Espírito Livre Em Nietzsche Outro Logos (Per)Formativo

artigos 63

Esprito livre em Nietzsche: outro logos (per)formativo?Danilo Jos Scalla Botelho

Universidade Federal de Santa Catarina

ResumoEste artigo experimenta o tropo esprito livre em Nietzsche como um logos

sofista, no mais um logos ontolgico. Interpretando a partir de signos

nietzschianos que o esprito, para ser livre, necessita livrar-se do logos

ontolgico, traa-se brevemente uma genealogia do logos sofista. O esprito livre

torna-se, assim, no mais um conceito no sentido aristotlico, seno uma

performance.

Palavras-chave: esprito livre; Nietzche; logos sofista.

AbstractThis article experiments the Nietzsches trope free spirit as a sophistic logos,

not more an ontological logos. Interpreting by Nietzsche's signs that the

spirit, to be free, must free oneself of ontological logos, a genealogy of the

sophistic logos is concisely traced. Then the free spirit becomes not more a

concept in Aristotelic meaning, but a performance.

Keywords: free spirit, Nietzsche, sophist logos.

Filosofia e Educao [rfe] v. 7, n. 1 Campinas, SP Fevereiro-Maio de 2015 ISSN 1984-9605 p. 63-82

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Prembulo

m seus escritos, Nietzsche tanto pergunta se possvel falar em

espritos livres (ou em tais filsofos) e se esses j existiram;

quanto se apresenta como arauto e precursor deles, ou se refere a

eles como realidade; como ainda ele prprio se identifica como esprito livre

(PASCHOAL, 2009, p. 158). Seria vivel explicar-lhe a essncia, justificar

um sentido nico sem homonmias e contradies desse tropo to

dspare e metamrfico? Seria vivel analis-lo buscando seu referente na

realidade, quer dizer, a partir de uma viso representativa da linguagem?

Essa linguagem representativa no seno a que se baseia na verdade

ontolgica, estruturada nos conceitos incondicionados de ser, fundamento e

razo. Outra verdade possvel? Outra linguagem possvel?

E

Em minha hiptese dissertativa, seria uma anlise restrita

considerar o esprito livre um conceito, no sentido aristotlico do termo.

Isso basicamente devido ao fato de no haver uma essncia imutvel no

tropo nietzschiano no h como fugir das sutilezas da interpretao , nem

mesmo um referente preciso na chamada realidade, muito menos respeito

ao princpio da no-contradio. A concepo de linguagem da rvore

genealgica Scrates-Plato-Aristteles , dessa forma, insuficiente, ou no

mnimo inadequada para uma experimentao e aproximao da linguagem

nietzschiana expressa na figura emblemtica esprito livre. Penso ento, a

partir de uma abordagem genealgica (to valorizada e empregada por

Nietzsche), para melhor entender e se aproximar do esprito livre,

conhecer melhor o logos sofista um conhecimento que valore o

afetivo-perspectivo e o signo, no a epistemologia moderna ou a apreenso

do objeto pelo sujeito via razo mental. Nunca demais lembrar que

desapareceram quase por completo os escritos dos Sofistas, e que suas

doutrinas chegaram at ns principalmente por seus refutadores: Plato e


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Aristteles. Como h poetas malditos, tambm houve pensadores malditos,

e estes foram os Sofistas. (Romeyer-Dherbey, 1999, p. 9).

O esprito livre tropo que surge em escritos da poca de O

Nascimento da Tragdia, ganha centralidade em 1877-1878 (especialmente

com Humano demasiado Humano) e se mantm relevante (ainda que no

central) nas publicaes derradeiras de 1888-1889 (O Anticristo por

exemplo) uma das tipologias nobres, destacadas, superiores,

aristocrticas de Nietzsche. Sua tarefa, no entanto, no fazer uma

transvalorao, sendo agente dela, pois isso permaneceria na razo

metafsica de que por trs de qualquer ao h um agente operando. Ele

mesmo (ou se torna) essa transvalorao: prenncio e preparao de

condies para que surjam tipos ainda mais elevados de homem.

propriamente da ideia de um engajamento que se tem o papel do esprito

livre (Paschoal, 2009, p. 270).

