182622615 ALVAREZ GOMEZ Jesus Historia de La Vida Religiosa 1 3 Desde Los Origenes Hasta La Reforma Cluniacense AFR PCLA Teologia

8/14/2019 182622615 ALVAREZ GOMEZ Jesus Historia de La Vida Religiosa 1 3 Desde Los Origenes Hasta La Reforma Cluniacense AFR PCLA Teologia

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J E S S A L V A R E Z G M E Z , C . M . F .

HISTORIADE LAVIDA RELIGIOSA

IDesde los or geneshas ta la reforma c luniacense


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Jess Alvarez Gmez, cmf

Historiade lavida religiosaVolumen I:Desde los orgeneshasta la reforma cluniacense

Instituto Teolgico de Vida ReligiosaMadrid


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Cubierta: Casiodoro en su escritorio monacal.

EDITA: Publicaciones ClaretianasJuan Alvarez Mendizbul, 65 dpdo. Telf. (91) 241 88 4428


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4. La li teratura monstica medieval 725. Wyclif y Hu s 746. La crit ica de Lutero contra los votos monsticos .. . . 767. El mode rnismo 813 . OR GE N E S B B L IC OS DE L M ONAC AT O 8 3

1. En el Antiguo Testam ento 851.1. Los nazareos 861.2. Las comunidad es profticas 871.3. Los recabitas 891.4. Los asideos 911.5. Los esenios 921.6. Los terapeu tas 992. En el Nuevo Testam ento 1012.1. Jess no fue un monje ni un asceta 1012.2. La comunidad primitiva no fue una comunidad monstica 1042.3. La comunidad primitiva, modelo para las comunidades religiosas de todos los tiempos 1073. Algunas manifestaciones ascticas en el Nuevo Testamento 109

4 . EL ASCETISMO PREMO NSTICO 1171. Por qu no hubo m onjes en los primeros siglos delCristianismo? 1181.1. Al principio no haba monjes 1181.2. Marginacin y persecucin del Cristianismo en el Imperio Romano 1191.3. El enclaus tramien to de los cristianos 1231.4. La espiritualidad del martir io 1251.5. El ascetismo prepara y suple al martirio 1291.6. Cuand o los cristianos en general dejan de ser asce

tas, se incrementa el nmero de los ascetas en particular 1321.7. El ascetismo en las sectas cristianas 1392. Organizacin del ascetismo premo nstico 1402.1. El nombre 1402.2. Estilo de vida de los ascetas 1412.3. Voto de virginidad 1422.4. Consagrac in de las vrgenes 1452.5. El puente entre el ascetismo y el monacato 1462.6. Tenor de vida de ascetas y vrgenes 1486

3. Trata dos sobre la virginidad 1543.1. Durante los tres primero s siglos 1543.2. Durante el siglo iv 1565 . EL MONA CATO DEL DESIERTO 161

1. El mon acato del desierto como contestacin frentea la nueva situacin eclesial 1621.1. Paso del ascetismo al monacato 1621.2. Contexto eclesial en que nace el mon acato 1641.3. El monacato del desierto como denuncia proftica . . 1692. Constantes espirituales del mon acato del desierto 1752.1. Separacin del mundo 1752.2. Renuncia 1792.3. Vida en soledad y celibato por el Reino 1832.4. Apatheia 1876 . E L M ONAC AT O E GI P C I O 1 91

1. Las fuentes del mo nac ato egipcio 1922. El anacoretism o egipcio 2002.1. San Antonio, prncipe de los anacoretas 2002.2. Ausencia de vida comunitaria 2072.3. Los lugares sagrados del monacato egipcio 2102.4. El estilo de vida de los anacoretas egipcios 2153. San Paco mio , fundador del cenobitismo 2223.1. Datos biogrficos de Pacomio 2233.2. Expansin de la Congregacin pacomiana 2263.3. La comunidad, camino de encuentro con Dios 2273.4. La Regla de San Pacomio 2293.5. La vida en el monasterio pacomiano 2303.6. La reforma de Schenute 2334. Mon acato femenino del desierto 2365. El mon acato en Etiopa 240

7 . E L M ONAC AT O E N P AL E S T I NA 2 431. Orgenes y primera expansin 2432. Lugares y monjes famosos 2463. Mon acato rom ano en Palestina 259

8 . E L M ONAC AT O E N S I R I A Y P E R S I A 2 6 71. El ascetismo premonstico . Los Hijos e Hijas de laAlianza 2682. Fuentes del mon acato sirio 2707


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3. El desconcertante anacoretism o sirio 2734. El cenob itismo sirio 2845. Legislacin mo nstica siria 2926. El mo nacato en Persia 2949 . E L M O N A C A T O E N A S I A M E N O R , A R M E N I A , G E O R G I A YC ONS T ANT I NOP L A 2 9 7

1. El ascetismo premo nstico en Asia Meno r 2982. San Basilio de Cesr ea 3003. Las fuentes de la ascesis mo nstic a de San Basilio . . . 3024 . Las Reglas de San Basilio 3035. Ideal mo nstic o de San Basilio 3066. El mo nacato en Arm enia 3117. El mon acato en Georgia 3158. El mo nacato en Constan tinopla y en el mon te Athos . 317

1 0 . E L M ONAC AT O AGUS T I NI ANO 3 231. El mon acato africano antes de San Agustn 3242. Etapas monsticas de San Agustn 3273. La Regla de San Agustn 3314. Ideal mon stico de San Agustn 3365. Expansin del mon acato de San Agustn ' 3416. Perm anente influencia de la Regla de San Agustn .. . 342

1 1 . E L M ONAC A T O E N L A P E N NS UL A I B R I C A 3 451. El ascetismo premo nstico 3462. Los primeros pasos del mon acato espaol 3513. Monjes y monjas i t inerantes 3564. El mon acato espaol duran te las invasiones y en lapoca del arrianismo en Espa a 3625. El mon acato en Andaluc a y Portuga l 3716. San Fruc tuoso, patriarca de los monjes espaoles .. 3787. Legislacin mons tica de San Fructuos o 3888. El pacto en el mo nacato espaol 3939. La vida interna en los monasterios espaoles 39710. El ascetismo monstico familiar 400

1 2 . E L M ONAC AT O E N F R ANC I A DUR ANT E L OS S I GL OS V AL VI . . 4 051. El ascetismo premo nstico en Francia 4052. San Martn de Tou rs, patriarca del mon acato en Francia 408

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3. El mon acato en el Sur de Francia y en el Jura 4134. Casiano , puente entre el mon acato oriental y el occidental 417E L M ONAC AT O E N I R L ANDA E I NGL AT E R R A 4 2 31. El mon acato en Irlanda 4241.1. San Patricio, apstol de Irlanda 4241.2. Las fundaciones mons ticas 4261.3. El ascetismo monstico irlands 4281.4. El monacato irlands y la cultura 4301.5. Peregrinacin por Cristo 4311.6. Evolucin del mon acato irlands 4312. El mon acato en Inglaterra 4362.1. Inglaterra, isla de santos 4362.2. Monacato celta y anglosajn 4382.3. El monacato ingls y la cultura 4432.4. La evangelizacin de los monjes anglosajones en elContinente 446EL MON ACATO EN ITALIA 4511. Antes de San Benito 452

1.1. El monacato romano antes de San Benito 4521.2. En otras regiones de Italia 4591.3. Los Obispos y el monacato en Italia 4611.4. Vivarium, el monasterio de Casiodoro 4652. El mon acato benedictino 4672.1. Leyenda y verdad de San Benito 4672.2. De Nursia a Roma 4692.3. De Roma a Subiaco 4712.4. De Subiaco a Montecasino 4722.5. La Regla de los Monjes de San Benito 4742.6. La sntesis monstica de San Benito 4772.7. Expansin de la Regla de San Benito 483EL MONACATO ESPAOL EN LOS PRIMEROS SIGLOS DE LARECONQUISTA 4851. Hundim iento de la Espa a cristiana .... _. 4862. El mon acato en Andaluca bajo la dominacin musulmana 4873. El mon acato en Navarr a, Aragn y Catalu a 4884. El mon acato en Asturias, Galicia, Len y Castil la .. . 4915. Caractersticas del mon acato espaol de la Reconquista 497

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1 6 . E L M ONAC AT O C ONT I NE NT AL EN L A P OC A DE C AR L O-MAGNO 5011. El mon acato franco-germnico 5012. El mon acato i taliano despus de San Benito 5043. Reforma monstica de San Benito de Anian o 5074. La exencin. El privilegio de libert ad. La libertadromana 510

1 7 . L A R E F OR M A C L UNI AC E NS E 5 151. La nueva decadencia de la vida mons tica 5162. Cluny, un mona sterio l ibre 5193. La organizacin cluniacense 5224. Irradiacin mons tica de Cluny 5255. Cluny y la Reform a Gregoriana 5276. Pres encia de Cluny en la sociedad 5307. La reforma cluniacense en Espa a 532

1 8 . LOS MONJESY LACULTURA 5391. De la mar ginaci n al dilogo con la cultur a 5392. Del dilogo con la cultura a la creacin de cultura .. . 5433. La cultura de la hoz y del arado 5454. Los monasterios transmisores de la cultura 5485. Un arte para Dios 5506. Una cultura especficamente monstica 5537. Los monas terios y la formacin de Europ a 555

