La Lectura de Spinoza Del Eclesiastés

7/29/2019 La Lectura de Spinoza Del Eclesiasts

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L U C R E C IO H E B R A I Z A N T E :L A L E C T U R A D E S P IN O Z A D E L ECLES1ASTS*

War r e n M on tag

En el captulo 7 del IT P , Spinoza afirma qu e dado que 'los autores del Vie-jo y el Nuevo Testamento fueron todos hebreos, es seguro que u n conoci-miento del lenguaje hebreo es necesario sobre todo para entender no slolos libros del Viejo Testamento, sino tambin los del Nuevo, ya q ue aunquefueron publicados en lenguas populares (linguis uulgat), son d e cualquiermanera hebraizantes". Tres siglos ms tarde, en su libro sobre Pablo, JacobTaubes hizo la m ism a consideracin en u n estilo ms vivaz. Taubes trasmitelas palabras de un colega, un eminente estudioso del Nuevo Testamentogriego: "Sabes, Taubes, estuve leyendo ayer las epstolas del apstol PablA lo que con gran am argura aadi: Pero eso no es griego, es yidis".Es posible y, po r supuesto, productivo (en tanto qu e podran salir a laluz nuevas cuestiones, problemas y relaciones) considerar el lenguaje deSpinoza y, m as importante, su pensam iento, el pensam iento coextensivo asu lenguaje, com o igualmente yidis en este sentido? Y si lo es, qu signifi-cara eso concretamente para nuestra comprensin de la obra de Spinoza?En el TTP, Spinoza no slo dice que el conocimiento del hebreo es una con-dicin necesaria para entender incluso el Nuevo Testamento -una posicinque fue y es fuertemente contestada por m uchas autoridadesreligiosas(des-de Agustn hasta el Papa actual) para quienes el griego de la Septuagintatransform y elev el hebreo primitivo, dotndolo de la grandiosidad y laverdad que le faltaba- sino que forzar su tesis para incluir en ella a la tipo-grafa. Enfrenta a sus lectores con el texto hebreo en el alfabeto hebreo com osi quisiera hacerles experimentar, y no slo entender, la extraeza paradji-ca de lo que se asum e como el texto m s familiar del mundo cristiano, unefecto de distanciamiento que es adems intensificado por el rechazo de Spi-noza a usar alguna de las traducciones existentes y su insistencia en verter lmismo el texto hebreo al latn -con algunos resultados sorprendentes. Su re-

*.- Traduccin: A urelio S ainz Pezonaga

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pudio n o slo de las traducciones m s conocidas, sino, alfinal,de tod a tra-duccin, sugiere que p ara l especialmente el hebreo de la Biblia (y quizs,hasta cierto pu nto, el hebreo de periodos m s tardos) suministra no slo elidioma de buena parte de su pensamiento, sino adems una manera depensar o, con m s precisin, un m edio a travs del cual lafilosofay la teo-loga de su tiemp o, en el sentido m s am plio posible, podan leerse de unamanera nueva.Esta hiptesis, y quiero insistir en ello, es bastan te distinta de la cuestinacerca de si Spinoza, q ue tanto extrajo de las fuentes del lenguaje hebreo,produjo un filosofa"juda", un afilosofaque fuera o no fuera, continuara odejara de ser (o -por lo qu e yo s- no llegara a ser) juda. E sta es una cuestinque pu ede plantearse con la mism a energa desde posiciones teolgico-po-lticas diametralmente opuestas: la apostasa de u n lado es el universalismodel otro y lo que p ara un o es autenticidad es para el otro particularismo at-vico. El pensamiento de Spinoza rechaza tanto la narrativa historidsta delprogreso (de la ley al am or) com o la de la regresin (desde el rechazo de larepresentacin a la idolatra y el politesmo). Lo que est en ju eg o aqu, creo,es m s bien que Spinoza intenta a lo largo de su obra -y no slo en el TTP-llamar la atencin del mund ofilosficoeuropeo (un mu ndo que en aquellapoca estaba completamente dom inado p or la Cristiandad -es el hecho queD en ida capta en su concepto de m undialatinizacin- y m s todava cuan dono sospechaba, ni sospecha, de esa dominacin) sobre un pod eroso cuerpode pensam iento q ue estalla dentro y contra un a cierta tradicin teolgica. Latendencia filosficaa la que m e refiero no puede identificarse con algo lla-mado "judaismo", aunque las formas dominantes de judaismo, especial-men te la de los D"WD o fariseos con su comp romiso po r el sobrenaturas-m o, se desarroll en oposicin a ella. Por el contrario, representa en el modode hablar lingstico y filosfico que le es p ropio, una parte n o reconocidahasta ahora de lo que lthusser llam "la corriente subterrnea del m ateria-lismo del encuentro". Deberamos recordar que en el proceso judicial aAdriaan Koerbagh, uno de los m s cercanos colaboradores de Spinoza, losinterrogadores calvinistas sugirieron que su hereja poda localizarse en u nasola palabra hebrea , que, significativamente, no podan identificar. Y pudie-ra ser que no estuvieran completamente errados en sus sospechas. Spinozaenfrenta repetidamente al lector con autores y textos hebreos qu e n o tienenun h ueco en el canonfilosficoy rara vez son recogidos en el teolgico, conel fin de hacer visibles y palpables sus ausencias. La Gramtica hebrea deSpinoza, un proyecto al que dedic mu cho tiempoy reflexin, demu estra laimportancia que tena para l el hacer accesible este cuerpo de textos a unaam plia audiencia y, de ese m odo, contribuir a la transformacin del cam pode lafilosofa.En este sentido, quizs H egel no estaba del todo equivocado

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cuand o d escriba lafilosofade Spinoza como u n eco de lo no-europeo den -tro de "la corriente europea del pensamiento europeo" (280-1). Y no hayningn otro texto que encarne mejor un desafio a la filosofa europea talcomo la entenda Hegel que el Libro del Eclesiasts (Kohlet en h ebreo), almenos com o lo ley Sp inozaExplorar esta hiptesis, sin em bargo , no quiere decir dejarse cond ucirhacia la simplicidad y la pu reza d e un a presencia original anterior a su diso-lucin en las corrientes d e la historia, a saber, el judaism o que a m enudo seimagina c om o si se hubiera desarrollado con independencia d e las doctrinasd es u entorno. M s bien, tom arse en serio esta hiptesis significa enfrentarsea la com plejidad irreductible d e un encuentro, el pun to en el que los textosde Ep icuro / Lucrecio, elEclesiasts y lo s textos de Spinoza confluyen. Estaconfluencia no debera sorprender a nadie: algunas de las ms tempranaslecturas del Eclesiasts de las que qu eda registro "sospechaban" de la pre-sencia de ideas epicreas en el texto. Llegaban incluso a mostrarse abierta-m ente preo cupad os respecto a que ciertos pasajes pudieran contener afir-maciones herticas (y apuntemos d e paso qu e quizs la palabra m s com nen hebreo para decir her tico" es X S 'p m o , una palabra que deriva delnombre propio "Epicuro"). Plantear relaciones entre textos, argumentos,propuestas e imgenes de esta man era implica excluir todo recurso a con -ceptos tales como influencia o derivacin; en los textos de Spinoza, entendi-dos com o lugar de encuentro o reuni n, las relaciones cronolgicas se sus-penden, permitiendo que se d en nu evos encuentros y confluencias. Podemosdecir que Spinoza lee com o piensa: desde el punto de vista de la eternidad.

An tes de en trar en los textos de Spinoza, quiero apuntar qu e estas cues-tiones, junto con la conjuncin del Eclesiasts, Epicuro y Spinoza, fuero n yapropuestas hace m s de un siglo por un o de los ms interesantes y recepti-vos lectores d el Eclesiasts, Ernest Renn. En oposicin a lo que acabo desugerir, Ren n n o sereprimea la hora d e dar cuenta del hebre o del Eclesias-ts, que describe como "singulirement embarrasse" [particularmentecontuso], una sucesin de frases desconectadas, cada una de ellas quizsbella por s m ism a, pero separada irreductiblemente de las otras. Es "com oun m ont n de piedras secas sin cemento", al contrario qu e los griegos, espe-cialmente Platn y Aristteles, que fu eron los n icos en su poca que supie-ron crear obras lgicas. El problema no reside sim plemente en el m od o deredactar o en la habilidad del escritor: el autor del Eclesiasts es un hombrecultivado, pero uno que tiene a mano "nicamente un idioma rebelde". Elhebreo como el rabe de los siglos XI y XII, es un lenguaje apropiadosolamente pa ra "la expresin de la pasin, pero no del razonam iento" (78).Es precisamen te la tensin entre una "m entefilosfica"y u n lenguaje com-pletamente reluctante a la argum entacinfilosfica a qu e presta, segn Re-

