico. En una deriva de esa línea, ydentro de lo que podríamos llamar unaalternativa mediterránea frente a la posturafáustica, Vattimo reclama hoy unaintegración positiva entre nihilismo ytécnica, que permita un habitar del hombreen las actuales sociedades mediáticas.



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¿Ecología o Tecnocracia?

El conservadurismo en lamodernidad

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Michael Grossheim

En pocas páginas ha sabido el autorpresentar un estudio que, por el tema queaborda, los autores que reune, el períodohistórico al que el tema ha quedadoacotado, las fuentes sobre las que trabaja y

otros detalles externos: pulcritud en laexpresión, capacidad discursiva, etc., puedesatisfacer con holgura el interés de lectorespor estas dos cosas llamadas "ecología" y"tecnocracia" que, sin duda, aparecen en lacabecera del pensamiento contemporáneo,signado por la ciencia y la tecnología. Perono se trata en este libro de un discrimen,meramente académico, de "ecología" y"tecnocracia", sino de la respuesta delpensamiento "conservador" alemán"moderno" (concretamente, se refiere aautores y obras que descollaron en elperíodo que va desde 1919, o sea, el final dela Primera Guerra Mundial, hasta 1933, osea, la toma del poder por el nazismo). Loque ha venido a demostrar el autor es queen el conservadorismo alemán del sigloveinte tanto hay partidarios de la"tecnocracia" como de la "ecología"; por eso,dice en las páginas finales, la "o" del título,cuando se hace la pregunta: ¿ecología "o"tecnocracia?, debe reemplazarse, al fin, poruna "y", porque ambas opciones tienenprominentes partidarios en la modernidad.

El trabajo se articula, después de unaIntroducción, donde se aclara de qué setrata, en tres partes: en la primera, con doscapítulos, se distinguen conceptualmentelos dos títulos -"tecnocracia" y "ecología" yse hace una caracterización del pensamiento"conservador" o, mejor, de la mentalidad

"conservadora", como una cierta categoríahistórico-cultural. Es en la segunda parte,titulada "Hombre y Técnica", dondeaparecen los personajes principales que

protagonizan el estudio: hay, en primerlugar, tres figuras centrales, a las que elautor les dedica, respectivamente, variaspáginas, que son: Ludwig Klages, queasumió una posición en contra de la cienciay la técnica; Ernst Jünger, que, a diferenciadel anterior, fue gran defensor de la técnica,viendo en ella un eximio instrumento de"poder", al que Alemania no debíarenunciar si es que quería alcanzar undestino de grandeza, dejando atrásplanteamientos de un pasado que había quesuperar definitivamente; y MartinHeidegger que, en muchas cosas se une aKlages en su crítica a la técnica y a unaconcepción de la ciencia, pensada como unamera técnica de apoderamiento de lanaturaleza por parte del hombre. La críticaheideggeriana de la técnica surgió a partir,

justamente, de la lectura de las obras de Jünger, que impactaron fuertemente sobreHeidegger. Esta parte se completa con uncorto, pero meduloso, excurso sobre autoresde la Escuela de Frankfurt o que estuvieronmuy cerca de ella: Bloch, Lukács,Horkheimer, Adorno, Benjamin y Marcuse.Si bien no lo dice el autor -que en susanálisis evita etiquetar los pensadores que

estudia-, así como Klages, Jünger yHeidegger pertenecen al pensamientoconservador, de derecha, los frankfurtianospueden ser considerados de izquierda: lasreferencias que ha hecho de estos autoresmuestran que en ellos hay una "crítica" de latécnica, pero que se diferencia de la deKlages o de Heidegger, en la medida en quealientan la esperanza de que los problemasactuales podrán ser solucionados con uncambio futuro de las relaciones sociales.

Esta perspectiva hace que estos autoresavancen a planteos "ecológicos", que son losque se van a imponer en la modernidadtardía y en la llamada posmodernidad.

Se puede decir que la figura a la queautor presta mayor atención es LudwigKlages, a quien se le debe una obra queinfluyó mucho en el primer tercio denuestro siglo: "Der Geist als Widersacherder Seele" (El espíritu como enemigo delalma). Esta obra es analizada en el libro,viendo sus implicancias antropológicas yfilosófico-políticas. El autor ya contaba conotros estudios sobre Klages ("L.K. und die



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Phänomenologie, Berlin, 1994), así como detendencias y autores del períodomencionado: "Historicidad contra Gestalt.Un capítulo de la génesis de la filosofía dela existencia", 1995; "El principio 'esperanza'y el principio 'presente'", 1993; "La filosofíaen el cambio de los temples fundamentales.El camino de pensamiento de Heidegger de1927 a 1933", 1993; "De George Simmel aMartin Heidegger. La filosofía entre la viday la existencia", 1991; "El trato consituaciones. Una idea central actual delromanticismo político", 1995. Para lacomprensión de las ideas de Klages sonmuy valiosas las consideraciones en las quepone en contraste a Klages con Jünger, entrecuyas numerosas obras que ensalzan a latécnica, a la guerra y, en general, a lavoluntad de poderío, figuran "El trabajador"(1932) y "Movilización total", (1930). Laoposición entre espíritu y alma o entreconciencia y embriaguez defendida porKlages no es aceptada por Jünger. Si Klagesconsidera que el aumento de la conciencia,o sea, de la vida racional en el hombreocurre en detrimento del plano vivencial,pático, para Jünger, al contrario, el dominioracional de la vida, el imperio de la

mentalidad técnica abre nuevasposibilidades al hombre. Jünger avanzótanto en esta línea de ensalzamiento de latécnica, que llega a hablar de una "estéticade la máquina".

En la tercera parte del trabajo se dedicaa mostrar las implicaciones filosófico-políticas de las dos alas delconservadorismo moderno -la ecológica y latecnocrática. Aquí se mencionan autores desegunda y tercera línea, que siguieron el

pensamiento ya de Klages, ya de Jünger, yque son desconocidos por nosotros, peroque en su época animaron un debate entorno a cuestiones que fueron ciertamentecruciales para la autocomprensión deAlemania después del desastre de laPrimera Guerra Mundial. Es muyinteresante destacar que muchos de losplanteamientos "ecológicos" que hoy son dedominio público ya se hacían en lasprimeras décadas de nuestro siglo. Por otrolado, ha cambiado la apreciación generalacerca del sentido y valor de la ciencia y latecnología, que en la actualidad son vistas

como algo familiar y no como potenciasmaléficas o benéficas, según los casos, de lasque se espera la salvación o la pérdida totaldel hombre. Además de un corto capítulodonde trata de la relación entre Klages y elTercer Reich, se analizan en la tercera partetres pares de conceptos polares: "amor a lapatria/dominio imperial", "pueblo/Estado"y "Vaterland/Mutterland", o sea, la patria,como tierra del padre y patria, como tierrade la madre. Aquí hay categorías que handesempeñado un papel de fundamentacióno, al menos, de orientación de posicionespolíticas, sociológicas y de filosofía delestado y la cultura, pero también que handeterminado el juicio de las generacionesdesde el inicio del siglo y siguen presentesen la conciencia general actual. Para el autoreste análisis es importante porque muestralas dos tendencias de una mismamentalidad conservadora: en Klages hayuna afirmación de lo femenino, de la madre,del pueblo, de la pequeña patria y en contrade lo masculino, lo paterno, representadopor el Estado y el Imperio. Lo contrario seda en Jünger.

Quisiéramos referirnos un tanto enparticular a la caracterización del

"conservadurismo" que se hace en laprimera parte. Esto es importante, tantopara entender el ala "tecnocrática" como la"ecológica". Dice el autor en la Introducciónque el movimiento ecológico de nuestrosdías exhibe una peculiar falta de concienciahistórica, o sea, no sabe de dónde viene, sibien se advierte que es una nueva expresiónde una muy vieja mentalidad - la romántica- que en Alemania nunca ha perdido vigor.Los primeros proyectos ecológicos vienen

de la filosofía. Cita una obra de ArminMohler, que se considera standard sobre eltema que nos ocupa: "La revoluciónconservadora en Alemania 1918-1932",Darmstadt, (1989), donde aparecenreunidos los dos hermanos Jünger, Ernst yFriedrich Georg ("La perfección de latécnica"), Klages, Enst Niekisch yHeidegger, como representantes principalesde ese pensamiento (de discutido carácterrevolucionario). Considera que pertenecen ala mentalidad conservadora los siguientesrasgos: sentido para lo concreto; rechazo delo abstracto; orientación hacia lo particular,



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que se trata de cuidar y acrecentar; interéspor el orden, la continuidad, la tradición;búsqueda de seguridad; preeminencia de loreal por sobre lo posible, de la "Gewor-fenheit" (estado de yecto) sobre el "Entwurf"(pro-yecto), dudas frente al optimismo de la"hacibilidad" o el "poder hacer";sensibilidad frente a la fatalidad delacontecer; rechazo de la idea de progreso;idea del hombre escéptica o pesimista;conciencia de la necesidad de lasinstituciones; necesidad de aposentamiento,de contextualización de la existenciapersonal; amplio desinterés por ideales deautonomía; convicción acerca de unaoriginaria socialidad de los hombres;rechazo del individualismo radical; de laexagerada regulación de las situacionescomunitarias; respeto por el pasado;rechazo de la nivelación de las diferenciasentre los hombres; interés por una sociedadorgánica; sentido para la pluralidad. Lavivencia de la temporalidad es también unaspecto que es preciso tener en cuenta en elperfilamiento de la mentalidadconservadora: hay un modo de vivenciar eltiempo que colorea la personalidad delconservador y que explica su inclinación a

la sentimentalidad, la nostalgia, ladependencia del pasado, la honra de losancestros. En el fondo de su ser - y más alláde todo contexto político - sufre elconservador, de modo muy especial, elelemental espanto del incesante transcurrirdel tiempo, la experiencia de que algo ya noexiste, fue. En contraste, se puede decir queel futuro no está en el centro de laexperiencia del tiempo del conservador. Deahí la forma como, en general, se enjuician

los "proyectos". El tiempo es la condiciónpara la realización del bien. La razóndepende también del tiempo, porque laverdad, conocida por ella, debe ganar enfuerza de convicción para ser adquirida porla razón. Otra cosa que debe ponerse enrelieve del carácter conservador es laurgencia por mantener la continuidad. Hayun convencimiento de "no poder comenzarde nuevo". Otro elemento es la renuncia atoda forma de redención terrena y, así, el

rechazo de las utopías. Por último, semenciona la posición de los conservadoresfrente al programa de la Ilustración: no secree en el ideal de un mejoramiento

progresivo del hombre. Señala el autor que,en este sentido, los conservadoresencontraron en las ideas de Nietzsche unpunto de apoyo: en Nietzsche hay una dudaacerca de la posibilidad de un cambioradical del hombre, logrado por suprogresivo disciplinamiento.

Por cierto, los mencionados rasgos sedan, aun cuando en variada proporción, enlos autores conservadores; más en el tipoKlages que en el tipo Jünger. Pero, si Jüngerpertenece al pensamiento conservador, estosignifica que los rasgos aparentementecontrarios que se dan en él por relación aKlages, no son más que una "reacción"frente a algo que se sabía se tenía y quedebía ser negado, superado. En haber

penetrado a este nivel interpretativo delpensa-miento conservador, creemos estáuno de los méritos de este trabajo. En elexcurso sobre los frankfurtianos muestra elautor cómo en ellos no se ve estamentalidad polar, reactiva; se trabaja desdeuna perspectiva "dialéctica", que permiteconciliar contrarios y, así, adquirir unavisión más comprensiva de la vida humana,de la sociedad, de la historia.

En un párrafo final del libro, el autor -haciéndose cargo de lo afirmado por MartinGreiffenhagen en un estudio de 1986,titulado "El dilema del conservadurismo enAlemania", Frankfurt, de que ese dilemaconsiste en la dificultad de encontrar unpunto de descanso entre dos extremos:"racionalismo" e "irracionalismo" (para eseautor, el pensamiento conservador es unpensamiento ilustrado, esto es,"racionalista", que se rebela contra la

Ilustración, o sea, defiende una"racionalidad irracional"), -dice el autor queese dilema hay que buscarlo a otro nivel: esla incapacidad del conservadurismo dedeterminar para sí una posición consistentee inequívoca frente a la técnica. "Este dilemaes un reflejo particular de esa rupturainterna que es característica de lamodernidad en general".

© Ökologie oder Technokratie? Der

Konservatismus in der Moderne. Serie: "EscritosFilosóficos", Vol. 14. Verlag Duncker &Humblot, Berlin, 1995.



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Por una ontologíade la técnica

Dominio de la naturalezay naturaleza del dominio

en Julius Evola

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Giovanni Monastra

Al querer tratar un particular sector del

pensamiento de Julius Evola -la génesis y elsignificado de la técnica, en especial desdela perspectiva de los valores- no se puedeprescindir de la forma que en su conjuntoposee el sistema doctrinario de este Autor,así como de sus presupuestos másprofundos. Evola en efecto no es sólo unestudioso orgánico y total, sino que estambién un pensador cuyas raícesculturales se hunden en un orden devalores, definidos como "tradicionales",

totalmente extraños a los actualmentehegemónicos. Al diferenciarse netamentedel filósofo "moderno", guiado sólo por unavisión subjetiva propia del mundo,preocupado en ser "original", en afirmar"cosas nuevas", Evola en vez hacereferencia, como base de sus reflexiones yvaloraciones, a un núcleo de ideas oprincipios sapienciales considerados comoatemporales y objetivos en razón de suorigen trascendente.

Naturalmente el kosmos tradicional hasido filtrado por el estudioso italiano deacuerdo a su particular sensibilidad("ecuación personal") o "naturaleza propia",caracterizadas por el hombre dirigido a laconquista, a la acción, bajo la guía de unavoluntad lúcida y firme, propensión que sepuede expresar también en el planointelectual. Así Evola elabora unaconcepción de la Tradición energizante y

dinámica, animada e invadida por lossímbolos de la Potencia metafísica.

Bajo ciertos aspectos tal concepciónpuede resultar diferente, pero más en las

apariencias que en la sustancia, de la deRené Guénon, de Frithjof Schuon o deAnanda Coomaraswamy, estudiososcaracterizados por un espíritu sacerdotal, esdecir, contemplativo o especulativo. Y,quizás, justamente esta particular ysugestiva versión de la Tradición, propuestapor nuestro Autor, ha a veces hecho distraerla atención de los lectores más superficiales(y, a veces, en mala fe) respecto de laesencia de la doctrina evoliana, de ordensapiencial, a favor de aspectos puramentemarginales y exteriores, cuyo sentido puedeser comprendido tan sólo en lo interior dela "concepción del mundo" propia de éste.La Tradición, de acuerdo a la definición deEvola,

«es en su esencia, algo de metahistóricoy, al mismo tiempo, dinámico: es una fuerzageneral ordenadora en función deprincipios que tiene el crisma de unasuperior legitimidad -si se quiere, se puedetambién decir: de principios de lo alto-fuerza, que actúa a través de lasgeneraciones, en continuidad de espíritu yde inspiración, a través de instituciones,leyes, ordenamientos que pueden presentaruna notoria variedad y diversidad.»

La Tradición, por lo tanto, es unarealidad de orden espiritual, activa yoperante en el mundo ("trascendenciainmanente"), no una pedante colección deusos y de costumbres dignificados por elsolo hecho de que, en el pasado, fueronadoptados por enteras generaciones. Estaúltima, más que tradición en sentidoestricto, es en realidad tan sólo una"democracia de los muertos", de acuerdo a

la feliz definición de Chesterton.Al manifestarse como central en el

pensamiento evoliano las ideas de fuerza,de potencia, de dominio, entidadesasumidas siempre en sus valenciasmetafísicas (en analogía con el numenromano), seguiremos esta particularperspectiva en nuestro estudio. Justamenteeste desplazamiento de plano hacia lo alto,esta verticalización de tales entidades(fuerza, potencia, dominio) en la dimensión

espiritual, más allá de toda banalizaciónmaterialista-autoritaria, resulta en mayormedida en evidencia por parte del severo



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juicio que Evola formula ya en sus primeroslibros, durante el denominado "períodofilosófico", acerca de la técnica, ilusión depotencia del hombre faustiano yprometeico.

En Ensayos sobre el idealismo mágico

(1925) se encuentra la siguiente afirmación:«Nos queda en fin por desilusionar a

aquellos que fantasean acerca de larealización de cualquier poderío a travésdel aprovechamiento de las fuerzas de laNaturaleza, que procede de las aplicacionesde las ciencias físico-químicas (es decir: dela técnica) [...] la infinita afirmación delhombre a través de indeterminadas seriesde mecanismos, dispositivos técnicos, etc. es[...] un homenaje de servidumbre y deobediencia».

A través de la técnica, cuya base resideen la ciencia moderna, el hombre instaurauna «relación extrínseca, indirecta yviolenta» con la Naturaleza, que se concretaen una posesión grosera de la realidadfísica, puesto que se actúa sobre esta últimadesde afuera, mientras que en el mundotradicional el hombre opera «;desde lointerior, a partir del nivel de aquella

productividad metafísica, de la cual elfenómeno o el físico depende», es deciractuando directamente en la raíz sutil, quese encuentra atrás y adentro de la realidadfísica, símbolo de una realidad superior,metafísica. La técnica es pues una ilusión depoderío, espejismo del hombre solidificadoen su Yo cerrado: es involución, regresión,debilidad, si es observada desde laperspectiva de la Tradición.

También puede leerse en la revista «LaTorre» (1930, n. 9):

«la máquina [...] fomenta, en el contextode una ilusión de potencia exterior ymecánica, la impotencia del hombre;materialmente le multiplica hasta el infinitola posibilidad, pero en realidad loacostumbra a renunciar a cualquier actosuyo [...]. La máquina es inmoral puespuede convertir en poderoso a un individuosin hacerlo simultáneamente superior».

Así pues tocamos un aspecto esencialdel pensamiento evoliano: el poderío debeser un atributo vinculado a una íntima y

profunda superioridad espiritual. Unpoderío sin superioridad, que opere comosu causa y justificación, equivale a un purotitanismo, se convierte en prevaricaciónbrutal, materialista, y al mismo tiempotonta pues se vuelve en contra del mismohombre dañándolo espiritualmente.

El antiguo mito de Prometeo que robael fuego a Zeus a tal respecto se nosmuestra como sumamente esclarecedor. Elgriego Hesíodo -nos recuerda Evola-caracteriza esta costumbre interior comopropia de una

«mente activa, inventiva, astuta, quequiere engañar al noûs de Zeus, es decir a lamente olímpica. Pero ésta no puede ser niengañada ni sacudida. Ella es firme y calmacomo un espejo, ella descubre todo sinbuscar, es más, todo se descubre en ella. Elespíritu titánico es, por el contrario, lainvención, aun si se trata únicamente deuna mentira bien construida».

Es propio del mismo todo lo que esretorcido y opaco, en oposición a laesencialidad y a la transparencia olímpica.La contraparte del espíritu titánico es laestupidez, la imprudencia, la torpeza, la

miopía interior: en síntesis, podríamosdecir, la incapacidad de ver a lo lejos.

Luego del acto sacrílego de Prometeo,queda el hermano de éste, su alter ego,Epimeteo, que representa a la estirpe de loshombres y símbolo de la estupidez, comocontraparte de la astucia, que suscita sólo larisa de los dioses, aquello que Evoladenomina como «la risa de formaseternas»7. Análogamente la técnica, en tal

perspectiva, es tonta astucia, estupidezinteligente, que no sabe ver en el futuro,entender los efectos del propio accionar enel mundo, sobre la naturaleza.

