3 (47) 2014 ж. - iph.kziph.kz/doc/ru/1299.pdf · Кто будет спорить, что Античность явлена нам именами Платона и Аристо-теля,

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 1

МАЗМҰНЫ – СОДЕРЖАНИЕ

КазахстансКий ФилософсКий Конгресс

Философия вчера, сегодня, завтра: понимание истинной жизни. Интервью А.А. Гусейнова..................................................3

философия: от истоКов до постмодерна

Майданский А.Определить человека.........................................................................12

фундаментальные ценности современной цивилизации

Шаталович А.Философские измерения семьи (этический и аксиологический аспекты)..............................22

наследие аль-фараби: переводы и исследования

Молдағалиев Б.Әл-Фараби философиясындағы ізгі құндылықтар идеясы.......................................................................................31

тЮрКсКий мир

Ошақбаева Ж. Қазақ қоғамындағы дәстүрлі дүниетанымдық әмбебаптар......37

Насырова М..Истоки казахстанского патриотизма ...........................................46

Барлыбаева Г.Казахи России как часть единого казахского народа...........56

Казахстан: политиЧесКие реалии современности

Касен М.Электронное правительство и феномен новой политической коммуникации..................................................62

Назарбетова А.Политические функции масс-медиа.............................................70

№ 3 (47) 2014 ж.

ҚР БҒМ ҒЫЛЫМ КОМИТЕТI

ФИЛОСОФИЯ, САЯСАТТАНУ ЖƏНЕ

ДІНТАНУ ИНСТИТУТЫ

Мерзімді баспасөз басылым-дарын жəне (немесе) ақпарат

агенттіктерін есепке алу туралы куəлік № 13403-Ж 22.02.2013 ж.

Журнал ҚР БҒМ Білім жəне ғылым саласындағы бақылау

комитетінің философия жəне сая-си ғылымдары бойынша негізгі

ғылыми нəтижелерін жариялай-тын ғылыми басылымдар тізіміне

енгізілген. (Комитет бұйрығы 05.07.2013 ж. №1033; Комитет

бұйрығы 20.08.2013 ж. № 1201).

2003 ж. шығарыла бастадыЖазылу көрсеткіші – 74671

Редакцияның мекен-жайы: 050010, Алматы қ., Құрманғазы көшесi, 29, ҚР БҒМ Ғылым комитетiнiң Философия, саясаттану және дінтану

институтыТел.: +7 (727) 272-59-10, 261-02-73, факс: +7 (727) 261-02-83.

E-mail: [email protected]

2 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ, ПОЛИТОЛОГИИ

И РЕЛИГИОВЕДЕНИЯКОМИТЕТА НАУКИ

МОН РК

Свидетельство о постановке на учет периодического

издания и (или) информационного агентства

№13403-Ж от 22.02.2013 г.

Журнал включен в перечень научных изданий, рекомендуемых Комитетом по контролю в сфере

образования и науки МОН РК для публикации основных результатов научной деятельности по философ-

ским и политическим наукам (приказ Комитета от 05.07.2013 г.

№ 1033; приказ Комитета от 20.08.2013 г. № 1201). Издается с 2003 г.

Подписной индекс – 74671

Адрес редакции: 050010, город Алматы, ул. Курмангазы, 29. Институт философии, политологии и религиоведения

Комитета науки МОН РКТел.: +7 (727) 272-59-10, 261-02-73, факс: +7 (727) 261-02-83.

E-mail: [email protected]

№ 3 (47) 2014 г. Карипов Б.