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nan, al Eclesiasts sapathos. Para ilustrar su tesis, Renn plantea do s ejem-plos de lo que l claramen te considera mo num entos d e lafilosofaeuropea,para dem ostrar al lector la sutileza y la flexibilidadpropicias a la razn quefaltan completamente en el lenguaje hebreo. El caso es que el primer ejem -plo de monum ento d el pensamiento europeo que pone para mostrar su su-perioridad sobre las lenguas semticas es el com ienzo del Tratado para lareforma del entendimiento de Spinoza, "habindome enseado la expe-riencia areconocerque todos los acontecimientos de la vida com n son va-nos y ftiles", un sentimiento que el mism o Spinoza atribuir en el TTPa Sa-lomn , el autor del Eclesiasts. Este gesto remarcable y, por supuesto, sin-tomtico con el que Renn identifica el latn de Spinoza com o la anttesis delhebreo del Eclesiaststieneel efecto, en bue na medida contra las intencio-nes declaradas de Renn, d e ubicar los textos y sus idiomas o lenguajes enun a relacin privilegiada. A l igual que el mtodo geomtrico de la tica nopermite a las proposiciones, sentencias e imgenes form ar de ninguna m a-nera un a totalidad de armoniosa coherencia, as la dispersin y la repeticinde los dichos, los "DT O del Eclesiasts no p ueden impedir que el texto pro-duzca poderosos efectosfilosficos.Renn h a percibido algo m uy importan-te acerca del Eclesiasts, incluso si l slo pued e entenderlo negativamen te,como una falta. La im agen del montn de p iedras es instructiva; sugiere, yesto es aplicable tanto a Spinoza com o al Eclesiasts, una cierta grandeza,com o si, inmanente en los textos, causa y efecto de su agitacin, no tantom ontones de piedras, sino fragmentos de u na explosin capturados en un aimagen fija,hubiera un a fuerza capaz de h acer aicos los muros de las for-talezas tericas ms seguras, o una accin iconoclasta que sacude hasta su sfundam entos los dolos de lafilosofa-las form as inmutables, las esencias ylas causas finales, toda astucia de la trascendencia- y no deja nada en pie, co-m o slo puede hacerlo "un idioma rebelde". Q uizs sea a esto a lo que Rennserefierecuando concede que "no era sin razn q ue los judos en la Antige-dad eran llamados ateos" (28-29).

Dicho esto, las dificultades pata formular, y no digamos ya para demos-trar, m i hiptesis son formidables. Spinoza se refiere directamente al Librodel Eclesiasts no m s de o cho veces en toda su obra (siete citas en el TIF yuna en la tica). El caso de Epicuro y Lucrecio es ms extremo todava. Spi-noza los menciona juntos una vez, en una carta a H ugo Boxel. En ningn lu-gar sugiere Spinoza un a conexin entre estos textos. Por qu no entoncessimplemente dejar de lado los textos y lasreferenciastextuales y buscar lasemejanza entre los conceptos y las ideas? Prefiero en este caso seguir laspropias reglas de Spinoza para la interpretacin y com enzar exam inandosus declaraciones efectivas, por m uy escasas que sean. De acuerdo co n esto,quiero comenzar comparando dos pasajes: uno acerca del Eclesiasts del

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captulo 10 del T T P y el otro, la nica referencia a Epicuro y L ucrecio, de laEpstola 56, fechad a en septiembre d e 1674.Pero yo no pued o silenciar aqu la audacia de los rabinos, qu e queran excluir delcanon de libros sagrados este libro [los Proverbios], junto con el Eclesiasts, yguardarlo [custodireQ junto a los dems que echamos de m enos. Lo hubieranhecho sin dudarlo de no haber encontrado en ellos algunos pasajes en que serecomienda la ley de Moiss... Los fariseos lo indican claramente en el Talmud,ya que en el Tratado del Sbado, cap. 2, fol. 30, p. 2, se dice: R. Jehuda llamadoRab dijo: intentaron los expertos esconder /abscondere] el libro del Eclesiastsporque sus palabras con tradicen /repugnantZ la s palabras de la ley (entinda-se el libro de la ley de Moiss). Ypor qu sin embargo no lo escondieron? Por-que comienza y termina segn la ley. (TTP, cap.10).No es, para m, de mucho peso la autoridad de Platn, de Aristteles o de S-crates. Me habra llamado la atencin que hubirais citado a Epicuro, Dem-crito, Lucrecio o alguno d lo s atomistas o partidarios dlo s tomos: no es de ex-traar, en cambio, que los que hablan de cualidades ocultas, especies intencio-nales, form as substanciales y mil otras necedades, hayan inventado espectros ylmures dando fe a las viejas, para quitarle autoridad a Dem crito, cuya fam a en-vidiaban tan to que, entregaron sus libros, de tan m erecido renom bre, al fuego(Ep.56, Spinoza a Hu go Boxel).

Lo q ue no s permite relacionar estos pasajes cuyo asun to es aparentementetan distinto tanto en expresin com o en contenido es precisamen te que Spi-noza se ocupa no de las doctrinas, proposiciones o conceptos internos alEclesiasts o a la ob ra de E picuro, De m crito y Lucrecio, sino de sus efectos.Y son precisamente los efectos que estos textos ha n producido lo que nospermite reunidos p ara hablar de ellos, el hecho de que, de acuerdo con loque Spinoza narra, favorecieron qu e los lectores se dedicaran no tanto a in-tentar refutarlos o discutir con ellos discursivamente, c om o a llevar a cab olos actos fsicos e institucionales d e bloquearlos, excluirlos y destruirlos. Laviolencia de las reacciones q ue provoca ron nos perm ite no slo vincularlosentre s, sino que ad em s sita a Spinoza, en la estela deja da por la publica-cin, cu atro ao s antes d el intercambio epistolar con Boxel, del T T P y la per-secucin judicial desplegada contra la obra desde el mom ento de su apari-cin, com o su "compaero de hereja", po r usar la expresin de Althusser.Qu es entonces esa m anera de pensar, es a prctica terica, que u ne a estosaliados en otros aspectos tan distintos y contra qu se ha formado estaalianza? Para e m peza r a responder a esta pregunta, quiero volver a los dosbreves pa sajes citados.

La carta a Boxel (y ms particularmente el pasaje citado) ha recibidoatencin porque es el nico lugar e n el qu e Spinoza identifica y contrapone2 9 1


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dos tendenciasfilosficas: a de los "atom istas" y la de Platn, Aristteles yScrates. El contexto m s amplio delp as aje y la carta, sin embargo, merecentambin alguna atencin. Hugo Boxel inici u na breve correspondencia conSpinoza (hay tres cartas de Boxel para Spinoza y tres respuestas) en sep-tiemb re de 1674. En la primera carta, Boxel le pide a Spinoza "su opininacerca de las apariciones y los espectros, o fantasmas, y si existen, qu piensasobre ellos, y cunto tiem po viven; ya qu e algunos piensan que son inmor-tales, mientras que otros creen que son m ortales" (Ep. 51). Se ve co n claridadde form a inmediata, incluso en esta breve carta, que el propsito con el queBoxel escribe no es simplemente u na indagacin desinteresada. Co noce su-ficientemen te bien a Spinoza com o para adm itir que duda de "que aceptisque estos seres existan, aunque no ignoris que en toda la Antigedad se en-cuentra tal nm ero de ejemplos y de historias relativas a ellos que sera difcilnegar o siquiera poner en duda su existencia" (Ep. 51).

La respuesta de Spinoza es de una jocosidad muy poco propia de l:"Aunqu e otros habran considerado de m al agero que m e escrbirais so-bre los fantasm as o espectros, yo, por el contrario, discierno en esto algo demayor importancia" (Ep. 52). Pide, entonces, a Boxel que seleccione u no odos d e los relatos m s claros sobre fantasmas de modo que l pueda exami-narlos. Spinoza, sin embargo, advierte que las historias que l ha ledo su-gieren que el trmino "fantasma" es un a form a prctica de referirnos a loque n o conocem os o entendemos; "si losfilsofosquieren llamar a estas co-sas qu e no conocem os 'fantasmas' yo n o podr refutarles, ya qu e hay un in-finito nm ero de cosas de las que no tenem os conocimiento" (Ep. 52). La r-plica de B oxel confirma la sensacin de Spinoza de que hay "algo de m ayorimportancia" enjuego en esta, de otro modo, tonta discusin. De acuerdocon Boxel, los espritus deben existir independientemente de sus formascorporales porque en su inmaterialidad se asem ejan al creador "m s d e loque lo hacen las criaturas corporales" (Ep. 53). C o m o tales, son un a parte in-tegral de 'l a belleza y la perfeccin del universo" (Ep. 53). En este punto, Bo-xel interpone una sola fase clara y significativamente dirigida a Spinoza:"este razonamiento n o convencer a aquellos que perversamente creen queel m undo fu e hecho por azar (cjui mundum fortuito creatum esse termerecredunt)" (Ep. 53). Esta aguda observacin debera hacer q ue nos detuvi-ramos u n m omento. Q u es lo que en la obra de Spinoza permite a B oxelatribuir la posicin de que "el mun do fue hecho por azar" alfilsofoque enel TTP apelaba al "orden fijo e inmutable de la naturaleza" de acuerdo concuyas leyes "todas las cosas ocurren y son determinadas" (TTP, cap. 3)? P orsupuesto, en su siguiente carta, Spinoza responde con cierta extensin a lainsinuacin de Boxel, insistiendo en que su posicin segn la cual "el m un does el efecto necesario de la naturaleza divina" es incompatible con la idea de