Se a transvalorao dos valores no (apenas) feita pelo esprito

livre, mas se passa nele, sua relao com a verdade precisa ser outra. A

hiptese defendida aqui se resume nisto: a nova diagnose e destinao

nietzschiana verdade se passa no esprito livre. No somente nele tratado

como tipo, semanticamente, priorizando-se o contedo; mas ainda nele

como tropo, como forma lingustica, como logos. Este no pode mais se

comportar como esprito cativo, seja de Deus, do Ser ou da Razo. No

pode, portanto, expressar-se pelo logos ontolgico-metafsico. Sua verdade

no mais incondicionada, dada originariamente, muito menos consciente-

intelectiva, tampouco no-contraditria. Onde encontrar condies de

florescimento de uma nova verdade, menos divina, racional e

fundamental? Genealogicamente, quando na histria filosfica houve

questionamentos pungentes da verdade ontolgica? Verdades mais


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condicional-histricas (temporalizadas), criadas performaticamente,

corporal-afetivas e paradoxais j existiram? possvel tal procedncia?

I. Esprito livre: um conceito?

O que o esprito livre? Quem so os espritos livres? Se segussemos por

esse caminho investigativo, em busca de respostas que definissem o termo e

mostrassem seu sujeito, estaramos enredados segundo Nietzsche (2004,

p.147) na e pela psicologia da metafsica ocidental, a qual, via religio

crist, por meio de uma disciplina de dois mil anos, gerou o rigoroso

mtodo da verdade, que est no corao e na cabea (Stegmaier, 2013,

p.35) do homem moderno, sendo este educado para sacrificar verdade

tudo que se possa desejar.

No seguirei ento, caro leitor, essa vereda. Proponho, no lugar,

outra questo, mais relacional: o esprito livre livre de qu? Adianto que

este escrito uma hiptese responsiva no mais verdadeira, quem sabe

mais provvel e melhor a essa questo: o esprito livre livre do logos

ontolgico. Inevitavelmente, ao superar a ontologia, ele vincula-se de

forma genealgica ao logos sofista (Cassin, 2005, p.13). Mas acalmemos

os nimos e, sem muita pressa, sigamos um passo de cada vez. Por que no

conceituar, definir o esprito livre?

Se o logos ontolgico fundamenta-se em Parmnides, inegavelmente

ele se fortalece em Plato e se sistematiza em Aristteles. Na ontologia

aristotlica, dominando at hoje nosso pensamento (Stegmaier, 2013,

p.117), o devir no tempo pensado como transformao das coisas, ou seja,

as coisas que se transformam. Assim, as coisas no esto mais expostas ao

devir e ao tempo, mas tm o devir e o tempo em seu domnio, em seu poder;

so autnomas em seu devir (Stegmaier, 2013, p.117). Logo, desde

Aristteles, distinguimos nas coisas uma essncia, uma substncia


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() e qualidades que mudam nelas e, portanto, no so essenciais.

Portanto, na essncia a identidade permanente das coisas pensada; nas

qualidades no-essenciais, sua mudana. Tal o sentido do conceito de

essncia, que ele no se transforma, que atravs dele a coisa, ao longo de

todas as suas mudanas, pode conservar sua identidade (Stegmaier, 2013,

p.117).

Um dos problemas que a mudana ocorre em algo no somente em

suas qualidades exteriores, como cores e revestimentos, mas ainda, tratando-

se de seres vivos, na matria de que se compem. Para Aristteles, ento, o

que permanece sendo essncia sua forma (a qual no , como a

matria, apreendida pelos sentidos, seno pelo pensamento. Este , portanto,

o fim determinado do pensamento: apreender a forma ou essncia das

coisas na incessante alterao de sua matria. Para Stegmaier (2013, p.118),

justamente esse o conceito dos conceitos de Aristteles: a essncia

como forma , portanto, o conceito da coisa; imutvel, no perceptvel, [...]

apreensvel somente pelo pensamento.