Модернизируемое общество: его политическая система и идеология................................................................................79

науКа. Культура. общество

Хамидов А.Императив объективности и его антитетика.......................88

Есенгалиева В.Философско-этические проблемы современной науки........99

Chungulova G., Massalimova А.Features of Ethnic and Religious Identifi cation in Multi-confessional Society.................................................108

Нарбекова Г., Садыкова Г.Актуальные проблемы интеграции культуры Казахстана в мировое культурное пространство.................................115

Сарсенбаева З.Инновационные сдвиги в основных сферах казахстанского социума.......................................................123

религиоведение: фундаментальные и приКладные исследования

Алейник Р.Наука, религия и толерантность в секулярном обществе.....133

Жандосова Ш.Ұлыбританияның діни экстремизмге қарсы саясатының құқықтық аспектілері.....................................144

философсКая лириКа востоКа

Из азербайджанской поэзии.......................................................150

Наши авторы...........................................................................155

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 3

ФИЛОСОФИЯ ВЧЕРА, СЕГОДНЯ, ЗАВТРА: ПОНИМАНИЕ ИСТИННОЙ ЖИЗНИ

Отзвенели и как бы ушли в прошлое солнечные осенние дни, когда на свой первый Конгресс, иницированный директором Института философии, по-литологии и религиоведения КН МОН РК, член-корреспондентом НАН РК, доктором социологических наук Заремой Каукеновной Шаукеновой, собрались философы Казахстана. Чтобы сплотиться, образовать интеллектуальное братство и совместно решать, казалось бы, неразрешимые, вечные и всегда са-мые актуальные проблемы. Как стать и быть человеком, сохраняя свое лицо, свою культурную и гражданскую идентичность под ветрами глобализации? Как противостоять различного рода стратегиям и тактикам, нацеленным на разрушение универсальных человеческих ценностей? И что могут сказать по этому и многим другим насущным вопросам философы Казахстана?

Среди почетных гостей Конгресса было много известных мастеров фило-софского слова, тех, кто никогда не прерывал творческих контактов с казах-станскими учеными и сегодня стремится к укреплению и расширению на-ших философских взаимодействий.

Высокий статус Конгрессу придало участие академика РАН, директора Института философии РАН Абдусалама Абдулкеримовича Гусейнова. С ним и с возглавляемым им Институтом казахстанские ученые поддержива-ют давние научные связи. После его доклада было задано много вопросов, раз-горелась оживленная дискуссия, многострунный полилог. Эхо этой дискуссии прозвучит сегодня на страницах нашего журнала, подтверждая, что Казахстан-ский Философский Конгресс не завершился несколькими днями, но стал постоян-но действующим объединением ученых республики.

Доктор философских наук Грета Соловьева сформулировала вопросы, которые не успели задать Абдусаламу Абдулкеримовичу Гусейнову казахстанские коллеги из-за напряженного графика работы Конгресса. И вот получены желанные ответы!

- Абдусалам Абдулкеримович, казахстанская делегация недавно вер-нулась из Афин, где состоялся XXIII Всемирный Философский Конгресс под симптоматичным девизом «Философия как исследование и образ жизни». Вы тоже были участником и выступали на пленарном заседа-нии, подчеркивая великую миссию философии в современном мире. И вот, буквально через месяц – снова встречаемся на Казахстанском Фило-софском Конгрессе. Создается впечатление, что философы пробуждают-ся, концентрируют свои усилия, стремясь оправдать знаменитый тезис «Философия – это эпоха в мысли».

И все же остается беспокойство. Не утратила ли философия своей лиди-рующей роли, не оказалась ли на «обочине» современной культуры?

- Могу согласиться, что философия сегодня в России и, похоже, также в Западной Европе находится на «обочине» культуры. Но является ли это приговором? И знаем ли мы точно, где она должна находиться, чтобы соот-ветствовать своему назначению?