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que el m undo fue hecho por azar. La respuesta a esta cuestin que amb aspartes tienden a ab ordar slo oblicuam ente reside en la nocin m isma denecesidad qu e Spinoza utiliza. Esta es un a necesidad bastante distinta de laque se sigue de la voluntad y la intencin d e D ios, de la realizacin de finesy propsitos. Un m un do sin origen ni fin, sin propsitos en los qu e se reali-zara la perfeccin d e su diseo, es u n m un do sin autor o supervisor y, portanto, para los m uch os crticos de Sp inoza, un m und o azaroso. Boxel dejaesto mu y claro en su ltima y definitiva carta: Spinoza ha insistido en qu eatribuir cualquier caracterstica hu m an a o inclusofsicaa Dios es no slo unerror, sino una d e las form as fund am entales d e supersticin (la crtica de laidolatra en lafilosofajuda medieval, en buena medida dirigida directa oindirectamen te al cristianismo, es sin dud a importante aqu): "Entre lo finitoy lo infinito no hay relacin" (Ep. 56); ninguna cosa, sea "espritu" o materia,pued e expresar o representar la naturaleza divina. H ablar de la voluntad deDios, de su visin, audicin o habla im plica confundir lofinitoy lo infinito y,por tanto, disminuir el poder de Dios. A lo cual Boxel responde que "negara Dios estas actividades" es convertir a Dios en algo n o slo inimaginable,sino impensable: "No comprendo tu Dios o lo q ue quieres decir con la pala-bra Dios" (Ep. 55). Termina su carta con la apelacin a la autoridad quellevar a Spinoza a trazar una lnea de dem arcacin d entro de lafilosofaan -tigua: "todos los filsofos tanto antiguos como modernos han estado con-vencidos d e la existencia de espritus. Plutarco lo atestigua en su tratado delas opiniones de los filsofos y en su obra sobre el genio de Scrates; dantambin fe de lo mismo todos los estoicos, los pitagricos, los platnicos,Empdocles, M xim o de Tiro, Ap uleyo y otros muchos. D e los modernos,no niega nadie los espectros" (Ep. 55).

Spinoza respo nd e no slo desestimando la autoridad d e Platn y Aris-tteles, sino sealand o que la filosofatal com o la construye Boxel est ba-sada en la exclusin de Epicuro, Lucrecio y Demcrito, esto es, en la ex-clusin d e los ms prom inentes entre los q ue negaron la existencia del Es-pritu y, por seguir el argumento tanto de Boxel como de Spinoza, laexistencia d e las causa sfinales.El resto de la fiase de Spinoza, largo y com -plicado de una m anera que los estudiosos quizs no ha n apreciado entera-mente, aborda los esfuerzos de aquellos "qu e hablan d e cualidades ocultas,especies intencionales, formas substanciales y mil otras necedades" porquitar autoridad {elevarent -que tam bin tiene el sentido d e debilitar o da-ar) yfinalmentepo r quemar todos los libros de Dem crito, que deviene re-presentante d e la tradicin atomista. E n e l caso del Eclesiasts, Spinoza cla-ramen te (quizs dem asiado claramente) identifica a los qu e intentaron ex-cluir el libro del canon: lo s fariseos. En el caso de los atomistas, sin embargo,los agentes de la destruccin n o son nom brad os directamente y la explica-

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cin que sigue es extraa en m uchos aspectos. Bastantes estudiosos han vin-culado la historia de la qu em a de libros a la exposicin que Digenes Laerciohace de D emcrito. Esta atribucin, sin embado, plantea ms p roblem as delos qu e resuelve. D e acuerdo con la explicacin de D igenes, P latn queraquemar todos los libros de Demcrito, pero estaba convencido de que tal ac-cin resultara intil ya q ue los escritos d e D emcrito estaban enorm ementediseminados. Si seguim os la exposicin de Spinoza, sin embargo, no es Pla-tn el que destruy las obras de Demcrito, sino aquellos "que hablan decualidades ocultas", etc., esto es, los telogos cristianos de la Antigeda d tar-da y de la Edad M edia. L a carta de Boxel representa una continuacin deesta destruccin por otros m edios; no slo pasa por alto a los atom istas, sinoqu e al excluirlos de la categora de filsofos,oculta su misma existencia delm ismo m odo exactamente a como ciertos de los expertos buscaron "escon-der" el Libro del Eclesiasts. La respuesta de Spinoza hace visible la exclu-sin que constituye p e r se a lafilosofacom o defensa de lo espiritual contraun adversario que nu nca puede contener enteramente.

El caso del Eclesiasts es m s com plejo todava. En oposicin a la vague-dad de la exposicin del destino de los escritos de D emcrito y la ausenciade referencias especficas, la discusin q ue lleva a cabo Spinoza d e la exclu-sin que estuvo a pun to de sufrir el Libro delEclesiasts, pero que alfinalnosufri, es muy especfico. Los agentes de la represin fueron claramenteciertos "audaces" rabinos que pretendan n o slo excluir del canon el Ecle-siasts, sino mantenerlo "en custodia" (custodire) indefinidamente juntocon otros libros de los que an ho y se sigue sin saber nada. Lo nico q ue im-pidi que el Libro del Eclesiasts sufriera el mismo destino q ue los escritosde Demcrito fue el hecho de que los rabinos "encontraron en l lugaresdonde se recomendaba la ley de Moiss". En ningn punto d e su exposicinexplica Spinoza qu es lo que en el Eclesiasts difera de la ley de M oiss ose opona a ella segn los rabinos. Cuando resume la discusin de la casi ex-clusin del libro un as pginas m s adelante del captulo 10, sin emb argo,aporta una referencia al Talm ud, citndolo directamente del hebreo / ara-m eo, seguido de su propia traduccin al latn: "intentaron los expertos es-conder /abscondere] el libro del Eclesiasts porque sus palabras contradi-cen /repugnantj las palabras de la ley (entindase el Libro de la ley de M oi-ss.). Yporqusin embargo no lo escondieron? Porque comienzay termi-na segn la ley" (TTP, cap. 10). Hay q ue hacer algunas observaciones acer-ca de la traduccin del hebreo qu e realiza Sp ino za Spinoza usa el verb o abs-condo para traducir el hebreo M T que puede significar no slo esconder u os-curecer algo (fsicamente, pero tam bin en el habla o la escritura), sino in-cluso suprimirlo. Pero, qu buscaban esconder o suprimir los expertos? D eesto slo sabemos que "algunas de sus palabras contradicen las palabras de

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la ley" (literalmente, la Tora), Pero, siendo q ue las palabras qu e contradicenla Tora estaban rodeadas, por decirlo as, al principio y alfinal,po r delante ypor detrs, po r las palabras de la ley, las palabras que se oponan eran, o po-dan ser, neutralizadas o, mejor, recubiertas po r la interpretacin.Para H egel, si seguimos la interpretacin que H yppolite hac e d e La fe-nomenologa del espritu, la frase rD1? ra1? o "todo es vanidad" (Ecle. 1:2)proporcion las bases del escepticismo m s potente d e la antigedad: exis-tira un m und o d e cambio, evanescente, va do , opuesto a un m un do inalte-rable que en virtud d e su inalterabilidad contendra to do lo q ue es significa-tivo y valioso. De m anera interesante, ese mism o verso no provoc tanta an-siedad entre los intrpretes judos de la An tigedad y la Ed ad M edia, cuya

perplejid ad no del todo desconectada de los tem as de la lectura hegeliana,se desplazaba al siguiente verso, la tercera sentencia d el Eclesiasts, que es-candaliz a muc ho s intrpretes temp ranos: "Q u provecho tiene el hom brede todo su trabajo con qu e se afana deb ajo del sol? (2H vnin ^KTD 3D1? Vt71tt^tt1? nnn ntrauO" {Ecle. 1:3). Los expertos del Talmud, enfrentados al es-tatuto cannico de u n libro que, segn todas las apariencias, no s lo m os-traba contradicciones, sino que pareca contener en s mism o afirmacionesherticas enrgicamente declaradas, recurrieron a prcticas de interpreta-cin com o las que Spinoza describe en el captulo 7 del 1TP: niegan y des-van las palabras de la Escritura con el fin de distorsionar el texto conformea su prop ia doctrina y por su autoridad establecen su interpretacin como elsentido del texto. Sobre todo, el pasaje en el Talmud busca resolver las con-tradicciones aparentes y devolver al texto la armona que se espera de l. Silos expertos n o ocultaron este libro a pesar de que "sus palabras son auto-contradictorias", es la tarea de los intrpretes el reconstruir una lectura quelos gue. Por qu era tan problemtica la tercera sentencia del Eclesiasts?El KohletRabbah (la serie de escritos midrshicos dedicados al Kohlet re-copilados al meno s cinco siglos despus del Talmud) explcita los asuntosque en el Talmud no se expresaban, reescribiendo y ampliando en ciertomodo el breve tratamiento del problema del Kohlet, y comienza su dis-cusin de Ecle. 1:3 con u na afirmacin q ue h ace eco del Talmud (que luegoes repetido literalmente): "Los expertos quisieron suprimir [de nue vo e l tr-mino h ebreo se deriva de MT, que antes he d efinido com o "esconder u oscu-recer"] el libro d el Kohlet porqu e encontraron palabras en l que tendan ala hereja" (Kohlet Rabbh, 1:4 ). E n lugar de desvelar la naturaleza exactade la hereja en cuestin, los com entadores prefieren referirse a ella m enosdirectamente, por m edio de preguntas retricas a las que facilitan las res-puestas necesarias: "Es posible que estas palabras pue dan aplicarse al tra-bajo del hom bre en la Tora?" Y, m s adelante, "no hay juicio (T ) ni jue z( T " ) ? " Las dudas acerca de este pasaje son p ronto despejadas: reformulan-