¿Pero cuáles procesos son los que hanllevado al hombre a esta "conquista"? AquíEvola nos proporciona una primera versiónen Imperialismo Pagano (1928): el germenque hace desencadenar la enfermedadtecnicista a su entender es el judeo-cristianismo. A tal respecto, para un

encuadre histórico cultural de este tema,nos parece oportuno recordar que talafirmación ha tenido sostenedores muy



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autorizados, sea antes como después deEvola. Por ejemplo el filósofo judío alemánMax Scheler había precedentemente escritoque la idea de dominio "violento" sobre laNaturaleza deriva históricamente del

judaísmo.De hecho el mundo religioso delantiguo Israel desacralizó en primertérmino a la naturaleza, negando el aspectoinmanente de Dios, con todas sus lógicasconsecuencias, tal como lo observa elteólogo cristiano Sergio Quinzio, el cualidentifica en el judaísmo las bases culturalesde la modernidad. Hay que precisar, decualquier manera, para evitar equívocosque, con el término "técnica", Evolacomprende a aquel conjunto de saberes y deactividades determinados por la concepciónfaustiana del mundo, por ende sumamentediferente, de acuerdo a lo que ya habíahecho notar Oswald Spengler, de la técnicaarcaica, la cual respetaba la Naturaleza, noapuntaba a alterarla y en cambio seinsertaba en sus ritmos.

La técnica moderna necesita de unpresupuesto esencial: que la Naturaleza nosea más «un gran cuerpo animado ysagrado, expresión visible de lo invisible»,sino una aglomeración sin vida de objetos

materiales, una estepa desacralizada, casienemiga, que el hombre no ve más como unlugar de «manifestaciones de podereselementales» con los cuales interactuar, deacuerdo a las palabras de J. Ortega y Gasset,sino como una realidad en sí, independientedel mundo espiritual de quien la conoce(dualismo radical).

El cristianismo, en su afán polémicoantipagano, profundizando un camino ya

abierto por el judaísmo, ha matado a laNaturaleza, la ha convertido en una cosamuerta de la cual Dios se ha retirado: «elcristianismo ha arrancado al espíritu de estemundo». La Naturaleza se convierte en elreino del pecado y de la tentación, enoposición dualista respecto del mundo delEspíritu. Con esta justificación estaba listoel camino que habría llevado al brutaldominio técnico sobre la Naturaleza, cuyospasos primeros -diremos nosotros- fueron la

asimilación de lo viviente a la máquina y dela Naturaleza a un conglomerado azarosode átomos, según lo que ya en laantigüedad había afirmado el filósofo

Demócrito, quien por lo demás con justiciano fuera nunca escuchado.

La técnica, por ende, no por casualidadnació en Occidente, en donde se haafirmado la religión cristiana, la cual -talcomo se ha dicho- tiene en común con la

mentalidad técnico-científica el"presupuesto dualista". Además, al ser latécnica "impersonal" y "transitiva", es deciradoptable por cualquiera, la misma necesitatambién de un presupuesto igualitario, elcual también, de acuerdo a la opinión deEvola, es rastreable en el cristianismo (elbolchevismo de la antigüedad» tal como lohabía denominado Spengler).

Por ende la mentalidad democrático-igualitaria en el campo del saber y laobsesión separativa que ha creado una netay arbitraria escisión entre Yo y mundo(solidificando los dos polos en un Sujeto yen un Objeto ontológicamente diferentes, esmás opuestos, y por ende privados decualquier relación intrínseca), son las causasdel tecnicismo.

En forma sucesiva, en Rebelión contrael mundo moderno (1934), Evolaredimensionó sus ásperas críticas al

cristianismo, aun resaltando siempre losefectos nefastos de la hipostatización de los"dos órdenes, natural y sobrenatural"separados por un profundo hiato,característica de la doctrina cristiana14,deudora del dualismo hebraico, inquieto ydescomedido, siempre en agudo conflictoentre "espíritu" y "carne". Más bien, junto alas responsabilidades del cristianismo, élevidenció también las del humanismo y del"racionalismo", nacidos en el mundo griego

"clásico" del cual emanaron factoresconvertidos luego en parte integrante deltecnicismo (por ejemplo, la concepciónmecanicista del mundo).

Pero, más allá de estas génesishistóricas, es verdad que la técnica nace enOccidente también porque, bajo un ciertoaspecto, se remite a la naturaleza de lospueblos occidentales, los cuales han estadosiempre animados por una "voluntad de

infinito", por una tensión hacia el dominio,que se expresó también en la conquista delas colonias de ultramar.



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¿Qué cosa trajo esta tensión, que en laépoca romana había también mantenido unequilibrio entre interioridad y exterioridad,que se descargaría sólo sobre el mundo,también mediante la técnica? Evola proveeuna respuesta suya.

«Cuando la mirada humana se despegóde la trascendencia, la insuprimiblevoluntad de infinito inmanente en elhombre [occidental] debía descargarse en loexterno y traducirse en una tensión, en unimpulso irrefrenable [...] en el dominio quese encuentra inmediatamente por debajodel supremo de la espiritualidad pura y dela contemplación, es decir en el dominio dela acción y de la voluntad. De aquí, ladesviación activista, de aquí [...] la perenne

insatisfacción faustiana».Si bien escrito con la intención de

analizar principalmente el fenómeno de lasupremacía colonial de los blancos, elfragmento arriba citado, a nuestro parecer,es esclarecedor también para comprender elotro aspecto de la génesis del tecnicismo. Elmarco resulta así más completo: aligualitarismo y al dualismo separativo Yo-mundo, se le agrega una contingenciahistórica (¿o una necesidad metahistórica?):la laicización y secularización progresivadel hombre europeo, a partir delRenacimiento, injertada sobre su particularnaturaleza dinámica y activa.

En este orden de ideas se podríatambién agregar que la técnica representa lasolidificación y la materialización de lasprácticas mágicas, sutiles, de acción directasobre la Naturaleza, típicas de todasociedad tradicional, habiéndose debido a

una distorsión y mistificación de las mismasel ilícito rebajamiento de nivel.

La concepción evoliana, por ende, sediferencia sea de toda utopía regresiva,antitecnicista, de estampa igualitariarousseauniana, basada en el mito iluministadel "buen salvaje" y del "estado denaturaleza", realidades nunca existidas, seade las ideología antiigualitarias de improntatecnicista o, de cualquier modo,

positivamente orientadas hacia la técnica encuanto tal.

Pensamos, para este último caso, a lasteorías de Arnold Gehlen, egún el cual latécnica es un fruto de la naturaleza humanay forma parte de ésta, así como las garras ylos cuernos son expresiones de la naturalezade los animales que los poseen17. A talpropósito sería sumamente interesantedesarrollar un paralelo entre lasconcepciones de Gehlen y las de Evola, dosteóricos mancomunados por la lucha contrael igualitarismo y el iluminismo, pero sinembargo sumamente alejados en susrespectivos fundamentos doctrinarios:vitalista el primero, secuaz de principiossupranaturalistas y trascendentes elsegundo.

Por todo lo dicho podría parecer que

Evola se encuentra ubicado simplemente enel nutrido grupo de los críticos de la técnicamoderna, desde Sombart hasta Péguy,desde Scheler hasta Ortega y Gasset, desdeSpengler hasta Berdiaev, exponentes delpensamiento antimoderno, organicista yaristocrático. Pero ello es un error. Peculiarcaracterística de Evola fue, en efecto,siempre la de observar en profundidad loshechos para captar eventualmentedirecciones inusuales, impensables puesto

que positivas en su general negatividad.En nuestro específico caso un estímulo

fue por cierto el famoso libro de Ernst Jünger, El Obrero, aparecido en 1932. Perosería a su vez superficial creer que Evolahaya hecho una banal transcripción yasimilación pasiva de las temáticas

jüngerianas en el propio pensamiento. Másbien sería exacto hablar de naturalesafinidades y complementariedad entre dos

concepciones en muchos aspectos aunancladas en los años Treinta) con el mismoorden de valores.

Insertando algunas intuiciones de Jünger en la visión general cíclico-involutiva de la historia humana propia dela Tradición (la época actual sería la edadoscura, fase terminal de todo el ciclo,dominada por el materialismo y por lasubversión de todo orden en sentidosuperior), Evola observa que la técnica

presenta un doble rostro: junto al yaexaminado, emerge otro, también ésteinquietante, disolutivo para el hombre-



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masa, pero útil estímulo y banco de pruebapara el hombre diferenciado, el cual, aunviviendo en el mundo moderno, siente en sílos valores de la Tradición como entidadesaun operantes y activas. Y bien, retomandouna idea jüngeriana, Evola observa que latécnica, en cuanto dimensión ya autónomay global, que se subleva con violenciarespecto de la misma trama de la vida,puede desarrollar una importante accióndestructiva de la figura humana típica de lasociedad burguesa: El individuo-átomo.Éste constituye un ser indiferenciado en loprofundo, una unidad numérica disuelta detodo nexo orgánico con la totalidad,diversificado respecto de sus semejantes (lamasa) sólo por factores exteriores, lábiles,subjetivistas, estrechamente vinculados alos no-valores del mundo burgués.

En la concepción evoliana de la historia,la técnica se convierte pues en un mediopara alcanzar, a veces y también en formaactiva, el punto cero de los valores, el fin deun mundo, el burgués-proletario, puesto enla fase terminal, descendente, del actualciclo histórico. Veremos más adelante que,

junto a esta acción disolutiva, que, usandouna terminología hindú, podemos poner

bajo el signo de Shiva, la técnica puededesarrollar otra, positiva en sentido"formador".

¿Pero qué es lo que provoca este ataquedestructivo del individuo? Es un factorrevulsivo, presente en la técnica: loelemental. El mismo significa, en estecontexto, "primitivo", pero

«designa más bien las potencias másprofundas de la realidad, que caen afuera

de las estructuras intelectualistas ymoralistas y que están caracterizadas poruna trascendencia sea positiva comonegativa, con respecto al individuo: asícomo cuando se habla de las fuerzaselementales de la naturaleza».

El burgués, encerrado en su ciudadelaracionalista, en su vacuo intimismo,pequeña alma dirigida a las cosas pequeñas,a lo útil, a lo seguro, tiene terror por lo

elemental y lo mantiene a distancia,«sea que el mismo se le aparezca bajo al

especie de potencia y de pasión, sea que se

le manifieste en las fuerzas de la naturaleza,en el fuego, en el agua, en la tierra, en elaire».

Esta realidad inquietante presenta undoble origen: interno y externo respecto delalma humana. El burgués ha tratado de

exorcizarla, de excluirla, pero ha fracasado.Así hoy lo elemental vuelve a emerger entodas sus manifestaciones, a veces brutales,a través de la potencia desmedida de latécnica, nacida como instrumento útil parael hombre y ahora amenazadora enemigade su estructura interior, además que física,como acontece en el caso de la guerramoderna, guerra no más de hombres, sinode máquinas, guerra técnica, en la cual elindividuo, en cuanto tal, desaparece.

Pero no todos los hombres son porigual vulnerables: la técnica en efecto puedeser un banco de prueba para aquellos queno se encuentran qubrados, aquellos quemantienen en sí un núcleo de durezaascética, también sólo potencial, dedesapego respecto del mundo, pero que nole pertenecen. Así pues, si muchos, bajo lapresión de lo elemental desencadenado porla civilización de las máquinas, soninteriormente aniquilados,desindividualizados hacia lo bajo, es decirhacia la estandarización puesta por debajodel individuo, con la creación de un&laquotipo humano vacío, en serie [...]producto multiplicable insignificante», paraotros «la desindividualización puede sinembargo tener un curso activo y positivo».

Esta segunda posibilidad, que nace delconnubio entre vida y riesgo, que deriva deun continuo desafío con lo elemental (en la

práctica: con la máquina, en la acepción másvasta de este término), se puede concretaren una forma nueva, la persona absoluta,

«caracterizada por dos elementos: enprimer lugar por una extrema lucidez yobjetividad, luego por una capacidad deactuar y de mantenerse de pié recabada defuerzas profundas, más allá de lascategorías del individuo, de los ideales, delos valores y de los fines de la civilización

burguesa».Sólo este ser transfigurado, también en

los rasgos del rostro, severos e impasibles,



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podrá dominar la técnica sin sercontaminado por ésta. Su presencia podríaimprimir un nuevo curso a la historia,dando lugar a una verdadera y propiamutación de civilización. Además, allídonde parecía que tuviese que reinar lapura y opaca materialidad, se transparentannuevos símbolos que el hombrediferenciado debe percibir: en efecto, lamáquina, mirada con ojos nuevos,representa una expresión de laesencialización a la cual se debe tender:nada de oropeles burgueses, superfluos,arbitrarios, subjetivos, nada de "pintoresco"o "gracioso" (se piense en una gran fábrica oen una cantera naval), sólo una fuerzaelemental, expresión de una idea creativa,de un fin preciso, de una actividad fría yobjetiva.

«Sobre su plano, la misma refleja puesen un cierto modo el valor mismo que en elmundo clásico tuvo la pura formageométrica».

Esta selva de símbolos resurgentes quenos circunda (como en los mismosrascacielos de acero y de vidrio), estepaisaje faustiano, que puede sertransfigurado por quien tiene los ojos paraver, tiene la posibilidad de desarrollar unaeficaz función de estímulo hacia la«simplificación y esencialización del ser enun mundo espiritual en disolución», haciaun nuevo realismo activo, además de losfalsos problemas del Yo, de lossentimentalismos, de los humanitarismos yde toda la herencia pebeyo-burguesa.

¿Existe el riesgo de derrumbarseinteriormente, por cierto, de ir por debajo, y

no por encima, del individuo: pero el riesgono es en sí mismo el alimento de estasfiguras que han aparecido en el horizontedurante las tempestades de acero? Y porotro lado,

«no hay nada, en la época actual que nosea riesgoso. Para el que se mantiene de piééste es quizás la única ventaja que la mismapresenta».

© «Diorama Letterario», n. 72, 1984.

Heidegger y la Técnica _____________________________________

Eugenio Gil

René Scherer, en un artículo tituladoConsideraciones inactuales, se preguntaba sino había sido Heidegger, a fin de cuentas, elprimer teórico de la lucha ecológica. Elpensamiento sobre la técnica lleva aHeidegger a explicar la devastaciónecológica que caracteriza a la actualidad. Elverdadero peligro del mundo moderno noestá en los bloques militares, sino en laopinión, ampliamente difundida por elsistema, de que "es suficiente liberar,transformar, acumular y dirigirpacíficamente las energías naturales paraque el hombre haga la condición humanasoportable... Lo que amenaza al hombre ensu esencia es la opinión de que laproducción técnica establecerá el orden enel mundo, porque es precisamente esta

manera de ‘poner en orden’ lo que nivela enla uniformidad". La técnica moderna, alestablecer un orden artificial–racionalprefijado, reduce t odos los ámbitos de lavida humana a una misma dimensión. En elámbito de la naturaleza la palabra aemplear es devastación. En el ámbito de lacultura la palabra es unidimensionalidad. Después de las revoluciones técnicas elmundo presenta un electroencefalogramaplano. Pero no adelantemos

acontecimientos. ¿Qué es la técnica enHeidegger? ¿Qué es el Ge-stell?

Técnica y técnica moderna

Para Spengler la técnica no es sólo unprocedimiento moderno, hay queextenderla a los procedimientosrudimentarios de los salvajes e incluso a losanimales. Tampoco es la herramienta, sinoel manejo. De esta manera hablamos detécnicas de lucha, técnicas de construcción,

etc. Spengler no da una definición, pero,por el enfoque conceptual que hay alprincipio de El hombre y la técnica, podemosdecir que para él técnica es el





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la estructura medios-causa-fin. La causa sesuele entender ahora como un productor deresultados o como algo que da lugar aefectos. Pero causa viene de cadere quesignifica caer, ir a parar a. Causa es lo queorigina que algo venga a parar a alguna otracosa. La causa griega no tiene nada que vercon el producir y con el efectuar. Producir,efectuar, producto, efecto, soncategorizaciones que han surgidoposteriormente debido a una utilizacióntécnica restrictiva de la causalidad antigua.

La causa griega no tiene segúnHeidegger ese sentido de la exactituddeterminante causa-efecto, es más bien loque hace que otra cosa resulte, lo que tienela culpa (verschulden) de que alguna otra

cosa ocurra, tiene un sentido más amplio yontológicamente distinto al del efectuaractual. De esta manera la causa material esaquello desde lo cual se compone el objetocausado (aquello que tiene la culpa de queel objeto sea de un determinado material yno de otro). La causa formal es lo que tienela culpa de que lo que aparece –de que elaspecto, eidos ( Aussehen)– sea de una formadeterminada y no de otra. La causa final eslo que tiene la culpa de la terminación,

delimitación final y completamiento de eseaspecto en el futuro (télos significa másacabamiento y completamiento en el futuroque fin). La causa eficiente es lo que tiene laculpa de que ese aspecto, de ese material ycon esa terminación, se lleve a cabo. Lacausa eficiente es la que más apunta alquehacer técnico, porque es la que lleva acabo todo el proceso de transformación. Elartesano (artista, etc.) liga (versammeln) yestructura de tal manera las otras clases de

originar algo que se convierte en laintervención que funda la salida a la luz delaspecto que va a tener la obra en cuestión.El quehacer técnico del artesano es por unaparte saber (légein), por otra hacer surgiraquí delante la obra ( poíesis) y por otraverdad (alézeia).

Es saber en el sentido de poder poneren obra el ser. El saber en relación con elobjeto técnico hecho surgir es un "incipiente

y constante mirar más allá y por encima delo que existe materialmente", es un sacar ala luz a través del hacer. La actividad delartesano, al hacer entrar en juego las otras

tres formas de tener la culpa, saca a la luzun nuevo aspecto, por tanto es tambiénreflexión, es légein.

Las cuatro formas de tener la culpahacen que algo llegue a acontecer en elpresente. Las cuatro causas originan una

cosa que estaba escondida en lo oculto, lascuatro confluyen de forma unitaria en estetraer a la luz hacia lo presente. Traer aquídelante o hacer salir aquí delante(hervorbringen) es en griego poíesis.

En esta actividad de hacer salirpodemos preguntar: ¿desde dónde? Segúnel punto de vista ontológico en el que semueve Heidegger, la respuesta es: desde looculto. Y salir de lo oculto, desocultar(entbergen) es en griego alézeia, verdad en susentido originario. La actividad artística yartesana es por tanto descubrimiento deverdades.

La esencia de la técnica se perfila comouna forma de desocultamiento: modo desalir de lo oculto que reúne en sí de formaunitaria las cuatro clases de causalidad.Esto es lo común a todas las técnicas. Portanto lo común a la técnica griega y a lamoderna. ¿En qué se diferencia entonces la

técnica griega de la moderna? Supongamosun molino de viento y el quehacer dellabrador tradicional como ejemplos detécnica no moderna y una central eléctrica ysu aparato de distribución de energía comoejemplos de técnica moderna. El molino deviento no almacena la energía y noconsidera la energía del viento como algoacumulable para disponer de ella despuéssegún un orden que ya no es el del viento.Sin embargo en el maquinismo moderno el

agua para mover las turbinas, la tierra paraconstruir muros, etc., no son realmente elagua y la tierra en su movimiento natural,sino si mples materias primas para producirenergía.

La técnica moderna desoculta en elmodo del "provocar (herausfordern) queexige a la naturaleza la entrega de energíaque puede ser almacenada en cuantoprovocada". Los objetos producidos de esta

manera entran a formar parte de una doblenaturaleza ordenada por principios deutilidad y de eficacia. Técnica moderna esprovocación; es hacer abortar productos



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que saca a la naturaleza de su movimientonatural. El molino de viento y el cultivotradicional logran instalarse en lanaturaleza como una prolongación de éstasin alterar su ritmo básico. La centraleléctrica y la fábrica, no. Los primerospermiten "guardar" y "cuidar"; lossegundos, no. La violencia que ejercen losprimeros sobre la naturaleza es la propia detodo surgir que está implícito en laestructura del lógos: deja que las cosas seancomo son, incluso hace que las cosas seancomo son. La violencia que e jercen lossegundos es el sometimiento de lanaturaleza a un orden prefijado que laaparta de su ritmo. La violencia industrialexige un producto en virtud de su propialey. Esta tendencia obliga a aparecer cosasde una determinada forma. Tal forma esespecial, tiene una estructura ontológicadistinta. Ya no son obras, son productos(existencias, stocks). Algunas actividadestípicas de la técnica no moderna son: cuidarde, sembrar, amasar... Algunas actividadestípicas de la técnica moderna son: explotar,fabricar, producir... Hay un salto cualitativoentre ambas técnicas. La técnica modernacrea una nueva naturaleza autónoma que

pone, dispone y organiza con leyesgenuinamente suyas. Este orden destruye elorden originario, es decir "toda jerarquía,porque la uniformidad del elaborar loachata todo".