Ка

зах

ста

нс

Ки

й Фи

ло

со

фс

Ки

й Ко

нгре

сс

4 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

Казахстанский Философский Конгресс

В залах Лувра среди античных скульптур больше всего изображений фи-лософов и цезарей, а самым частым является изображение человека, который был философом и императором одновременно – Марка Аврелия. История действительно из общей массы деятелей культуры выделяет и особо бережно хранит имена философов. Философы символизируют большие исторические эпохи, возможно даже, им принадлежит решающая роль в их оформлении. Кто будет спорить, что Античность явлена нам именами Платона и Аристо-теля, Средневековье – именами Августина и Фомы Аквинского, Новое время – именами Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля. Но вот вопрос: занимали ли они в свое время, среди современников, такое же выдающееся, даже первосте-пенное место, какое им отвела последующая история? Можно твердо ска-зать: конечно, нет. Достаточно более внимательно всмотреться в их жизнен-ные судьбы, чтобы убедиться в этом.

Даже Аристотель не был для современников тем Аристотелем, гению кото-рого мы поражаемся до настоящего времени. Учителем Александра Македон-ского он стал не из-за своей известности в качестве ученого и философа, а в силу случайности биографии, так как, будучи сыном придворного врача, рос вместе с отцом Александра. Лишенный высокого покровительства после смерти своего царственного ученика, он был вынужден бежать из Афин. Его экзотерические сочинения вообще пропали, а эзотерические – те, которыми мы пользуемся се-годня, – оставались безвестными около 150 лет. Это – Аристотель. А что гово-рить о других? О Спинозе, который шлифовал стекла в деревне и которого также пришлось заново открывать через столетие? О Канте, который долго добивался профессуры, а под конец жизни стал обузой для университета? Звезда филосо-фов восходит очень медленно. Нам сегодня кажется, что золотой век философии остался в прошлом, но, думаю, так было, так казалось всегда.

Так что «обочина» культуры – для актуальной философии вполне под-ходящее место. Уже оттуда она перемещается в центр. Более того, когда жи-

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 5

Философия вчера, сегодня, завтра: понимание истинной жизни

вая философия сразу оказывается в центре культуры, она там, как правило, не удерживается. В истории бывали шумные философы, конкурировавшие по своей популярности с традиционно массовыми («эстрадными») жанрами. Такими, наверное, были софисты в Древней Греции, французские энцикло-педисты XVIII века, да и недавний так называемый постмодернизм, возмож-но, относится к ним. Последующие поколения отводят им значительно более скромное место, чем их современники.

Наблюдения показывают: прижизненная слава философа и его посмертная судьба находятся, как правило, в обратно пропорциональном отношении. На-пример, трудно даже себе представить, каким огромным влиянием и славой пользовались, скажем, Эразм Роттердамский или Вольтер. А какое место они занимают в современных учебниках истории философии? Слышали ли вы о по-священных этим именам спецкурсах на наших философских факультетах?! И сравните их нисходящую славу с восходящей славой того же Спинозы, которого при жизни знали, в основном, только его друзья. Или другой пример. Среди небольшого числа философов, ставших лауреатами Нобелевской премии, пер-вым был Рудольф Эйкен, широко известная в свое время личность. Он стал им, кажется, в 1909 году, когда Гуссерль уже написал свои «Логические исследова-ния». А многие ли сегодня, в том числе среди профессиональных философов, знают Рудольфа Эйкена, и есть ли среди них хоть один, кто не знает Гуссерля?

Приведу ещё один пример, для нас, может быть, самый поучительный. Это – Владимир Вениаминович Бибихин. Он был кандидатом наук, научным сотрудником нашего Института. Филолог по образованию, он больше был из-вестен переводами и научными обзорами западной литературы. В Институте он держался скромно и в негласном общественном мнении, ранжирующим нашего брата, также занимал скромное место. Вокруг его имени и его со-чинений не разворачивались никакие, привлекавшие общеинститутское вни-мание, события. Он по своей инициативе и на общественных началах читал лекции в Институте и в Московском университете, на которые приходило не-большое количество слушателей. Словом, он был одним из нескольких сотен наших сотрудников. Сейчас, по прошествии 10 лет после его ухода из жизни, имя Владимира Вениаминовича и его труды, те, что были опубликованы им при жизни, и те, которые оставались в рукописях и обнародованы только в последние годы, получают широкое распространение, становятся точкой общественно-значимого интеллектуального напряжения. Думаю, Владимир Вениаминович Бибихин начал движение с «обочины» отечественной культу-ры в её центр и вполне может занять в ней место, сопоставимое с местом и именами Розанова и Бердяева.