Muitas anlises do esprito livre realizaram-se a partir desse vis de

conceito, quer seja, o conceito como manifestao da essncia ou substncia

de algo do mundo real. A prpria interpretao de Eugen Fink (1989,

p.25-45), que se tornou cannica, ao associar o leo das trs

transformaes do esprito ao esprito livre, ao passo que o camelo seria o

gnio e a criana estaria representada no prprio Zaratustra, parece-me

devota disso. Devota porque, ainda que somente em certa medida, busca um

referente esttico, uma no-contradio, um suposto ser para o esprito

livre. Vrias aparies do esprito livre vo diametralmente de encontro a

essa concepo esttica e limitante, incumbindo-o no s de destruir, como

tambm de criar novos valores: [...] ns mesmos, espritos livres, somos

uma transvalorao de todos os valores, uma verdadeira declarao de


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guerra e vitria contra todos os velhos conceitos de verdadeiro e no

verdadeiro (Nietzsche, 1983, p.349); preciso dizer que tambm eles sero

espritos livres, muito livres, esses filsofos do futuro...? (Nietzsche, 1983,

p.275).

Se um dos legados seno o principal que Nietzsche nos deixou

foi a necessidade de re-pensar o conceito de conceito (Giacoia Jr., 2013,

p.29), em conformidade com a declarao de guerra contra o conceito

universal, essencial, a-histrico e impessoal herdado de Aristteles, ou seja,

contra o rigoroso mtodo da verdade metafsico-ontolgico, a verdade,

astutamente reconhecida como questo-chave nessa polmica, ento

colocada em questo, experimentalmente (2004, p.138-139) por

Nietzsche, o qual v nisso sua prpria tarefa e chama a si mesmo de sem

Deus e antimetafsico. A nova diagnose de Nietzsche da verdade, tratando a

verdade monoltica com suspeita, desprezo, coragem e at ousadia, imbrica-

se com o esprito livre, com o almejado livrar-se da metafsica, esta expressa

no logos ontolgico em praticamente toda a histria da filosofia, de Plato a

Hegel. Os idealistas alemes do sculo XIX tambm no so poupados:

[...] os ltimos idealistas do conhecimento, nicos nos quais

a conscincia (Gewissen) intelectual hoje mora e tomou

corpo [...] Esses ainda esto longe de ser espritos livres:

pois ainda acreditam na verdade... (Nietzsche, 2004, p.138)

Assim como os idealistas e metafsicos antigos e modernos

acreditam na verdade, os espritos livres muitas vezes associados aos

filsofos do futuro descreem nela; afinal, a crena na verdade a

crena em um valor metafsico (Nietzsche, 2004, p.139). Para Aristteles,

representante dos primeiros, a verdade uma obra humana, ou mais


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especificamente, da razo humana quando em ato, porm um ato cuja meta

j est estabelecida a partir da coisa: mostrar o ente como ele se mostra a

partir de si mesmo. Assim, s verdadeiro quando algo no poderia ser de

outro modo necessrio que seja assim, eterno e, logo, passvel de ser

aprendido.

Qual seria a essncia do esprito livre? O que nele teria de ser de

certa maneira, no podendo jamais ser de outra? Qual o conceito disso?

possvel defini-lo? Especialmente nos escritos ps-Zaratustra, Nietzsche

parece brincar e at troar da tentativa de definio, conceituao,

fixao do esprito livre, distanciando-se do que ele denomina preconceitos

filosficos como causalidade, identidade, dialtica necessria,

jogando com uma liberdade para com eles, espalhando a dificuldade de se

entender o esprito livre ou sua emergncia por padres lgicos nos

moldes da filosofia tradicional (Pascoal, 2009, p.158). Como essencializar

as mltiplas perspectivas acerca do esprito livre, j que aparece na obra

nietzschiana por meio desde da inexistncia dele em todos os tempos (2003,

p.8), da inexistncia naquele contexto do sculo XIX, at das perguntas

sobre a possibilidade de se falar dele (considerado como os novos

filsofos) e da sua existncia (1983, p.284), da autorreferncia como arauto

e precursor dele (1983, p.282 e 2003, p.9), da referncia como realidade

(1983, p.85) e da autoidentificao (1983, p.275)?