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do la interpretacin presentada p or el Talmud, la Midrsh reafirma al per-plejo lector qu e si no hay provecho debajo del sol es porque los tesoros delhom bre residen por encima del mism o, aadiendo una dimensin d e tras-cendencia qu e n o se encuentra en el texto. De m odo semejante, la preocu-pacin respecto a que podra n o haber ni juicio ni juez es disipada p or el con-suelo alfinaldel Kohlet (considerado por m uchos com o un aadido d e unautor distinto en un periodo posterior) de que "D ios traer toda obra a ju i-cio" (XII, 13). As, aadiendo u na dimen sin de trascendencia que "falta" enel texto y hacindolo concordar de ese modo con la ley, los comentadorespued en decir "bien ha hablado Salomn". P arece entonces que los rabinoshan encontrado un a m anera m ucho m s efectiva de anular las palabras he-rticas del Kohlet que la d e quem ar el texto o simplemente man tenerlo enun a "detencin indefinida", tras los m uros d el silencio, med idas que la su-pervivencia o la aparicin de una sola copia fuera d e su esfera de control con-vertiran en intiles. En lugar de eso, ha n logrado hacer del texto algo ilegi-ble, sus pasajes no slo estn rodeados d e explicaciones e interpretacionesque le aad en el "espritu" del que carece, sino qu e han sido transform adosen "significados profundo s" dentro de los qu e el sentido literal desaparece.N o todos los comentadores, sin em bargo, han mostrado la honestidad de losrabinos al identificar en trminos bastante especficos las palabras herticasque deben ser negadas para que el texto pueda reclamar la unidad que debeposeer. Los com entadores cristianos posteriores (a excepcin de unos pocosentre los que se halla Lutero) ignoran o pasan p or alto las preocupaciones delo s rabinos: es sin duda po r esta razn por la que Spinoza remite a ellos contanta m ordacidad, dirigiendo a su pblico principalmente cristiano hacia elTalmud, un texto objeto en s m ismo de persecucin judicial tan a men udoy q uem ado repetidas veces en ceremon ia pblica po r las autoridades civilesy eclesisticas durante los siglos anteriores. Pero la fuerza de la hereja delKohlet se ha m ostrado difcil de disipar. Las dudas que expresaron los es-critores de la Midrsh, y sobre todo la lectura del texto imp licada por estasdudas, han p ermanecido indelebles, acosando co n su persistencia a tod o co-m entador, traductor, escriba y editor del Libro del Kohlet, exigiendo conti-nuam ente renovad as interpretaciones defensivas, como si cada generacincorriera d e n uevo el riesgo de verse incitada a la hereja por las palabras deSalomn.

Quisiera remarcar a m odo de anticipacin que la traduccin yidis de lapalabra que se vierte po r hereja en el pasaje citado previamente (ra in) esotra palabra hebrea: (X D ^n om ) o epicureismo. Por supuesto, no p ocos co-m entadores rabnicos encontraron evidencias de u na influencia epicrea enel Kohlet. Pero m i preocupacin aqu n o es acerca de la influencia, ya seaque Epicuro influyera en la elaboracin del Kohlet (cuya fecha, en concreto2 9 6


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el siglo en el que se escribi, sigue siendo u n objeto de disputa) o que la lec-tura que Spinoza ha ce del Ko/zfef pud iera estar guiada por su lectura de Lu-crecio. Por el contrario, me interesa preguntar si en la obra de Spinoza seproduce un encuentro (bastante distinto de cualquier nocin de influenciaentendida cronolgicamente) entre estos cuerpos de p ensam iento en el queconfluyen para formar un nu evo cuerpo "ma s potente que cada un o tom adoseparadamente". As, no slo es que Lucrecio proyecte luz sobre e l texto delKohlet y permita que le sean restituidas com pletamente las herejas que leson propias, sino que adem s el Kohlet a su vez podra haber dado formaa la lectura y, sobre todo, al uso que S pinoza hace de Lucrecio.

El primer problema que encontramos cuando volvemos a la discusinefectiva que Spinoza aborda respecto al Eclesiasts es el de la autora. Spi-noza, que en casi todos los de m s casos insiste en reexam inar toda atribu-cin de autora en el Viejo y el Nuevo Testamento, acepta sin cuestionar laautora de S alom n para el Eclesiasts. Lo q ue convierte a esto en algo anm s sorprendente es que los mism os rabinos a los que Spinoza nos ha diri-gido tanto en el Talmud como en el Kohlet Rabbah eran en su mayorabastante escpticos acerca de la autora de S alomn (o incluso respecto aque el texto tuviera un slo autor en lugar d e varios), un hecho que, debe ad-mitirse, no les preocupaba especialmente. E s ms, tanto Lutero com o G ro-tius negaban la autora de Sa lomn. P or qu no realiz Spinoza este tipo deinvestigacin sobre el Eclesiasts? La respuesta reside quizs en los usosconcretos a los que Spinoza destina a Salom n, no solamente un afigurahis-trica (como se na rra en Reyes I), sino adem s y de manera m s importantecom o el autor tanto del Eclesiasts como de los Proverbios. Salomn su igeen la discusin que Spinoza abre sobre la profeca, un a discusin que incluyefiguras tales com o M oiss y Jess, co m o un a especie de anti-profeta o unprofeta cuyo conocimiento es natural en el sentido en el que "el conocimien-to natural pued e llamarse profeca, ya que el conocimiento que adquirimospor medio de la luz natural de la razn depende nicamente del conoci-miento de Dios y de sus decretos eternos" (11P, cap. i). Desafortunadamen-te, el sentido com n o vulgar de profeca excluye tal conocimiento y deman -da slo aquel que es inusual y extrao a la experiencia h um an a Por tanto,pocos han reconocido que "no hay nadie en el Viejo Testamento que hablecon mayor racionalidad d e Dios que Salom n que posea una luz natural dela razn mayor que la de cualquier otro hombre de su tiempo" y cuya"sabidura sobrepasa la de todos los dem s en la Escritura" (11P, cap. 2).

De hecho, no slo es el conocimiento y la sabidura de S alomn m uy su-perioralos de los profetas, es que, adem s, slo puede comparrsele con dosfiguras en toda la Biblia cristiana: M oiss y Cristo. Ya que, a diferencia de losotros profetas cuyo conocimiento derivaba de sueos y visiones, Moiss, de2 9 7


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acuerdo con el significado literal de la Escritura, oy la "voz real" de Dios "atravs d e la cual la ley fue proclamada", el nioo ejemplo de voz real en la Es-critura (TTP, cap. i). El privilegio m ism o q ue sele concede a M oiss, sin em -bargo, plantea serias dificultades tericas: "parece bastante a jeno a la raznafirmar que un a cosa creada, que depende de Dios de la mism a m anera quelas otras cosas creadas, pudiera ser capaz de expresar o d esplegar, d e hechoo de palabra, a travs de su propia individualidad, la esencia o la existenciade Dios, declarando en primera persona: "Yo soy el Seor tu Dios, etc.".De este mod o, la vo z de D ios sera una cosa creada "no m s en relacincon D ios que las dem s cosas creadas", ningu na de las cuales pertenece ala naturaleza d e lo absolutamen te infinito. Spinoza subraya que esta mis-m a form a de revelacin, que no es men os idlatra que decir que D ios tie-ne una m ano derecha o una man o izquierda o que Dios se mu eve o des-cansa {TTP, cap. 6), hizo posible y quizs inevitable que el pu eblo hebre otransfiriera su lealtad desde esta "cosa" a otras cosas, la m s fam os a de lascuales es el bece rro d e oro.