Я так подробно остановился на этом вопросе потому, что в нем я услы-шал распространенный в нашей среде мотив: мол, мы не востребованы, не-дооценены, не оказываем на общественное сознание и на власть имущих то влияние, которое могли бы и должны были бы оказывать. Конечно, мы долж-

6 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

ны занимать активную позицию в культурной жизни, не можем пренебрегать общественным признанием нашего труда. Это так. Тем не менее, философия не должна ни перед кем заискивать. Надо понимать: критерии ценности фи-лософии заключены в ней самой. Ей не надо искать любви на стороне.

- Философия как искусство жить и путь в жизни – сохраняется ли сегодня это призвание философии?

- На мой взгляд, без этого философии нет. Философия возникает и суще-ствует в рамках свойственного человеку стремления к совершенной жизни. Она представляет собой особого рода этический проект, согласно которому, человеческий путь к счастью пролегает через мышление и познание. Речь идет не об этике как особой (отдельной) части (аспекте) философии, а о мо-ральном (этическом) пафосе философии в целом. Каждая философия форму-лировала свое понимание истинной жизни. Это достаточно очевидно в слу-чае древних философских учений, которые исходили из убеждения, что сама теория представляет собой высшую форму счастья, и истинное знание несет с собой бессмертие. Гераклит искал логос, чтобы найти самого себя, и считал огненную душу наилучшей. Парменид считал, что быть и мыслить – одно и то же. Сократ хотел добраться до добродетели через знание. Платон позвал людей в занебесный мир, в котором все гармонично устроено и не убивают праведников. Аристотель в ученом-философе увидел идеал человека. Эпикур создал образ мира, освобождающий человека от фундаментальных страхов. Плотин предложил тщательно разработанный путь обретения человеком бес-смертия, заключительным этапом которого была его собственная философия.

В последующие эпохи этический смысл философии был не так очеви-ден, но это – лишь потому, что она глубже осознала универсальный характер и исторический масштаб задачи и решала её уже не как индивидуальный, а как всемирный замысел, и не в одиночку, не силами самой лишь фило-софии, а в союзе с другими миропреобразующими силами – с религией (в Cредние века) и с наукой (в Новое время). Если мы примем во внимание эту поправку, то увидим, что великие системы, составляющие вехи нашей науки, и по существу, и по субъективному замыслу своих создателей представляют собой различные версии искусства правильной и праведной жизни. Только один яркий и показательный пример. Мы все знаем: знаменитое произведе-ние Декарта «Рассуждение о методе» положило начало рационализму нового времени и предопределило развитие философии как методологии научного познания. Но мало кто обращает внимание на то, что произведение это было его исповедью. К знаменитой формуле «cogito ergo sum», постулирующей идею человека как мыслящего субъекта, Декарт, как он сам пишет, пришел в ходе поиска надежной опоры в жизни.

Последние полтора столетия философия получила прибежище в универ-ситетах и развивается, по преимуществу, как университетская дисциплина. Соответственно, она больше понимается как область знаний, чем искусство


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 7

жизни. Это, однако, не означает, будто современная философия лишилась своего морального измерения и подлежит оценке только в качестве особого рода познания. Моральный смысл той или иной философии – вещь совсем неочевидная. Он не всегда даже осознается самим философом и раскрыва-ется только со временем (возможно, это – одна из причин, в силу которых признание философий и философов приходит поздно). Разве мы осознаем, какие моральные уроки заключены, например, в феноменологии Гуссерля, в фундаментальной онтологии Хайдеггера, или даже в постмодернизме? От чего они нас предостерегают, куда направляют?