NDICE DE PERSON AS, DE TEMAS Y DE LUGAR ES 559

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Siglas

AB Analecta Bollandiana (Bruselas).AC Acta Conciliorum Oecumenicorum, ed . SCH-WARTZ, E ., Berln, 1914.AE M Anuario de Estudios Medievales (Madrid).Apophthegmata .. Apophthegmata Patrum: PG 65,71-440.BA Bracara Augusta (Portugal ) .BM Benediktinische Monatschrift (despus Erbe undAuftrag) (Beuron).BRAH Boletn de la Real Academia de la Historia (Madrid).CChr. Lat Corpus Christian orum , Series Latina (Tur nhou t).CE G Cuadernos de Estudios Gallegos.CO M Compostellanum.CR H Holstenius-Brockie: Codex Regularum (Augsbur-go, 1769).CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium(Lovaina).CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum

(Viena).DACL Dictionaire d'archologie chrtienne et Liturgie(Pars).D G H E Dictionaire d'histoire et de gographie eclsiasti-ques (Pars).D IP Dizionario degli Istituti di Perfezione (Roma).DS Dictionaire de Spiritualit (Pars).DThC Dictionaire de thologie catholique (Pars).ES E. Flrez, Espaa Sagrada (Madrid, 1747-1961).F P Floregium Patristicum (Bonn).11


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H S Hispania Sacra (Madrid).L P Lber Pontificalis.LTK Lexikon fr Theologie und Kirche (2 .a ed. Fri-burgo).LuM Liturgie und Mnchtum (Mara Laach).M A N SI Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collec-tio. Ed. J. D. MANSI (Florencia, 1759-1798).MGH Monumento Germaniae histrica (Hannover-Berln).OC A Orientalia Christiana Analecta (Roma).OCP Orientalia Christiana Peridica (Roma).P G Patrologa Graeca, ed. Migne.P L Patrologa Latina, ed. Migne.P O Patrologa Orientalis (Pars).PS Patrologa Syriaca (Pars).R A M Revue d'ascetique et mystique (Toulouse).RB Regula Benedicti.RBn Revue Bnedictine (Maredsous).RC O Regula Communis.RHE Revue d'Histoire Ecclsiastique (Lovaina).RH R Revue de l'Histoire des Religions (Pars).RI Regula Isidori.RL Regula Leandri.RM Regula Magistri.RP H Revista Portuguesa de Historia.RSR Recherches de science religieuse (Pars).SA Studia Anselmiana (Roma).SC Sources chrtiennes (Pars).SM Studia monstica (Montserra t ) .SP Studia Patrstica: TU (Berln).TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte deraltchristlichen Literatur (Leipzig-Berln).Vig. Chr Vigiliae Christianae (Amsterdam).VS La vie spirituelle (Pars).VS S Supplment de la vie spirituelle (Pars).ZA M Zeitschrift fr Aszese und Mystik (Wurzburgo).ZKG Zetschrift fr Kirchengeschichte (Stuttgart).

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Bibliografa general

Consignamos aqu algunas obras de carcter ms general, dejandopara cada captulo la bibliografa ms especfica.ALBAREDA, A. M.,Bibliografa de la Regla benedictina, Monserrat, 1933.ALMEIDA, F . DE , Historia da Igreja em Portugal, Coimbra, 1910.ALVAREZ GMEZ, i., La virginidad consagrada, Madrid, 1977. , Vida Religiosa y cultura en el Medioevo, CON FER , 81 (1983),22-43. , El monasterio y la Iglesia local. Dos comunidades paralelas?, enComunidad cristiana y comunidades m onsticas, Studia Silensia,XI (1983), 67-88.AZNAR, S ., Las Grandes Instituciones del Catolicismo. Ordenes Monsticas. Institutos Misioneros, Madrid, 1912.BACHT, H ., L'importance de l'ideal monas tique de S. Pachdme pourl'histoire du monachisme chrtien, RAM, 26 (1950), 308-326. , Mnchtum und Kirche, en Sentir Ecclesiam, p. 113, Fribur-go, 1961.BARDY, G ., Les origines des coles monastiques en Occident, Sacris

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Introduccin

1. Necesidad de una Historiade la Vida ReligiosaEn torno a la Vida Religiosa existe una bibliografa amplsima. Sin embargo, hay que constatar la carencia de una obraque abarque cronolgica y sistemticamente todos los contenidos

de una Historia de la Vida Religiosa. Son, en cambio, muy abundantes las monografas sobre perodos concretos, sobre algunasformas determinadas y, sobre todo, acerca de Ordenes y Congregaciones en particular.Las razones que expliquen este contraste entre carencia deHistorias sistemticas y globales de la Vida Religiosa, por unaparte, y la abundancia de monografas, por otra, pueden sermltiples:Una primera explicacin es obvia: El mayor inters que paralos religiosos ha tenido siempre la Historia de la propia Ordeno Congregacin. Naturalmente, las ms antiguas gozan de unelenco historiogrfico ms abundante. Y precisamente, porqueen estos casos al inters objetivo que tales instituciones religiosastienen en s dentro de la Historia de la Iglesia, e incluso dentrode la Historia de la Civilizacin universal, se una el inters personal de los religiosos que consideraban sus investigaciones comoalgo propio, los resultados obtenidos han sido muy importantes.Pero estas m onografas t ienen algunas l imitaciones y deficiencias que, despus, han repercutido de un modo negativo sobre elconjunto de la Historia de la Vida Religiosa. Los historiadores,

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religiosos de los mismos Insti tutos que historiaban, han tenidoque investigar en torno al contexto religioso, social, poltico,econmico y cultural en que surgieron esos Insti tutos. Y lo hanhecho, en general, desde un horizonte muy restringido: desde elinflujo que haya podido ejercer sobre el hecho de la fundaciny desarrollo inmediato de la propia insti tucin religiosa. Por eso,en general, la Historia de las Ordenes y Congregaciones religiosas, adems de pecar de un excesivo triunfalismo, no explica suficientemente la gnesis de las mismas. Este modo de procedercontradice no poco la idea puesta de relieve por la Lumen Gen-tium del Concilio Vaticano II, segn la cual la Vida Religiosa engeneral y cada Insti tuto religioso en particular es una donacinde gracia que ha de responder a una concreta util idad del Pueblode Dios. Es decir, ha de responder a las circunstancias de t iempoy de lugar en que se encuentra la concreta comunidad eclesial enla que el Espritu hace surgir una forma determinada de Vida 1.Los historiadores de las Ordenes religiosas parten generalmente de la concreta intencionalidad de poner de relieve el contraste entre la propia institucin y todas las dems existentes enla Iglesia. De este modo, queda en segundo plano la inevitablecoincidencia con todas las dems Ordenes religiosas del pasadoy, sobre todo, con las que surgen simultneamente a la propia.Ahora bien, las Ordenes religiosas no son islas, sino que estndependiendo del ambiente eclesial y social en que surgen.El pragmatismo de estos historiadores religiosos de las Ordenes ha sido tambin la causa de que se hayan puesto los ojos enaquellas estructuras que en el momento de escribir la historia dela propia insti tucin tenan todava algunas posibilidades de fut u r o . As, se ha prescindido de elementos que podan haber explicado ms adecuadamente el pasado que, en definitiva, es elgermen del presente.Otra de las causas fundamentales que explican la carencia deuna adecuada Historia de la Vida Religiosa radica en el hecho deque la Vida Religiosa en su origen y desarrollo ha sido objeto,ms que de los historiadores, de los canonistas. Por supuesto,tambin stos t ienen un puesto en el tratamiento general de la Vida Religiosa, porque la vertiente jurdica es un componente fun-

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damental de la misma. Pero lo que constitua una parte, sin dudaimportante, se confundi prcticamente con el todo.La Historia de la Vida Religiosa, como parte de la Historiade la Iglesia, ha ocupado siempre un puesto dentro de sta, perocasi siempre como un captulo independiente. Ciertamente, sinun conocimiento suficiente de la Historia de la Iglesia en generalno se podr comprender la Historia de las formas de la Vida Religiosa. Pero no es suficiente una visin sinttica de la misma. Espreciso analizar los puntos de contacto, las causas profundas delsurgir y de la evolucin de las diferentes formas de Vida Religiosa, como modo de existencia cristiana dentro del conjunto dela Historia de la Iglesia en cada poca. Solamente as se podrcomprender el hecho de que la Vida Religiosa surge de la vida dela Iglesia y ha de redundar en utilidad de la misma Iglesia.Todos los perodos de renovacin a lo largo de la Historia dela Iglesia se han caracterizado por un profundo afn de retornoa los orgenes. La Iglesia de nuestro t iempo y, dentro de la Iglesia, la Vida Religiosa, deseosa como nu nca de renov arse, es consciente tambin, ms que en ningn otro momento de su historia,de esa necesidad de retorno a sus propias fuentes 2.