La pregunta por la técnica sigue ahora conel Ge-stell. La técnica moderna necesitadetener el fluir originario en ciertasunidades para poder disponer de ellas deotra manera. Da lugar así a emplazamientos(Stellungen) de reservas carboníferas,

emplazamientos de agua, etc. Al dispositivotécnico moderno sólo le interesa que loselementos de su ámbito de actuación sesometan al orden de eficacia y utilidad.Para ello necesita descargarlos dedimensión ontológica. Una montaña deja deser una montaña para convertirse en unemplazamiento de material deconstrucción. El caso es que los elementossean manejables por los dispositivospreparados al respecto. El conjunto de estosemplazamientos y dispositivos es el Ge-stell.Ahora bien, al conjunto de relaciones y deelementos que caen bajo estas relaciones se

le llama estructura. Ge-stell es la estructurade dispositivos y emp lazamientos de latécnica moderna. O, como también se hatraducido, el armazón de dispositivos yemplazamientos de la técnica moderna. "Laesencia de la técnica moderna consiste en laestructura de dispositivos yemplazamientos (Ge-stell)".

Consecuencias sociales de la técnicamoderna

Para Heidegger, la técnica moderna esun a priori que domina todas lasdimensiones del mundo moderno. Colocatodo lo existente en el proceso deproducción como si fuera elaborable yvendible. El hilo conductor del mundomoderno es la técnica moderna. La técnicaes la metafísica consumada:

"El emplazamiento fundamental de lamodernidad es el ‘técnico’. Dichoemplazamiento no es técnico porque hayamáquinas de vapor y posteriormentemotores de explosión, sino al contrario: sihay cosas tales es porque la época es‘técnica’. Eso que llamamos técnicamoderna no es sólo una herramienta, unmedio en contraposición al cual el hombre

actual pudiese ser amo o esclavo;previamente a todo ello y sobre esasactitudes posibles, es esa técnica un modoya decidido de interpretación del mundoque no sólo determina los medios detransporte, la distribución de alimentos y laindustria del ocio, sino toda actitud delhombre en sus posibilidades; esto es: acuñapreviamente sus capacidades deequipamiento".

La técnica moderna es una cosmovisiónque sintetiza la esencia metafísica de lamodernidad. Está instalada de tal modo ennuestro mundo que ninguna de las formasde vida de éste se libra de ella. Se obliga atodo lo existente a figurar en el dominio quede antemano la estructura de dispositivos(Ge-stell) ha predispuesto. El hombre, lavida, la política, la economía, la naturaleza,la ciencia, todos los ámbitos de lo real hansido ya pre-dispuestos.

Que el hombre es puesto (emplazado)por la técnica lo aclara Heidegger de lasiguiente manera: "Estructura de



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dispositivos (Ge-stell) significa la reunión delos emplazamientos que emplazan alhombre, el decir: lo provocan a desocultarlo real a la manera del encargar existencias".El hombre moderno —el funcionario de latécnica— es una pieza más del sistema quees emplazada en determinado lugar y dedeterminada manera para que cumpla sufunción en la estructura.

Pero quizás el hombre podría salvarsepor la voluntad. Podría haber aquí unconflicto entre la voluntad y la técnica. Si lavoluntad es la esencia oculta de lamodernidad y la técnica el dispositivomotor de la modernidad hemos depreguntar cuál de los dos tiene prioridad. Elproceso de acercamiento entre voluntad y

técnica lo hace Heidegger a través delimponerse. Heidegger define la voluntadcomo "el deliberado imponerse". Pero enesta incondicionalidad del imponerse y enel imponerse mismo está ya la técnica:"Tanto el querer acompañar a esa voluntadde dominación incondicionada del hombresobre la tierra como la ejecución de esavoluntad, albergan en sí esa sumisión a latécnica que, por ello, no aparece tampococomo contra-voluntad, ni como no-

voluntad, sino como voluntad". La voluntadadquiere la forma del im-poner y dis-ponerdel Ge-stell. Por su estructura más íntimaforma parte de la técnica. La voluntad va dela mano de la técnica y no escapa a laestructura previa de los dispositivos. Elhombre moderno es, se mire como se mire,un funcionario de la técnica. Lo humano delhombre se disuelve en el cálculo, en el valorde cambio, en el poseer, en lo útil, en looperativo. La destrucción de la libertad

salta a la vista.La política también es puesta por la

técnica. Lo es el capitalismo, lo es elcomunismo y lo es el totalitarismo.Respecto al capitalismo y al comunismo eltexto más representativo es el de la tenaza:

"Esta Europa, en atroz ceguera ysiempre a punto de apuñalarse a sí misma,yace hoy bajo la gran tenaza formada entreRusia, por un lado, y América por el otro.

Rusia y América, metafísicamente vistas,son la misma cosa: la misma furiadesesperada de la técnica desencadenada y

de la organización abstracta del hombrenormal".

Rusia y América son dos formas delolvido del ser consteladas comodispositivos técnicos. No son dos proyectospolíticos distintos y contrapuestos como se

pensaba en la época de la guerra fría, sino lamisma furia desencadenada del objetivar,dominar, calcular, imponer, disponer yexplotar. El humanismo liberal capitalistadispone al hombre como átomo de libertadde elección y a la tierra como materiaprima. El hombre y la tierra hechos a lamedida de la razón mecánica. De la mismamanera el humanismo comunista dis-ponea los hombres como ciudadanos universalesiguales y a la tierra como materia de la

actividad del hombre ("actividad genérica"en los Manuscritos de Marx). El hombre, latierra y la acción hechos a la medida de larazón dialéctica.

También los medios de comunicaciónsocial son emplazados por la técnica. Laopinión pública ha de ser creada yemplazada de determinada forma paradisponer de ella según las exigencias deeficacia del sistema.

Heidegger hace referencia también a lasposturas pacifistas en un texto de Sendas perdidas. También la idea de unaprovechamiento pacífico de las fuerzasnaturales para que la humanidad sea felizes una voluntad de poder que intentaemplazar los elementos a la manera de latécnica moderna: "La paz de ese pacifismoes simplemente el delirio del imponerse quedeliberadamente sólo piensa en si mismo".Por lo que dice a continuación se refiere a la

fe religiosa monista que im-pone la pazpara todo el mundo. La religión crea unaestructura técnica accesoria que intentaresidir aparte de la relación del hombre conlo existente, pero dominando al hombre.

La economía actual es otro aspecto de latécnica moderna. La cosmovisión técnicaentiende que todo se puede producir y todose puede elaborar. En el núcleo de la técnicamoderna de trabajo se impone el elaborar.

Los objetos se convierten en valor decambio en un mercado donde todo eselaboración y donde todo llega a serfinalmente mercancía. El mundo se



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convierte en un mercado y la forma de vidaen un traficar.

La naturaleza también es puesta por latécnica como materia prima. Las montañasson canteras, los animales y plantasproteínas, el mar reserva, la atmósfera

campo de operaciones... El sistema deequilibrio del hombre y la tierra resultaseriamente perturbado por los sistemas devida modernos. La modernidad es, almismo tiempo que olvido del ser,devastación de la tierra. El hombremoderno está acostumbrado a ver objetos yno existencias. El horizonte de lamodernidad es un cómputo de planes ycálculos que el hombre se entrega a símismo en forma de representación de

objetos. La modernidad quiere ver cosasespaciotemporalizadas, racionalmenteinteligibles y que ocupen un puesto en elsistema de la técnica. Es incapaz de ver elmar como mar, el árbol como árbol y lamontaña como montaña. El tema de latécnica es en Heidegger una ontologíaecológica.

Liberación de la técnica moderna

Antes definíamos el Ge-stell como

estructura de dispositivos yemplazamientos de la técnica moderna ydecíamos de él que era la esencia de latécnica moderna. Es necesario sin embargohacer aquí unas observaciones. Aunquedesaparezca la técnica moderna, el hombreno deja de ser un animal técnico. Está en suser más íntimo manejar objetos y disponerde herramientas. Aunque desaparezca latécnica moderna sigue habiendo objetoscuidados por el hombre y por tanto un

cierto tipo de emplazamiento. Aunquedesaparezca la técnica moderna siguehabiendo una cierta estructura. El Ge-stell no es exclusivo de la técnica moderna, estáimplícito en cualquier técnica. Si bien escierto que la estructura le es esencial a latécnica moderna, también le es esencial acualquier técnica. "La esencia de la técnicaconsiste en la estructura de dispos itivos yemplazamientos (Ge-stell)".

Pero al principio de La pregunta por latécnica y en Introducción a la metafísica sedefinía la esencia de la técnica comodesocultamiento en la obra. Por tanto algo

tendrá que ver la estructura de dispositivosy emplazamientos con el desocultar. Enefecto: "Cuando pensamos la esencia de latécnica experimentamos la estructura dedispositivos como un destino (Geschick) deldesocultar". Destino —Geschick— llevaimplícito el verbo schicken que significaenviar o "llevar a través de un camino" y lapartícula ge que significa reunión ocolectividad. Destino es el movimientodesocultante de la marcha en conjunto deunos llevares y traeres. La técnica es unaforma de desocultamiento. El Ge-stell especifica esta forma de desocultamientocomo unión de dispositivos. En el Ge-stell estamos dentro del camino del desocultar.Las posicione s/emplazamientos que llevana cabo los dispositivos del Ge-stell son elhombre y el ser mismos.

La técnica moderna hay que entenderlacomo desviación por lo de "moderna", nopor lo de "técnica". En cuanto "moderna" yahemos visto sus consecuencias. El hombrese vuelve esclavo de la técnica. La políticase vuelve prolongación del sistema y lanaturaleza se destruye. En la época de latécnica moderna desaparece el espíritu, nohay nada esencial, todo es dominable,

manejable y vendible. El hombre está ciegoy no alcanza a ver las posibilidades. Comodice Navarro Cordón, la cuestión de lalibertad contra el sistema es fundamental enla filosofía de Heidegger. Se impone portanto una liberación de lo que la técnicatiene de "moderna". Esta liberación es elregreso de la estructura moderna dedispositivos a una estructura originaria dedispositivos; el regreso del Ge-stell actual alGe-stell originario: al Ereignis, el r egreso de

la estructura utilitario-cuantitativa a launión cualitativa, el regreso delemplazamiento antinatural a la posiciónnatural.

© Revista Hespérides, primavera 1995.



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El hombre y la técnica,de Spengler

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Carlos E. Luján Andrade

Oswald Spengler, pensador alemán,nacido en Blakenburg en 1880, autor delemblemático libro “La Decadencia deOccidente”, se valió de “El Hombre y laTécnica” para determinar las clavesfundamentales para comprender lo másvalioso de su magnánimo postuladodesarrollado en “La Decadencia....”. En

aquél libro, intentó “predecir la historia”,otorgándole un devenir dramático a lacultura occidental, exponiendo que estadebe ser meditada bajo un criteriomorfológico de creación natural, donde seplantee que toda cultura tiene un origen,desarrollo y un inexorable decaimiento.Original tesis que contradecía las ideas quea finales del siglo diecinueve sedesarrollaban, tales como: la “historia vahacia alguna parte” y que los hechos servirán

para darle una dirección y sentido a lahistoria. “La Decadencia de Occidente”nace en un contexto poco favorable que sevivía a finales del siglo diecinueve. Eldesorden económico y el desequilibrio entrela producción y el consumo avizoraban unaniquilamiento de las fuerzas sustentadorasdel convivir jurídico en las nacionescivilizadas, lo que conllevaría a lapulverización de las organizacionesestaduales.

Oswald Spengler, un hombre de bastacultura creo en sus postulados un sólidosistema histórico entendiendo nuestrofuturo como una clave a descifrar,basándose en varias de las culturasantepasadas como la Egipcia, la Árabe, laAntigua y la occidental como sus referentes.Es así que los cuatro tomos de esta obraaborda todo un complejo sistema histórico,donde nos indica que las grandes

coyunturas son las que determinarán sudevenir histórico, arrastrando al individuohacia su destino fatal, sin darle la más

mínima posibilidad de reponerse antesemejante vorágine.

Spengler, al escribir “El Hombre y laTécnica” nos brinda un esquema del perfilideológico desarrollado en su principalobra, planteándose la interrogante ¿Qué

significa la técnica? ¿Qué sentido tiene en lahistoria, qué valor tiene en la vida delhombre, qué rango moral o metafísico? Suvisión de aquella decadencia occidental seplasma en la inminente consolidación deaquella en las afueras del entendimiento: enla Naturaleza. La esencia de la técnica, nosdice, se encuentra en toda especie quedesarrolla sus habilidades para mantenersecon vida dentro de su hábitat. La evoluciónde tales especies parte de que la técnica es la

táctica de la vida, es lo que uno realiza parasobrevivir, lo que nos remite a unacondición absolutamente factual. Desde uninicio nos plantea una idea que será el pilarde su principal ideología: “la cultura no esla vida de las almas colectivas en desarrollo,sino que surge en la vida del hombre porconseguir las condiciones necesarias para lareproducción de su vida”.

Y desde esa visión desmenuza lo quesería un comportamiento constante en lasculturas: La lucha humana por lasupervivencia, rebasando hasta su propiaespecie donde la conquista de la naturalezay de los hombres constituye el principal yúnico impulso de su existencia.

Presenta al hombre como animal derapiña, que es botín o hace botín a otros, esfuga y ataque, que usa la técnica para eludirla muerte y que desarrolla la técnica parasometer un entorno que le parece diverso y

hostil. Es así que su temor a ser devorado sepresenta fundamentado. En el hombre sefortalece un orgullo que nace de su espíritucreador que lo motiva a arrebatarle a lanaturaleza el privilegio de ser quiéndictamine el devenir de su permanencia eneste mundo. Su “puño en alto” nos indica:“una expresión imperativa e indicativa deuna voluntad”, una voluntad de unaansiada liberación de la opresión natural ala que es sometida por su creador.

Toda la acción por esa determinaciónde voluntad es la técnica, un arte, su “artede tirar el arco mientras cabalga, como el



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arte de la guerra, las artes de la edificación,del gobierno, del sacrificio y de la profecía,de la pintura y de la versificación”, lamáxima expresión del hombre: suartificialidad, que significa mera rebelión.

El alma del hombre lleva de la mano la

herramienta que finalmente decidiráejecutar un plan en conjunto conllevando auna serie de interrelaciones que con el usodel lenguaje otorgará a la técnica unasolidez que sobrepasa “los límites de lafuerza corporal” aun cuando se considere aesta conjunción de fuerzas como la pérdidade la libertad del animal rapaz. La unión delas energías, incentiva a la aniquilación delotro, el sometimiento del vencido a su ley,que será la que generará la paz en el interior

para emprender empresas al exterior, porejemplo, así define al Estado, estaorganización se hace imprescindible paraafrontar la guerra histórica de lahumanidad, “La política es simplemente elefímero sucedáneo de la guerra mediante lalucha con armas espirituales y mientras másdura sea la lucha por el poder y por el botínserán más estrechos los vínculos de losindividuos”. La vida individual vale muypoco ante semejante opresión de la

existencia. El exterminio ante las luchas quepreceden a la organización humana deberáser evitado para que el mismo individuoevite la disolución de su organización.“Venganza de la naturaleza sobre el ser quesupo arrebatarle el privilegio de lacreación”

Spengler afirma que la técnica humanano ahorra trabajo, que ella tiene una

justificación de índole personal de quién la

inventa. El carácter insaciable del hombrehace que de lo logrado se despierte mildeseos de someter a la naturaleza, así nosdice: “La paz, la felicidad, el goce sondesconocidos justamente para losejemplares superiores”. Pero aquellasupremacía de semejantes hombres -quenecesitarán brazos ejecutores para lograr lafecundidad de sus ideas- esta dominada porla necesidad de permanecer interiormentelibre, de “sustraerse a la mutación anímica y

espiritual, que se realiza y presenta en elgran número” y su individualismo surgecomo un reproche hacia el hombre de masa.El desprecio de los grandes hombres nace

hacia aquellos que son inferiores y estosenvidian al poderoso, que refleja con estaactitud su impotencia ante susubordinación. Mientras que el dominadorodia al igual, a su enemigo común. Spenglerlimita los sentimientos universales de lahumanidad a esta concepción.

El ascenso de la cultura occidental seproduce al desaparecer las culturas del“lenguaje y la empresa” y que de ellas soloquedan rezagos y ruinas para formarseciudades y sociedades, floreciendo lacultura por el lujo y el esplendor que esta leotorga, dándole al arte (la cultura artificial)una riqueza espiritual como técnica. Detodas las culturas como la china, india,antigua, árabe, mexicana, Spengler le da a la

“faústica” europea occidental, un carácter“poderoso y apasionado” por la luchatrágica entre el hombre y la naturaleza quela motiva a someterse a su pensamiento,con su vida creada por artificios sobre “lasangre y convertida en un servicio y elevarel destino de la libre personalidad al rangode sentido del mundo”. Desde ese instanteel hombre pone sus manos sobre el tiempoy el espacio y desea hacerlos suyos, nobusca ya vivir de la naturaleza sino

conquistarla, agotado de arrebatarle sustesoros, “de vencer sus resistencias pormedio de la navegación, las carreteras, lospuentes, los túneles y diques”, sólo deseaque se sometan a su yugo.

Ese fue el postulado que el pensadoralemán les dio a los que desearon crear unmundo donde se dirija el destino con eldedo de la humanidad, ya sin descifrar lossecretos del universo, obviándolos para

formar su propia cultura. La técnica surgepara darle al hombre la salvación eindependencia que siempre ha anhelado,siendo como una religión que no cree ensantos y que lo ilumina y le da la protecciónque antes la buscaba en el Espíritu Santo.Aunque la técnica, para Spengler no poseeningún misticismo para el hombre -ya queél inventor basa sus esfuerzos en su propiotema de vida- esta demuestra lapersonalidad del hombre fuerte que expresa

en sus actos su victoria y la masa sóloobservará a los directores e inventoresreinventar con la máquina una nuevasupremacía.



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Pero para Spengler la tragedia está a lavista, la trae la consecuencia de la adoraciónpor la técnica, que luego trae consigo elquebranto de la voluntad del hombre antela máquina que se revela, porque ahora esella la que dictamina nuestro camino aseguir. El poderío de las naciones a iniciosdel siglo XX se basaba en las riquezas que leproporcionaba sus industrias y que elhombre-masa “disciplinadamente”trabajaba por ellas y para ellas.

Spengler rescata de esa vorágine técnicala labor directora que posee occidente: lacondición de aquellos hombres que aúnposeen un sentimiento del tiempo, queterminará desapareciendo por lamecanización que crea “un mundo artificial

que envenena un mundo natural”. Lasalvación, nos dice el autor, estará en elhastío ante semejante panorama, una vueltaal hombre artesano, que ve en este destinotecnificado una problemática perturbación.Porque el destino del uso de la técnica ya noserá de occidente y estará lejos de las manosdel hombre faústico, el que tanto admiróSpengler, sino que terminará siendoutilizada por otras culturas que carecen dela espiritualidad profunda que motivo a los

hombres a comprender el mundo por lafuerza. Es así que lo pueblos “blancos”cometieron un error al ofrecer sus secretostécnicos a las otras culturas que sin muchaspretensiones se aprovechan de éstas parafinalmente vengarse de los señores quealguna vez explotaron su mundo.

Para Spengler ése será el destino de sucultura, en donde un majestuoso

florecimiento se marchita producto de lavejez de una maduración que al cuestionarlo logrado perdió su juventud. La sentenciapara él estaba dada: “El destino del mundoestá en curso y tiene que cumplirse”, “eloptimismo es cobardía”, el hombre faústicoserá olvidado con sus ferrocarriles y susbarcos a vapor como lo hicimosanteriormente las murallas de China o lasvías romanas. La cultura occidental sedesploma lentamente para dejar paso a

otras, el nacimiento de esta cultura estabamarcado irremediablemente con undramático final. Spengler pedía para ella un

orgullo, que “no hay prudentes retornos, nohay cautelosas renuncias” dejar que su vidaacabe ya que todo lo ha perdido, porque lohan despojado de su puesto, sucumbiendocon grandeza “... como aquél soldado romanocuyo esqueleto fue encontrado delante de una puerta en Pompeya, y que murió porque alestallar la erupción del Vesubio olvidáronse delicenciarlo. Eso es grandeza; eso es tener raza.Ese honroso final es lo único que no se le puedequitar al hombre”.