El caso de Cristo en lugar de resolver estos problemas, simp lemente losrepro duce a ma yor escala. Spinoza nos advierte que su discusin respecto aCristo n o est basa da en las doctrinas de las distintas iglesias cristianas, quel insiste en decir qu e n o puede comprender, sino nicamen te en las pala-bras de la Escritura. D e acuerdo con esto, dado qu e la Escritura no dice enningn sitio "que Dios se apareciera a Cristo o le hablara" (TTP, cap. 2), de-bemos concluir que Dios se comunicaba con l sin la mediacin de cosas.M oiss, de nuevo de acuerdo con la Escritura, habl con Dios, com o si dij-ramos, "cuerpo a cuerpo", mientras que "Cristo se comunicaba con Diosmente a mente" (TTP, cap. 1), sugiriendo que Dios pue de comu nicarse conel hom bre sin m ediacin. Pero, si no hu bo necesidad de un a cara, una voz,un cuerpo, o cosas creadas, imgenes o dolos en la comun icacin de D ioscon Cristo, en la Escritura y en las form as institucionales de la cristiandad,el mismo Cristo, su voz, que "puede llamarse la voz de D ios de la mism a m a-nera que la escuchada por M oiss", se convierte en u na n ueva form a de m e-diacin entre D ios y el hom bre, reproduciendo el problem a qu e planteabatan serias dificultades en el caso de Moiss o quizs incluso con mayoresconsecuencias. Ya que com o en toda form a de mediacin se d a tanto reve-lacin como ocultamiento d lo m ed iad oy la voz de Cristo, sus palabras, quellegan a nosotros ya traducidas a travs d el med io de la Escritura son por smism as traducciones d e la naturaleza divina. Por tanto, la traduccin de un atraduccin que llega a nosotros en la Escritura est llena de oscuridades ydificultades. N o es por esa razn, se queja Spinoza, por la qu e el significadode Cristo se esconde dem asiado a me nu do en parbolas cuya significacinest a men udo lejos d e estar clara, y q ue habla frecuentem ente, por ejemplo,

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del demonio y de un reino de demonios? Y por la que C risto debe recurrirtan a m enudo a curaciones m ilagrosas y otros actos destinados a estimularla intimidacin y el asombro del vulgo, conducta se m ire por donde se mireindigna de un a naturaleza divina? El problema de la idolatra en ambos tes-tamen tos se presenta com o irreductible.Es aqu donde las palabras de Salomn entendido como el autor delEclesiasts ofrecen una alternativa: la nica m anera de escapar a la irreso-luble contradiccin de la entera problem tica de la profeca y la revelacin ysu irreductible tendencia a la idolatra y la supersticin es reconocer q ue laluz natural de la razn com n a todos los hombres es en s mism a la nicaform a de revelacin divina (TTP, cap. i). l es el que no pide signos ni m ila-gros, favores o beneficios (Timi), quien rechaza separar a Dios de lo queexiste o, quizs, de forma m s evidente, la voluntad de Dios d e aquello q ueocurre, quien mejor entiende y puede comunicar su comprensin de lanaturaleza divina. As, el tratamiento m s extenso del Eclesiasts se produceen e l captulo 6 del TTP, "De los milagros". La discusin respecto Eclesias-ts aparece casi alfinaldel captulo dond e Spinoza busca apoyo en la Escri-tura (de la que cita slo tres pasajes: Salmos 148:6, Jeremas 31: 35-36 yEclesiasts l: 1 0-1 2,3 :11 y 3 :14 ) para el argumento que hasta ahora ha for-mulado en trminos puramente racionales, que la naturaleza sigue "unordenfijoe inmutable". Mientras que e s cierto que las tres fuentes se refierena "un orden que nunca cambiar" por usar las palabras de los Salmos, hayuna discrepancia crucial entre la concepcin com n a Salmos 148 y a Jere-mas, por un lado, y la expresada en el Eclesiasts, por el otro: en la primera,Dios "ordena" qu e los cielos y las estrellas sean creados y "establece un or-den qu e nunca h a de cambiar". Aq uel qu e habla en el Eclesiasts, a quienSpinoza se refiere como "elfilsofo"(Philosophus) no hace mencin ningu-na acerca de un mom ento de creacin o de un creador. "Ensea claramente(clarissime docet)" que "nada nuevo se produce en la naturaleza" (nihil noviin natura contingere). Spinoza llegar incluso a apropiarse de la idea de lonuevo (m ) de lafrase"nada hay nuevo bajo el sol (W ] TTW n n n r t m o fcomo sinnimo de milagro, un acontedmiento que no sigue el orden exis-tente de la naturaleza, sino que surge s lo cuando ese orden es suspendidopor un a divinidad concebida com o soberano capaz de declarar un estado deexcepcin. La mayora de la gente piensa que "Dios es inactivo m ientras lanaturaleza acta de acuerdo con su orden habitual y que, por el contrario,cuando D ios acta el poder de la naturaleza y d e las causas naturales se sus-pende" (TTP, cap. 1). La volu ntad ylos decretos de Dios se revelaran as m sclaramente en las excepciones al orden de la naturaleza q ue e n ese m ismoorden. Dios y la naturaleza de acu erdo con tal concepcin estn separadosen dos rdenes y dos poderes, un o de los cuales, Dios, "de alguna m anera"

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determina o -y aqu Spinoza introduce una expresin provocadora- "crea(de acuerdo con el punto de vista actualmente dominante)" la naturaleza.De este mod o, "la nocin d e Salomn", la nocin "nuevo" (como Spinoza laentiende y la usa), no se reduce a u na crtica de lo milagroso, sino q ue esacrtica se extiende a las ideas mism as de creacin y origen.Ado ptar la posicin d e Salomn, rechazar la idea de lo nuevo y lo m ila-groso y aceptar el orden inm utable de la naturaleza es arriesgarse a qu e losdem s crean qu e pretendes "suprimir a D ios o al m enos a la providencia di-vina " (TTP, cap. i). Spinoza, por tanto, adopta u na decisin estratgica pa raretener y transformar el trmino "providencia", tal y como h a hech o en elTTP con expresiones tales como "la direccin de D ios" y 'la ayuda de D ios",las cuales, pero slo despus de u n intervalo de dos captulos, traducir a supropio idiomafilosfico.A lretener a nocin de providencia que, aunque seade un a m anera equivocada, preserva una idea de determinacin y de un or-den natural, puede utilizar este concepto contra todas las ideas que presen-tan a Dios com o rey o dictador, libre pa ra ca mb iar las leyes, l mism o deter-minado por los caprichos del momento, por sus gustos o aversiones, susodios y su amor. En efecto, la idea de providencia que en la poca de Spinozahaba comenzado a asum ir una importancia renovada en las obras de con-temporneos de Spinoza como Bossuet, M alebranche y Leibniz, poda, co-m o la idea misma de D ios, transformarse de tal manera que quedara elimi-nad a cualquierreferenciaa la trascendencia o incluso a las causasfinales.YSpinoza se volver sobre todo al Eclesiasts para ofrecer una pru eba bblicay n o solamente racional de su definicin de providencia: "por decretos y vo -liciones de D ios y, en consecuencia, por providencia divina la m ism a Escri-tura no se refiere sino al orden de la naturaleza que necesariamente sigueleyes eternas" (TTP, cap. 6).

Parecera entonces que de todos los m ilagros que han sido sealados, elde la creacin del m un do sigue siendo el m s importante, y es en este hecho,el hecho del origen absoluto del m undo e n una intencin fundad ora, sobreel que se sostiene y pue de operar la nocin m isma de providencia En el te-m a de la creacin (y su corolario, el fin o los fines para los que el m und o hasido hecho) y a su alrededor se rene u na serie com pleta, quizs la serie en-tera, d los prejuicios teolgicos, por usar elleng uaje del Apndice d la ParteI de la tica. Pero si inevitablemente debe ser afrontado, slo puede serdesmantelado de una form a desplazada A qu Spinoza tiene a su disposicinalgunas poderosas a rmas tericas suministradas p or aliados poderosos y esen este conflicto d onde se da el encuentro y la convergencia. Los comen ta-dores modernos del Eclesiasts se unen casi sin excepciones a la hora de re-chazar la influencia epicrea que sobre bases textuales m s que histricasatribuyeron al texto los primeros lectores. Cada vez se lee m s el texto com o

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la expresin de un concepto de causasfinalesy providencia com n al estoi-cismo y al cristianismo. Y merece la pena sealar que al tiempo qu e virtual-men te ningn comentador defiende la influencia epicrea, casi todos se ve nimpulsados a refutarla, como si existiera un a necesidad tcita y d enegada desituar a E picuro fue ra de los lmites de la discusin del Eclesiasts. Aqu denuevo, la preocupacin de los com entadores midrshicos (al igual que la ex-presada por M aimnides en su com entario de este pasaje), desestimada oignorada por los lectores actuales, se m uestra til y su honestidad al lucharcon u n texto cannico es admirable. Ya que sealaron incluso antes de la l-nea citada por Spinoza, "nada hay nuevo bajo el sol", un "error" en el texto.M e refiero especficamente a 1:4: "Generacin va, y generacin viene; m as(o y) la tierrasiempre permanece". De acu erdo con una interpretacin reco-gida en la Midrsh, el verso debera leerse al revs: la afirmacin de que latierra permanece tal como es por siempre oscurece el hecho d e que 'l a tierrafue creada para un a generacin", esto es, para el uso d e la hum anidad. ElKohlet, segn esta lectura, abre entonces con u n gesto de subversin: n ohay, ni hubo, ni habr nad a "nuevo". No ha y origen, ni donacin original desentido o de destino y por ello tam poco h ay fin,no hay causa o causas finales,nifinde los das, ni esperanza mesinica. As, el captulo con el qu e com ienzael Kohlet no slo rechaza la teleologa, sino adems cualquier escatologa.A l contrario qu e los lectores modernos, los rabinos no pueden evitar ver ahla eclosin de un a alianza profana, un fren te unido de textos y conceptos he-rticos. Los comentadores leen en las palabras del Kohlet una hereja q uedebe ser prim ero identificada y luego excusada, una hereja captada en suform a m s pura en la carta de Epicuro a Herodoto: "El universo (x JTV)siempre fue com o es ahora y siempre ser igual". Pero Epicuro parece, y su-brayo "parece", llevar el argumento m s lejos que el Eclesiasts, aadiendo:'Y a que no hay nada en lo que pueda transformarse; pues fuera del universono hay nada que pudiera entrar en l y producir el cambio" (II, 39-40).