Pero no se ha de pensar que la Vida Religiosa, como la Iglesia misma, pueda, sin ms, en un determinado avatar de su historia, extraer de su pasado una frmula mgica que solucionetodos sus problemas. La razn de esto es el carcter irrepetiblede los acontecimientos histricos. Por no tener esto en cuenta,muchas de las actuales actitudes de retorno a las fuentes no pasan de un simple arqueologismo sin vida, sin eficacia para la solucin de los problemas con que la Vida Religiosa se enfrenta enestos t iempos.La historia es una continuidad viviente en la que cada hoynace del ayer y florece en elmaana. En todo presente histricovive y vibra propiamente todo el pasado. Por tanto, solamentea travs de un conocimiento cabal del pasado, en cuanto razdel presente, se podr conseguir que los acontecimientos petrificados que en un momento dado fueron tambin realidad palpitante vuelvan a despertar a nueva vida. Porque la historia no essimplemente algo que ha sucedido, sino tambin algo que ha comenzado y contina caminando hacia un fin ltimo. Todo acon-2 PC , 2.

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tecimiento de la Vida Religiosa, por remoto que se halle con respecto al presente, todava tiene que llegar a cumplirse, es decir,t iene que ser integrado en un contexto ms amplio de la Historiade la Salvacin. En este sentido, la mejor interpretacin de lafrase ciceroniana, Historia magistra vitae, no va en la direccinde que la historia y su conocimiento nos hagan prudentes para uncaso posterior, sino que nos conviertan en sabios para siempre.La historia no tiene como finalidad el reconstruir con meticulosidad escrupulosa la vida de un hombre o el desenvolvimientode un acontecimiento concreto del pasado para, luego, simplemente imitarlos, sino percibir el valor inmutable, permanente,que se esconde en cada hecho del pasado para apropiarlo y hacerlo vida.. Si la Vida Religiosa se encuentra hoy, como toda la Iglesia engeneral, en una de esas situaciones comprometidas, tanto internacomo externamente, ser necesario volver los ojos al pasado,retornar a las fuentes, a fin de encontrar el hilo conductor quelegitime su continuidad actual. Y para ello no hay mejor caminoque una nueva lectura de la Historia de la Vida Religiosa. Lasformas que la Vida Religiosa ha ido asumiendo a lo largo de lossiglos hablan de una continuidad en uno de cuyos extremos estprecisamente nuestro presente. Quiz, despus de recorrer eselargo camino, desde su origen hasta hoy, se estar en mejorescondiciones para poder explicar la crisis actual de la Vida Religiosa. Crisis que preanuncia, sin duda, una nueva esperanza yuna nueva exigencia, a la que el Espritu tambin dar hoy, comoen el pasado, respuesta exacta.Quien conozca la Historia de las Ordenes y Congregaciones,en el contexto eclesial de su origen y de su evolucin, sabr quela Vida Religiosa, tal como hoy existe, codificada, organizada,regulada, h asta en sus ms mnimos detalles, es fruto de un largoproceso histrico. Precisamente por olvidar ese sentido histrico,se consideran como esenciales a la Vida Religiosa elementos que,en realidad, no son nada ms que una figura histrica relativamente reciente, una proyeccin sociocultural surgida en una concreta circunstancia que, pasada la cual, tendra que haber desaparecido exactamente como haba surgido. Por el mayor sentidohistrico que, sobre todo despus del Modernismo, est caracterizando a la cultura actual, se distingue lo que es un elementoesencial de la Vida Religiosa, y lo que no pasa de ser una proyec-

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cin sociocultural que tendr que dejar el paso a otra cuando elprogreso y los cambios lo exijan.2. Especificidad de la Histor iade la Vida Religiosa

La Historia de las formas de la Vida Religiosa solamente serinteligible si se considera como una parte integrante de la Historia de la Iglesia. Lo cual quiere decir que la Historia de la VidaReligiosa ha de tener todas las caractersticas que configuran laespecificidad de la Historia de la Iglesia. Si, como dice la LumenGentium, la Vida Religiosa surge de la vida misma de la Iglesia,solamente podr alcanzar una inteligibilidad cumplida si se explica dentro del contexto eclesial en que viene a la existencia. Elser y el hacer de la Vida Religiosa no pueden estar disociados ni,muc ho m enos, enfrentados al ser y al hacer de los restantes estamentos del Pueblo de Dios.Por consiguiente, si la Historia de la Iglesia es simultneamente Teologa y Ciencia histrica propiamente dicha, de esasmismas cualidades ha de participar la Historia de la Vida Religiosa. Historia y Teologa, en el caso de la Iglesia y en el caso dela Vida Religiosa, estn ntimamente implicadas:

No puede haber una autntica Teologa de la Iglesia niuna autntica Teologa de la Vida Religiosa, si previamente no existe una Historia de la Iglesia y una Historia de laVida Religiosa que las expliquen en todas sus complejidades en tanto que hechos de vida. Pero, por otra parte, no podr existir una autntica Historia de la Iglesia y de la Vida Religiosa, si previamenteno existe una cierta sistematizacin de la reflexin teolgica sobre las mismas.

Esto quiere decir que habr que estudiar simultneamenteambos aspectos, el teolgico y el histrico. Es decir, habr queestudiar la Historia de la Vida Religiosa co n y desde una visinteolgica. Y, a su vez, afrontar el estudio teolgico de la VidaReligiosa co n y desde una visin histrica. Melchor Cano decaya en el siglo xvi que debe ser considerado ignorante y rudo el25


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telogoencuyas elucubraciones teolgicas est mu dalaHis tor ia3 .La Historia de la Vida Religiosa, en cuanto par tede la Historiade la Iglesia, esuna teologa. Que la Historiade la Iglesiaesuna teologa sededucedelhechode queDios ,al revelarse,hahabladoa loshombresen undeterminado t iempo y en un determinado lugar . Tiempo ylugar constituyen lascoordenadas de laHistoria. Y Dios, al hacerse hombre en Cr is to , ha ent rado dellenoen laHis tor ia . LaRevelacin y laEncarnacin son lospresupuestosde la historicidad del Cristianismo:Este plande larevelacinserealizaconhechosypalabrasintrnsecamente conexos entres, deforma que loshechos realizadosporDiosenlaHistoriadelaSalvacinmanifiestan yconfirman ladoctrinay loshechos significados por laspalabras;y laspalabras,por suparte, proclaman loshechosyesclarecenelmisterio contenidoenellos4.Los Apstoles recibieron elencargo deconservar ytransm itirla Revelacin. Esta sacra traditio secont ina por mediode losObispos, sucesoresde los Apstoles,y por el consentimientodelos fieles:

La Sagrada Tradicin, pues,y la Sagrada Escritura constituyenunsolo depsito sagradode laPalabradeDios, confiado a la Iglesia; fiela este depsito, todoelPueblo santo unidocon susPastoresen ladoctrinade losApstolesy en la comunin persevera constanteen la fraccindel Pan y en laoracin5.En primer lugar, la Iglesia es obra de Dios; efecto de unacausa trascendente, si tuada msallde lahistoria: La IglesiadelaFe;pero la Iglesia es, asimismo, obrade loshombres que actanen el contextode lahistoria: la Iglesia visible, laIglesiadela Historia.Sin emba rgo, laIglesiade la FeylaIglesiade laHistoria sonun a nica realidad. Elcometidode laHistoriade la Iglesiaes seguirelconcurso de lfactor divino ydelfactor humano atravsdelt iempoy delespacio.De es te modo, la Historia de la Iglesia, y dent ro deella, la

3 MELCHOR CANO, De locis theologicis, XI, 2.4 DV, 2.5 DV.10.26

Historia de la Vida Religiosa es teologa porque su objeto, laIglesia y laVida Religiosa, solamente se pueden conocer en todasu hondura desde unaperspectiva de fe,po rque su origen y sudesarrollo estn bajo laconstante accindelEspritu San to hastala consumacin escatolgica.De la Vida Religiosa dice expresamente la Lumen Gentium que es un don concedidopor elEspritu a su Iglesia6.Pe ro la Historia de la Iglesia y la Historia de la Vida Religiosa son tambin historia en su sentido cientfico ms pleno,po rque su objeto es tambin una institucin humana, visible,cuyas vicisitudes pueden serestudiadascon laayudade las fuentes histricasy por los dems procedimientos propiosde laHistoria como ciencia emprica.La Historiade laIglesiay laHistoriade laVida ReligiosasonTeologa positiva. LaTeologa positivaes elcomplementode laTeologa sistemtica, tanto dogmt ica como moral , porque proporciona laspiedras pa ra laconstruccin sistemtica qu e,deotramanera, correraelriesgodecon vertirseen unaespeculacin intil que fcilmente perdera el terreno debajode los pies . C mose podrn interpretar exactamente las decisiones del Magisteriode losPapasy de losConcilios sinconocer loserrores queellosrefutan o sinconocer el contextoen el que sedefine la fe de laIglesia? La administracin de los sacramentos no se har comprensible si no es con la ayuda de los datos histricos. No sepuedesertransmisoresde lagraciay de laverdad deCristosi nose conocelatradicinen suhistoria misma. Solamenteatravsdel conocimientode loshechosde laHistoriade laIglesiaseabrela entradaa latradicinde laIglesia,ysolamenteas seadquiereverdaderamente el sentir cum Ecclesia. Solamente se podrcomprender elpresentede la Iglesiasi se ha comprendido todosu pasado, porque elpresentees la sntesisdelpasado. Solamentese podr encontrar lajustava en la Iglesia actualsi, por medi ode laHistoriade laIglesia,elcristianode hoy sein t roduceenel pasadode laIglesia,en sut radic in.Lavariedad deformasdela experiencia cristiana radica exactamente en el carcter histricodelhombre . Una determinada pocay loshombresque aellapertenecen son siempre distintosdeotra pocay de sushombres ;de ah que la eventual situacin histricayhumano -religiosa debe