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La Perfección de la Técnica:

Friedrich-Georg Jünger _____________________________________

Robert Steuckers

Nacido el 1 de septiembre de 1989 enHannover, hermano del celebérrimoescritor alemán Ernst Jünger, Friedrich-Georg Jünger se interesa desde edad muytemprana por la poesía, despertándose en élun fuerte interés por el clasicismo alemán,en un itinerario que atraviesa a Klopstock,Goethe y Hölderin. Gracias a esta inmersiónprecoz en la obra de Hölderin, Friedrich-Georg Jünger se encapricha por laantigüedad Clásica y percibe la esencia dela helenidad y de la romanidad antiguascomo una aproximación a la naturaleza,como una glorificación de la elementaridad,al tiempo que se dota de una visión delhombre que permanecerá inmutable,sobreviviendo a través de los siglos en lapsique europea, a veces visible a la luz deldía, a veces oculta. La era de la técnica haapartado a los hombres de esta proximidadvivificante, elevándolo de forma peligrosapor encima de lo elementario. Toda la obrapoética de Friedrich-Georg Jünger es unavehemente protesta contra la pretensiónmortífera que constituye este alejamiento.Nuestro autor quedará siempreprofundamente marcado por los paisajesidílicos de su infancia, una marca que

quedará reflejada en su amor incondicionala la Tierra, a la flora y a la fauna (sobre todoa los insectos: fue Friedrich-Georg quienintrodujo a su hermano Ernst en el mundode la entomología), a los seres máselementales de la vida sobre el planeta, alarraigo cultural.

La Primera Guerra Mundial pondrá fina esta joven inmersión en la naturaleza.Friedrich-Georg se alistará en 1916 comoaspirante a oficial. Gravemente herido en el

pulmón, en el frente de Somme, en 1917,pasa el resto del conflicto en un hospital decampaña. Tras su convalecencia, se

matricula en derecho, obteniendo el títulode doctor en 1924. Pero nunca seguirá lacarrera de jurista, sino que pronto descubriósu vocación de escritor político dentro delmovimiento nacionalista de izquierdas,entre los nacional-revolucionarios y losnacional-bolcheviques, uniéndose mástarde a la figura de Ernst Niekisch, editorde la revista “Widerstand” (Resistencia).Desde esta publicación, así como desde“Arminios” o “Die Kommenden”, loshermanos Jünger inauguraron un estilonuevo que podríamos definir como “delsoldado nacionalista”, expresado por los

jóvenes oficiales recién llegados del frente eincapaces de amoldarse a la vida civil. Laexperiencia de las trincheras y el fragor delos ataques les demostraron, por medio delsudor y la sangre, que la vida no es un

juego inventado por el cerebralismo, sinoun bullicio orgánico elemental donde, dehecho, reinan las pulsiones. La política, ensu esfera propia, debe asir la temperaturade ese bullicio, escuchar esas pulsiones,navegar por sus meandros para forjar unafuerza siempre joven, nueva, vivificante.Para Friedrich-Georg Jünger, la políticadebe aprehenderse desde un ángulo

cósmico, fuera de todos los “miasmasburgueses, cerebralistas eintelectualizantes”. Paralelamente a estatarea de escritor político y de profeta de estenuevo nacionalismo radicalmenteantiburgués, Friedrich-Georg Jünger sesumerge en la obra de Dostoïevski, Kant ylos grandes novelistas americanos. Junto asu hermano Ernst, emprende una serie deviajes por los países mediterráneos:Dalmacia, Nápoles, Baleares, Sicilia y las

islas del Egeo.Cuando Hitler accede al poder, el

triunfante es un nacionalismo de las masas,no ese nacionalismo absoluto y cósmico queevocaba la pequeña falange (sic)“fuertemente exaltada” que editaba sustextos desde las revistas nacional-revolucionarias. En un poema, Der Mohn(La Amapola), Friedrich-Georg Jüngerironiza y describe al nacional-socialismocomo “el canto infantil de una embriaguezsin gloria”. Como consecuencia de estosversos sarcásticos se ve envuelto en unaserie de problemas con la policía, por lo



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cual abandona Berlín y se instala, junto aErnst, en Kirchhorst, en la Baja Sajonia.

Retirado de la política después de haberpublicado más de un centenar de poemasen la revista de Niekisch -quien ve poco apoco aumentar sobre sí las presiones de la

autoridad hasta que por fin es arrestado en1937-, Friedrich-Georg Jünger se consagrapor entero a la creación literaria, publicandoen 1936 un ensayo titulado Über dasKomische y terminando en 1939 la primeraversión de su mayor obra filosófica: DiePerfektion der Technik (La Perfección de laTécnica). Los primeros borradores de estaobra fueron destruidos en 1942, durante unbombardeo aliado. En 1944, una primeraedición, realizada a partir de una serie de

nuevos ensayos, es reducida otra vez acenizas por culpa de un ataque aéreo.Finalmente, el libro aparece en 1946,suscitando un debate en torno a laproblemática de la técnica y de lanaturaleza, prefigurando, a despecho de suorientación “conservadora”, todas lasreivindicaciones ecologistas alemanas de losaños 60, 70 y 80. Durante la guerra,Friedrich-Georg Jünger publicó poemas ytextos sobre la Grecia antigua y sus dioses.

Con la aparición de Die Perfektion derTechnik, que conocerá varias edicionessucesivas, los intereses de Friedrich-Georgse vuelcan hacia las temáticas de la técnica,de la naturaleza, del cálculo, de lamecanización, de la masificación y de lapropiedad. Rehuyendo, en Die Perfektionder Technik, el enunciar sus tesis bajo unesquema clásico, lineal y sistemático; susargumentaciones aparecen así “en espiral”,de forma desordenada, aclarando vuelta a

vuelta, capítulo aquí, capítulo allá, tal o cualaspecto de la tecnificación global. Comofiligrana, se percibe una crítica a las tesisque sostenía entonces su hermano Ernst enDer Arbeiter (El Trabajador), quienaceptaba como inevitables losdesenvolvimientos de la técnica moderna.Su posición antitecnicista se acerca a lastesis de Ortega y Gasset en Meditacionessobre la Técnica (1939), de Henry Miller yde Lewis Munford (quien utiliza el término“megamaquinismo”). En 1949 Friedrich-Georg Jünger publicó una obra de exégesissobre Nietzsche, donde se interrogaba sobre

el sentido de la teoría cíclica del tiempoenunciado por el anacoreta de Sils-Maria.Friedrich-Georg Jünger contesta la utilidadde utilizar y problematizar una concepcióncíclica de los tiempos, porque estautilización y esta problematización acabarápor otorgar a los tiempos una forma única,intangible, que, para Nietzsche, estáconcebida como cíclica. El tiempo cíclico,propio de la Grecia de los orígenes y delpensamiento precristiano, debería serpercibido bajo los ángulos de lo imaginarioy no desde la teoría, que obliga a conjugarla naturalidad desde un modelo único deeternidad, y así el instante y el hechodesaparecen bajo los cortes arbitrariosinstaurados por el tiempo mecánico,segmentarizados en visiones lineales. Latemporalidad cíclica nietzscheana, por suscortes en ciclos idénticos y repetitivos,conserva -pensaba Friedrich-Georg Jünger-algo de mecánico, de newtoniano, por locual, finalmente, no es una temporalidad“griega”. El tiempo, para Nietzsche, es untiempo-policíaco, secuestrado; carece deapoyo, de soporte (Tragend und Haltend).Friedrich-Georg Jünger canta una a-temporalidad que se identifica con la

naturaleza más elemental, la “Wildnis”, lanaturaleza de Pan, el fondo-del-mundonatural intacto, no-mancillado por la manohumana, que es, en última instancia, unacceso a lo divino, al último secreto delmundo. La “Wildnis” -conceptofundamental en el poeta “pagano” que esFriedrich-Georg Jünger- es la matriz de todala vida, el receptáculo a donde ha deregresar toda la vida.

En 1970, Friedrich-Georg Jünger fundó,

junto a Max Llimmelheber, la revistatrimestral “Scheidwege“, en dondefiguraron en la lista de colaboradores losprincipales representantes de unpensamiento a la vez naturalista yconservador, escéptico sobre todas lasformas de planificación técnica. Entre lospensadores situados en esta vertienteconservadora-ecológica que expusieron sustesis en la publicación podemos recordar losnombres de Jürgen Dahl, Hans Seldmayr,Friederich Wagner, Adolf Portmann, ErwinChargaff, Walter Heiteler, WolfgangHäedecke, etc.



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Friedrich-Georg Jünger murió enÜberlingen, junto a las orillas del lagoConstanza, el 20 de julio de 1977.

El germanista americano Anton H.Richter, en la obra que ha consagrado alestudio sobre el pensamiento de Friedich-

Georg Jünger, señala cuatro temáticasesenciales en nuestro autor: la antigüedadclásica, la esencia cíclica de la existencia, latécnica y el poder de lo irracional. En sustextos sobre la antigüedad griega, Friedrich-Georg Jünger reflexiona sobre la dicotomíadionisíaca/titánica. Como dionisismo, élengloba lo apolíneo y lo pánico, en unfrente unido de fuerzas intactas deorganización contra las distorsiones, lafragmentación y la unidimensionalidad del

titanismo y el mecanicismo de nuestrostiempos. La atención de Friedrich-Georg Jünger se centra esencialmente sobre loselementos ctónicos y orgánicos de laantigüedad clásica. Desde esta óptica, losmotivos recurrentes de sus poemas son laluz, el fuego y el agua. fuerzas elementalesa las cuales rinde profundo homenaje.Friedrich-Georg Jünger se burla de la razóncalculadora, de su ineficacia fundamental,exaltando, en contrapartida, el poder del

vino, de la exuberancia de lo festivo, de losublime que anida en la danza y en lasfuerzas carnavalescas. La verdaderacomprensión de la realidad se alcanza porla intuición de las fuerzas, de los poderes dela naturaleza, de lo ctónico, de lo biológico,de lo somático y de la sangre, que sonarmas mucho más eficaces que la razón, queel verbo plano y unidimensional,descuartizado, purgado, decapitado,desposeído: de todo lo que hace del hombre

moderno un ser de esquemas incompletos.Apolo aporta el orden claro y la serenidadinmutable; Dionisos aporta las fuerzaslúdicas del vino y de las frutas, entendidoscomo un don, un éxtasis, una embriaguezreveladora, pero nunca una inconsciencia;Pan, guardián de la naturaleza, aporta lafertilidad. Frente a estos donantesgenerosos y desinteresados, los titanes sonlos usurpadores, acumuladores de riquezas,guerreros crueles carentes de éticaenfrentados a los dioses de la profusión yde la abundancia que, a veces, consiguen

matarlos, lacerando sus cuerpos,devorándolos.

Pan es la figura central del panteónpersonal de Friedrich-Georg Jünger; Pan esel gobernante de la “Wildnis“, de lanaturaleza primordial que desean arrasar

los titanes. Friedrich-Georg Jünger se remitehasta Empédocles, quien enseñaba que elforma un “contiuum” epistemológico con lanaturaleza: toda la naturaleza está en elhombre y puede ser descubierta por mediodel amor.

Simbolizado por los ríos y lasserpientes, el principio de recurrencia, deincesante retorno, por el que todas las cosasalcanzan la “Wildnis” original, es tambiénla vía de retorno hacia esa misma“Wildnis“. Friedrich-Georg Jünger canta altiempo cíclico, diferente del tiempo lineal-unidireccional judeocristiano, segmentadoen momentos únicos, irrepetibles, sobre uncamino también único que conduce a laRedención. El hombre occidental moderno,alérgico a los imponderables escondrijos endonde se manifiesta la “Wildnis”, haoptado por el tiempo continuo y vectorial,haciendo así de su existencia un segmentoentre dos eternidades atemporales (el antesdel nacer y el después de la muerte ). Aquíse enfrentan dos tipos humanos: el hombremoderno, impregnado de la visión

judeocristiana y lineal del tiempo, y elhombre orgánico, que se reconoceindisolublemente conectado al cosmos y alos ritmos cósmicos.

La Perfección de la Técnica

Denuncia del titanismo mecanicistaoccidental, esta obra es la cantera en dondese han nutrido todos los pensadoresecologistas contemporáneos para afinar suscríticas. Dividida en dos grandes partes yun excurso, compuesta de una multitud depequeños capítulos concisos, la obracomienza con una constataciónfundamental: la literatura utópica,responsable de la introducción delidealismo técnico en la materia política, noha hecho sino provocar un

desencantamiento de la propia veta utópica.La técnica no resuelve ningún problemaexistencial del hombre, no aumenta el gocedel tiempo, no reduce el trabajo: lo único



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que hace es desplazar lo manual enprovecho de lo “organizativo”. La técnicano crea nuevas riquezas; al contrario:condena la condición obrera a unpermanente pauperismo físico y moral. Eldespliegue desencadenado de la técnicaestá causado por una falta general de lacondición humana que la razón se esfuerzainútilmente en rellenar. Pero esta falta nodesaparece con la invasión de la técnica,que no es sino un burdo camuflaje, un tristeremiendo. La máquina es devoradora,aniquiladora de la “sustancia”: suracionalidad es pura ilusión. El economistacree, desde su aprehensión particular de larealidad, que la técnica es generadora deriquezas, pero no parece observarse que suracionalidad cuantitativista no es sino puray simple apariencia, que la técnica, en suvoluntad de perfeccionarse hasta el infinito,no sigue sino a su propia lógica, una lógicaque no es económica.

Una de las características del mundomoderno es el conflicto táctico entre eleconomista y el técnico: el último aspira adeterminar los procesos de producción enfavor de la rentabilidad, factor que espuramente subjetivo. La técnica, cuando

alcanza su más alto grado, conduce a unaeconomía disfuncional. Esta oposición entrela técnica y la economía puede producirestupor en más de un crítico de launidimensionalidad contemporánea,acostumbrado a meter en el mismo cajón desastre las hipertrofias técnicas y laseconómicas. Pero Friedrich-Georg Jüngerconcibe la economía desde su definiciónetimológica: como la medida y la norma del“okios”, de la morada humana, bien

circunscrita en el tiempo y en el espacio. Laforma actualmente adoptada por el “okios”procede de una movilización exagerada delos recursos, asimilable a la economía delpillaje y a la razzia (Raubbau), de unaconcepción mezquina del lugar que seocupa sobre la Tierra, sin consideración porlas generaciones pasadas y futuras.

La idea central de Friedrich-Georg Jünger sobre la técnica es la de un

automatismo dominado por su propialógica. Desde el momento que esta lógica sepone en marcha, escapa a sus creadores. Elautomatismo de la técnica, entonces, se

multiplica en función exponencial: lasmáquinas, “per se”, imponen la creación deotras máquinas, hasta alcanzar elautomatismo completo, a la vezmecanizado y dinámico, en un tiemposegmentado, un tiempo que no es sino untiempo muerto. Este tiempo muerto penetraen el tejido orgánico del ser humano ysomete al hombre a su particular lógicamortífera. El hombre se ve así desposeídode “su” tiempo interior y biológico, sumidoen una adecuación al tiempo inorgánico ymuerto de la máquina. La vida se encuentraentonces sumida en un gran automatismoregido por la soberanía absoluta de latécnica, convertida en señora y dueña desus ciclos y sus ritmos, de su percepción desí y del mundo exterior. El automatismogeneralizado es “la perfección de latécnica”, a la cual Friedrich-Georg,pensador organicista, opone la“maduración” (die Reife) que sólo puedenalcanzar los seres naturales, sin coerción niviolencia. La mayor característica de lagigantesca organización titánica de latécnica, dominante en la épocacontemporánea, es la dominación exclusivaque ejercen las determinaciones y

deducciones causales, propias de lamentalidad y la lógica técnica. El Estado, entanto que instancia política, puede adquirir,por el camino de la técnica, un poderilimitado. Pero esto no es, para el Estado,sino una suerte de pacto con el diablo, pueslos principios inherentes a la técnicaacabarán por extirpar su sustancia orgánica,reemplazándola por el automatismo técnicopuro y duro.

Quien dice automatización total dice

organización total, en el sentido de gestión.El trabajo, en la era de la multiplicaciónexponencial de los autómatas, estáorganizado hacia la perfección, es decir,hacia la rentabilización total e inmediata, almargen o sin considerar la mano de obra odel útil. La técnica solamente es capaz devalorarse a sí misma, lo que implicaautomatización a ultranza, lo cual implica asu vez intercambio a ultranza, lo queconduce a la normalización a ultranza, cuyaconsecuencia es la estandarización aultranza. Friedrich-Georg Jünger añade elconcepto de “partición” (Stückelung),



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donde las “partes” ya no son “partes”, sino“piezas” (Stücke), reducidas a una funciónde simple aparato, una función inorgánica.

Friedrich-Georg Jünger cita a Marx paradenunciar la alienación de este proceso,pero se distancia de él al ver que éste

considera el proceso técnico como un“fatum” necesario en el proceso deemancipación de la clase proletaria. Elobrero (Arbeiter) es precisamente “obrero”porque está conectado, “volens nolens”, alaparato de producción técnico. La condiciónobrera no depende de la modestiaeconómica ni del rendimiento, sino de esaconexión, independientemente del salariopercibido. Esta conexión despersonaliza yhace desaparecer la condición de persona.

El obrero es aquel que ha perdido elbeneficio interior que le ligaba a suactividad, beneficio que evitaba suintercambiabilidad. La alienación no esproblema inducido por la economía, comopensaba Marx, sino por la técnica. Laprogresión general del automatismodesvaloriza todo trabajo que pueda serinterior y espontáneo en el trabajador, a lapar que favorece inevitablemente el procesode destrucción de la naturaleza, el proceso

de “devoración” (Verzehr) de los sustratos(de los recursos ofrecidos por la Madre-Naturaleza, generosa y derrochadora“donatrix“). A causa de esta alienación deorden técnico, el obrero se ve precipitado enun mundo de explotación donde carece deprotección. Para beneficiarse de unaapariencia de protección, debe crearorganizaciones -sindicatos-, pero con elerror de que esas organizaciones tambiénestán conectadas al aparato técnico. La

organización protectora no emancipa, sinoque encadena. El obrero se defiende contrala alienación y la “piezación”, pero,paradójicamente, acepta el sistema de laautomatización total. Marx, Engels y losprimeros socialistas percibieron laalienación económica y política, peroestuvieron ciegos ante la alienación técnica,incapaces de comprender el poderdestructivo de la máquina. La dialécticamarxista, de hecho, deviene en unmecanicismo estéril al servicio de unsocialismo maquinista. El socialistapermanece en la misma lógica que gobierna

a la automatización total bajo la égida delcapitalismo. Pero lo peor es que su triunfono pondrá fin (salvo caso de renunciar almarxismo) a la alienación automatista, sinoque será uno de los factores del movimientode aceleración, de simplificación y decrecimiento técnico. La creación deorganizaciones es causa de la génesis de lamovilización total, que convierte a todas lascosas en móviles y a todos los lugares entalleres o laboratorios llenos de zumbidos yde agitación incesante. Toda área socialtendente a aceptar esta movilización totalfavorece, quiera o no quiera, la represión: esla puerta abierta a los campos deconcentración, a las aglomeraciones, a lasdeportaciones en masa y a las masacrescolectivas. Es el reino del gestor impávido,figura siniestra que puede aparecer bajo milmáscaras. La técnica nunca producearmonía, la máquina no es una diosadispensadora de bondades. Al contrario,esteriliza los sustratos naturales donados,organiza el pillaje planificado contra la“Wildnis”. La máquina es devoradora yantropófaga, debe ser alimentada sin cesary, ya que acapara más de lo que dona,terminará un día con todas las riquezas de

la Tierra. Las enormes fuerzas naturaleselementales son desarraigadas por lagigantesca maquinaria y retenidasprisioneras por ella y en ella, lo que noconduce sino a catástrofes explosivas y a lanecesidad de una supervivencia constante:otra faceta de la movilización total.

Las masas se imbrican,voluntariamente, en esta automatizacióntotal, anulando al mismo tiempo lasresistencias aisladas obra de los individuos

conscientes. Las masas se dejan llevar por elmovimiento trepidante de laautomatización hasta tal punto que en casode avería o paro momentáneo delmovimiento lineal hacia la automatizaciónexperimentan una sensación de vida que lesparece insoportable.