Difcilmente puede exagerarse la importancia de esta confluencia te-rica, este encuentro de herejas, para el pensamiento d e Spinoza. La eterni-dad del m und o, d e la naturaleza, del universo e s la consecuencia necesariade tica I, prop. 15, "todo lo qu e es, es en Dios", una tesis de la que concluyetica I, prop. 18, "Dios es la causa de las cosas que estn en l", la causa in-manente de tod as las cosas. La idea de creacin, de un m om ento de origen,implica inevitablemente la nocin de aquello qu e precede al origen del queem ana e l mu nd o creado: para Spinoza, sin em bargo, todas las acciones deDios y todos su s "decretos han sido confirmados por D ios desde la eterni-dad, de otro modo podra achacrsele imperfeccin e inconstancia. Pero,dado que lo eterno no admite un 'cundo' ni un 'antes' ni un 'despus', sesigue simplemen te de la perfeccin d e Dios que Dios nunca pu ede decretar

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ni podra haber decretado de otra manera, en otras palabras, Dios no podrahab er sido anterior a sus decretos ni podra ser sin ellos". Es m s, de la eternae infinita existencia de Dios o la naturaleza se siguen otras importantes con-secuencias para Spinoza. La idea de causas finales, de D ios actuando pararealizar aquello que podra existir pero n o lo hace todava, depende del su-puesto de la existencia de "algo externo a Dios qu e no d epende de l, al cualDios mira para actuar com o si fuera un m odelo o al cual apunta co m o sifuera un blancofijo"(tica I, prop. 33, esc. 2). Esto supondra sujetar a Diosal "destino", esto es, a un a necesidad q ue se encuentra m s all, y es mayor,que l.En este punto, podram os recordar el contexto de la nica referencia que

Spinoza realiza d e Epicuro y Lucrecio, el intercambio epistolar con B oxel cu-yo tem a era la existencia de los espritus. El centro denegado y desplazadode su argumento, un centro que ninguno de los participantes deseaba reco-nocer directamente, era precisamente el problem a de la creacin, del origendel mundo . Boxel argum enta que "es probable que el Creador creara" fan-tasmas, definidos aqu como "almas sin cuerpo", porque "se asemejabanms a l que las criaturas corporales" (Ep. 56). Lo que est enju eg o aqu noes nicam ente la existencia de una sustancia espiritual separada d e la sus-tancia extensa o corp oralidad sino su prioridad sobre esta ltima com o lavoluntad o decisin que da vida a la materia en un momento de creacin,animndola, dotndola con el propsito que le confiere significacin y queella encarna com o su esencia. El miedo qu e acosa a Boxel y le im pulsar adefender extravagantes tesis (como la nocin de una multitud d e espritusque deben poblar la distancia inmensa entre la tierra y las estrellas) es elmiedo de un m und o puramente material o, po r usar el lenguaje d e Spinoza,un mundo en el que elpen sam iento yla extensin son u n ay la misma cosa.Es aqu donde la tesis de Spinoza "todo los que es, es en Dios" produce susefectos ms subversivos. Spinoza com ienza su larga exposicin en el escoliode tica I, prop. 15 apelando a la crtica de la idolatra: "algunos imaginan aDios a imagen del hombre, dotado de cuerpo y m ente y sometido a las pa-siones. Pero es claro por lo que ha sido probado hasta aqu cuanto se alejandel verdadero conocimiento de Dios. Prescindo de estos ya que tod os los queha n exam inado de algn m od o la naturaleza divina niegan que Dios sea cor-preo". Este es ciertamente el Spinoza m s astuto, pues al tiem po qu e asociala corporalidad de D ios con el ms crudo antropomorfismo, lo hace con elfin de criticar a aquellos que rechazan tales ideas sobre la base de q ue "la sus-tancia extensa o corprea est separada com pletamente de la naturaleza di-vina", aunque afirman que fue "creada por D ios". En contraposicin, Spino-za aigumen tar que el pensam iento y la accin de Dios, entendidos en defi-nitiva com o las ideas y las cosas, se siguen de la naturaleza de Dios e n "el

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m ismo orden y conexin" (tica n , prop. 7). La sustancia pensan te y la ex-tensa son una y la m isma sustancia. Es en este punto donde Spinoza rechazacualquier prioridad del espritu sobre la materia o cualquier posibilidad deque e l espritu, la idea o la intencin traigan a la existencia a la m ateria o lalleguen a determ inar de alguna m anera. Es m s, esta crtica de la creacinen sus formas teolgica o antropolgica es atribuida por Spinoza a "ciertoshebreos" a los que nunca identifica -aunqu e deberamos hacer notar aqu elplural - que postulan que "Dios, el entendimiento divino y las cosas por lentendidas son u na y la misma cosa" (tica II, prop. 7, se.).

En la queja que Boxel presenta a Spinoza por la que le acusa de haberhecho que Dios entendido com o trascendente respecto de las cosas desapa-rezca en ellas, haciendo que su voluntad no sea ms ni m enos que lo queexiste, lo que a su vez, no habiendo ni intencin fundan te ni objetivo ltimo,se convierte, en palabras de Boxel, en un "monstruo", podem os or un ecodel miedo de los rabinos a muchas de las primeras declaraciones del Ko-hlet. De hecho, la fuerzafilosficadel primer captulo, y recordemos queSpinoza llama a Salomn "elfilsofo",provoc que se hicieran numerososaadidos al texto que contradicen y revisan su form ulacin inicial. El mismoSalomn extraer las conclusiones de su rechazo de lo nuevo y de la creaciny el origen en un frase cuya aparente dificultad ha d ado lugar a comentariossignificativos. H ay un a ruptura en el texto entre los versos 11 y 12. En el verso11, com o hace notar Spinoza, el Kohlet explica cmo ni lo que parece sernuevo es algo m s que una repeticin d e lo q ue ya h a ocurrido pero ha sidoolvidado, ni los acontecimientos de ho y sern recordados en el futuro. La re-gularidad de las leyes de la naturaleza, cuyo tiem po excede la vida de u n serhum ano e incluso la de un a sociedad, por s m isma se pierde en la eternidady la infinitud, pero es vivida por los hom bres com o m ilagro y m aravilla. Elmo m ento m ismo de la creacin se reduce a no m s que un a marca de olvi-do. Del Eclesiasts I:i al I:ii , no ha y entonces ni creacin ni milagro ni si-quiera Dios (al que se refiere en otra parte del texto com o N^rr o Seor). Elverso 12 vuelve a las primeras lneas, insistiendo sobre ellas. Kohlet nos diceque observ "todas las obras que se hacen debajo del sol" y encontr "quetodo es vanidad (n T?) y una persecucin del viento ( n i ) " . Interpuesto en es-te pun to en el texto est el pasaje cuya relacin con el que le antecede y el quele sigue est lejos de ser clara: "Lo torcido no se puede enderezar, y lo incom-pleto no p uede contarse".

De entre los comentarios m s importantes, el de Ibn Ezra es quizs elm s penetrante: p or qu, pregunta, est la prim era clusula en vo z pasiva,sin agente? P or supuesto, esta falta ser remediada por el texto mism o enEclesiasts 7: 13 dond e la clusula es reescrita: "Considera lo que D ios ha he-cho. Y a que, quin puede enderezar lo que l ha torcido?" La segunda ver-3 0 3


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sin, sin em bargo, slo consigue llama r la atencin sobre la prim era, la cualaparece tremendam ente prxima a una afirmacin de la eternidad d e la na-turaleza y as, com o preocup a tantos com entadores, a la supresin d e lacreacin y del propsito del mundo. Dios n o puede ser anterior a sus decre-tos ni puede ser sin ellos: de acuerdo con las palabras del Kohlet, no hubomomento original antes del cual lo que una vez era recto fue torcido; msbien h a estado torcido ya desde siempre, unaformulacinque el imina la po-sibilidad de un m un do ideal con el que pudiera ser comparado lo real y juz-gado com o desviado. De hecho, en el Kohlet, la palabra hebrea p ara espritues emp leada en su sentido m s literal -viento, com o en una persecucin delviento, el espritu se redu ce a la m ateria co m o las intenciones han desapare-a d o en las obras. As Spinoza convertir la imag en del Eclesiasts en una de-finicinfilosfica:"Por realidad y perfeccin entiendo la mism a cosa" (EII,def. 6). Semejante lectura de l Eclesiasts no slo sirve para llam ar la aten-cin respecto a su afinidad con la tradicin atomista, sino que el conceptom ism o de lo originalmente desviado tal com o es desarrollado en el texto seha ce completamente inteligible slo a la luz de la exposicin que Lucreciohace del dinam en en el De rerum natura. Deleuze n os recuerda q ue "el cli-namen o declinadn notienenada que ver con u n movimiento oblicuo queviniera por azar a m odificar una cada vertical. E st presente todo el tiempo:no es u n segundo movimiento... El clinamen es la determinacin original dela direcdn y el m ovimiento del tom o" (270).