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ser considerada teniendo en cuenta la ley histrica de la mutacin y de la transformacin.Todo lo dicho, referido directamente a la Iglesia en general,vale exactamente para esta parcela de la Iglesia que es la VidaReligiosa. La Vida Religiosa debe al Concilio Vaticano II el doninapreciable de haber sido por primera vez en la Historia, introducida como parte integrante de una Constitucin dogmtica. LaVida Religiosa, en efecto, es objeto de las reflexiones eclesiolgi-cas del Concilio en el captulo VI de laLumen Gentium. Lo cualsignifica que la Vida Religiosa participa de la naturaleza teolgica de la Iglesia. Y si la dimensin teolgica de la Iglesia nopuede ser olvidada, sino que ha de ser tenida muy presente al estudiar y explicar la Historia de la Iglesia, otro tanto habr quedecir de la Historia de la Vida Religiosa.El decreto conciliar sobre la formacin de los futuros sacerdotes, en efecto, seala muy concretamente la perspectiva desdela que se ha de estudiar la Historia de la Iglesia:

En la enseanza de la historia eclesistica, atindase al misterio dela Iglesia, segn la Constitucin dogmticaDe Ecclesia1.Ahora bien, si el captulo VI de la Lumen Gentium est enteramente dedicado a la Vida Religiosa, se sigue que, al estudiar laHistoria de la Vida Religiosa, habr que atender al misterio dela Vida Religiosa, segn el captulo VI de la Lumen Gent ium.Esto significa que la Historia de la Vida Religiosa no puedeser reducida a un simple catlogo de nombres de fundad ores y deinstituciones religiosas, sino que habr que explicar el porquy para qu de cada forma de Vida Religiosa en el contexto ecle-sial y sociocultural en que ha surgido y se ha desarrollado.Es cierto que el Concilio Vaticano II, ni en el Perfectae Cari-

tatisni en el captulo VI de laLumen Gentium, trata de un mododirecto de la Vida Religiosa como carisma. Ms que ofrecer unadefinicin de la Vida Religiosa como carisma, presupone que esun carisma que existe en la Iglesia. Por lo mismo habr que aplicarle lo que el Concilio dice de los carismas en general, sobretodo en el nmero 12 de la Lumen Gentium, en el que hace unaglosa de la definicin paulina de carisma:7 OT , 16.

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...elmismo Espritu Santo... distribuye gracias especiales entre los fieles de cualquier condicin, distribuyendo a cada uno segn quiere(1Cor12,11) sus dones, con los que les hace aptos y prontos para ejercer las diversas obras y deberes que sean tiles para la renovacin y la mayor edificacin de la Iglesia, segn aquellas palabras: "A cada uno... se le otorga la manifestacin del Espritu para comn utilidad" 8 .Ahora bien, el carisma, segn la definicin paulina, es parautil idad de la comunidad; pero teniendo en cuenta que se tratade una utilidad o de un servicio para la Iglesia de un tiempo de

terminado. Cmo se podr comprender, por ejemplo, en todasu hondura el carisma franciscano si no se conocen los movimientos paupersticos de la segun da mitad del siglo xn? E s lahistoria la que ha de proporcionar el conocimiento adecuado delos t iempos a cuyas exigencias responden las donaciones de gracia del Espritu que estn en la base misma de las diferentes fundaciones religiosas.De la doctrina conciliar del captulo VI y del Perfectae Caritatis, desde cuyo horizonte se habr de explicar, como se dejadicho, y se podr comprender en toda su hondura la Historia dela Vida Religiosa, se pueden deducir las siguientes conclusiones:a) La Vida Religiosa es una dona cin de gracia de Dios concedida a su Iglesia:Los consejos evanglicos de castidad consagrada a Dios, de pobrezay de obediencia... son un don divino que la Iglesia recibe de su Seory que con su gracia conserva siempre 9.b) La Vida Religiosa se inserta siempre en la dimen sinde vida y santidad de la Iglesia, no en su estructura jerrquica:El estado constituido por la profesin de los consejos evanglicos,aunque no pertenece a la estructura jerrquica de la Iglesia, sin embargo,pertenece de manera indiscutible a su vida y santidad10 .c) La finalidad de la Vida Religiosa es siempre una utilidadpara el Pueblo de Dios:

8 LG , 12. LG , 43.10 LG , 44.29


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...algunos cristianos son llamados por Dios para poseer un don particular en la vida de la Iglesia y para que contribuyan a la misin salv-fica de sta, cada cual segn su modo".La misma Jerarqua, siguiendo dcilmente el impulso del E spritu...,asiste con su autoridad vigilante y protectora a los Institutos erigidos portodas partes para edificacin del cuerpo de Cristo, con el fin de que entodo caso crezcan y florezcan segn el espritu de los Fundadores 12.d) La Vida Religiosa, por ser un carisma, est en conexi n

directa con el Espritu Santo:Muchos de ellos, por inspiracin del Espritu, vivieron vida solitaria, o fundaron familias religiosas que la Iglesia recibi y aprob de buengrado con su autoridad 13 .e) La Vida Religiosa hace que la Iglesia est siempre dispo nible para cualquier obra buena:De ah naci, por designio divino, una maravillosa variedad deagrupaciones religiosas, que mucho contribuy a que la Iglesia no sloest apercibida para toda obra buena y pronta para la obra del ministerio en la edificacin del Cuerpo de Cristo, sino tambin a que aparezcaadornada con la variedad de dones de sus hijos como esposa engalanadapara su marido (Apoc 21,2), y en ella se manifieste la multiforme sabidura de Dios l4 .f) La Vida Religiosa se manifiesta en una gran pluriformi-dad de Insti tutos religiosos. Aunque en la Lumen Gentium ya sehace alusin a la diferencia de carismas de los Institutos al insinuar las diferentes peculiaridades cada uno segn su modoel Perfectae Caritatis trata de un modo directo este tema:Hay en la Iglesia muchsimos Institutos, clericales o laicales, consagrados a las obras de apostolado, que tienen dones diferentes segn lagracia que les ha sido dada; ora de ministerio, para servir; ora el que ensea en la enseanza; el que exhorta, en la exhortacin; el que da, con11 LG 43.12 LG , 45.13 PC , 1.14 PC , 1.

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sencillez; el que ejerce la misericordia, con alegra (Rom 12,5-8). Hay diversidad de dones, pero uno mismo es el Espritu (1 Cor 12,4) l5.3. Lo que es la Vida Religiosa, lo dir su historia

La Vida Religiosa surge en la Iglesia como un hecho de vidaen base al cual, despus, el canonista y el telogo podrn construir sus sistemas jurdicos y teolgicos. Ahora bien, para poderelucubrar con fundame nto y exactitud es preciso conocer antes elorigen y la evolucin de ese hecho de vida. Solamente as se dejar de construir castillos en el aire que despus la realidad histrica se encarga de destruir.Anteriormente, en cambio, prevaleca la idea contraria. LaVida Religiosa surgi perfecta de una vez para siempre en losorgenes. Y, por consiguiente, todas las formas de Vida Religiosaposteriores sern tales solamente en la medida en que se conformen con ese prototipo ideal primigenio. Cada nueva forma deVida Religiosa que surga en la Iglesia era apro bad a y reconocidacomo tal desde el momento en que reconociese y justificase suconexin con las formas religiosas inmediatamente anteriores.Segn esta mentalidad, la Historia de la Vida Religiosa era laHistoria de una larga Decadencia. Las diferentes formas de VidaReligiosa no seran nada ms que una cadena de insti tucionesque proceden unas de otras, a travs del t iempo, y siempre conuna evidente tendencia a la mitigacin de las observancias religiosas anteriores.De este modo, el eremetismo era la forma ms primigeniay autntica de Vida Religiosa, porque aunque el cenobitismo sequiso explicar en sus orgenes como una correccin de las imperfecciones de la vida solitaria, sin embargo, incluso en las Reglascenobticas ms perfectas, como es la Regla de los Monjes deSan B enito, la vida cenobtica se consideraba como un primer estadio de entrenamiento para capacitarse para combatir despusen la soledad. Si embargo, con el correr del tiempo la vida eremtica ser desplazada por la vida comunitaria como una formaimperfecta, como un estadio superado de la vida monstica.Aunque la misma historia se encargar de ofrecer frecuentes re