Para Nietzsche, especialmente na seo A razo na filosofia do

Crepsculo dos dolos (1983, p.331), de Plato a Hegel a estrutura

metafsica entrelaa-se com os conceitos incondicionados de fundamento,

razo, substncia e finalidade (tlos). Como fundamento (arch), a

substncia o autnomo ou o incondicionado na medida em que no

depende de nada e do qual tudo o mais depende. A metafsica seria, assim,

a derivao do condicionado a partir do incondicionado. Com a razo, ela


artigos 70

apreende seu carter incondicionado para o filsofo dionisaco um mero

preconceito da razo, seno uma fico fundamental do pensamento,

que

v em toda parte agente e ao: acredita na vontade como

causa em geral; acredita no eu, no eu como ser, no eu

como substncia, e projeta sobre todas as coisas a crena na

substncia-eu somente ento cria o conceito de coisa

[Ding]... (Nietzsche, 1983, p.331).

A substncia como objeto da razo, seja

posta como algo a ser originariamente captado para a razo,

como em Aristteles na Metafsica e no De anima, ou como

algo a ser necessariamente projetado pela razo, como desde

Descartes, que faz da prpria razo a substncia por

excelncia, [...] (Stegmaier, 2013, p.38)

alm de trazer a viso de linguagem do logos ontolgico, para Nietzsche ela

, posto que pe a partir de si a totalidade do ente, vontade de unidade, de

totalidade, de sistema (apud Stegmaier, 2013, p.38).

Ainda na viso nietzschiana da estrutura metafsica, o verdadeiro se

mostraria no incondicionado qua racional; quer ele seja originalmente

dado, quer ele deva ser necessariamente construdo (Stegmaier, 2013,

p.39). De toda forma, o incondicionado precisa ser concebido como algo

livre de contradio, estruturado em si mesmo de modo imutvel. contra

esse incondicionado que Nietzsche digladia, e o esprito livre, que por

enquanto, de maneira precavida, chamarei de tropo, assume a frente da

artilharia. Porque o incondicionado, no fim das contas, permanece vinculado


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a um ser divino resultando uma hierarquia do ente, sendo a absoluta

autonomia a medida: o divino no pice, a razo humana em seguida.

Nietzsche inclusive ironiza essa presena divina nos sistemas de Descartes

e Leibiniz:

De fato, apenas com a aceitao de um deus moralmente congnere

a ns, a verdade e a busca pela verdade so de antemo algo que

promete xito e tem sentido. Deixando esse Deus de lado, cabe

perguntar se ser enganado no faz parte das condies da vida (apud

Stegmaier, 2013, p.39).

A exigncia de estar livre de contradio, amarrada presena quase

incontestvel do incondicionado, seja ele qual for, talvez permanea to

impregnada nas culturas ocidentais que, mesmo autores, filsofos e

comentadores que se consideram libertos do incondicionado, ao se

depararem com ela, sentem-se incmodos e buscam de qualquer forma

suprimi-la ou, no melhor dos casos, transcend-la. Evidncia disso a

herclea tarefa de resolver uma questo central de Nietzsche para grande

parte dos comentadores: sua aparente contraditoriedade, muitas vezes

associada incoerncia ou ao irracionalismo. Jaspers, Kaufmann e

Granier foram alguns que identificaram contradies no texto de Nietzsche

e, de alguma forma, tentaram desfaz-las, sem questionamento do

pressuposto da no-contradio atrelado metafsica ocidental,

consequentemente ao logos ontolgico e mesmo dialtica. Conforme

Scarlett Marton, Jaspers analisa as contradies nietzschianas simplesmente

como necessrias para se alcanar uma finalidade maior o tlos

substancial de novo: a dialtica real (apud Marton, 2009, p.244-246).