Es en este preciso pun to en el que se levanta una objedn obvia: al pre-sentar si no exactamente una unidad terica entre Epicuro / Lucredo, elEclesiasts y Spinoza, al m enos una alianza fundam ental entre ellos, no h eignorado dertas d iferendas irreductibles, indu so antagonismos? En parti-cular, no descuida la com para dn entre lo originalmente torcido o desvia-do y el clinamen o declinadn el hecho d e que la no d n atomista concierneal movim iento de los cuerpos a travs del vaco, mientras que tanto el Ecle-siasts com o Spinoza pretenden teorizar el "orden fijoe inmutable de las co-sas"? En otras palabras, a pesar de la op osid n de Epicuro y Lucrecio a laidea de un origen y un fin del mu ndo, no postulan la prima da del va d o (ypor ende del movimiento) sobre cualquier orden? Y no hace descansarSpinoza su apropiadn del rechazo de lo nuevo po r parte del Eclesiasts enla idea de que "la naturaleza como un todo es un nico individuo, cuyaspartes, esto es, los cuerpos varan en una infinidad de formas sin ningncambio en el individuo co m o un todo" (tica n , lem a 7, se.)? En efecto, lasimgenes con las que se abre el Eclesiasts pareceran subordinar elmovimiento a su retorno, como si lo que es se reprodujera a s mismoindefinidam ente a travs del m ovimiento: "Sale el sol, y se pone el sol, y seapresura a volver al lugar de donde se levanta. El viento tira hacia el sur, y

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rodea al norte; va girando de continuo, y a sus giros vuelve el viento denuevo". Mach erey advierte, sin em bargo, y sus palabras son aplicables tantoal Eclesiasts com o a Spinoza, que no deberamos ver en el concepto de lanaturaleza com o u n individuo q ue no camb ia una "form a inmvil, inalte-rable, congelada, a la m anera de las form as platnicas, porqu e entonces suinfinitud devendra problemtica" (194). En efecto, siguiendo inme-diatamente al pasaje citado anteriormente, se da el verso, "Todas las co-mentes van al mar, pero el mar nun ca est lleno" (I7) . La palabra traducidaaqu como "lleno" (27K) significa tam bin "realizado" o "ma duro". N o pu edehaber realizacin del infinito, ni fin del tiemp o ofinde los das, ni trmino oconclusin, ni logro completo o terminacin del sentido. Slo h ay fluir sinfin. Deberamos ser claros, sin em bargo, en que este texto, al que un bu ennm ero d e estudiosos cristianos se refieren com o el "anti-evangelio", no esun rechazo de la nocin d e "acontecimiento" com o tal. M s bien, traza unalnea de dem arcacin entre el acontecimiento entendido c om o milagro, co-m o lo que llega de un otro mundo, un m und o po rvenir, y el acontecimientocomo "accidente necesario".

Incluso concediendo que la crtica terica de lo nuevo no confina alEclesiasts o a Spinoza, no m s qu e lo hace a Epicuro o Lucrecio, en un adefinicin de la naturaleza como repeticin o incluso inmovilidad, pare-cera m antenerse todava un a oposicin fund am ental entre los primeros ylos ltimos respe cto a los conceptos de azar, determinacin y providencia.Quiero argumen tar por el contrario q ue es sobre todo aqu donde se da unencuentro o una confluencia entre estos, por otra parte, dispares textos ym odos de pensar. Qu e Sp inoza rechaz el trmino azar es bien conocido.Da do qu e todo lo qu e existe, existe necesariamente, la afirmacin del azarse explica o bien c om o un fallo del conocimiento o co m o una supresin delconcepto de necesidad. Com o Spinoza argumen ta en una de sus respuestasa Boxel, despus d e la nocin de m ilagro, quizs la forma m s com n deesta supresin e s la atribucin d e voluntad libre a Dios o al hom bre. Soste-ner que la creacin del mu ndo por D ios fue consecuencia de un a decisinque podra n o haberse d ado es negar qu e "el m undo es el efecto necesariode la naturaleza divina" (Ep. 54) y defen der lo "contrario", que el mu ndo,habiendo surgido de l vaco de un a decisin tomada, "fue hecho p or azar"(Ep. 54). Boxel, sin em bargo, incluso teniendo a la vista la ma niobra po r laque S pinoza esgrime la idea de providencia contraa voluntad libre de D ios,no estaba en absoluto convencido de que ste hubiera eliminado de esem odo tod o con cepto de azar. Si Dios no decidi crear el m un do co n el finde realizar su volu ntad e intencin, dotndolo de un destino y de ese m odode una finalidad, entonces el concepto m ism o d e providencia quedara va-ciado de todo su sen tido o, peor, se le habra hech o significar lo contrario

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de lo que significa, u n proceso sin su jeto ni fines. Fue en respuesta a estacrtica, en la tercera y ltima carta d e Spinoza a Boxel, que aquel declara suafinidad con Epicuro y Lucrecio, confirm and o en algn sentido las acusa-ciones de B oxel.Mientras que en el TTP, Spinoza usa repetidamente alguna variante dela expresin "el orden fijo e inm utable de la naturaleza", en un esfuerzo porapelar a la nocin d e providencia contra cualquier posibilidad d e q ue Diospudiera declarar un estado de excepcin a sus leyes con el fin de aleccionara la hum anidad por m edio d e signos y maravillas, su crtica delfinalismoenel Apndice de la P arte I de lafzc a no perm ite tales apelaciones. No slo re-chaza Spinoza toda form a de providencia, sino que las mism as ideas de or-den y perfeccin son d efinidas com o efectos de la imaginacin hu m ana sinreferencia a la naturaleza y el pod er de las cosas m ismas, un intento de cerrarlo que es infinito. Co m o argumenta M acherey, Spinoza renuncia a todo in-tento de conocer el infinito a partir d e lo finito.Por el contrario, propon e unconocimiento de las leyes inmutables q ue "gobiernan la existencia y cone-xin de las cosas singulares" (1JE), una conexin que es tanto eterna comoinfinita. El famoso ejemplo de Spinoza, que resulta ser asombrosamentepertinente para el Eclesiasts, es el de una piedra que cae de u n tejado sobrela cabeza de un hom bre, m atndolo. Aq u Spinoza imagina un dilogo n-trelo s supersticiosos (en plural)y un interlocutor al qu e se dirige en segundapersona. Los supersticiosos "probarn que la piedra cay con elfinde matar-ai hombre; ya que si no hubiera cado po r ese propsito gracias a la voluntadde Dios, cm o podran tantas circunstancias (y a m enud o son m uchas lascircunstancias qu e concurren) haber concurrido por azar (casu concurrerepotuerunt)?" {tica I, Apndice). Y aqu debera insertar la observacin deSpinoza en el captulo 6 d el TTP de qu e un acontecimiento, o un "opus" co-m o l dice, producido por "la concurrencia sumultnea de m ltiples causas(multis causis simul concurrentibus)" es particularmente probable que seaentendido com o un m ilagro. Mientras "t" puedes responder qu e el hom brem uri slo porq ue cam inaba por u n lugar particular cuand o el viento em-puj la piedra fuera d el tejado, "ellos"respondernpreguntando cul fue lacausa de que soplara el viento y d e que el hom bre estuviera precisamente enese punto en ese mom ento y, si se les responde, preguntarn la causa de todacausa, y ante una infinidad no slo inimaginable, sino intolerable, "se refu-giarn en la voluntad d e Dios". M acherey llama a un acontecimiento sem e-jante, y de hecho, al acontecimiento com o tal, "un accidente necesario", no larealizacin d e una intencin o u n m ovimiento hacia unfin,sino el resultadode una infinita concatenacin d e causas, una serie de encuentros y confluen-cias de la que surge una necesidad sin m eta ni propsito.

Deberamos sealar aqu que en el pasaje del Apndice d e la Parte I de3 0 6


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la tica, azar ("casus") no es usado en sentido negativo para denotar unerror subjetivo del conocimiento o un estado de ignorancia. Por el contrario,el concepto m ism o d e voluntad y providencia de D ios se levanta sobre la in-capacidad o negativa a reconocer la existencia de encuentros azarosos,entendidos no co m o indeterminados, sino m s bien com o sobredetermina-dos. En ningn otro sitio de la obra d e Spinoza es m s importante Lucrecio.Com o argum enta Deleuze, "el clinam en n o man ifiesta ninguna contingen-cia, ninguna indeterminacin. M anifiesta algo m uy diferente: la lex atomi,es decir, la pluralidad irreductible de las cau sas o de las series causales, la im-posibilidad de reun ir las causas en un todo... En las lam osas discusiones qu eoponen a epicreos y estoicos, no se plantea directamen te el problem a de lacontingencia y la necesidad, sino el de la causalidad y e l destino" (270). Eneste sentido, el azar puede ser entendido como causalidad en ausencia dedestino o causas finales, de acuerdo con las cuales las causas se seguiranunas a o tras en un a secuencia lineal hacia sufindesignado. E s la causalidadque perman ece cuand o desechamos el concepto de orden, que es una pro-yeccin de la imaginacin humana, sostenida sobre un deseo de certeza yprediccin.