- Может ли философия содействовать нашему спасению от угрозы «постчеловечности»?

- Смотря что понимать под «постчеловечностью». Если иметь в виду, что человек и человечество должны стать другими, даже качественно другими, то следует признать, что эта угроза всегда исходила именно от философии. «Сверх-человек» Ницше – просто открытая и дерзкая формулировка того, что мы можем найти едва ли не у всех великих философов. Занебесье Платона, противостоящее земной пещере, – разве не это постчеловеческая перспектива? А потусторонний мир религиозной философии? А царство целей Канта? А воплощенная и завер-шившая свой грозный марш абсолютная идея Гегеля? А всеединство Владимира Сергеевича Соловьева? А марксистский коммунизм, преодолевающий кровавую предысторию прошлого?

Ведь смысл философии, в силу чего она, собственно говоря, будучи фор-мой познания, выступает одновременно и как образ жизни, состоит в том, что она фиксирует принципиальную неустроенность мира в его наличном состоянии и мысленно преодолевает эту неустроенность, противопоставля-


8 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

ет ущербности реального мира его более совершенную модель. Философия всегда зовет людей в другой мир. Его вполне можно назвать постчеловече-ским. Пифагорейцы, говорят, выделяли три рода существ: люди, боги и меж-ду ними Пифагор. Философы тянулись к богам и людей тянули туда же. Разве все так совершенно в жизни людей, чтобы бояться «постчеловечности»?

Другое дело, что «постчеловечность» может быть много хуже того, что мы имеем сегодня. Отсюда, видимо, и Ваш вопрос. Именно для того, чтобы противостоять нисходящей постчеловечности, мы не должны отказываться от постчеловечности восходящей. Неизвестно, достигнут ли когда-нибудь че-ловек и человечество равного самим себе состояния. Сегодня они в таком со-стоянии не находятся. Сегодня речь идет только о том, куда, к какому «пост-состоянию» нам идти – вверх или вниз.

- Сегодня много дискутируют о формировании «гибридного разума» Ин-тернет-сообщества. Какова роль философии в этом глобальном процессе?

- Интернет – фундаментальное изменение в нашей жизни, основательность которого подтверждается тем, что он стал обыденным делом тихо, незаметно, безымянно. Наверное, так входили в жизнь огонь, язык, деньги. Думаю, что мы до конца не понимаем, что означает и что предвещает Интернет. Какое-то серьезное философское размышление на эту тему мне не известно. Интернет очевидным образом неимоверно расширяет индивидуальные возможности че-ловека, и он же несет огромную опасность человеческой индивидуальности.

Вот Вы говорите о «гибридном разуме». Что это? Хотел бы в этой связи об-ратить внимание вот на что. Интернет можно рассматривать как зеркало обще-ства в целом. В нем мы можем видеть то, что прямым взглядом увидеть нельзя. Не является ли, например, «гибридный разум» аналогом силовых линий, объ-ективных тенденций общества, которые складываются как равнодействующая множества индивидуальных взаимодействий? Тогда это – разум, который всег-да считался разумом в условном, превращенном смысле, но вдруг приобрел некоторую реальность и на который можно оказывать прямое воздействие.

Словом, я теряюсь. Чувствую только, что Интернет – величайшее благо и величайшее несчастье, свалившееся на нас.

- Философия и политика мультикультурализма. Есть ли заслужива-ющие внимания теории мультикультурализма?

- Я бы назвал теорию диалога культур, разрабатываемую многими ав-торами, в частности, в рамках ежегодных Лихачевских чтений в Санкт-Петербургском гуманитарном университете профсоюзов под лозунгом диалога культур. Труды этого форума издаются ежегодно уже более 10 лет. Кроме того, можно назвать работы А.С. Запесоцкого, В.М. Межуева, А.В. Смирнова, В.В. Степина, С.С. Неретиной и А.П. Огурцова.