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viviscencias del eremitismo a lo largo de los siglos, hasta nuestrosmismos das. En el monje cenobita, dir San Benito, se encarnala ms genuina raza de los monjes.Un paso ms en esa decadencia religiosaestara representadopor los Cannigos Regulares, los cuales vivirn en comunidadesde tipo monstico, pero con cura de almas. Un paso ulterior estrepresentado por las Ordenes Mendicantes, que se caracterizanya por la alternativa entre observancias monsticas en el interiorde sus conventos y una actividad apostlica itinerante fuera delos mismos. La decadencia se habra acelerado con los ClrigosRegulares,en los que ya toma la prevalencia su condicin declrigospor encima de la demonjes,aunque estn sometidos a unaRegla. En ellos se empieza a advertir la contradiccin de las Congregaciones religiosas modernas, tanto de varones como de mujeres.Estas Congregaciones han nacido para unapostolado especializado en medio del mundo, que debera haber condicionadotanto la vida como la misin; sin embargo ah est la contradiccin, su espiritualidad, y en gran medida tambin su modode gobierno, han estado plasmados sobre las estructuras monsticas. La culminacin de esta largadecadencia de la Vida Religiosa se sintetizara en los Institutos Seculares, cuyos miembrosya no son religiosos.Como respuesta a esta mentalidad que consideraba la VidaReligiosa como algo que surgi perfecto en los orgenes de lamisma, hoy se ha querido abrir camino la teora opuesta. A saber, la Vida Religiosa habra surgido como un germenque se haido desarrollando a travs de los siglos hasta llegar a la actualpresencia de los Institutos Seculares, que seran el ltimo estadiode esa evolucin de perfeccionamiento progresivo.La Historia de las formas de la Vida Religiosa va a demostraralgo muy distinto. En efecto, las formas religiosas no provienenunas de otras, ni pordecadenciani porprogreso,sino que surgende un modo autnomo, si bien no se puede olvidar la tradicinanterior, porque nada surge en la Iglesia que no est inserto ensu tradicin viva. Es una consecuencia lgica de la definicin dela Vida Religiosa como carisma. Si toda forma de Vida Religiosaes una donacin de gracia del Espritu a su Iglesia, tendr queresponder necesariamente a unas concretas exigencias existentesen el Pueblo de Dios. Exigencias a las que ya no pueden responder las formas de Vida Religiosa anteriores, en lo que esas exi-

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gencias encierran de real novedad; de lo contrario, ese carismano hara falta en la Iglesia.Todo esto quiere decir que cada forma de Vida Religiosa,e incluso cada nueva Congregacin religiosa, es un m isterio dentro de ese gran misterio que es la Iglesia misma. Por consiguiente ,cada nueva forma de Vida Religiosa habr de tener dentro des misma toda la especificidad de la Vida Religiosa en cuanto forma peculiar de seguimiento de Je ss16. Se trata de una nueva forma de Vida Religiosa no reductible a las formas de Vida Religiosaque la han precedido. Cada forma es distinta de todas las dems.La Historia de la Vida Religiosa demuestra que las distintasformas de Vida Religiosa no se pueden desarrollar dentro de u nadefinicin unvoca,porque sonexperiencias existencialesy por lomismo nicas e irrepetibles, que han ido marcando una serie de recodos y de encrucijadas que corresponden a otras tantas situaciones socioculturales y eclesiales nuevas a las que, por ser portadoras de nuevas exigencias, haba que darles unas respuestas nuevas.La importancia decisiva de la Historia de la Vida Religiosapara la clarificacin de la naturaleza especfica de la Vida Religiosa viene avalada por la necesidad de una renovada adaptacinde la misma a las cambiadas condiciones de la Iglesia y del mundo pedida por el Concilio Vaticano II. El punto de partida paraesta renovacin religiosa es elretorno alasfuentes, a fin de descubrir all los rasgos configuradores de la identidad de cada Instituto religioso. Pero este retorno no resulta tan fcil, porqueexige a los religiosos de hoy renunciar al comodn interpretativode quienes les han precedido. Son los religiosos de hoy quienestienen que enfrentarse personalmente con el Evangelio y con laHistoria de la Vida Religiosa y del propio Instituto. Lgicamente , esto no significa que hay que prescindir totalmente de las interpretaciones anteriores, porque lo contrario significara un escaso sentido de la historia y de la tradicin. Se quiere afirmarsencillamente que los religiosos de hoy no pueden limitarse a repetir como autmatas las vivencias y las interpretaciones que aldato evanglico de la Vida Religiosa y del propio Instituto se lehan podido dar en el pasado, porque los religiosos de hoy se experimenten a s mismos en una continuidad espiritual con quienesles han precedido.

16 LG , 4 3 .33


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1.El monacato,fenmeno universal

BibliografaLECLERCQ, 3., II monachesimo, fenmeno mondiale, Vita Consa-crata (1970), 20-34, 73-137. GUILLAUMONT, A ., Esquisse d'une phno->mnologie du monachisme, Num en, 25 (1978), 40-51. SGUY, J ., Unesociologie des socits imagines: monachisme et utopie, Annales ESC,26 (1971), 326-354. MONCHANIN, J . , y LESAUX, H . , Ermites du Sacci-nanda, Pars, 1957. GISPERT SAUCH, J ., Espiritualidad budista, en Historia de la Espiritualidad, IV, Barc elona, 1969. DEM, Algunos aspectosde la espiritualida d hind .en op. cit., pp. 433-538.ELORDUY, E . , Esplritualismo de Epicuro,en Historia de la Espiritualidad, IV, pp . 303-309,Barcelona, 1969. DEM, El Neoplatonismo, en op. cit., pp. 302-373.LEIPOLDT, J ., Griechische Philosophie und frchristlicher Askese,Berln, 1961. BERTRAND, A ., Nos origines. La religin des Galois. LesDruides et le Druidisme, Pars, 1887. DOTTIN, G ., La religin des Galois, RHR (1898), 140-156. GUILLAUMONT, A ., Monachisme et thiquejudo-chrtienne, RSR , 66 (1972), 209-225. ELENJIMITTAM, A . , Monas-ticism, christian and hinduist-budist, Bom bay, 1970. LECLERCQ, Monachesimo, DIP, 1673-1683. NAGEL, P . , Die motivierung der Askese inder alten Kirche und der Ursprung des Mnchtums, Ber ln, 1966.DREUI-LLE, M . DE, From East to West. Main in Search of the Absolute, Banga-lor, 1978. SNELLGROVE, D. L. , Le origini del monachesimo buddhista,DIP, 5 1620-1637. THOMAS, E. J . , The Ufe of the Buddha as legend andhistory, Londres, 1949. SUKUMAR DUTT, Buddhist monks and monaste-ries in India, Londres, 1962. ZAGO, M ., Rites et crmonies en milieubouddiste lao, Roma, 1972.

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1. El monacato no es monopoliodel CristianismoEn todas las religiones ha existido y existe, ms o menos explcitamente, una manera marginal, pero organizada, de encarnar sus valores esenciales que se podra denominar genricamente monacato'. Yentre todas las manifestaciones de monacatoexistentes en todas las religiones es fcil constatar algunas semejanzas y paralelismos.Estas diferentes formas de monacato se estn acercando hoyunas a otras a fin de confrontarse, conocerse y comprendersemejor. No se trata de encuentros con finalidades meramente especulativas, sino para el mutuo enriquecimiento. De ese acercamiento y mutua comprensin est surgiendo una imagen ms ntida de lo que cada una de las formas de monacato tiene de especfico y de original.Ante el hecho de la existencia de monacato en todas las religiones, cabe una pregunta: Estas manifestaciones de monacatotienen unas races comunes, o ms bien, su presencia en las religiones ms recientes se debe al influjo de las religiones ms an

tiguas?A finales del siglo xix, la publicacin de un libro del historiador protestante H. Weingarten, elO rigen del monacato en lapoca postconstantiniana1, caus una profunda conmocin entrelos catlicos. Estos llegaron a temer que la tesis defendida porWeingarten echara por tierra una de las instituciones de mayorarraigo en la Iglesia catlica. Weingarten negaba el origen cristiano del monacato por considerar como piadosas leyendas lasvidas de San Antonio, de San Pablo de Tebas, de San Hilariny, en general, todas las fuentes del monacato cristiano primitivo,las cuales habran sido compuestas con la intencin de ocultarlos orgenes y las influencias paganas, o en el mejor de los casosjudas, del monacato cristiano. Weingarten apoyaba su tesis enlas semejanzas y paralelismos existentes entre esta forma de vidatan influyente en la Iglesia catlica y las formas de algunas insti-

1 LECLERCQ, J. , / / monachesimo, fenmeno mondiale, p. 22.2 WEINGARTEN, H ., Der Ursprung des Monchtums im nachconstantinischenZeitaler, en ZKG, I (1876), 1-35 y 545-574. Estos artculos a pareci eron despuscomo libro, Der Ursprung des Monchtums, Got ha, 1987.36

tuciones monsticas de religiones anteriores al Cristianismo. Lareaccin de los catlicos no se hizo esperar, y estuvo en ocasiones ms impulsada por el corazn que por argumentos histricos,minimizando, e incluso negando, cualquier clase de semejanzao paralelismo entre el monacato cristiano y el monacato de otrasreligiones.Como suele suceder en este tipo de controversias, cada unode los dos bandos tena razn, aunque solamente en parte. Loscatlicos tenan razn cuando afirmaban la conexin directa delmonacato cristiano con el Evangelio y con Cristo; pero carecande ella cuando negaban cualquier clase de paralelismo y semejanza con el monacato de las religiones no cristianas. W eingarten,por su parte, se equivocaba al negar todo punto de contacto delmonacato cristiano con el Evangelio y con Cristo; pero tenarazn cuando afirmaba la existencia de semejanzas, paralelismose incluso influencias directas del monacato de religiones paganaspreexistentes sobre el monacato cristiano3.Cabe la existencia de semejanzas y paralelismos entre variasreligiones y entre algunas de sus instituciones, como puede ser elmonacato, sin que necesariamente una religin haya influido enotra, porque existen unas fuentes en las que han bebido todas lasreligiones. Una de estas fuentes es la dimensin antropolgica detoda religin.Esta controversia entre catlicos y protestantes, que se prolong en toda su virulencia por espacio de medio siglo ycuyos ecosan se dejan or de vez en cuando, result muy beneficiosa parael mismo monacato cristiano porque se clarificaron en gran medida sus orgenes y su especificidad. En efecto, la originalidaddel monacato cristiano no debe ser confundida con unos elementos meramente antropolgicos ni con unas proyecciones so-cioculturales coincidentes o no con las formas monsticas deotras religiones. Lo especfico del monacato cristiano ha de tenerunas races especficamente cristianas y evanglicas.