Kaufmann alega que elas se dissolvem quando se compreendem os

processos de pensamento que fizeram Nietzsche pensar como o fez (apud


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Marton, 2009, p.244-246). J Granier estrutura-as verticalmente, no

linearmente, compreendendo-as pela dinmica da separao e da ruptura, o

que acabaria ultrapassando-as (apud Marton, 2009, p.244-246). Mesmo

Scarlett Marton (2009, p.246), embora substitua os motivos e as

justificativas de Jaspers, Kaufmann e Granier, continua excessivamente

preocupada em dissolv-las. Pelo exemplo acima das citaes

contraditrias a respeito do esprito livre, esse tropo foi elegido por mim por

ser paradoxalmente uma amostra das potencialidades da retrica

nietzschiana e do logos sofista, ainda que tenhamos que sacrificar, caro

leitor, vinculaes do discpulo de Dionsio a referncias ontolgicas,

metafsicas e at mesmo dialticas, que ele mesmo buscou superar.

Desse modo, se para Aristteles a forma fixa e representa a

essncia de qualquer coisa a definio de conceito , para Nietzsche A

forma fluida, mas o sentido ainda mais... (apud Stegmaier, 2013,

p.127). Assim como para Aristteles imprescindvel o sentido nico e

condenveis a homonmia e a polissemia, para Nietzsche

Os conceitos so algo vivo, portanto algo que ora se

expande, ora se contrai: tambm conceitos morreram de uma

morte infeliz. Eles poderiam ser descritos alegoricamente

como um ncleo envolto por um corpo que no est fixo...

(apud Stegmaier, 2013, p.126).

At mesmo o conceito de indivduo no escapa ao ataque

implacvel do logos onto-conceitual: O conceito indivduo falso

(Fragmento Pstumo FP de 1885, KSA 11, 34[123]), posto que no h

fixidez de essncia alguma observada para si prprio e para os outros

Tais essncias no existem isoladas: o centro de gravidade algo mutvel.

(FP 1887, KSA 12, 9 [98])


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Na subverso do conceito dos conceitos aristotlico, o filsofo

ateu perspectiva todos os pensamentos, especialmente o metafsico-

ontolgico, atravs do tempo. Pelas trilhas abertas com o sentido fluido,

fica invivel definir o conceito de qualquer coisa, caso entendamos definir

como o estabelecimento definitivo do que algo de sua essncia ,

conforme abordado pelo logos ontolgico. Todos os conceitos, nos quais se

colige semioticamente um processo inteiro, esquivam-se definio:

definvel somente aquilo que no tem histria (Nietzsche, apud

Stegmaier, 2013, p.129). Virou uma mitologia que teve seu tempo tratar

do conhecimento das coisas (Nietzsche, FP 1885, KSA 11, 38 [14]) como

se as coisas fossem pr-dadas no mundo, pr-estabelecidas, e como se o

pensamento fosse capaz de represent-las em sua essncia, ou seja,

exatamente como so. Seno, o pensamento permanecer sendo uma coisa

que pensa coisas. Ser, conhecer o ser, comunicar o ser: questo ontolgica.

No-ser, no se conhecer o ser, no se comunicar o ser: questo sofstica.

Onde estar o esprito livre? Livre de qu?

II. Uma breve genealogia antilgica do logos sofista

No poema filosfico Acerca da Natureza do pr-socrtico Parmnides, a

deusa ligada justia rigorosa, persuadida por moas imortais sedutoras

(como) filhas do sol a abrir as portas que levam aos dois nicos caminhos

de busca que se pode pensar, toma a mo direita do jovem conduzido (eu-

lrico inicial) e expe que a via do Ser (o que ) o caminho da verdade e da

persuaso, por isso se deve seguir por ela; nessa via, afirma que o mesmo

Ser (o ente pensado) e pensar esse ser. (Cassin, 2005, p.18-19)

Fundamenta-se assim a Ontologia, por onde a tradio metafsica

caminhar, de Plato e Aristteles a Heidegger. J o sofista Grgias, em seu

Tratado sobre o no-ente ou sobre a natureza, que pode ser considerado um


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discurso segundo frente ao discurso primeiro do poema parmenidiano,

renega: Nada . Se , incognoscvel. Se e cognoscvel, no pode ser

mostrado aos outros. Eis a antilogia primeira: ser, conhecer o ser, transmitir

o ser versus no-ser, no se conhecer o ser, no se transmitir o ser.