La guerra, también ella, en adelante,estará completamente mecanizada. Lospotenciales de destrucción se amplifican

hasta el extremo. El reclamo de losuniformes, el valor movilizante de lossímbolos, la gloria, se esfuman en laperfección técnica. La guerra solamente



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podrán ser soportadas por los soldadostremendamente endurecidos y de corajetenaz, solamente podrán soportarlas loshombres que sean capaces de exterminar lapiedad en sus corazones.

La movilidad absoluta que inaugura la

automatización total se revuelve contratodo lo que pueda significar duración yestabilidad, en concreto contra la propiedad(Eigentum). Friedrich-Georg Jünger, almeditar esta aseveración, define lapropiedad de una manera original yparticular. La existencia de las máquinasreposa sobre una concepciónexclusivamente temporal, la existencia de lapropiedad se debe a una concepciónespacial. La propiedad implica limites,

definiciones, vallados, muros y paredes,“clausuras” en definitiva. La eliminación deestas delimitaciones es una razón de serpara el colectivismo técnico. La propiedades sinónimo de un campo de acciónlimitado, circunscrito, cerrado en un espaciodeterminado y preciso. Para poderprogresar vectorialmente, la automatizaciónnecesita hacer saltar los cerrojos de lapropiedad, obstáculo para la instalación desus omnipresentes medios de control,

comunicación y conexión. Una humanidaddesposeída de toda forma de propiedad nopuede escapar a la conexión total. Elsocialismo, en cuanto que niega lapropiedad, en cuanto que rechaza el mundode las “zonas enclaustradas”, facilitaprecisamente la conexión absoluta, que essinónimo de la manipulación absoluta. Deaquí, se desprende que el poseedor demáquinas no es un propietario; elcapitalismo mecanicista socava el orden de

las propiedades, caracterizado por laduración y la estabilidad, en preferencia deun dinamismo omnidisolvente. Laindependencia de la persona es unimposible en esa conexión a los hechos y almodo de pensar propio delinstrumentalismo y del organizacionismotécnicos.

Entre sus reflexiones críticas yacerbadas hacia la automatización y hacia la

tecnificación a ultranza en los tiemposmodernos, Friedrich-Georg Jünger apela alos grandes filósofos de la tradicióneuropea. Descartes inaugura un idealismo

que instaura una separación insalvableentre el cuerpo y el espíritu, eliminando el“sistema de influjos psíquicos” queinterconectaba a ambos, todo para al finalreemplazarlo por una intervención divinapuntual que hace de Dios un simpledemiurgo-relojero. La “res extensa” deDescartes en un conjunto de cosas muertas,explicable como un conjunto demecanismos en los cuales el hombre,instrumento del dios-relojero, puedeintervenir de forma completamente impuneen todo momento. La “res cogitans” seinstituye como maestra absoluta de losprocesos mecánicos que rigen el Universo.El hombre puede devenir en un dios: en ungran relojero que puede manipular todas lascosas a su gusto y antojo, sin cuidado nirespeto. El cartesianismo da la señal desalida de la explotación tecnicista a ultranzade la Tierra.

© Traducción de Santiago Rivas.



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Carl Schmitt:Topología de la Técnica ____________________________________

Enrique Ocaña

Carl Schmitt inició su andaduraintelectual bajo la sombra de Max Weber.La tesis sobre el desencantamientooccidental y el diagnóstico sobre latransformación del Estado moderno enmáquina burocrática constituyeron dos

poderosos estímulos para su reflexión sobrela técnica. Como jurista, Schmitt se resistió ala conversión de su propia disciplina,antaño emancipada de la teología, en meratécnica positivista. De ahí que desdetemprano decidiera afrontar semejantedestino con una meditación sobre latecnicidad que se distingue por suconcreción histórica. Si bien reconoció en latécnica fundamentos metafísicos, Schmitt secentró en el ámbito de la filosofía política y

de la historia, sin asumir la problemáticadistinción heideggeriana entre Historia yGeschichte. Heidegger opuso su topologíaesencial a la propuesta jüngeriana de trazaruna topografía descriptiva del nihilismotecnológico. Pensar la esencia de la técnicapresupondría determinar su topos en lahistoria de la metafísica. Sin pretensiónalguna de mediación reconciliadora, cabeafirmar que Schmitt ocupa un lugarpolémico entre Heidegger y Jünger.

Localizar el espíritu de la técnica en lahistoria del racionalismo occidentalpresupone, sí, una topología, mas sindespreciar, por inesencial, la realidad social,política e histórica, los espacios donde sedesarrollan los antagonismos irreductiblesdela modernidad: “El espacio es un Ereignisy sólo Ereignisse crean espacio”. Su visióndialéctica de la verdad histórica comoverdad única e irrepetible en el contexto deuna estructura espacial concreta remite

ciertamente a una determinada ontología.Según esta ontología, el ser histórico esinseparable de la constelación espacio-

poder-derecho. Frente al desasentamiento(Ent-orterung) provocado por la utopía y elnihilismo tecnológico, Schmitt propone unasentamiento (Er-orterung) fiel al sentido dela tierra, lejos tanto de inverosímilesregresiones románticas como de ilusoriasproyecciones hacia el futuro. En los añoscuarente, definió su difícil posición,comparándola con la de Tomas Moro:perseverar como atopon, es decir, ese estarsuspendido en el punto presente entre elfirme asentamiento y el totaldesasentamiento, entre el lugar habitable yel vacío inhóspito (Unraum). Comoveremos, no es un mero juego de palabrasafirmar que el proceso de desmagificación(Ent-zauberung) conduce, por mediación dela técnica, a un desasentamiento planetario(Ent-ortung).

1. Orígenes religiosos de la técnicamoderna

Antes de elaborar en 1929 su crítica dela época de las neutralizaciones, Schmitt yahabía aludido al tema de la técnica en unbreve ensayo titulado Catolicismo romano y forma política (1923). Interesa destacar estaobra en la medida en que evidencia eltrasfondo weberiano de sus consideracionesiniciales. El lector de este opúsculo advierteuna actitud polémica frente a la gran gestade racionalización, atribuida por Weber, alas diversas sectas del protestantismo,especialmente al puritanismo. Siguiendo lashuellas del sociólogo alemán, Schmittreconoce que, en cuanto manifestación deltrabajo humano, la actividad técnicaconstituye un fenómeno condicionadoreligiosamente. Sin embargo, ese ethos

sobrevive al proceso de secularización comestructura inconsciente del Geist capitalista,vocado a transformar la naturaleza enobjeto de ascesis intramundada y trabajoprofesional. Institucionalizada en el Estadoburocrático y en la empresa capitalista, esanueva relación del sujeto con el mundo seemplaza en el centro de las grandesmetrópolis industriales. Mas la emigracióna ese solar secular hereda de sus ancestrosreligiosos una suerte de esquizofrenia. ¿A

qué se debe, se pregunta Schmitt, que laconciencia del ciudadano moderno se sientalacerada por la antítesis entre técnica ynaturaleza, ciudad y campo, mecanicismo y



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vida orgánica, espíritu y materia? ¿Dedónde procede esa tendencia romántica acontraponer artificio mecánico-metropolitano y naturaleza salvaje? Y, sobretodo, ¿por qué ese pathos vacilante que oraafirma uno de los extremos, ora se decantahacia su antípoda sin lograr dar formaunitaria a su decisión? Típica de laestructura ocasionalista del sujetoromántico, incapaz de realizar su universode posibilidades antitéticas en la realidadhistórica, esa indecisión es remitida, enprimer lugar, a un dualismo religioso: elabismo protestante entre estado denaturaleza y estado de gracia. Tan sólo unespíritu torturado por la doctrina de lapredestinación sería capaz de tender sobreesa sima una gran obra de ingenieríaracional en cuanto compensaciónintramundada a su incertidumbre radical.Sin embargo, la voluntad de dominioprotestante, con su aspiración a unaconstante autosuperación, con su obsesiónpor la salvación de su propia subjetividad,sufrirá irremediablemente unextrañamiento respecto a la naturaleza, unaincapacidad para cultivar orgánicamente eltrabajo en el seno de la tierra.

He aquí el punto clave de la polémicaschmittiana: el sentimiento, aún más, laracionalidad del catolicismo romano noconoce ese dualismo inherente a lasubjetividad protestante. No se dejadesgarrar por antítesis irreconciliables nipostula síntesis conceptuales como lasdesarrolladas por la filosofía de lanaturaleza romántica. Los pueblosmediterráneos pertenecientes a la culturacatólico-romana ejemplifican formas de

vida material ajenas a ese espírituesquizofrénico que ora romantiza la vidanatural, ora entona himnos a la voluntad depoder técnica. Aun sufriendo durascondiciones de existencia, viéndoseobligados, como puritanos y hugonotes, aemigrar a tierras lejanas, los puebloscatólicos de origen campesino semantuvieron fieles al sentido de la tierra. Adiferencia de los movimientos deemigración puritanos, que, en vez dearraigar sobre el suelo, instauraron undominio industrial sobre sus territorios, losemigrantes católicos, sugiere Schmitt,

perseveraron en su nostalgia hacia la patria.Pero lo que se dería una sublimación de laañoranza por el terruño, con tintes delAngelus de Millet, presupone en realidaduna estructura espiritual capaz de reconocerla comunidad mutua entre trabajo y génesisorgánica, entre naturaleza y razón;estructura cuyo bello símbolo sería el artede la viticultura y el concepto latino deurbe. Se trataría pues de reconocer en eseespíritu un tipo de “humanidad quepermanece siempre inaccesible almecanismo de precisión de una modernaciudad industrial”.

Tales consideraciones anticipan elproblema del nomos de la tierra, si bienSchmit no ha establecido aún el vínculo

decisivo entre ese espíritu puritano, ajeno ala tierra, y la decisión británica de fletar suexistencia histórica como isla en unaempresa náutica de control oceánico,preludio de su futura revolución industrial.En esta temprana toma de posición no sepercibe antagonismo alguno entreirracionalismo telúrico y razón tecnológica.Por el contrario, su intención es mostrar queel concepto de racionalidad protestante noagota las reservas históricas de la ratio

occidental. Gracias a su capacidad paraacoger e integrar oposiciones, la instituciónde la Iglesia católico-romana representaría,según Schmitt, un modelo de racionalidadmaterial que, aun habiendo contribuido aimpulsar el desencantamiento occidental,no se habría desarraigado por completo delsubsuelo pagano-dionisíaco de los puebloslatinos. En realidad, Weber ya habíaseñalado que tanto la construcción delEstado moderno como el nacimiento de las

iglesias occidentales fueron obra de juristaspertenecientes a la tradición delracionalismo jurídico-romano, mientras quela empresa capitalista moderna presuponíamás bien el desarrollo de la racionalidadcientífico-técnica, estrechamente ligada a lasdiversas sectas del protestantismo en susorígenes históricos. Sin embargo, ese trabajode racionalización, objeto de la apologíaschmittiana, no fue ajeno a una verdaderacruzada de exterminio entablada contraformas milenarias de vida campesina,inclinadas al entusiasmo báquico-orgiástico,mas reputadas de anti-higiénicas tanto por



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la inquisición católica como por la puritana.Como señaló Weber, en el cristianismoprimitivo al no cristiano se le llamabasimplemente pagano, hombre del pagus,campo, siendo la glorificación religiosa dela piedad campesina producto de lamodernidad. Por otra parte, si la capacidadcatólica de abrazar psicológicamente a lanaturaleza humana, como sugiere Schmitt,no favoreció el desarrollo de técnicas deproducción basadas en la organizaciónracional del trabajo, sí que movilizó, por elcontrario, otras “tecnologías del yo”orientadas hacia un dominio de los plieguesmás ocultos del alma.

Ya en 1911, en polémica abierta conMax Weber, el sociólogo alemán Werner

Sombart identificó judaísmo y puritanismoen cuanto portadores religiosos delracionalismo económico. Interpretó laprimacía capitalista de la especulaciónmercantil y su correspondiente afán delucro oponiendo el espíritu desarraigadodel judío, pueblo nómada oriundo deldesierto, a las comunidades nórdicas decampesinos y artesanos asentadasorgánicamente sobre el bosque. La relaciónabstracta del hebreo con la tierra explicaría

su orientación hacia el trafico especulativo:ei arraigo concreto en el entorno ecológicogernánico-romano permitiría que aíloraracon pujanza originaria un espíritu detrabajo capaz de ernancipar a ia tecnologíade la servidumbre impuesta por losdictados del mercado económico. Schmittdebió de conocer 1a polémica sobre elorigen del capitalismo entablada entreambos sociólogos, pero si bien defendió laautonomía de la esfera política v el arraigo a

la tierra, en realidad su reflexión seencaminó por derroteros distintos: no esaitóla irracionalidad romántica del bosquegermánico ni convirtió su apelación retóricaen fundamento antisemita. En realidad,cabe ver en Catolicismo romano un ensayointempestivo por salvar Ia racionalidadteleológica del trabajo humano, sin aceptarpor ello la lógica instrumental de 1aracionalidad económica, supuestamenteneutra o indiferente respecto a fines yvalores: “la técnica moderna se pone alservicio de cualquier necesidad. En laeconomía moderna, a una producción

estrechamente racionalizada correspondeun consumo completamente irracional“. Encuanto mecanismo funcional, añadeSchmidt la tecnología moderna satisfacetanto la demanda de vestimenta corno Ia degas tóxico”. Crítica, por cierto, quecompartirían tanto Benjamín como Adornoy Marcuse. Por el contrario, Scbmittconsidera que la Igiesia católica noproporciona fundamento metafísico algunoa la empresa de manipulación de la materia.Su capacidad institucional derepresentación personal seria incompatiblecon la empresa económica organizadasegún patrones funcionales e impersonales,inherentes a las leves del mercado.Absolutamente privada de tradición, eincluso hostil a su pretensión de autoridadauratica, la técnica tiende a disolver eluniverso teológico de la Repräsentation. Elempresario capitalista no ‘representa’ sujetopersonal alguno, capas de conferirautoridad al representante, sino que tansólo se impone como agente que funcionacon fines pragmáticos. Una vea desplazadoel centro de gravedad histórico de la esferateológico-metafísica a la económica, losconceptos de ‘representación’ v ‘función’

resultan inconmensurables“.2. El Leviatán: Tecnicidad, Estado y

neutralízación

En realidad, el catolicismo de Schmittno desemboca en una teocracia política deviejo cuño en un anhelo restaurador de laañeja alianza entre trono y altar, sino en unafilosofía política que recurremetcdológicamcnte a conceptos teológicospara desenmascarar sus secularizaciones.

Sin duda, cabe incluirlo dentro de latradición del ‘modemjsmo reaccionar-io“. Elopúsculo de 1923 aludía fugazmente acómo en el siglo XVII se desarrollaronparalelamente la imagen mecanicista de ianaturaleza y el aparato de poder estatalcentralizado”. Schmitt va había tomado enpréstamo de la obra de Otto Neurath,Vollísoziolisierung, el concepto de'tecnicidad’ para referirse a la técnicaracional del absolutismo político

subyacente tanto al nacimiento del Estadocomo a la dictadura moderna. Si en los añostreinta Benjamín atribuyó al fascismo elpropósito de emplear la técnica como arma



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para manipular y configurar estéticamentea las masas, Schmitt retrotrajo elfundamento de esa practica a los orígenesmismos del estatismo humanista yracionalista: “Del racionalismo de estatecnicidad se deriva, en primer lugar que elartista constructor del Estado considera lamuchedumbre humana que va a organizarestatalmente como un objeto paraconfigurar, como un material. Es propio delas concepciones humanistas ver en elpueblo —la masa informe- [...] algoirracional, a lo que hay que dominar vconducir por medio de la razón”.

Ei Soberano crea el Estado moderno apartir de una decisión suspendida sobre eiabismo de una nada normativa, en eI estado

de excepción, es decir, genera orden a partirdel caos social. Apoyada en una técnicapolítica y en su correspondiente arcana, estaEntscheidung contribuye históricamente aneutralizar los antagonismos de las guerrasciviles religiosas, imponiendo sobre elfanatismo sectario el orden unitario de laRazón de Estado. Sin embargo, en eiuniverso polémico de la modernidad nocabe evitar la emergencia de nuevasagrupaciones políticas de amigos-enemigos:

las guerras religiosas ceden paso a lasguerras de liberación nacional y estasdesembocan en guerras coloniales yeconómicas. Frente a Ia fe pseudoreligiosaen la eficacia neutralizadora de la técnica,que postula mágicamente un nexo entreperfeccionamiento técnico y progresomoral, Schmitt explicita cuál es el verdaderonúcleo de ia tecnicidad moderna: noconsiste tanto en un mecanicismodesalmado, como creían Walther Rathenau

o Max Weber”, cuanto en la imposición deun nuevo Geist: “es la convicción de unametafísica activista, es fe en un poder ydominio sin límites del hombre sobre lanaturaleza, incluso sobre la physis humana.Se trata pues de un espíritu fáustico conascendientes puritanos que, tras superar sufase de renuncia ascética, se secularizacomo utilitarisrno y pragmatismo. Sinembargo, se diría que no llega a consumarde forma estricta el proceso dedesmagificación, pues “la religión de losmilagros y del mas allá se convirtió, sinsolución de continuidad, en una religión del

milagro técnico, de las conquistas humanasy del dominio sobre la naturaleza, Unareligiosidad mágica da paso a una técnicano menos mágica". Los sucesivosdesplazamientos del centro de gravedadexperimentados por el espíritu europeodesde el siglo XVI —desde Ia teología a lametafísica pasando por la moralhumanitaria hasta culminar en la economíay en la tecnica no acaban por eliminar elsubstrato mítico del pensamientooccidental, si bien sufre, como los criteriosde racionalidad, modificaciones semánticas.

En torno a la actitud románticacristalizan oposiciones como máquina-organismo, materia muerta-espírituviviente mediante las cuales se renuncia a

asumir la responsabilidad conflictivainhrerente a las decisiones políticas,incluida la resolución necesaria paraadueñarse de la técnica como instrumentodel Estado, sin abandonarla a la dinámicadel mercado. En ese sentido, Schmittconsidera que el enemigo histórico deturno, el bolchevismo ha mostrado mayorarrojo que el liberalismo europeo al asumirpolíticamente el destino de la técnica”. Soloun Estado autoritario, decidido a apostar

por la primacía de la esfera política sobre laracionalidad económica, podría estar a laaltura de su contrincante en la lucha pordominar la técnica planetaria e instaurar unorden sólidamente arraigado en la tierra.Sin embargo, Schmitt no abrigó esperanzascosmopolitas sobre la posibilidad dealcanzar un Estado mundial, una unidadpolítica global absolutamente neutral. Setrata de una imposibilidad existencial yconceptual, dada su definición paranoica

del concepto de lo político“.En cuanto topología de 1a modernidad,

la filosofía schmittiana de los años treintalocaliza histórica y conceptualmente elproblema de la técnica en el solar del Estadomoderno, remitiendo su genealogía a lafigura hobbesiana del Leviatán. Su objetivoes dilucidar desde la filosofía política losorígenes de esa máquina estatal cuyaracionalidad participa del espíritu de la

tecnicidad moderna en sentido amplio. EnCatolicismo romano Schmitt había afirmadoque “cuando el Estado deviene Leviatándesaparece el universo de la



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representacion". Esta afirmación contiene engermen una idea que desarrollará de formaexplícita en obras posteriores, a saber: encuanto machina machinarum, el Estadomoderno constituye “el primer producto dela época técnica”. Con la reconversión delEstado como ‘macro-antropos‘ en granmecanismo, Hobbes dio el “paso metafísicodecisivo" para la irrupción de la revolucióntécnico industrial: “todo lo demás, eldesarrollo desde el reloj a la máquina devapor y el motor eltíctrico, la evoluciónquímica y biológica se deriva por sí mismodel desarrollo ulterior de la técnica y delpensantiento científico-natural y no necesitaninguna decisión metafísica nueva". Elfundamento rnetafísico de la técnicamoderna atraiga tanto en un Geist fáustico-puritano cuanto en una peculiar filosofíadel Estado, concretamente, en una red demetáforas heredadas del mecanicismoracionalista. Schmitt reconoce ciertamenteque la filosofía política cartesiana todavíadepende de la imagen del Estado comoedificio erigido por un Arquitecto, cuyoentramado simbólico se nutre en elconcepto renacentista de obra de arte“. Aunno ha introducido en su concepción estatal

la analogía mecanicista del reloj o delautómata. Sin embargo, Descartes sentó laspremisas de esa mecanización al interpretarel cuerpo humano corno máquina animadapor un espíritu. En este sentido, el aparatoestatal hobbesiano presupone al hombre-maquina cartesiano, mas sólo una veztransferido el modelo antropológico alámbito político se cousumaría realmente latransformación del pequeño hombre enhomme machine.