3 La discusin entre catlicos y protestantes despus de la publicacin de losestudios de Weingar ten dio or igen a una inmensa bibliograf a de la que puedeverse una buena sntesis en BERLIRE, U ., Les origines du monachisme et la critique modeme, en Rev. Bn ., 8 (1891), 1-9 y 49-69. GOBILLOT, P h . , Les origines du monachisme chrtien et l'ancienne religin de l'Egipte, en RSR, 10 (1920),303-353; 11 (1921), 29-86; 12 (1922), 46-68 . KRETSCHMAR, G ., Ein Beitrag zurFrage nach dem Ursprung frchristlicher Askese, en ZK G, 61 (1964), 27-68.37


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Una vez identificado y reconocido explcitamente ese ncleogenuinamente cristiano, no hay dificultad en admitir semejanzase incluso influencias ms o menos directas de algunas formasmonsticas anteriores sobre el monacato cristiano. Pero no sepueden afirmar a priori , sino que habrn de ser demostradas encada caso concreto. Si hombres de culturas, de regiones y depocas diferentes han llegado a establecer un estilo de vida conmuchos puntos de contacto, y stos se pueden explicar por condicionamientos socioculturales, no es necesario acudir al influjode ideas religiosas, cosmolgicas y antropolgicas. Esa coincidencia significa que un camino de sublimacin como el monaca to , seguido por hombres de religiones tan dispares, no es uncamino arbitrario, sino un camino que pasa por puntos obligados que los hombres van descubriendo a medida que avanzan ensu peregrinacin religiosa. Lo cual demuestra que el hombre,adems de ser homo faber, homo sapiens y homo religiosus, esun homo monasticus.El ascetismo, del cual el monacato propiamente dicho no esnada ms que una forma ms elaborada y organizada, antes queun significado religioso, tiene necesariamente un significado antropolgico. El monacato, antes que un hecho religioso es unhecho antropolgico que implica un concepto de orden de vidanatural, al margen de cualquier interpretacin religiosa que, despus , se le quiera dar. Existe, por tanto, unafilosofa de la vidamonstica antes que una teologa de la vida monstica4 .El monacato, en el plano de la vida de un individuo o de ungrupo de individuos, se define por la prevalencia de los valoresformalmente religiosos. El monje, para el sentido comn, es elhombre del encuentro con la divinidad, y todo en l se organizaen funcin de las actividades que faciliten el encuentro con Dios.Ahora bien, un concepto as definido no corresponde a un absolu to ,po rque u na tal definicin se sita en un plano emprico y noen un plano metafsico de la vida del hombre. Por lo mismo, elmonacato no puede estar l igado a una sola forma de realizacinprctica. Es decir, un hombre puede ser ms o menos monstico,segn el predominio que en su vida tengan las actividades del en-

4 GUILLAUMONT, A ., Esquisse d'une phnomnologie du monachisme, p ginas 40-51.38

cuentro con Dios en tanto que estructuracin de su quehacer cotidiano.Por consiguiente, el monacato podr asumir las formas msdiversas en todas y en cada una de las religiones, no slo en raznde la relacin que dice a la divinidad, sino tambin en razn dela organizacin concreta que individual y grupalmente se da. Poraqu se puede explicar la pluriformidad de manifestaciones deVida Religiosa en general y de monacato en particular existentesen la Iglesia, mayor sin duda que en otras religiones 5.Unas determinadas formas de monacato habrn de ser necesariamente comunes a todas las religiones que han alcanzado uncierto grado de evolucin. El monacato, en cuanto manifestacinconcreta del ascetismo, propio de toda religin, es un fenmenoprimario que en sus fases ms elementales surge de la contra pos icin entre lo sagrado y lo profano. Las relaciones con la divinidad no pueden ser abordadas, segn las maneras habitualesque tiene el hombre de relacionarse con los dems hombres y conla naturaleza.El dualismo interior que presupone el ascetismo ahonda susraces en los conceptos de espritu ymateria, aunque, en un nivel

ms prctico, radica en la confrontacin entre la extroversino dispersin hacia la realidad circundante, e introversin o recogimiento hacia aquello que se considera fuente y origen de lavida espiritual. La renuncia a las implicaciones de la vida cotidiana posibilita la unificacin ntima con el Ser que todo lo abarca. De ah se deduce que la finalidad de todo ascetismo tiendea acotar, a delimitar y a colocar en el primer plano de la vida cotidiana nicamente aquello que se considera digno de entrar encontacto con lo sagrado. El ascetismo es la proclamacin solemne de la profunda conviccin de que en el hombre y en sus mltiples manifestaciones de accin existe una profund a diferenciaentre lo sagrado y lo profano, y que estas dos realidades no sepueden abordar de la misma manera 6 .El ascetismo, por tanto, no es monopolio de ninguna religin,sino patrimonio comn de todas las religiones. Otro tanto hayque decir de su forma ms desarrollada que es el monacato. Porlo mismo, es normal que haya dado lugar a una tipologa social

5 SGUY, J. , Une sociologie des socits imagines, pp. 326-354.6 KONIG, Fr . , Diccionario de tas Religiones, Ascesis.39


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con mltiples paralelismos en todas las religiones del mundo,porque, aunque el ascetismo en su dimensin ms profunda esun hecho individual, sin embargo, la mayor parte de aquellosque se imponen esta disciplina han buscado siempre la compaade otras personas inspiradas por el deseo de conseguir idnticameta. De ah que el monacato t ienda a convertirse en un hechocolectivo y social. Tambin es lgico que exista una reglamentacin qu e regule el mo do de vida de los grupos y que, por fuerza,tenga notables semejanzas en todos ellos, por m uy diferentes qu esean las motivaciones ltimas de cada grupo monstico.Por tanto, a la hora de investigar los orgenes del monacatocristiano, habr que distinguir netamente entre las estructuras organizativas que, en gran parte, son coincidentes con las de otrasformas monsticas no cristianas y las motivaciones que justificansemejante modo de existencia. Estas sern necesariamente diferentes en cada religin. Y de ellas brotarn los rasgos especficos,la identidad de cada forma monstica 7 .

2. Mo nacato en la IndiaMucho antes de la aparicin del Cristianismo, existan en laIndia varias formas de vida monstica. En un pas tan profundamente religioso y tan preocupado por los problemas de su santidad y de la liberacin, no poda faltar la presencia de un ascetismo perfectamente organizado como el monacato. El monacatoes la ms fiel expresin del genio religioso hind, de su ardorimpaciente en la bsqueda o de su dichosa paz en el encuent ro del ser supremo, en lo hondo de s mismo, en lo hondo det o d o , ms all de todo 8 .Mucho antes de la aparicin del budismo y deljainismo, en elsiglo v antes de Cristo, exista en la India un elevado nmero demonjes que no habitaban en monasterios, sino que caminaban deuna parte a otra, mendigando de puerta en puerta el sustentodiario y visitando los santuarios ms famosos. Tambin se daba

7 LECLERCQ, J. , II monachesimo, fenmeno mondiale, en Vita Consacrata(1976), pp. 66-67. DEM, Monachesimo, DI P, 5, pp . 1677-1678, Rom a, 1978.8 MONCHANIN, J . , y LE S AUX, H. , Ermites, p. 33.

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el tipo de monje solitario que viva en las profundidades de losbosques, oculto a la mirada de los hombres.En el siglo v aparecen las reformas de Buda y de Jia querompen con el brahamanismo oficial . Tanto el budismo como eljainismo ensean a sus seguidores el camino de la renuncia monstica como el ms indicado para ser seguidores perfectos deBuda o de Jia. El monacato budista se distingui del hindsobre todo por haber eliminado las castas 9 . El budismo y el jainismo, a unqu e inicialmente tambin sus monjes se dedicaban a laperegrinacin mendicante, poco a poco se fueron estabilizandoy crearon un a organizacin co munitaria con la correspondien teRegla de vida, en la que se insiste mucho en la prctica de la pobreza. Al extenderse el budismo por otras regiones fuera de laIndia, como Indochina, Tbe, China, Japn, se unlversaliz noslo geogrficamente, sino que, perdiendo su carcter exclusivode vida monstica, se convirti en religin del pueblo. Sin embargo, persisti en todas partes la forma monstica propiamentedicha del budismo.El monacato budista quiz sea el ms parecido al monacatocristiano por lo que a su estructuracin se refiere, aunque existeuna radical diferencia entre las motivaciones fundamentales,porque la raz lt ima del monacato budista est en la creencia enla vanidad de todas las cosas que no son nada ms que apariencias y que constituyen la mxima dificultad que los hombres encuentran en su vida para salvarse en el mundo. Se trata de unelemento que, en apariencia, y slo en apariencia, se encuentraconstantemente afirmado en los autores monsticos cristianos;pero stos saben aunque con frecuencia parezcan contradecirloen su modo de expresarse que toda la creacin es buena porque es obra de Dios, y saben igualmente que es en la cotidianidad de la vida, en el encuentro con las realidades de este mundo,cmo han de conquistar progresivamente el mundo definitivotrascendente. La originalidad del monacato budista, porque ahest la originalidad del mismo budismo, consiste en la preocupa-