Cerca de 25 sculos aps, o eterno retorno do mesmo: Kant, na

Crtica do Juzo, prefere a Poesia, que conduziria a um jogo imaginativo

como atividade cognoscitiva, Eloquncia; esta ainda se divide, para ele,

em arte de bem falar (prefervel) e arte de persuadir, que seria mera arte

de enganar, por isso rechaada. Heidegger, em Ser e Tempo, escreve Uma

coisa se exprimir sobre o ente por meio da narrativa/narrao, outra

apreender o ente em seu ser. Nietzsche, em contrapartida, em um

fragmento pstumo de 1888, exprime: Parmnides disse: No se pensa o

que no estamos na outra extremidade e dizemos: O que pode ser

pensado deve ser certamente uma fico. (apud Cassin, 2005, p.265).

Aristteles, no livro Gama da Metafsica, por meio do princpio da

no-contradio, constitui uma regulao discursiva ao determinar uma

essncia ao sentido, ou seja, falar seria significar algo, um algo, o mesmo,

para si e para outro. Dessa forma, a palavra se submete ao imperativo de no

poder ter e no ter simultaneamente o mesmo sentido. Para ele, os sofistas,

amantes de homonmias e significantes sem significado, no se submetendo

deciso do sentido, no seriam homens mas, no mximo, plantas que

falam. Antinomicamente, Deleuze em Pourparlers, seguindo os rastros

(re)abertos por Nietzsche, questiona:

O que se chama de sentido de uma proposio o interesse

que ela apresenta. No h outra definio do sentido, e isto

o mesmo que a novidade de uma proposio. [...] As noes

de importncia, necessidade e interesse so mil vezes mais


artigos 75

determinantes que a noo de verdade. De modo algum

porque a substituem, mas porque medem a verdade do que

eu digo (apud Cassin, 2005, p.9).

O logos ontolgico-metafsico uniu o ser ao pensamento medida que

o pensamento seria capaz, de alguma forma, de alcanar esse ser-em-si,

quer seja dos entes ou de algo como o Uno originrio, por meio do

caminho da verdade (aletheia), distanciando-se do caminho do engano

(apat), iluso, fico, mentira ou mera opinio (dxa). Nietzsche insere-se

em uma tradio crtica, impulsionada por Hume e Kant, que defende a

separao do pensamento e do ser, bem como a impossibilidade de o

pensamento alcanar o ser-em-si, a no ser como reflexo, iluso,

representao, apenas aparncia. Radicalizando esse impulso oposto

chamada lgica parmenidiana, o filsofo de Rcken objeta no apenas

que a essncia (ou mesmo o ser) poderia permanecer indecifrvel e

indizvel, mas tambm se haveria esse ser ou somente o devir e se a

aparncia seria necessariamente um no-ser.

Grgias assim caracteriza o logos no Elogio de Helena:

O logos (discurso) um grande soberano que, com o menor

e mais inaparente dos corpos, performa os atos mais divinos.

De fato, ele tem o poder de pr fim ao medo, afastar a

tristeza, produzir alegria, aumentar a piedade (apud Cassin,

2005, p.296-297).

A alegria seria, portanto, uma das performances mais divinas,

sagradas, que o discurso capaz de criar. Plato, no dilogo Grgias, faz

esse sofista dizer a Scrates que mestre em retrica, a qual seria, dessa

perspectiva, operria da persuaso. Em outro dilogo, Fedro, aparece uma


artigos 76

retrica ascendida, que se confunde com a dialtica e visa a uma audincia

de deus(es). Logo, em Plato a retrica se aniquila pela bifurcao em

duas: uma boa a prpria dialtica; outra m a sofista. O personagem

Zaratustra de Nietzsche, danarino pago, em suas andanas discursivas

entrecortadas por recolhimentos, no estaria performando nos outros e em si

mesmo o que Scrates fala em nome do sofista Protgoras para explicar o

homem-medida no Teeteto?

Aquele que pensa sob o efeito de um estado penoso de sua

alma coisas igualmente penosas, fazemos com que pense

outras coisas, pensamentos que alguns, por falta de

experincia, chamam de verdadeiros, mas que eu chamo de

melhores uns que os outros, em nada mais verdadeiros.