To do esto presta cierto inters a la m s bien curiosa declaracin de Spi-noza en el captulo 6 del TTP de que "incluso Salomn en el tiempo cuandolos judos se hallaban en el punto m s alto de su prosperidad sospechabaque todo ocurra por azar (suspicatur omnia casu contingere). Vase Ecle.,DI, 19,2 0,2 1 y IX, 2 ,3 , etc.". Sem ejante interpretacin contrasta con la de lamayora de los intrpretes pasados y presentes del Eclesiasts para quienesel libro representa una enrgica de fensa d e la idea de providencia. E l versoque abre el captulo 3, "hay una estacin (m i) para cada cosa y un tiemp o(yn) para cada cosa bajo los cielos (o el cielo)", jun to con la lista que le sigue("un tiempo (yn) para nacer y un tiempo para morir", Ecle. 3: 2-8) hasugerido a muchos lectores la existencia de un orden en el que todas lascosas y acontecimientos tendran asignado un lugar y una funcin. Enefecto, la Septuaginta traduce estacin (m i) com oxp vog y tiempo (yn) co-m o Kcupg, esto es, m om ento op ortuno o apropiado, eltiempode una inter-vencin en lo q ue de otro mo do sera un proceso lineal de sucesin. En se-mejante interpretacin del verso, sin emb argo, llam a la atencin la ausenciamisma que su interpretacin pretende ocultar. Es la misma ausencia queIbn Ezra hizo notar en su com entario sobre el verso ' lo que est torcido nopuede ser enderezado", esto es, la ausencia de un agente o autor. Si cada cosatiene "asignado sutiempo",pregunta u n comentador actual, "quin asignaesos tiem pos? " El comentador, por supuesto, no deja escapar la oportuni-dad, y n os asegura inmediatamente q ue "todos los comentadores... entien-den que los tiempo de 3:1-8 son asignados por Dios" (Rudm an, 41-42). De-

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bem os sealar sin em bargo que sem ejante "comprensin" surge precisa-m ente d e la ausencia de cualquier referencia a Dios en todo el pasaje. De he-cho, leer el texto literalmente y refrenarse de aadir lo que man ifiestamenteno est en el texto supone descubrir "la nica proposicin" sobre la que se-gn Althusser gira "el materialismo del encuentro", la proposicin "hay"(35). No hay origen, no h ay m om ento original de asignacin o distribucin,no hay razn o sentido original. Es ms, ambos trminos estacin (ra) ytiempo (yn) sugieren el trmino o lm ite de las cosas que llegan a la existen-cia com o para subrayar la finitud de las cosas singulares que nacen y m ue-ren, esto es, aparecen y desaparecen en el infinito. Es mu y significativo en-tonces que lo que sigue a este largo y po tico pasaje, uno de los ms memo-rables en la Biblia, incluso si Dios est notablemen te ausente de l, sea en smism o bastante interesante. Com enzando con el verso 9, todo lo que h a sidodicho es re-escrito com o para hacer d e D ios el origen: "Dios... hace que todoocurra en su preciso m om ento", poniendo la eternidad en nuestras mentes,"sin q ue el hom bre llegue a saber nunca todas las cosas que Dios hace queocurran" (3:11). Este movim iento d e repeticin aparente en el que los pasa-je s en los que Dios est ausente son traducidos al lenguaje de la teologa esabsolutamente caracterstico del Kohlet y, de hecho, es lo que le da su po-der. Dios es aadido aqu como una idea de ltimo m omen to o, quizs deform a ms precisa, com o un a defensa terica contra el sentido de azar (de-finido com o la ausencia d e origen y fin) que l mismo exhibe: las cosas ocu-rren, hay encuentros.

Spinoza dirige nuestra atencin hacia esta parte del texto (Ecle. 3:19-21).Aqu , y Spinoza citar en otro lugar sus palabras sin atriburselas, el Kohletextraer algunas conclusiones realmente anti-providendalistas. Entre lascosas que ocurren, las cosas que aparecen y desaparecen, que surgen delpolvo o de los tom os y a l vuelven, estn los seres hum anos o las cosas hu-man as. No son en ningn sentido superiores a las bestias (nnan); "al igualque uno muere, as mu ere el otro y am bos poseen el mismo Tn ", el mismoaliento o espritu. Y as com o el mism o destino espera a ambos, ho m bre ybestia, as el mism o destino o, ms literalmente, el mism o acontecimiento(pin Km -una expresin que se repite a lo largo del Kohlet) espera "de lamism a m anera al recto que al m alvado" o, peor, algunas veces "un h om brebuen o perece a pesar de su bondad m ientras que un hom bre m alo perdura"(7:15). En el Apn dice de la Parte I de la tica, Spinoza replantea la crticadel Eclesiasts a la providencia que prem ia la virtud y castiga el vicio. En estetexto est interesado no slo en declarar falsa la m xim a de Aristteles se-gn la cual 'la naturaleza no hace nada en vano", com o ha hecho ya antes enla Parte I al criticar elfinalismo;lo que busca m s bien es mostrar los efectosteolgico-polticos que p roduce en los que a ella se adhieren: "Entre las m u-

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chas ventajas q ue ofreca la naturaleza, tuvieron qu e encontrar un gran n -mero de calamidades, tales com o tormen tas, terremotos y plagas y sostuvie-ron que stas ocurran porque los dioses estaban en fadados po r las ofensascometidas contra ellos por los hom bres, o p or los errores com etidos du ranteel culto. Y aunq ue la experiencia diaria clamara contra esto y mo strara pormedio de infinitos ejemplos que las ventajas y las desventuras acaecen (eve-nire) indiscriminadamente (promiscu) po r igual al piadoso y al imp o, noabandonaron este prejuicio profun dam ente enraizado" (tica I, Apndice).Pero la crtica que el Eclesiasts hace de la providencia no se detieneaqu. De acuerdo co n las teodiceas qu e fueron surgiendo d urante la pocade Spinoza, Dios permita slo aquellos m ales en el mu nd o necesarios parala produccin d e lo bu eno e incluso el sufrimiento y la m uerte no merecidosson parte de la armon a que pu ede entenderse slo al nivel del diseo de latotalidad. Como explicaba Leibniz, de la aparente desgracia y destruccinbrota tal "beneficio que incluso el inocente no deseara no h abe r sufrido". L aidentificacin q ue Spinoza h ace d e Eclesiasts como un pensador del azar oquizs m ejor com o u n pensado r del accidente necesario nos perm ite ver quesu declaracin de qu e no h ay recompensa para la accin hu m ana ni siquieraen conjunto es u n rechazo radical de las causasfinalesy del concepto de ar-m ona de la existencia concebida no com o infinitud sino com o totalidad. Encontraste, en e l Kohlet, la muerte no sirve a un propsito m s alto, no cum-ple ningnfinltimo. U n famoso verso dice, "el tiempo y el azar les ocurrenatodos(vn iDjy 'pm srn-oVn)".

El Eclesiasts no slo elimina cualquier posibilidad de u na estructura derecompensa y castigo al nivel del individuo, con densa en u na nica palabra,un a palabra q ue p uede significar acontecimiento, encuentro o infortu-nio, la idea de la muerte como un accidente necesario, sin significado nipropsito. Es quizs aqu m s qu e en cualquier otro lugar don de las palabrasde Epicuro, el Eclesiasts, Lucrecio y Spinoza, el griego, el hebre o y el latnse entrelazan y confluyen para formar algo nuevo, algo ms poderoso quecualquiera de los autores tomado po r separado. "En n ada piensa m enos unhom bre libre que en la muerte" (Spinoza, tica IV, prop. 67.). El conoci-miento de qu e no hay otro mund o o u n m undo por venir priva a la muertede su terror (Lucrecio). El Kohlet habla de una infinitud de heterogneosacontecimientos diseminados como la lluvia, cayendo como la piedra quemata al hom bre q ue cam ina por la calle. Leyendo a Epicuro, ledo por Spi-noza con Lucrecio, el Kohlet encam a el poder que describe, tan diseminadocomo diseminantey en su m ism a dispersin, una cosa torcida que no pu edeser enderezada, un desafo perman ente para toda concepcin finalista quela im aginacin pu eda inventar.

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Referencias y traducciones espaolas consultadas.

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Tratado de la reforma del en tendimiento y otros escritos, trad. AtilanoDomnguez, Mad rid Alianza Editorial, 2006.Correspondencia completa, trad. Juan Domingo Snchez Stop,Madrid, Hiperion, 1988.- TA UBES, Jacob - The Potitical Theology ofPaul, trad. Dana Hollander,Stanford, Stanford University Press, 2004.

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La Lectura de Spinoza Del Eclesiastés