9 GISPERT-SAUCH, J. , Espiritualidad budista, pp. 612-628. Durr , N., EarlyMonastic Budhism, 2 vols., Calcuta, 1941 y 1945. PAPALI, C. B., / religiosi e ildialogo con l'Induismo, en Studi Francescani (1972) , pp. 33-48. DO NPETER, W. L. A., / religiosi nel dialogo con il Buddhismo, en Studi Francescani (1972) , pp. 49-71.41


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cin por evitar un enrolamiento indefinido en el crculo de lasreencarnaciones. El monje budista no tiene otra preocupacinque la de saber morir a todo. La santidad budista se consiguepor la aniquilacin ms completa de todas las facultades, por lavictoria sobre el sufrimiento que lleva a la quietud y al reposodefinitivo. Tambin los Padres del desierto, en los orgenes delmonacato cristiano, hablan de morir a todas las cosas para l legara la apatheia, al reposo definitivo, que es la antesala del paraso.Pero entre el monacato budista y el monacato cristiano hay unaprofunda diferencia, la misma que separa al budismo y al Cristianismo. Solamente el Cristianismo conoce a un Dios personalcon quien el cristiano, sea monje o no, puede entrar en dilogo.Y, en consecuencia, el ascetismo cristiano, monstico o no monstico, no tiene otra finalidad que eliminar los obstculos queimpiden el encuentro entre Dios y el hombre. Encuentro que hayque ir ensayando en este mundo, hasta que llegue el encuentrodefinitivo en el ms all, sin necesidad de cumplir ningn ciclode reencarnaciones, como en el budismo 10 . Precisamente, por esedesconocimiento de un Dios personal, el monje budista, en contraposicin al monje cristiano, carece de la estructura de los votos monsticos, los cuales son incomprensibles sin la idea de unDios personal.No obstante, se pueden admitir , siempre que se demuestrentericamente, algunas dependencias del monacato cristiano enrelacin al monacato budista. Despus de las conquistas asiticasde Alejandro Magno, los monjes de la India gozaron de gran popularidad en Occidente. La li teratura griega se ocupa con frecuencia de ellos, considerndolos como ascetas de vida castay extremadamente frugal. Tanta fue su resonancia que algn escritor griego confundi a Licurgo con un monje oriental. Tambin en los mbitos cristianos se conocan, pero precisamenteTertuliano rechaza cualquier clase de parentesco entre el Cristianismo y esas formas religiosas provenientes de la India".

10 GISPER-SAUCH, J. , art. cit. PANIKKAR, R. , Algunos aspectos de la espiritualidad hind, p. 438.11 TERTULIANO, Apologeticum adversus gentes, c. 42: PL, 1, 554-555.42

3. Los enclaustrados de Srapis en EgiptoEgipto, que ser en el Cristianismo la t ierra de promisin dela vida monstica, fue mucho antes escenario de formas de vidaparecidas, aunque no en la medida en que ha pretendido Brunetde Presles12 . Fue este autor el primero en dar a conocer la existencia de unos papiros en los que se hablaba de unos personajesenclaustrados en los templos de Srapis, los cuales no se identifican ciertamente con los sacerdotes de ese dios. Weingarten sac

la conclusin de que los monjes pacomianos tenan en los enclaustrados de Srapis un precedente inmediato. Pero estudiosms serios y ms crticos que los de Presles y los de Weingartenhan d emo strado que la nica semejanza de los enclaustrados o reclusos de Srapis con los monjes cristianos es el hecho materialde la reclusin o enclaustramiento. Los reclusos de Srapis eranpersonas que se encerraban en el Templo de Srapis para recibirla incubacin o posesin del dios a fin de obtener un orculoo para conseguir la gracia de una curacin para ellos mismos opara otras personas a quienes suplan mediante el pago de un salar io. Durante el t iempo de enclaustramiento mantenan contactos muy escasos con el exterior. Pero en esos enclaustrados noexiste, en absoluto, lo que constituye la esencia del monacato engeneral pagano o cristiano. Estos hombres no se encerraban en eltemplo con miras al servicio de Dios ni para el propio perfeccionamiento moral. Tampoco se habla en esos papiros de una purificacin interior. El enclaustramiento tampoco era total ni de porvida. En cuanto al hecho de que San Pacomio haya podido teneren esos enclaustrados una inspiracin para su cenobitismo, no seencuentra en su biografa otro dato que el de haber elegido comomorada para su primera experiencia asctico-monstica un templo en ruinas del dios Srapis en la aldea de Schenesit. No ha faltado incluso algn autor catlico que, seducido por los hallazgosde Brunet de Presles, haya hecho de San Pacomio un enclaustrado de Srapis 13 .

12 PREUSCHEN, E ., Monchtum und Serapiskult, Giessen, 1903. SETHE, K ., S rapis und die sogennanten katojoi des Srapis, Berln, 1913.13 BATTIFFOL, P.: Pacomio debut en el Serapeum, y una vez conver tido alCristianismo no tuvo nada ms que cambiar de convento, en Revue Biblique,IX (1900), p. 126.43


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Hay un hecho en el que ciertamente el Egipto pagano ejercesobre el Egipto cristiano monstico una influencia bien evidente.Se trata ms bien del Egipto helenista que no del Egipto ancestral, autctono, propiamente dicho: la terminologa con que losPadres del desierto se refieren a la vida monstica. Es una terminologa tomada ciertamente de la literatura griega fraguada enlos ambientes helenistas de Alejandra. Como dice Garca Co-lombs, es digno de notarse que la mayor parte de estas leyendas y narraciones exticas nos transportan al pas del Nilo, quees, a la vez, el pas del desierto que por excelencia iba a convertirse muy pronto en tierra prometida del monacato cristiano M.4. Algunas formas ascticas en Grecia y Roma

En la Grecia clsica y en todas las reas que fueron cayendodespus bajo la influencia cultural del helenismo y de la polticade Roma hubo cultivadores de un ascetismo ms filosfico quereligioso heredado de los grandes maestros griegos. Pitgoras fueel iniciador de una especie de comunidadascticaa la que le diouna Regla de vida con una larga serie de prescripciones relativasal silencio, la abstinencia y los exmenes de conciencia tendentesa una mayor purificacin interior15. Algo parecido fue el movimiento suscitado por Empdocles, cuya idea fundamental estdominada por el vegetarianismo. Una prctica asctica apoyadams sobre la idea de la metempscosis que no sobre un principiode abstinencia asctica propiamente d icha ,6 . En la misma lnea sesita el desprecio por las cosas del mundo caracterstica de losfilsofos cnicos e incluso del espiritualismo de Platn " . Sabidoes cmo el estoicismo ha influido en la asctica cristiana, hasta el

14 COLOMBS, G ., El monacato primitivo, I, p. 13, Ma drid, 1974.15 JORDN, P ., Pythagoras and Monachism, en Tr adit io, 16 (1961), pgina s 432-441.16 NELOD, G ., Empdocle d'Agrigente, Par s, 1961. FERRATER MORA, J. , Diccionario de Filosofa, Empdocles, 2, pp . 918-919.17 ELORDOUY, E ., Espiritualismo de Epicuro, pp. 303-309. La filosofa deEpicuro est en los antpodas del platonismo. Tanto Epicuro como Platn, porencima de los placeres de este mundo, buscan los placeres inmudables procedentes de la sabidura. Para ello es preciso elevarse de la zona de lo sensible y mudable. Pero Epicuro no se preocup por Platn.44

punto de considerar como elementos especficamente cristianoslos que no son nada ms que expresiones literales de autores estoicos. Sneca, por ejemplo, tiene abundantes expresiones que sehan convertido en principios axiomticos en los autores ascticoscristianos sobre el trabajo y la lucha con tra las propias p asiones,sobre la necesidad de una vida recogida, ntima, alejada de lamultitud18; sobre el convencimiento de que el hombre no alcanzar jams su plenitud ni el perfecto dominio sobre s mismo sino consigue emanciparse de la sensualidad l9.En el contexto cultural romano hay algunas manifestacionesde vida en virginidad por motivaciones sociorreligiosas, aunquesera ms exacto hablar de un celibato cultual, como era el casode la diosa Vesta. Tambin los servidores de algunos santuarioshelnicos estaban obligados al celibato, por lo menos durante eltiempo de su servicio cultual20.