(Plato, Teeteto, 167b)

Para Brbara Cassin, na histria sofstica da filosofia, ficaria

explcito que o melhor, a performance, a medida do verdadeiro. (2005,

p.62-63)

A deusa do poema de Parmnides, ao enunciar o segundo caminho

de busca, caracteriza-o como o que no , sendo necessrio no ser, uma

vereda muito enganadora (Cassin, 2005, p.19), pois no se pode conhecer

nem dizer aquilo que no . Grgias, alm da famosa inverso Nada ; se ,

incognoscvel., em outra citao que nos foi transmitida por Plutarco

(apud Cassin, 2005, p.219), teria afirmado: Quem engana mais justo do

que quem no engana; quem se deixa enganar, mais sbio do que quem no

se deixa. O personagem Zaratustra, em seu ltimo discurso, dirigido aos

homens superiores, na quarta parte da obra, enuncia: No estamos

sempre sentados em uma grande mesa onde se joga e se engana?

(Nietzsche, 2011, p.278). Grgias explica sua alegao: Mais justo porque


artigos 77

faz o que anunciou; mais sbio porque sente prazer nos discursos.

(Romeyer-Dherbey, 1999, p.44; Cassin, 2005, p.218-219)

Se o caminho do ser o da persuaso que segue a verdade, conforme

enunciado pela deusa no poema de Parmnides, em Plato, como se observa

tanto no Teeteto quanto no Grgias e no Fedro, separa-se a verdade da

persuaso; enquanto esta passa a ser artfice do engano, muito usada pela

m retrica a sofista , aquela permanece diretriz da boa retrica (e do

bom caminho, o do ser) a dialtica. Aristteles, que segundo Perelman

(1997, p.178) teria ficado em uma posio intermediria, alega na

Retrica que a retrica til porque o verdadeiro e o justo so, por

natureza, mais persuasivos que seus contrrios (Aristteles, Arte Retrica,

I, IV.12). A persuaso voltaria, assim, a ser valorizada, ganhando a retrica

seu status de utilidade. Se no poema de Parmnides a persuaso guiada

pela verdade, em Aristteles esta no apenas guia aquela, mas tambm a

fortalece. Nietzsche afirma em um fragmento pstumo de 1887/88 que,

diante do clculo do melhor, a fronteira entre bem e mal se apaga: eis a o

sofista (apud Cassin, 2005, p.67). Ressoa a a pertena do sofista no ao

campo do verdadeiro, em que se passa de pensamentos falsos a

verdadeiros, seno ao campo do transformador e curativo, em que se passa

de um estado ruim a um melhor, por meio nem sequer de drogas, mas do

logos (discurso). O sofista, dessa perspectiva, seria no um organon que

mostra ou demonstra o que , mas um pharmacon capaz de inverses e

reverses para melhor de estados da alma.

Consideraes finais

Onde se poderia encontrar um elo mais firme a elementos esparsos de uma

linguagem no-ontolgica presentes no tropo nietzschiano esprito

livre? Qual linguagem efetivamente seria essa? O fio condutor foi a anlise


artigos 78

genealgica do conflito filosfico ontologia versus antiontologia,

personificado em Parmnides de Eleia e no sofista Grgias. Nietzsche

revolucionou posies tradicionais sobre a moral, a verdade e at mesmo

a Filosofia, criticando corrosivamente as bases ontolgicas e metafsicas

milenares da civilizao ocidental. Minha hiptese , portanto, que ele

genealogicamente atua (experimenta, apropria-se, explora) mais no logos

sofista do que no logos ontolgico.

Uma pesquisa instigante seria aprofundar pormenorizadamente a

releitura e reapropriao nietzschiana dos sofistas em especial da

linguagem sofista, ou da concepo lingustica dos sofistas. As escassas

referncias diretas a eles nos Fragmentos Pstumos nietzschianos sempre

so enaltecedoras, como esta a seguir:

[...] os Sofistas afloram a primeira crtica da moral, o

primeiro olhar penetrante sobre a moral. [...] Cada progresso

do conhecimento epistemolgico e moral recuperou os

Sofistas... (Nietzsche, 1977, p. 83-84).