- Каковы, на Ваш взгляд, новые формы взаимоотношений «Фило-софия – религия»?


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 9

- Сейчас много говорят о постсекулярном мире, вкладывая в это поня-тие разнообразное содержание. Одни понимают происходящие изменения как возвращение традиционных религий в качестве духовно организующих основ современных обществ. Такое обобщение мне кажется и ошибочным, и небезопасным для будущего. Конечно, попытки реванша религии будут, о чем говорит опыт ряда стран исламского мира, отчасти – и российский опыт. Вряд ли, однако, они могут рассчитывать на долговременный успех. И было бы печально, если бы это было не так.

Постсекулярность наступающей эпохи означает лишь фактическое при-знание того, что колоссальные успехи просвещения и научно-технического прогресса не привели к земному раю, который бы делал излишними упования на рай небесный. Тем самым образовалась гуманитарная ниша для возрожде-ния религиозных надежд. Сам ход исторических событий складывается таким образом, что ограниченность возможностей науки обеспечивает легитимность религии. Наука уже не имеет той самоуверенности, которая позволяла ей тре-тировать религию как мракобесие. Как в перспективе будут складываться отно-шения философии и религии, учитывая, что философия последние четыреста лет развивалась в союзе с наукой подобно тому, как в предыдущее тысячелетие она развивалась в союзе с религией – это открытый вопрос, прямо связанный с новыми духовными поисками, решениями. Вполне возможно, что они, и фило-софия, и религия, из форм общественного сознания трансформируются в фор-мы сознания индивидуального. Из сил, сцепляющих большие массы людей, сводящих их в общественные группы, они станут индивидуализирующими си-лами, формами саморазвития личности. Моя мысль проста: когда мы пытаемся прогнозировать возможное взаимоотношение философии и религии, надо при-нимать во внимание, что они сами также подвержены изменениям.

- Поделитесь, пожалуйста, Вашими впечатлениями о первом Казах-станском Философском Конгрессе. И что Вы думаете о возможных фор-мах сотрудничества с казахстанскими учеными?

- Речь может идти именно о впечатлениях. Конгресс, организованный под руководством директора Института философии, политологии и религи-оведения Заремы Каукеновны, мне понравился своей сплоченностью и ор-ганизованностью, внутренней дисциплиной. При этом атмосфера, как мне показалось, была раскованной, дискуссии – свободными. Чувствовалось, что казахстанские коллеги воспринимают Конгресс как ответственное общее дело. Для нас важно было увидеть, что казахстанские коллеги из Института философии, политологии и религиоведения, несмотря на то, что они лиши-лись академического статуса, сохранили свой коллектив, свое профессио-нальное сообщество. Нам ещё предстоит через это пройти.

Что касается возможных форм сотрудничества, то это – очень интерес-ный вопрос. С одной стороны, у нас – очень широкие и самые благоприятные возможности для этого: сходство тематики, способов анализа, философских


10 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

традиций, отсутствие больших языковых барьеров, традиция взаимоуважи-тельных отношений, однотипные, в целом, формы общения – все говорит в пользу возможного сотрудничества. С другой стороны, сама научная работа, значимые с точки зрения оценки полученных результатов коммуникативные сообщества, повседневный научный быт и условия к такому сотрудничеству не понуждают. Для этого должны быть какие-то дополнительные стимулы: более или менее регулярные двусторонние встречи, желание опубликоваться в зарубежном журнале, сотрудничество в рамках международных интересов и т. п. Очень большую роль могут сыграть личные творческие контакты, нали-чие которых можно считать большой удачей. Словом, сотрудничество возмож-но и оно, уверен, полезно. Но его надо организовывать, внешне стимулировать.

- А теперь вопрос просто глобальный. Абдусалам Абдулкеримович, каковы задачи и сверхзадачи руководимого Вами и очень почитаемого всеми нами Института философии РАН?