He ahí también ei origen de lareducción del derecho a legalidad en cuantomera función positivista de la maquinariaestatal. E1 funcionamiento de esosengranajes prescinden del universo de larepresentación personalista, puesto que,como ‘gran hombre‘ mecanizado, el Estadodeviene, en cuerpo y alma, homo artificialis: funciona o no funciona, genera orden ocaos, impone obediencia o sucumbe a ladesobediencia, mas ya no se define por sucapacidad de representar a persona alguna.Sin embargo. Schmitt se cuida de incluir aHobbes en la línea de pensamiento que

conducirá a la antitesis ineductible entreinterioridad orgánica y exterioridadmecánica. A su juicio, en Hobbes todavíaexiste un vínculo mítico entre mecanismo,organismo y obra de arte. Macro-hombre ydios, animal y máquina, el Leviatán fue ensu origen un ‘mito de la Razón‘ capaz degenerar historia. Mas en su seno contenía lasemilla de su propio ocaso: lejos deconvertirse en monstruo totalitario, comoparecía sugerir su imagen de omnipotenciahorrenda y demoníaca, introdujo la escisiónindividualista entre esfera privada ypública, dando lugar al Estado liberal yagnóstico del siglo XIX“: Se suprimió, sí, lareferencia al magnus homo, a 1a personasoberana del Estado, mas sobrevivió suarmadura técnica: un gobierno centralizado,con ejército y policía, un aparato deadministración pública y de justicia y unaburocracia profesionalizada, La alusión aldiagnóstico de Weber es evidente: elLeviatán mítico deviene máquinaburocrática desencantada, jaula de hierroconcebida como un sistema de legalidadpositivista administrado por burócratas quesustituyen el principio hobbesiano deprotección-obediencia por una noción

positlvista de ‘Gesetz’ reducida a‘Gehorsamserzwingungschance'. El sistemade coacción se refina científicamente, sefuncionaliza y se torna tan impersonalcomo ubicuo. En última instancia el Estadodeviene “maquinaria psicotecnica desugestión de masas".

El fundamento político-metafísico de latécnica moderna, institucionalizado en elEstado-máquina, se nutre en el miedo frentea una posible regresión al estado de

naturaleza. La angustia ante la muertebusca refugio en la Razón de Estado como'Befelhsrmachine’ con poder para ofertarseguridad y protección. Schmitt no disimulasu admiración por el hecho de que el Estadohobbesiano aún incorporase un vínculoentre técnica y autoridad, capaz deneutralizar luchas civiles v religiosasentabladas entre las inconmensurablespretensiones de verdad de sectas y partidos.Sin embargo, aunque la máquina estataldeba asegurar la existencia fïsica de Iapoblación, Hobbes no participa aún de esafe optimista en el progreso encarnada por



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Condorcet, sino que asume unaantropología pesimista consciente inclusode la mortalidad y fragilidad del Leviatán:“Plena securitas in hac viata nonexpectanda”. Hobbes no consuma elespíritu de la técnica moderna, obsesionadopor la fundación de ‘utopías’ de seguridadabsoluta y supresión radical de laangustia“. Schmitt se verá obligado amatizar esta tesis para poder explicar conmayor concreción y plausibilidad el hechode que precisamente la nación promotorade la Revolución industrial —Inglaterra—no asumiera el concepto hobbesiano deEstado, sino que, por el contrario, elLeviatán, monstruo marino por excelencia,fuera realizado históricamente por laspotencias terrestres del continente europeo.A ese entscheidende matahysische Schrittimputado en los años treinta a Descartes yHobbes deberá añadirse cierta decisiónexistencial: dar espaldas a1 espacioterrestre, soltar amarres y reconvertir esametafísica activista del espíritu fáustico—puritano en una empresa náutica abierta aexplorar los inmensos espacios oceánicos.

3. Tierra y mar: utopía y nihilismo

Ya en el ensayo de 1938 reconoceSchmitt que el Estado hobbesiano sirvió demodelo inconfesado a los Estadosabsolutistas del continente europeo, sobretodo a Francia y Prusia, mientras que nologró arraigar en la Isla tras el período delos Estuardo. Inglaterra no asumió latecnicidad estatista del Leviatán, pero –heahí lo asombroso- logró convertirse en unimperio marítimo responsable tanto de unarevolución espacial planetaria cuanto de

una revolución técnico-industrial. ¿Cómoun pueblo tradicionalmente dedicado alpastoreo, refractario a institucionalizar lamaquinaria estatal, pudo llegar aconvertirse en primer sujeto histórico de latécnica moderna? ¿Qué astucia dialécticahizo posible que piratear sobreembarcaciones a vela por el espacio libredel océano se convirtiera posteriormente enuna explotación de la naturaleza con lamaquinaria de la revolución industrial?

Desde los años cuarente la obra deSchmitt se esfuerza por dar cuanta de esehecho hisórico. La figura del Leviatán debió

de haber sugerido que su transformación enmáquina estatal presuponía un dominiooceánico, mas su destino trágico fueencallar en la costa europea. De ahí que alpaso metafísico dado por Descartes yHobbes deba añadirse una decisiónhistórica, capaz de transformar la estructurageopolítica de la tierra y su relación con elmar como fase previa a la Revoluciónindustrial. En su figura mítica, Hobbesbarruntó fallidamente una verdad históricae irreversible que, como reitera Scmitt,Hegel concretaría conceptualmente: “Asícomo la tierra, el suelo firme es la condiciónpara el principio de la vida familiar, así elmar es la condición para la industria, elelemento vivificante que la impulsa hacia elexterior”. Schmitt suele citar sólo la primeraparte del epígrafe hegeliano, mas sucontinuación aporta también elementoscaracterísticos del “Geist” subyacente a laTechnizität: exposición al peligro, renunciaal goce y tendencia a la ganancia allendelímites prefijados por la tradición.Ciertamente, Hegel no alude explícitamentea Gran Bretaña e incluso se diría que serefiere a un principio de validez históricouniversal, anterior incluso a la modernidad,

pues en otro contexto explica el espírituemprendedor de la civilización fenicia,emancipado de la naturaleza, recurriendotambién al “elemento vivificante” del mar.Entre los fenicios vemos, por primera vez,la osadía que se lanza a recorrer el mar y laindustria, que transforma de múltiplesmodos los objetos de la naturaleza, para usoy ornato del hombre […] Los babilonios ylos nómadas dependen del suelo, que estáfijo, y del curso del año y del sol, que

determina la subsistencia toda del hombre;esto sucede también en Egipoto. El almadura del marino confía en la suerte, en elacaso. El mar es el elemento inconstante,donde los hombres se ven atenidos a suinteligencia […] Este es un principiototalmente distinto del que consiste enrecibirlo todo de la bondadosa naturaleza.Para la industria, la naturaleza cesa de serun poder y es tratada explícitamente comoalgo sometido, como algo a lo que el

hombre da una forma adecuada a sus fines,como algo a lo que el hombre imprime elsello de su actividad. El respeto a lanaturaleza desaparece ante la confianza del



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hombre en sí mismo, ante la inteligenciaque sabe dominar la naturaleza. Con losfenicios, dice Hegel, el “Geist” comienza aelevarse y a tomar conciencia, un espírituque, como reza en La Fenomenología, serealiza en la historia con denuedo, lucha ytrabajo. Se diría que en esa imagen delpasado asiático Hegel sueño el destinohecho realidad por el espíritu industrioso yaventurero de la Isla Británica; pronta ahalar la maroma, y no por el Estadoprusiano, ligado aún a estructurasabsolutistas, cercano al terruño campesino yconfiado en las dádivas de la madrenaturaleza. Es como si Hegel hubiesedisfrazado con ropajes fenicios a losmarineros puritanos capitaneados porAcab, el personaje de Moby Dik.

Schmitt es consciente de que la historiade la humanidad ha conocido desde susorígenes el contraste entre culturasenraizadas en la tierra y pueblos volcados ala mar. Sin embargo, el ejemplo aducido porHegel correspondería a una concienciapreglobal del espacio donde todavíadomina una visión parcial y mítica delmundo, es decir, donde aún no se hainstaurado sobre bases científicas una

ordenación total del planeta, con suconsiguiente relación entre tierra firma ymar libre. En términos del jurista alemán:un nomos, una repartición y división delsuelo a escala planetaria. Tal contraste sóloadquiere un significado especial con laapertura de los grandes océanos y eldescubrimiento del Nuevo Mundo. Sóloentonces acontece una verdaderarevolución en la estructura espacial, propiadel derecho de gentes europeo, pues la

lucha desatada entre los Estados soberanoscontinentales y la isla británica por eldominio sobre el océano y las tierrasultramarinas inicia un proceso derepartición y ordenación del planeta queculminará con la muerte de un nomosiniciado hacia el siglo XVI: el orden espacialeuro-centrista fundado en la división desuelo europeo en Estados soberanos confronteras fijas, regido por un principio deequilibrio mutio, cerrado territorialmente,pero abierto hacia un espacio libre eilimitado para la adquisición de nuevosterritorios.

Conviene tener en cuenta que lameditación schmittiana sobre la técnica nopuede ser separada de su visión jurídica.Esencialmente terrestre, el derechopresupone una unidad histórica concreta deOrtung y Ordnung sobre el suelo de la tierra;su condición histórica de posibilidad es unatoma de tierra (Landnahme) que da “lugar” auna determinada ordenación y reparticióndel espacio, es decir, a un “nomos”: “latoma de la tierraes el arraigar en el mundomaterial de la historia”. No en vano,recuerda Schmitt, la tierra es omnijusta parala conciencia mítica. Por el contrario, sobreel mar no puede crecer unidad alguna deespacio y derecho: no deja huella humana,cuya estela se desvanece como efímeraespuma; se resiste a los arados de lahistoria. Desde esta perspectiva topológica,el primer paso hacia el nihilismo de latécnica consiste en disolver tal unidadfundamental entre asentamiento yordenación. Sin embargo, no cabe confundirel caos o la anarquía medieval, propia de unpluralismo de fuerzas asentadas sobre laestricta unidad de la Respublica cristiana,con el fenómeno moderno del nihilismo.Este comienza a imponerse históricamente

con el efecto de En-ortung de las primerasproyecciones u-tópicas, cuya relación con eldescubrimiento del Nuevo Mundo y laapertura de los grandes océanos no esaccidental. Utopía y técnica tienen encomún esa capacidad de movilizar el sólidoasentamiento sobre el que se sustenta elorden terrestre, proyectándose hacia el maro el aire. De ahí que las promesas utópicasde seguridad absoluta y de supresión de laangustia sean el reverso de una secreta

conciencia de desarraigo terrenal. Pero elhecho esencial es una modificación delespacio que condiciona actitudes y formasde vida. En este sentido, tanto el burócrataque autoriza experimentos atómicos sobreatolones o lanza satélites al espacioextraterrestre, como el militante deGreenpeace que combate el desastreecológico con una flota de helicópteros,participan del destino occidental delnihilismo

Comentando la definición de utopía deAlfred Döblin, Schmitt anota en su diarioun ejemplo radical de cómo el nihilismo



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desasienta (ent-ortet) al hombre: “Unfragmento de tierra se iguala al mar, sehunde en el océano; la población esevacuada como refugiados. Por primera vezen la historia. Utopía: anonadamiento de unfirme asentamiento. Aniquilación”. Schmittalude a la destrucción de la Isla deHelgoland por las tropas aliadas tras laSegunda Guerra Mundial. Por cierto, estaisla célebre por sus ingentes acantilados, fuecedida por Inglaterra a Alemania en 1890 acambio de Zanzíbar y otras coloniasafricanas. Antes de que fuera desmanteladatras la Segunda Guerra Mundial, constituíauna fortaleza inexpugnable y estratégicapara sus costas del Norte.

Hanna Arendt no parece haber

desarrollado tan sólo ideas heideggerianascuanto interpretó el proceso weberiano desecularización occidental como unprogresivo extrañamiento respecto a laTierra (Erd-entfremdung). Antes que untránsido desde la trascendencia de un másallá a la inmanencia de un más acámundano, la modernidad se caracterizaba,a juicio de la autora, por un radical Wel-verlust. Weber demostró minuciosamentecómo fue posible desarrollar vocación hacia

una ingente actividad intramundana sinque sus promotores se inclinaran a disfrutardel mundo, cuidándose tan sólo de lasalvación de su propia subjetividad. Elresultado no fue tanto una Selbst-entfremdung cuanto una Welt-entfremdung.Los acontecimientos históricos queimpulsaron este proceso de extrañamientoterrestre serían fundamentalmente cuatro:el descrubrimiento del Nuevo Mundo, laReforma, la filosofía de la Selbst-reflexion y

la Revolución científica, con su apertura alos espacios infinitos de la astronomíagracias a la invención de nuevosinstrumentos como el telescopio. Enrealidad, Schmitt ya había diagnosticadoese extrañamiento terrestre en Land und Meer (1942), incluyendo referenciasexplícitas a los efectos de la revoluciónastronómica sobre la conciencia espacial;sugirió antes que Arendt un vínculo entre laapertura a espacios infinitos del universo,explorados con instrumentos astronómicos,y el descubrimiento de ilimitadasdimensiones oceánicas, exploradas con

vehículos náuticos. No es extraño pues quela decisión inglesa de abandonar el hogarterrestre, la casa con firmes cimientos yvalladares, pudiera, en cu anto respuestahistórica al desafío de la llamada de losgrandes océanos, desembocar en empresasastronáuticas tipo “Challenger”. Comorecuerda Schmitt, antiguas doctrinasgnósticas se representaban la historia de lahumanidad como un viaje a través de loscuatro elementos. Los desplazamientos delnomos histórico parecen recorrerdialécticamente una secuencia que va desdela tierra, pasando por el mar hasta el aire yel fuego. Mas no se trata de dar riendasuelta a ensoñaciones gnósticas o a unametafísica de elementos naturalesintemporales. Sin pathos alguno deUntergang, Schmitt escribe estas palabrasdesde un contexto histórico, los añoscuarente, donde grandes potencias seenfrentaban sobre el planeta por dominarya no sólo el mar, sino incluso el espacioaéreo, al tiempo que el progreso técnicoamenazaba con conflagraciones universalesdesencadenadas por energíasincontrolables.

El verdadero proceso de Ent-ortung no

requiere lienzos apocalípticos, sino quetrabaja cotidianamente transformando elviejo espacio vacío del Renacimiento en uncampo de fuerzas para la energía, laactividad y el rendimiento industrial. Ya enlos años treinta Jünger señaló que en lasrepresentaciones de la física moderna y enel centro de las grandes ciudades se estabagestando una batalla desconocida hasta elmomento: no había átomo alguno, incluidoel ser humano, que no fuera movilizado o

que no estuviera en función del trabajo. Lamovilización había devenido total en unsentido ontológico. Así concebido, elespacio equivale a lo movilizable porexcelencia: deviene de la nada al ser y delser a la nada. Guerra y paz se nutren de esaestructura polémico-anonadora. Ya noparece haber Ort alguno impermeable a lasdiversas técnicas humanas. En realidad, enlos años cuarenta, Schmitt añora sindisimulo la escala humana del espacio,incluso el cuerpo, como patrón en virtuddel cual recuperar dimensioneshospitalarias frente a la irreversible



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penetración tecnológica por medio desondas, ondas o células ópticas quepretenden domeñar la physis humana.

Schmitt no despliega categoríasontológicas sin concretarlas enacontecimientos de la historia occidental, ya

sea en la estructura pre-global de laRepública Cristiana, en la Europaconfigurada según el moderno Ius publicumeuropeum o en la desarraigada era planetariade la técnica. En sus diarios, Schmittexplicitó los presupuestos ontológicos, losarcana de su filosofía de la historiatopológica en diálogo crítica con Nietzschey Heidegger. En una entrada de 1950Schmitt anota la siguiente cita deHeidegger: “pensar la localidad (Ortschaft)

de la esencia del hombre y experimentar laverdad del ser”. Y con un gesto típico de supensamiento político-topológico añade elsiguiente comentario: “La localidad. Secuida de nombrar un lugar (Ort)”. Es decir,la ontología esencial de Heidegger emigrahacia la interioridad apolítica tras su fallidointento de localizar en la Alemaniahitleriana la relación tecnológica del Dasein con el ser. En la siguiente entrada de sudiario reproduce la siguiente cita de

Nietzsche: “Con sus hombros firmes elespacio resiste contra la nada. Allí dondehay espacio, hay ser”. Y se pregunta: “¿Hacitado Heidegger alguna vez este pasaje?”.Otro pasaje del diario nos aclara el vínculoentre ser, espacio, asentamiento (Ortung) ypoder, por una parte, y por otra sugiere quérelación mantienen técnica y nihilismo conesta constelación ontológica, susceptible deconcreción histórica: “La esencia del ser esun ser espacial (räum-liches Sein),

asentamiento (Ortung), espacio (Raum) ypoder ( Macht); no consiste en una sucesióntemporal; es presencia (Prásenz), esto es,espacio. La impenetrabilidad de los cuerposfue espacio y poder. Mas ahora todo ello hacesado. La penetrabilidad sin fronterasejercida por las ondas ya no es poder, sininflujo (Einfluβ). Dios ha muerto signigica:el espacio ha muerto, la corporalidad (dieKörperlichkeit) ha muerto […] En vez de elloimpera un sometimiento bajo fuerzas. Elespacio es poder presente ( präsente Macht),no fuerza (Kraft). El tiempo no es ni unacosa ni otra; las fuerzas son poder que aún

no han encontrado su asentamiento (nochnicht geortete Mächte); poderes son fuerzasque tienen su asentamiento ( georteteKräfte)”.

¿Cuál sería, según esta ontología, laesencia de la técnica? La tecnicidad

moderna es fuerza sin asentamiento sólido,instrumento ubicuo de movilización total.No conoce fronteras, ni siguiera las queopone la corporalidad orgánica.Transformada en valor económico, la fuerzatecnológica tampoco puede pretendervoluntad de poder, pues todo poder, comoel encarnado por el Estado, esesencialmente político y presupone unalocalización espacial concreta, una unidadde derecho y espacio. Pero la técnica

moderna tiene como efecto undesasentamiento global, una deslocaliación,una desterritorialización. ¿Qué fuerzasposeerían el título de poderes? Desde elpunto de vista histórico, instituciones comola Respublica cristiana medieval, la Iglesiacatólico-romana o el Estado absolutistamoderno, es decir, fuerzas que desde suasentamiento sobre la tierra llegaron a crearformas estables que –como katechón paulino- se opusieron a la nada. El tiempo

existencial se hace presente en laconstelación de espacio, poder y derechocomo momento – Augenblick- de la decisión.De ahí que la muerte de Dios no signifiquela afirmación del mundo, sino el comienzode un doble proceso que lleva tanto a unadisolución espacial cuanto a undebilitamiento de instancias firmes dedecisión. Por eso, por indeseables quefueran las guerras sujetas al Ius gentiumeuropeum, no lograron alcanzar el grado de

destructividad de la guerra total. Que latécnica genere caos en vez de orden, omejor, que aniquile o anonade el nomosterrestre entraña un problemaeminentemente político: que no existapoder alguno capaz de superar laimpotencia que supone ser dominado,según la dialéctica del amo y el esclavo, poruna fuerza como la técnica, cuyo progresoparece haber escapado a todo controlhumano.