Brbara Cassin e Gilbert Romeyer-Dherbey so dois pesquisadores

responsveis por reinterpretar os sofistas margem da viso que os

apresenta como enganadores e pseudofilsofos, a qual nos contaminou por

milnios devido a uma posio cannica herdada do Platonismo (embora

Plato tambm tenha sido um ator que se constituiu por polifonias, o que

Nietzsche bem reala). Assim como Grgias escreveu um Elogio de Helena

e uma Defesa de Palamedes, visando a alterar a opinio pejorativa deles

esse por traio, aquela por adultrio , qui tambm seja necessrio, seno

um Elogio do Discurso Sofista, ao menos uma Defesa da Retrica. Em

relao a Nietzsche, pode ser conveniente, seno um Elogio da Crtica, ao


artigos 79

menos uma Defesa de outras Perspectivas. Quanto Formao Humana,

no seria engrandecedor, seno um Elogio do Discurso Narrativo-potico,

ao menos uma Defesa da Arte de Falar?

Da mesma forma como uma opinio nica prevaleceu por sculos a

respeito de Helena e Palamedes, um discurso nico sobre os sofistas

preponderou se que ainda no prepondera por sculos; e, no seria

exagero dizer, muito incipiente uma interpretao de Nietzsche que no

parta da dialtica, mas vasculhe a genealogia da separao platnica (e

mesmo aristotlica) entre dialtica e retrica, filosofia e sofstica. Se

Nietzsche deprecia e ridiculariza muito a filosofia e os filsofos

oficiais feita at ento, com raras excees, e anuncia algumas vezes os

novos filsofos, que no sero apenas grandes cabeas, mas corpos

saudveis e instintos fortes, como se esquecer da expulso dos sofistas da

filosofia, expulso iniciada por Plato e continuada por Aristteles?

Esprito (Geist) em Nietzsche no significa o mesmo que para a

metafsica clssica. O vocbulo foi ressignificado, subvertido, recriado.

Segundo Nietzsche, para criar novos valores preciso primeiro destruir

antigos que no cumprem mais seu papel. Se, para o logos ontolgico,

haveria algo essencial e um referente em qualquer conceito, inclusive no de

esprito, que o manteria imutvel em essncia, para o logos sofista a

linguagem no representativa do de fora, seno criativa e criadora at de

realidades. Da perspectiva de uma nova verdade nietzschiana, a convico

mais inimiga do que a mentira, a iluso pode e deve fazer parte das

condies de vida, uma hierarquia dos afetos prepondera sobre a

epistemologia racional, a perspectiva mostra-se mais sbia que o

incondicional, o paradoxo gera mais fora que a no-contradio.

Em resumo, na viso ontolgica: o discurso diz o ser, comemora o

ser; na viso sofista: o discurso faz ser, ou seja, o ser um efeito do dizer.


artigos 80

Em outras palavras: no primeiro caso, o de fora se impe e impe que se o

diga; no segundo, o discurso produz o de fora (Cassin, 2005, p. 63). Eis a

dificuldade proposta agora e adiante: no meramente estudar o tropo

esprito livre como um objeto imposto de fora, com um ser anterior que

deve ser representado, revelado, dito ou comemorado. Fazendo isso, estar-

se-ia discursando ontologicamente sobre um logos provavelmente no-

ontolgico. Assim, mais prudente seria, ao discursar sobre um provvel

logos sofista, discursar com um logos sofista; quer dizer, ainda que de forma

dissertativa, servir-se da linguagem que faz ser, que um efeito do dizer.

Dessa forma, a linguagem usada ser, seno aplicao do estudo feito,

fabricadora do efeito-mundo almejado: uma outra formao. Formao que

supere a supremacia do incondicionado, do intelectivo, do no-contraditrio

e do fundamento originrio. Formao corajosa para navegar nas incertezas

das condies e perspectivas, do corpo e seus afetos, do paradoxo e

antilogias, da performance e da criao. Formao que no acate uma

verdade, mas crie performaticamente verdade(s). Formao que no

explique e justifique o que o esprito livre, mas crie condies para que

ele(s) de fato exista(m)!

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