5. Espiritualidad del neoplatonism oQue el monacato cristiano es deudor en gran m edida del neoplatonismo no solamente es una idea seductora, sino desde muchos puntos de vista demostrable. Muchas prcticas ascticas yno pocas explicaciones doctrinales del monacato cristiano hansido tomadas de la espiritualidad filosfica neoplatnica. Comodice Elorduy, la colisin religiosa-cultural del siglo n acab decentrarse muy especialmente en el encuentro del helenismo y elCristianismo... Ambas corrientes tuvieron su primer encuentroen el Arepago de Atenas, en el discurso pronunciado por SanPablo ante epicreos y estoicos... San Pablo abandon Atenasdesilusionado. El Evangelio no deba entrar en el mundo por lagran puerta de la filosofa, sino por los caminos sencillos de

18 SNECA, Epist . I : Vindica te t ibi. Epist . X: Fuge multi tudinem, fugepaucitatem, fuge etiam unum.19 SNECA, Epist . LXXXIV: Relinque divitias, aut per iculum possidentiumaut onus Relinque corporis atque animi voluptates Molliunt et enervant. Relinque ambitum Tmida res est , vana, ventosa. BREMOND, A ., Le moine et lesto-cen, en Rev. Ascet. et My st., VIII (1927), pp . 26-40.20 ALVAREZ GMEZ, J ., La virginidad consagrada, realidad evanglicao mito sociocultural?, pp. 86-87, Ma drid, 1977.4 5


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la vida frecuentados por la gente indocta21 . El neoplatonismoes eseambienteen el que dosbandos se disputan la hegemonade las inteligenciasy de lasa lmas . ElCristianismo nopudomenos deaprovecharse deaquella transformacin religiosa operad aen el siglode los emperadores Antoninos . El representantemsgenuinodeaquella renovacin espirituales, sinduda , el filsofo-asceta Peregrino, aunque una visin objetiva del mismo resulteya imposible a causa de la denigracin flagrante que del personaje hizo Luciano de Samosata22 . M. Croisset presenta al filsofo Peregrino con las caractersticas que ofrecern mucho smonjes girvagos23 . Este personaje, ms legendario que histr ico, constituye la mejor expresin del ascetismo pagano, aunqueenel paganismo grecorromano haba sin duda otros ascetasmsequilibrados. Entre stos cabra destacar especialmente al grupode losMesalianos u Orantes mencionados por San Epifanio, loscuales vivan agrupados en comunidades y renunciaban a todaclasede propiedad. Perduraban andespusde la pazconstanti-niana, siendo perseguidos e incluso algunos ejecutados por lasautor idades romanas , por lo que sedieron a smismos el calificativo demr t i res24 .

Al margende losparalelismosque sepuedan encontrar entrelos monjes cristianos, dentrode su inmensa pluriformidad, y losfi lsofos neoplatnicos, y tambin los vagab undos medio fi lsofos, medio monjes ymedio excntricos,hay unaconstante cultura l que, si se prescinde de sus races helensticas, se podracreerque era originariamente cristiana y, msexactamente ,monstica. Antes que las emplearan los monjes egipcios, habanusado los autores neoplatnicos palabras tan tpicas del m ona cato cristiano como stas: skesis (ascetismo), koinobion (vidacom n) , monaserion (paraje solitario dond e viveelmonje) , mo-21 ELORDUY, E., El neoplatonismo, p. 314.22 LUCIANO DESAMOSATA, De morte Peregrini, en JACOBITZ, C , LucianiOpera, III, pp. 271-287, Leipzig, 1904. CURT, C , Luciano di Samosata edi cristiani, en Mise, di Studi di letteratura cr ist . antica, pp. 86-109, Catania,1954. BAGNANI, G., Peregrinus Proteus and the Christians, en His to r ia , 4(1955), pp. 107-112.

23 CROISSET, M., Unascte pa'ienausicle desAntonins. Peregrinus Prote,Par s ,1880.24 SanEpifanio distinguedosclasesdeMesalianos: Unos paganos,de los quese trata aqu, yotros cr istianosde los que set r a tar msadelan te . Contra Haere-ses: PG 42,755-759.h

nazein (vivir como solitario), monotiks bios (vida solitaria).Debido a la inculturacin delCristianismoen el contextohelenista, no faltan autores, como Leipoldt,que hanquerido explica r elorigen delascetismo cristianoy, por consiguiente, tambindel monacato cristiano comounatransposicinde losmovimientos espirituales ascticos delhelenismo alC r is t ianismo. Losresponsables de esta operacin de trasvase habran sido San Pabloy, sobre todo, SanLucas , loscualesno habr an hecho n adamsque apropiarse de las ideas ascticasde lospitagricos y de loscnicos

25. Lociertoes que la filosofa, con sustendencias espiritualistas, fue un poderoso rival delCristianismoen la captacinde los espritus durante los tres primeros siglos26 .Cier tamente , la vida monstica cristiana ofrece muchos punto sdecontactocon lasideasy la terminologa del neoplatonismo,pero no es un plagio propiamente dicho, sino que el contextosocioculturaldel queformaban par telespresta los monjes crist ianos un andamiaje ideolgico y terminolgico del que se sirvieron ampliamente. La descripcin que su bigrafo hace deApolonio de Tiana coincideen el porte exterior e inclusoen lasvivencias espiritualesconcualquier monje cristian o: d espreciaba

el vino, lacarney los vestidos de lana; vesta de lino y andabadescalzo; se dejaba crecer elpelo, l levaba los ojos bajos y habapromet ido cas t idad perpetua 27 . Pero las motivaciones ltimas,tantode la conversin cristiana comodelestilodevidadelmon je,son radicalmente diferentes de las queimpulsaban a la conversin fi losfica. Tambin Epicteto parece estar describiendo elideal devidade losPadres del desierto cuando dice:No es el hbitoloque hacealcnico,ni lalarga barba. Y,enprimerlugar, nadielo es sinvocacin. Empezarunacosatangrandesin ser llamado,sin laayudadeDios,esexponersea suclera.Elcnico debeser

indiferente antelavida, lamuerte,eldestierro. Puedeporventuraserrealmente desterrado?Acualquier partequevaya, nopodr conversarcon Dios? Debe predicarcon elejemplo. Miradme.Notengo ciudad,nicasa,nicocinero, ni esclavo. Me acuesto sobrelatierra desnuda. No ten-25 LEIPOLDT, J., Griechische Philosophie und frchristlicher Askese,Berln,1961.26 BARDY, G.,Laconversin alCristianismo durante los primeros siglos, Bilbao, 1961.27 FILOSTRATO, Vita Apolonii, 6, 11.

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go mujer nihijo, pero poseoelcieloy latierray unpobre manto. Qume falta?28 .Plot ino, maest ro del neopla tonismo, fue un verdaderomodelo de ascetas: no coma carne, pasaba la mayor parte de lanoche en vela, dorma lo estrictamente imprescindible, no sepreocupabapor elcuidadode sucuerpo,no sebaabani sepeinaba jams; pract ic la continencia. Porfirio sobrepasan conm ucho el gnero de vida asctica de su maest ro29 . Se podr anmultiplicar losejemplos de ascetas neoplatnicos. Pero no est

en ellos el origen de la vida monstica cristiana. Todos ellos,monjes cristianos incluidos, son cultural y espiritualmente productode un mismo contexto sociocultural y sociorreligioso.6. Comunidades druidas

Alejandro Bertrand expresa su firme conviccinde quedetrsde lacorporacinde lossacerdotes galosoceltas, cuyo nom bre popular izaron Csar , Es t rabn y D iodoro , se esconde unavieja institucin socialque en la antigedad rem ota hizo sentirsuinfluencia civilizadora msall deFrancia , en I r landa, enEscocia,en elPasdeGales,enEscandinavia, en Alemania, entrelosceltas del alto Danubio, entre losgetosy msparticularmenteenTracia .No nosextraaramos de que elnom bre de Orfeo simbolizase un cierto nmero deestas insti tuciones. Lashermandadespitagricas y las inscripciones de Numa constituyen uno de losaspectos desconocidos de estas antiguas instituciones cenobticasde las que nuestros conventos, nuestras comunidades y abadascristianas seran herederas. Tendramosah unnuevo ejemplodesupervivencias. Un espritu nuevo habra entonces animado estoscuerpos30 .

Alejandro Bertrand fundamenta su opinin en la rpidaexpansin del Cristianismo en I r landa y la organizacin de t ipomonstico que all caracteriz a la Iglesia. Segn Bertrand, lascomunidades druidas seintegraronen las comunidades monst i -28 EPICTETO, Dissertationes, 4, 8, 31.29 VAOANAY, L., Porphyre, DThC, XIII , 2555-2590. BIDEZ, J., Vie dePorphyre, Gan te ,1913.30 BERTRAND, A.,Nosorigines. La religin desGalois, p. 128.

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cas cristianc.- ,)y losmonjes de losclebres mo nasterios de lonayde Landevtnec eran sacerdotes druidas convertidos al Cristianismo. Pero lonicoque hay deciertoen el fantstico relatodeBert rand es que elCristianismoseencarn profundamente en lasantiguas insti tuciones socioculturales de I r landa, aunqueno habra dificultad en admitir , siempre que se demuestre histricamente ,que el monacato irlands acept para suorganizacinlasestructurasde las corporaciones o comunidades druidas anteriores. Pero esto es precisamente lo que no demuestra Bertrand.Ms bien existen argumentos en cont ra , porque SanPat r ic io ,elevangelizador de Irlanda, tuvoqueluchar c ontra la fuerte oposicin de los druidas. Segn una oracinque se lea t r ibuye,SanPatricio pide a Diosque lo libre de losencantamientos de lossacerdotes druidas 31 . Por ot ra par te , cuando en I r landa se funda ron losm onaster iosen elsiglovi, yaexista la vida monsticaperfectamente organizada en diferentes regiones de la cristiandad . Elmismo SanPatriciosehaba educado entrelosmonjesdeSan Mart n deTours enMarmout ier y enLrins32 .No eranecesario, por tanto, copiar de las insti tuciones druidas, a no seraquello

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