No se trata pues de una filosofía de lahistoria universal que reduzca losantagonismos espaciales a simples antítesis



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en el desarrollo lógico de un concepto. Latopología schmittiana asume una estructuradialéctica en cuanto considera que ladecisión de convertir la Isla inglesa en unanave fue la respuesta históricamente única eirrepetible a una llamada (Ruf ) oriunda dela historia: el desafío lanzado por laapertura del espacio de los grandes océanosa la existencia histórica de un pueblo. Larespuesta engendró a su vez otro fenómenoconcreto: la técnica moderna. Frente a laoposición establecida por Ernst Jünger en Laemboscadura entre nave (Titanic o Leviatán)y bosque, Schmitt afirma que la oposiciónfundamental para esclarecer el destino de latécnica sería más bien la existente entrenavío y casa. Ya en los años treinta se sintiófascinado por la imagen jüngeriana delEstado moderno como destructor de guerra.Mas en los años cincuenta considera que elelemento opuesto es más bien la casa y no elbosque. El puerto del que parte y al quearriba el barco no es como la puertahospitalaria de la casa. Por otra parte, laedificación no presupone un Geist activo ymovilizador, extraño a la physis, sino que,como recordaba Schmitt en Catolicismoromano, se establece de forma natural sobre

el terreno que labora y labra.Evidentemente, no se alude al urbanismode un Le Corbusier, donde la casa deviene“máquina de residir”, sino más bien a lamorada campesina que aflora sobre la tierratal pujanza orgánica, mas sin perder sucondición de artificio o construcciónhumana, es decir, sin reproducir antítesisrománticas entre técnica y organismo. Tantoel barco como la casa son creacioneshumanas e históricas, si bien entrañan

formas distintas de relación técnica con lanaturaleza. No se trata, como en Jünger, dela oposición polar entre imagen primordial(bosque) e imagen refleja (navío), esenciainmóvil e ilusión dinámica.

Mas al margen de esta matización cabepreguntarse por el vínculo que une el barcocomo tal a la técnica específicamentemoderna. Pues en principio la mediaciónentre ambos fenómenos no resulta evidentesin presuponer el peculiar Geist que decidefletarse y materializarse a la larga –comoocurre con las flotas balleneras actuales,lejanas ya del epos bíblico-homérico de

Melville- en verdaderas industrias flotantes,especializadas en la explotación racional dela naturaleza viviente. En un cierto sentido,la técnica explota la superficie terrestrecomo el barco surca la mar. La nave es unvehículo funcional cuya proa se orientahacia un horizonte tan aparentementeilimitado como el del progreso tecnológico.El mascarón no recibe “los dones de lanaturaleza”, sino que se yergue altivo frentea un elemento hostil. Debe vencer unaangustia profundamente arraigada en elinconsciente mítico de la razón. No parececasual que Francis Bacon escogiera comoemblema de la ciencia nueva una carabelacon sus velas al viento doblando lasColumnas de Hércules hacia la conquistadel Nuevo Mundo. O que Victor Hugo serefiriese en su poema “Pleno cielo” alhombre del siglo XX navegando a través deléter en una especie de nave mágica, unaaeroscafo imaginario formado por unamezcla de mecánica newtoniana ypitagorismo que avanza sobre los “osariosde la historia” hacia un futuro libre de todomal. Y como colofón, que Otto Neurath,cuyo concepto de tecnicidad tomara enpréstamo Schmitt, escribiera sobre su

“Ciencia unificada” aquello de “somosnavegantes que tienen que transformar sunave en pleno mar, sin jamás poderdesmantelarla en un dique de arena yreconstruirla con los mejores materiales.Sólo los elementos metafísicos puedeneliminarse sin dejar huella”.

¿Sería posible, se pregunta Jünger,permanecer en la nave y al mismo tiempono sólo conservar, sino también fortalecerlas raíces que aún siguen ligadas al fondo

primordial? Pues a la postre ¿no es latécnica un vástado de ese “paisajecambiante” donde “están ocultas fuentesprimordiales de energía”, “manantiales deabundancia, veneros de poder cósmico”.¿Es posible alentar esta esperanza ante elnuevo nomos venidero de la tierra? Frente ala expansión planetaria de la técnicaSchmitt se planteó en los años veinte lasiguiente cuestión: “a qué hombrescorrespondería el tremendo podervinculado a una civilización económica ytécnica que comprendiese el conjunto de latierra”. Sin duda, ni la Alemania nacional-



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socialista ni la Unión soviética logararonasumir la responsabilidad política dehacerse portadores legítimos de tamañafuerza convirtiéndola en poder bienasentado. Mas los nuevos burócratasvocados a gestionar tecnocráticamente elfuturo de Europa tampoco parecen estar ala altura de esta tarea. En realidad,semejante forma de hablar induce a error.¿Existe siguiera un “sujeto” al que imputartal responsabilidad? Dicha preguntapresupone ya el “espacio unitario de larepresentación”, la posibilidad de uncontrol global sobre las turbulencias locales.

En todo caso, incluso en los momentosmás aciagos, cuando la técnica bélicasurcaba fatalmetne los espacios planetarios,

Schmitt no pareció perder su fe en elsentido profundo de la historia: “Muchagente sólo ve un desorden sin sentidodonde en realidad un nuevo orden pugnapor impartir un nuevo sentido”. No se nosavecina la nada, pues “también en las másamarguras luchas entre las viejas y lasnuevas fuerzas nacen formas justas y seconfiguran proporciones plenas desentido”. Ciertamente, incluso en un“Estado mundial” sería imposible

neutralizar los antagonismos inherentes a laexistencia política. Mas, en última instancia,la topología histórico-política presupone unarcanum teológico, capaz de contrarrestar lafuerza apocalíptica de la técnica: “Tengo feen el Katechon: constituye la únicaposibilidad de comprender la historia comocristiano y descubrir su pleno sentido”.

En cuanto ciudadanos librados al caosde los espacios planetarios, en cuanto

“caopolitas” se nos plantea una preguntairremedialbe: ¿existe hoy un poder, capazde contener el efecto desequilibrador deldesarrollo tecnológico? ¿o más bienconstituye el caos en cuanto tal un principioespontáneo generador de orden, unprincipio autónomo que no exige instanciascentralizadas de decisión para imponer unequilibrio externo? El propio Schmittestableció una analogía entre micro-partículas y macro-partículas en el ámbito

de la ciencia física y micro-unidades ymacro-unidades en el ámbito del espaciosocio-político. Aun más: en las relacionespostuladas por la física constata una

proyección de las relaciones soci-espacialesde modo análogo a como en Hobbes se diouna relación de correspondencia entre elmacro-antropos estatal/micro-antroposindividual y el mecanicismo cartesiano dela época. No obstante, a su juicio, en laactualidad la relación entre micro-política ymacro-política del poder tiende a devenirirracional e ininteligible. Respecto a latécnica, ¿qué clase de poder puede regularla relación entre caos y orden a escalaplanetaria? Quizás debamos renunciar a esavoluntad de control global, e incluso a laañoranza del terruño elevado a espacioplanetario, y acostumbrarnos a la idea deque desde siempre, incluso sobre el suelomás firme, no hemos hecho sino bogarsobre el caos.



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Arnold Gehlen: lacondición del hombre en

la era de la Técnica

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José Javier Esparza

No es posible inclinarse sobre losanálisis contemporáneos de la civilizacióntécnica sin hacer extensa referencia alfilósofo y antropólogo Arnold Gehlen.Fundador de la Antropología Filosófica, laobra de Gehlen se inscribe dentro de esascorrientes que los manuales al usodenominan funcionalismo e institucionalismo, en la medida en que concibe las sociedadeshumanas como conjuntos de elementosinterdependientes entre sí (es decir, noreductibles a criterios sólo económicos, sóloculturales o sólo biológicos) y porqueexplica la presencia y la acción humana enla tierra como un esfuerzo de adaptación através de instituciones colectivas creadas alefecto. Esas instituciones constituyen elaspecto propiamente humano del hombre,cuya condición no se reduce por tanto a lade "individuo" o a la de "criatura", sino queha de ser considerado como ser de acción(Handlung-wessen). Así, se puede decir queel elemento central del sistema de Gehlen esconsiderar al hombre como un ser quemediante su voluntad impone un ciertoorden en un mundo percibido como caos. Y

la técnica, como producto de la cultura,sería uno de los instrumentos privilegiadospara asentar tal orden primario.

Esta perspectiva le ha valido a Gehlenla etiqueta de neo-conservador . Y más allá delos procesos de intenciones o dedescalificaciones interesadas, hay que decirque la etiqueta no es descabellada: elpensamiento de Arnold Gehlen, en efecto,desarrolla una nueva antropología liberadade las tiranías intelectuales de carácter

marxista o ilustrado; Gehlen concibe elhecho humano en su totalidad y en suespecificidad, sin ceder a las tentaciones del

"buen salvaje" ni a otras ensoñaciones delmismo género utópico, pero sin caertampoco en el arcaismo de ciertopensamiento conservador que no ha sidocapaz de integrar el fenómeno técnicodentro de su visión del mundo. De maneraque el pensamiento de Gehlen quizá seaneo-conservadurismo, pero en todo caso es,fundamentalmente, realismo: un realismoantropológico que aprehende al hombre ensu conjunto, tanto en lo físico co mo en loespiritual. Y no es un azar si ese realismoantropológico ha enlazado profundamentecon otros análisis de la condición humanavenidos desde la Etología, como los deKonrad Lorenz, cuya apuesta central esexplicar lo que de biológico y de culturalhay en el hombre no como dimensionescontrapuestas, sino como vertientes de unamisma realidad. Del mismo modo, Gehlentrata de aprehender ambas fuerzas, labiológica y la cultural, en un sólomovimiento. Así, su obra se convierte enuno de los ejes esenciales de la reflexiónantropológica contemporánea.

La cuestión de la técnica está siemprepresente, de un modo u otro, en todos lostrabajos de Gehlen, pero el autor se ha

inclinado de forma especial sobre esteproblema en El alma en la era de la técnica. Setrata de una prospección de la técnicamoderna que puede aprehenderse a partirde dos ejes argumentales: en primer lugar,la relación entre la esencia de la técnica y laconcepción gehleniana del hombre;después, la relación entre la formapropiamente moderna de la técnica y losconsiguientes problemas que genera en lapsicología social. Antimo Negri, que es el

prologuista de la edición italiana de estaobra, señala que Gehlen, al contrario queHeidegger, no se inhibe a la hora de encararla relación real, vital, entre el hombre y latécnica, sino que trata de enfocar de formaactiva y productiva los problemas delmundo moderno, incluyendo el hecho técnico dentro de una concepción general de laexistencia. Señalemos, por nuestra parte,que la oposición entre Gehlen y Heideggerresulta un poco forzada, y que podemosperfectamente considerar ambasperspectivas como escalonescomplementarios de una misma reflexión.



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Una antropología de la técnica

Ya ha quedado dicho que la reflexiónde Gehlen sobre la técnica es inseparable desu perspectiva antropológica general. Elcimiento de esta perspectiva antropológicaes la constatación de dos grandes carencias

fisiológicas del ser humano: en primerlugar, unos instintos desprogramados, noespecializados, incompletos si se loscompara con los instintos de los animalessuperiores; además, la inadecuación de losórganos físicos humanos a un entornoambiental concreto. La mayor parte de losanimales están especializados para vivir enun medio concreto y saben lo que tienenque hacer para no morir; el hombre, no.

Esas carencias enfrentan al hombre conla obligación de construirse su propioentorno, transformando el medio que lerodea. La especie humana, en efecto, es laúnica capaz de sobrevivir tanto en unpaisaje helado como en un desiertoabrasador. Pero esa prodigiosa capacidadde adaptación no es producto de nuestrosórganos fisiológicos, sino de nuestracapacidad intelectiva: el hombre pone sucapacidad intelectiva al servicio de suadaptación al medio, dominando lanaturaleza. La técnica es el instrumentoprimario de esa operación.

En esta lógica, la técnica no puede serconsiderada en modo alguno como unelemento a-humano o inhumano, sino alcontrario: el hombre, para ser tal, debeasumir su destino de homo faber, de creadorde útiles. Por tanto, la técnica debe serentendida como una especie de "segundanaturaleza", un nuevo medio específico que

el hombre ha creado por sí y para sí. De estemodo, la capacidad técnica alcanza lacualidad de función orgánica vital que lleva anuestra especie a arraigarse en un medio ydominarlo. Por eso nuestro universo(humano) no es un artificio impuesto alentorno natural y antagonista de laNaturaleza, sino que es un producto de lanaturaleza misma, porque es un productobiológico de la especie humana.

Gehlen concede una particular atencióna la forma concreta en que se manifiesta laadaptación técnica del hombre a su entorno.Esa forma podría ser definida como

automatismo, esto es, la repetición rítmica delos mismos actos y los mismosacontecimientos. Tal repetición no es casual:el hombre siente la necesidad (unanecesidad hereditaria, vinculada a supropia naturaleza) de poseer un entornoestable y domeñable; tal labor dedominación será tanto más fácil cuanto másestable sea el entorno; los movimientos y losactos repetitivos contribuyen a facilitar esalabor. Se trata de algo que el lenguajecomún recoge con fidelidad cuando defineal hombre como animal de costumbres.

Ahora bien, este fenómeno repetitivo noes un producto del intelecto, sino queproviene de una fuente más profunda. Es loque Arnold Gehlen denomina resonancia, y

que consiste en una correspondencia almismo tiempo espiritual y fisiológica entreel ser humano y ciertas propiedadesfundamentales del medio natural. Paraaprehender correctamente este efecto deresonancia hemos de tener en cuenta que elhombre sólo toma conciencia de sí mismoindirectamente, por referencia a otra cosa.Esa otra cosa que permite al hombre adquirirconciencia de sí mismo es el medio natural.¿Y cómo funciona el medio natural?

Precisamente, a través de una serie deautomatismos repetitivos fácilmenteobservables: sucesión de estaciones,lunaciones, mareas... El ritmo de lanaturaleza es repetitivo. Pero es quetambién el propio ser humano es unconjunto de ritmos y automatismosrepetitivos: lo es en su estructura físicainterna (respiración, latidos del corazón,ciclos menstruales, vida celular, etc) y lo esen su propia acción (marcha, movimiento

de las manos, etc). Y el hombre, comoautomatismo rítmico, queda fascinado poresos otros automatismos rítmicos queencuentra a su alrededor. Así, podríamosdecir que la acción humana hace eco a laacción de la naturaleza, prolonga su mismoestilo de actuar. Esa correspondencia entreel automatismo natural, el automatismo delhombre y el automatismo de la acciónhumana es lo que recibe el nombre deresonancia.

De la acción automática al objetoautomático



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Ahora bien, ¿qué ocurre cuando lospropios objetos creados por el hombre sontambién automáticos? Es decir: ¿Qué ocurrecuando el aparato artificial reproduce por símismo el esquema general de ritmo yrepetición? Desde este punto de vista, latécnica adquiere una cualidad nueva: no essólo una obra, un producto, sino quedeviene prolongación directa delfuncionamiento automático y repetitivo dela víscera misma de la vida, se convierte enprotagonista del mismo proceso general deresonancia. El objeto automático, por asídecirlo, cristaliza la tendencia natural alautomatismo. Y por eso el objetoautomático fascina más al hombre, en lamedida en que es su obra y prolonga susautomatismos naturales.

Desde la perspectiva de Gehlen, laaparición del objeto automático supone uncambio esencial en la comprensiónantropológica de la técnica, porque implicatrastornos fundamentales en la fisiología denuestro comportamiento. Si recapitulamoslo hasta ahora dicho, veremos que elhombre es un ser de acción; la acción, quese proyecta sin cesar sobre el medio, creaautomatismos —por ejemplo, arar los

mismos campos, en las mismas fechas, conlos mismos instrumentos y con el mismotrazado—, y estos automatismos sonorgánicos, porque producen una simbiosisentre el objeto de la acción y el cuerpohumano: así la acción es vivida, percibidadirectamente por los sentidos. Pero con elútil, y más todavía con la máquina útil, losautomatismos de la acción se hacenmecánicos: es la automatización, la repeticiónindefinida y sin variación posible. El

artesano que elabora varias estatuillasidénticas rara vez logrará que dos le salganexactamente iguales; por el contrario, lamáquina fabricará miles de estatuillasiguales, siempre las mismas, sin que lavariación sea posible y sin que el artesanointervenga directamente, físicamente en elproceso de repetición.

Así la acción cambia de naturaleza y,sobre todo, de significación: ya no es vivida

por desplazamiento material del organismo,del cuerpo, sino percibida intelectualmentey controlada. De hecho, hoy son numerosaslas máquinas en que la acción del hombre se

limita a la intervención del intelecto. Elresultado de este proceso es que la fuerzaorgánica, la capacidad física pierdeimportancia: la fuerza orgánica copiabaautomatismos naturales, pero, con laautomatización técnica, la intervenciónfísica en la acción se hace prescindible. Laacción propiamente dicha desaparece y dejalugar a la regulación: conducir un coche,teclear un ordenador, encender latelevisión... Pasemos revista a nuestrosmovimientos cotidianos y veremos quecada vez regulamos más y actuamos menos.

La era de la técnica

El proceso de automatización técnica hamodificado el comportamiento humano.Pero el paisaje se complica cuando lo quepercibimos no es sólo una mera evoluciónde los aparatos técnicos, sino unatransformación general de la civilización,que empieza a girar en torno al propioobjeto fabricado. Esa transformación es laque va a dar lugar a la Era de la Técnica(technisches Zeitalter), un fenómeno queGehlen observa con mirada muy crítica.Para Gehlen, la técnica, considerada en símisma, no hace sino potenciar y ampliar laproyección de la acción humana; pero la Erade la Técnica significa un cambio radical.

En efecto, esta "nueva técnica" escualitativamente diferente de la anterior. Yla diferencia no reside en el paso desde losutensilios a la máquina —es decir, en el perfeccionamiento de los aparatos—, sino en"transformaciones estructurales de ramasenteras de la cultura". Antes, la técnica erael espejo del hombre, su reflejo, su proyección;ahora, por el contrario, la técnica va a ser

matriz de una superestructura en la que elhombre ya no se reconoce, se aliena, sepierde en ella. Antes, la ciencia y laeconomía interaccionaban con la técnica y lamodificaban; ahora lo que tiene lugar es elproceso inverso, con una técnica que se haconvertido en criterio único para evaluar lasatisfacción económica o el conocimientocientífico. La técnica, en definitiva, se haerigido en centro de sí misma y ha invertidola escala natural de prioridades en la adapta

ción del hombre a su entorno.¿Cuándo se produce esta gran

transformación? ¿Cuándo nace la Era de la



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Técnica? Gehlen, como otros autores, sitúael proceso entre los siglos XVII y XVIII. Enesa fecha, generalmente identificada comola de los albores de la modernidad, lasciencias naturales dejan de ser especulativasy se convierten en disciplinas analíticas yexperimentales, con el objetivo expreso deaislar los procesos naturales y hacerloscuantificables y mensurables.Paralelamente, la economía va derivandohacia el capitalismo, basado en laacumulación de dinero que se reproduce así mismo a través de la imposición a interés.Todo cuanto no es mecánico se vedesdeñado. Lo orgánico y lo espiritual(seelich) son reducidos a lo mecánico, locuantificable y, en ese sentido, a lo noorgánico, es decir, a "lo que está muerto".

Asimismo, y como consecuencia de lasnuevas condiciones creadas por la era de latécnica, la subjetividad humana sufretambién una honda transformación.Aparecen nuevos fenómenos psíquicoscolectivos que conducen, por una parte, a lamasificación de la sociedad y, por otra, alsurgimiento de un nuevo subjetivismo decarácter individualista y banal. En efecto, laconstitución psíquica del hombre, que es

múltiple y desordenada, como correspondea un ser de instintos desprogramados y noespecializados, busca un continuoapadrinamiento, una serie de instanciassólidas que permitan saciar esa sed deadaptación estable al entorno de la quehemos hablado antes a propósito de laresonancia. ¿Quién puede facilitar talesinstancias sólidas, tal estabilidad? Nadiemás que las relaciones sociales y culturales,que ofrecen un marco de instituciones

capaz de orientar las voluntade sindividuales. Pero cuando ese marcodesaparece y viene a ser sustituido por lamera eficacia técnica, cuando el conjunto delas relaciones socioculturales se disgrega, lavida interior del sujeto se repliega sobre símisma, en una suerte de pasividad informesin más objetivo que la pura inmediatez, elaquí y ahora.

Manifestaciones evidentes de esa

pasividad autista son, a juicio de ArnoldGehlen, el oportunismo sin principios y elconsumismo. El resultado es un ser humanoreducido a lo peor de sí mismo, a una

versión menor de humanidad: "El siglo delnivelamiento de las masas —escribeGehlen— se manifiesta como aquél en quelas apariciones más extravagantes de lasubjetividad pretenden reconocimiento yconsideración por parte del público —y conéxito".

La negación de la vida

La gran transformación que hasupuesto la Era Técnica tiene inevitablesconsecuencias en los planos social ypolítico. Para empezar, y por primera vezen la historia humana, el cuadroinstitucional clásico que ordenaba la vidade los hombres viene a quedar subordinadoa los subsistemas económico-racionales. Esosignifica una inversión de valores cuyoresultado es que las sociedades renuncian aotorgarse una función directiva. Todo lovivo, incluyendo el conjunto social, quedasometido al cálculo técnico. La técnicaconfunde al hombre: en lugar de serconsiderada como "medio", como"instrumento" de dominación, se convierteen potencia rectora —y redentora— queinspira visiones del mundo, filosofíascaracterizadas por reducir el hecho humanoa la racionalidad abstracta. Esas filosofíasvienen a justificar el gran error de la EraTécnica: mutilar la vida orgánica y convertirla en cálculo mecánico. Y esas filosofíasinspirarán a su vez unas antropologíasdonde todo lo humano queda reducido arazón mecánica, ignorandodeliberadamente las dimensiones biológicasy espirituales del hombre. Es la negación dela vida.

Esta negación de la vida, materializada en

la máquina moderna y legitimada a travésde las filosofías de la modernidad, puedesuponer, a juicio de Gehlen, un trastornogeneral del equilibrio entre nuestra especiey su medio. Nuestra condición biológica hacambiado. La técnica ha demostrado sercapaz de asumir las funciones de la biología—al menos, buena parte de ellas—. La EraTécnica ha creado relaciones imprevistasentre el hombre y su propio organismo. Laacción ha sufrido una mutación y con la

aparición de su doble, la regulación, pierdeel monopolio fisiológico. La gran cuestiónes saber qué efectos tendrán todos estos



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cambios cuando hayan transcurrido variasgeneraciones de humanos a los que ya nopodremos definir como activos, seres deacción, sino más exactamente comoreguladores, seres de control. Es unaperspectiva que no deja de recordar las tesisde Konrad Lorenz: la evolución cultural,tecnológica, ha ido más deprisa que laevolución física, biológica; así, la condiciónhumana adquiere tintes problemáticos.

La nueva técnica

La posición de Gehlen a este respecto esinequívoca: la crisis que ha producido laEra Técnica es una crisis global, porqueafecta a la sustancia misma del hombre encuanto especie; por tanto, la única salidaposible será una "transformación radical",igualmente global, que revierta el proceso.Hay que caminar hacia un "retorno a loorgánico", a lo vivo, para reconciliarlo conuna "nueva técnica".

Un retorno a lo orgánico: definir alhombre en su integridad, es decir, con todassus características tanto biológicas comoespirituales, rompiendo el corsé delracionalismo utilitario; ese es el camino quemarca la antropología filosófica. Y una

nueva técnica, es decir: una técnicaconcebida como lo que es, como instrumento de la adaptación humana al entorno, ysometida a un marco general de valorescomunes a un grupo, puesta al servicio delo humano. Esa propuesta implica tambiénacabar con el discurso legitimador de la EraTécnica actual, tanto en lo que toca a suspremisas ideológicas (la omnipotencia de larazón calculadora) como en lo queconcierne a sus consecuencias prácticas (la

idolatría del bienestar, el hedonismo demasas). Urge, por tanto, una post-ilustración.

¿Quién abrirá el camino? Gehlensostiene que frente a un mundo como estede la Técnica, gobernado por oligarquías yhabitado por "masas solitarias", ha deaparecer una elite, casi ascética, capaz dedistanciarse de la obsesión empírica y detrascenderse a sí misma en un destino, unproyecto común. No estamos muy lejos de

aquella Gelassenheit, esa serenidad para conlas cosas que predicaba Heidegger comomodelo de actitud frente a los aparatostécnicos. Pero esa elite —señala Gehlen—

no debe separarse de la lucha, del empeñocivil, de lo político, porque su misión seráconquistar para sí y para sus ideales losmecanismos de esa organización utilitaria,esa superestructura llamada Estado. Así nosacercamos a la postura de Carl Schmitt:"Aquél que consiga captar la técnicadesencadenada —escribía el autor de El concepto de lo político—, domarla e insertarlaen un orden concreto, está más cerca de unacontestación a la llamada actual que otroque busque aterrizar en la luna o en Martecon los medios de una técnicadesencadenada. La doma de la técnicadesencadenada: he aquí la hazaña de unnuevo Hércules. Me parece que viene deesta dirección la nueva llamada, el challenge del presente".





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siquiera al respeto. La veneración por lossantos cristaliza, convirtiéndose en unasimple convención. Aunque el individuo sepersigne como hábito, creer en lo sagrado seha convertido en una forma de engañarse así mismo. El sentido del rango y de ladistancia social se extinguen. El individuose convierte en un ser democrático que sesitúa a un mismo nivel con quienes lerodean. Se tienden la mano a fuerzascapaces de hacer saltar el universo. Y se lasbordea todos los días. Los niños juegan conlos astros. Se conoce y se sabe todo. Nadainspira ya reverencia. Todo es situado antelos focos de los proyectores másperfeccionados.

No sentir respeto, ser atrevido, significa

no conocer límites. Pero quien no conocelímites ignora qué es responsabilidad. Girael mundo y el hombre abandona a la propiasuerte aquello que le era propio, la galaxiade sus orígenes, los lugares de la infancia:suceda lo que suceda. Va más allá de loconsentido y todo paso se convierte en unacto de profanación y destrucción.Mudando las fronteras, hiere todo aquelloque se ha desarrollado de forma orgánica,por la sencilla razón de que lo orgánico es

limitado. Los límites son la cárcel de la vida.Demoliéndolos, pretende recuperarsustancia viva. Pero la técnica viola lanaturaleza, aunque ello carezca en principiode importancia. El progreso técnicodesgarra la naturaleza, que tiene suspropias leyes, un palmo de tierra tras otro.Lo que para la técnica es un triunfo, para lanaturaleza es saqueo y violencia. La técnica,al remover poco a poco los límites fijadospor la naturaleza, acaba por destruir la vida.

La máquina suplanta al organismo, que síposee un sentido. La función de la máquinaconsiste en dar un rendimiento calculable.El sentido de lo orgánico requiere, porcontra, la realización en una existencia. Latécnica abusa siempre del respeto por lavida. Devora a los hombres y todo aquelloque es humano. Aquélla se calienta con loscuerpos y la sangre es su líquidorefrigerador. En consecuencia, en la era dela técnica, la guerra asume la forma de unamortífera carnicería. El individuo,conquistado para el espíritu de la técnica,preso y ávido de récords, posee las más

perfeccionadas armas de aniquilación.Lanza sin pestañear bombas de gas tóxico yno le produce escrúpulo asfixiar a miles demujeres y niños en la retaguardia enemiga.La concepción de la guerra moderna se nosmuestra de una manera tan formidablecomo terrible en el genio mortífero de latécnica. En su apogeo, su capacidad dedestrucción es tal que, en un determinadomomento, podrá exterminar rápida yradicalmente cualquier ser viviente alládonde se encuentre.

Naturalmente, esta terrible revelaciónse muestra sólo al final. El espíritu de latécnica revela su propia naturaleza con unaviolencia tal cuando ya ha penetrado todaexistencia y sometido toda resistencia.

Antes de poder extender los plieguestóxicos de su furor homicida sobre todo lovivo, es menester que supere varias etapasen su propagación.

En el ámbito más íntimo, en la máspequeña célula, en cada individuo, elespíritu de la técnica inicia su propia labor,secreta y subterránea, de destrucción de lasubstancia viva. La pérdida de dichasubstancia conduce a la proletarización,cuya consecuencia final no es otra que elobrero especializado. En pocas horas, ésteaprende el manejo rudimentario de lasmáquinas y, gracias a ello, puede serutilizado y cambiado de puesto, sin apenaspreparación, en cualesquiera ramas de laproducción. El proletariado no tiene unaesfera de trabajo bien definida, no precisade una particular actitud que lo diferencie ydé un sentido a su vida. No es nada en sí ypara sí. Es un ser anónimo, móvil e

intercambiable. Es una función de lamáquina, una pequeña cantidad de energíaen el seno del vasto proceso de laproducción. Entre él y el bien producidohay exclusivamente una relación de causa-efecto. Entre él y las cosas no se crea enabsoluto una trabazón psicológica, cuyaprofundidad y abundancia constituye lariqueza del alma humana. Él tan sólo vendesu potencial laboral. Cercano está el tiempoen que no habrá más que su fuerza-trabajo.

Esta carencia de relaciones psicológicasconlleva una falta de responsabilidad. Elproletario se siente poco responsable delsentido de su trabajo en la medida en que el



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patrón no se hace cargo de la suerte de susempleados.

La producción artesanal fue la primeraen caer bajo el dominio de la técnica. Eldeclive del artesanado ha sido laconsecuencia inevitable. El artesano ha

acabado por convertirse en un trabajador.Los maestros artesanos combatierondesesperada y vanamente contra estadecadencia.

Asimismo, somos cautivos de todo unproceso de mecanización de la agricultura.El drama vivido por el artesanado se repiteen el mundo agrario. Es verdad que laintervención de la maquinaria agrícola quese apresta a segar la independencia delcampesino europeo aparece ya en 1833.Pero hasta ahora no había sido utilizadacontra el agricultor. Los animales de tiro nole daban opción. En relativamente pocosaños el instrumento de tracción que le eranecesario, el “tractor”, ha sido construido.De ahora en adelante, ha dado comienzo latransformación total de la agricultura. EnAmérica del norte y del sur, en Australia, yase usa la maquinaria agrícola. El costo deproducción del grano ha bajado a más de lamitad. El farmer ha suplantado alcampesino, tal y como sucedió con eltrabajador respecto al artesano. El farmer esun campesino proletarizado. Lasestructuras de la agricultura cambian. Elcampesino retrocede. Las bases de suexistencia libre han sufrido una gransacudida. Se somete. La técnica lo ha cazadoen su propio terreno. El campo pasa a serun sueño romántico como el templo para elartesano. Ninguna política aduanera puede

frenar este proceso. El Crédito FinancieroInternacional, fundado el 3 de marzo [de1931] en Basilea, hará tarde o temprano sulabor contra los campesinos, como un ángelexterminador. No será sino la punta delanza del espíritu de la técnica en el ámbitode nuestra agricultura alemana. Elcampesino autónomo está a punto dedesaparecer.

Con la disgregación de los oficios, todaslas formas tradicionales de vida están

transformándose. En la medida en que elhombre cesa de ser o representar algo por símismo, se convierte en un ser público, que

encontrará su comodidad en todas partes yen ningún sitio. Al final, esta metamorfosisconsolidará los fundamentos del Estado.Pierde éste su carácter orgánico, siguiendosus propias leyes. Se convierte en parteintegrante de un espacio económico másamplio, cuyas ramas de producción sonracionalizadas según las normas impuestaspor las últimas conquistas de la propiatécnica.

El hombre ha partido a la conquista dela naturaleza. No percibe que pisoteando lanaturaleza se destruye en la medida en queforma parte de la misma. En el clima frío dela técnica, las últimas reservas biológicas sefosilizan. La energía natural dereproducción y de crecimiento se agota. Y

así es como la naturaleza se venga: castigael estupro que la técnica ha cometidoinduciéndola al suicidio. La técnica festejarásu victoria sobre montañas de cadávereshasta el día en que sucumba bajo su peso.

Las doctrinas y teorías, los programas ydogmas, de los que se sirve el movimientohistórico para darse a conocer en el planeta,no son ni importantes ni decisivos en sí.Aunque no se conozca el contenido, ello nosignifica que no captemos su esencia, susentido y su verdadera misión histórica.Solo quien es capaz de observar, más allá dela letra de la teoría, los movimientossubterráneos que aspiran atransformaciones substanciales, es capaz deaprehender los cambios radicales delmundo.

El marxismo es algo más que unabandera roja, un movimiento que permitearrastrar a las masas, incultas y poco

exigentes, haciéndolas entrar en una suertede ciega agitación. El marxismo es elpresentimiento de las cosas que suceden.Ciertamente, no lo es en el sentido de podermostrar lo que será a la luz de su realidadfutura. Pero, en cierto sentido, sí conformauna suerte de idealización del futuro. Marxha sido un profeta que ha transformado undestino cruel y una necesidad opresora enuna religión salvadora. Sin duda alguna,alberga en sí el espíritu de la técnica. Fue el

pionero y anunció la mecanización de lavida. Aceleró dicho proceso dandoesperanza a los destinados a ser víctimas.



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Convirtió en fe una maldición. Así, seesperaba con impaciencia el paraíso queestaba destinado, en realidad, a convertirseen su infierno. Esta locura autodestructivafu e provocada con la ayuda delpensamiento del filósofo alemán Hegel. Eldinamismo dialéctico fue la fórmula mágicadel gran brujo. Bajo su luz sobrenatural seprodujo la transvaloración de la vía sinpiedad del progreso técnico en un caminode gracia hacia la salvación. Era necesarioacelerar al máximo la mecanización, laracionalización, la concentración y laproletarización. Era el único modo parallegar a la “expropiación de losexpropiadores”. En el seno de la sociedadcapitalista se barrunta la maduración delfruto de la bienaventuranza socialista. Lafuerza persuasiva de la dinámica dialécticase debía al hecho de que la idea parecía sercualquier cosa además de un divertido

juego que se hacía reconocible como laimagen fiel de una realidad futura. Losmuros y los engranajes del mataderobrillaban a lo lejos, empero, entre brumassanguinolentas, como una aurora. Su perfilse parece al de un castillo encantado.Irresistiblemente atrae a sus víctimas, que

además tienen prisa por llegar a su objetivo.El antimarxismo no es, en absoluto, una

fuerza que frene, que ofrezca soluciones. Setrata, antes al contrario, de una protesta dequienes, aprovechando la mecanización delmundo, temen por sus privilegios cuandoalguna voz contestataria se alza. Dicho deotro modo: el antimarxismo no es el miedoa las consecuencias, sino el miedo a serexplicadas con claridad. El marxismo forjailusiones y provoca entusiasmos en lugar de

crear recelos. El antimarxismo, por elcontrario, es hipócrita. Lanza acusacionesmientras se aprovecha claramente de lasituación y la favorece entre bastidores.Pero por la fuerza de su desarrollo, lahumanidad se deja llevar por la corriente.El viento de la historia lleva en sí vórticeslejanos. La sombra de los despojosamenazantes se dibuja en el horizonte. Elmarxismo los saluda desde su posiciónafortunada, mientras el antimarxismo tratade anclarse y ponerse a resguardo; trata deasegurarse la exclusiva. En consecuencia,emplea todos los medios para que la

humanidad, arrastrada por la corriente,trate de resguardarse. El marxismoaprovecha el sentido de la historia y aceleracon furia. La doctrina marxista, sinembargo, es ingenua. Glorifica el progresoque saciará a sus adeptos. Y elantimarxismo es pura hipocresía: loa losviejos templos mientras los saquea yaprovecha los tiempos modernos en suexclusivo provecho.

La fundamentación individualista estáen la base del desarrollo técnico que seexpresa obviamente en el hecho de que ladirección de todos los organismos,racionalmente estructurados,interdependientes los unos de los otros, seencuentra en manos de un reducido grupo

de personas. Esta minoría, que no conoceotros intereses fuera de sí, ignora todo tipode responsabilidades de orden metafísico ypiensa exclusivamente en términos deconveniencia. Sus componentes conformanla función técnica del sistema económico,mientras que las masas conforman lafunción técnica de las máquinas quemanipulan.

En Des Tieres Fall (Georg Müller), lagenial visión técnica del futuro de Reck-Malleczewen, el personaje Grant es unformidable símbolo de estos “señores delmundo” que la técnica ha llevado al poder.Sojuzgado por el ritmo y la fuerza de lamáquina que ha inventado, obsesionadopor la técnica al tiempo que rechaza la vida,se ha convertido en un gran constructor yen un miserable. Hecatombe de cuerposhumanos. Cantidades ingentes de sustanciabiológica derrochada. Comunidad orgánica

que se volatiliza. La fraternidad humana selleva a cabo bajo la forma de un inmensorebaño de proletarios a cuya cabeza seencuentran unos jefes con un corazón dehielo.

¿Será este el porvenir del mundoamericano-europeo, del mundo occidental?El hombre occidental, armado de técnicaspara someter el orden natural, deberáexpiar su crimen sometiéndose a las leyesde la técnica, capaces de triturar todo atisbo

de vida.No es posible parar la ruta victoriosa de

la técnica. Los pueblos “atrasados” se sitúan



en una posición de dependencia, de talmodo que caen en el juego de las naciones“industrialmente más avanzadas”. En estosúltimos años, alguno de estos pueblos,hasta hoy “subdesarrollados”, se hanposicionado frente a tal estado de cosas. Losprimeros en darse cuenta del peligro hansido los rusos, a los que han seguido turcosy chinos.

Dado el carácter particular de talespueblos, la situación ha cambiadocompletamente, produciéndose formas dedesarrollo autónomas. Estos pueblos —Rusia a la cabeza— no se limitan a imitar aOccidente. No han asimilado ni sumentalidad ni su manera de ser, haciendoabstracción de sí mismos.

Rusia, como China y Turquía, nacionesrelativamente jóvenes, ha entrado encontacto con la técnica. Pero el resultado hasido sorprendente. El pueblo ruso puedeaún oponer al constreñimiento de lamecanización su propio peso y una granfuerza plástica y orgánica. No ha usado supropia sustancia viva sacrificándola alperfeccionamiento del aparato técnico. Sesubordinó la técnica en lugar de hacer locontrario. El poder de la materia orgánicareina sobre el proceso de mecanización,mostrando el camino y la meta, avanzandoal mismo tiempo que se seguían las propiasnormas. Era un poder impregnado de lainstintiva sabiduría de la sustanciabiológica del pueblo ruso.

Esta potencia orgánica ha sido valoradapor el Estado ruso y por la autoridad queejercita. Con mucha energía, mano firme ysin titubeos, se han hecho sólo las

concesiones inevita bles al espíritu de latécnica. Ello ha traído consecuenciasconcretas, de forma corajuda eimperturbable, sabiendo rechazar otros

l l h

Situando un poder organizativo vivo sobretoda tendencia mecánica de la técnica, lamecanización de Rusia puede llevarse atérmino bajo las reglas del colectivismo. Elempuje individualista del espíritu técnicoha sido frenado y hecho añicos. Nada quedaal arbitrio de una minoría anónima. ElEstado navega viento en popa. El principioindividualista de la técnica está, pues, enabsoluta contradicción con la formacolectivista de la vida en Rusia. Elarriesgado trabajo de los ingenieros es unbuen testimonio de esta oposición. Elcolectivismo es la forma social que lavoluntad orgánica debe adoptar si quiereafirmarse frente a la influencia mortífera dela técnica y limitarla a su mínima expresión.Rusia conservará esta forma de vidacolectivista hasta que tenga suficientesreservas de fuerzas vitales capaces de ponerfreno a las peligrosas tenden cias de latécnica.

El odio que América y Europadispensan a Rusia es la protesta del espíritutécnico-individualista que choca contra lasbarreras de autodefensa orgánicas queimpiden completar su labor de destrucciónbiológica. El mundo occidental, en su

irresponsabilidad individualista, se sienteafrentado y provocado por la existencia deun pueblo que se ha impuesto a través de lasevera disciplina de la responsabilidad. Eldemonio de la técnica se siente defraudado:le hubiera gustado que la humanidadentera se inmolara a los pies de su altar. Seretuerce de rabia porque los pueblos delEste no se han puesto a su servicio,obedeciendo a su genio particular. Lossacerdotes católicos, los pastores

protestantes y los apóstoles de lacivilización hacen de coro a los horriblesgruñidos de este demonio.

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Elementos nº 35. TÉCNICA KR II