- Об Институте философии РАН я мог бы написать целую книгу. Это – совершенно уникальное и, возможно, единственное в своем роде явление. Я бы никогда не поверил в его реальность, если бы не знал, что он существует. Ограничусь в рамках Вашего вопроса тремя замечаниями.

Институт ведет исследования по всем основным исторически сложив-шимся направлениям философской науки. У нас 28 научных подразделений. Все они, будучи самостоятельными, являются вместе с тем частями целого. Институт представляет оптимальную научно-организационную форму, по-зволяющую сочетать целостность, внутреннее единство философии с про-фессионализацией отдельных её разделов. Первая важнейшая задача – сохра-нить эту уникальность Института, которая фактически делает его академией современной философии.

Вторая и самая важная особенность Института – это среда, для которой философия и все, что с ней связано, является единственным предметом обще-ния и в которой все новое и интересное в области философии будет замечено и по достоинству оценено. У нас проходит ежегодный конкурс на лучшую книгу. Никакой конкурс не вызывает такого напряжения и страстей, как этот, и никакая награда не является такой желанной, как победа на нем. Сохранить философскую среду Института – это и задача, и сверхзадача. Философия – дело индивидуальное и одинокое. Философ не может рассчитывать на пони-мание и отклик. Он ведь, как правило, и сам не понимает себя. Философ – это Сократ. Сократ с его признанием, что он знает, что ничего не знает. И с его судьбой. Тот, кто погружается в мышление, попадает в бурный нескончаемый поток, столь же нескончаемый, как и мир, и уже не принадлежит себе. Вместе с тем, у него, у философа, есть потребность понять и выговорить, куда он по-пал, потребность рассказать о том, куда его «несет». И он нуждается в тех, пусть немногих, как правило, всегда немногих, которые готовы его слушать, хотят его слушать, хотя бы так, как дети слушают сказки взрослых. Так вот:


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 11

в Институте собраны люди, которые проникаются философскими речами. И если появляются люди, способные на них, на такие речи, они будут замечены, их будут слушать. Ведь слушали же в свое время Ильенкова, Зиновьева, Ба-тищева, тех, про кого мы сегодня пишем книги. Институт – среда для таких людей. Для того, чтобы такие люди появились и не затерялись.

Наконец, последнее. Институт философии – профессиональное объеди-нение. Он имеет, конечно, выходы в публичное пространство. Тем не менее, основным для него является профессиональный аспект, конкретная и кропот-ливая исследовательская работа, связанная с исследованием определенных текстов, их переводами, комментированием, изучением и обобщением но-вейших явлений в науке и культуре, философских традиций и т. д.

- Абдусалам Абдулкеримович, когда-то давно Вы предлагали мне на-писать раздел о человеческом достоинстве в коллективной монографии Института философии РАН. Предложение было очень заманчивым, но я отказалась, чувствуя, что не справлюсь с такой сложнейшей проблемой.

А теперь, пользуясь счастливым случаем, хочу спросить Вас, что та-кое человеческое достоинство и может ли человек сохранить его в совре-менном мире?

- Очень трудный вопрос в первой части. Всегда избегал определения, что такое достоинство. Пытаться ответить на него так же страшно, как сказать, что я не знаю. Я бы ограничился вот чем: это – некий предел морального унижения (морального компромисса, если хотите), который человек допу-скает и ниже которого он не хочет и не может пасть ни при каких условиях. У каждого индивида он свой. Моральное достоинство всегда предполагает дистанцию и настороженность по отношению к миру. Что касается совре-менного мира, то его особенность – в том, что в нем стерты внешние опозна-вательные знаки почтения и попрания морального достоинства, как и формы его защиты. Моральное достоинство сегодня – дело глубоко индивидуальное и интимное. Оно реализуется не через отождествление индивида с чем-то внешним – каким-то символическим рядом, референтной группой и т. д., а через тождество с самим собой. В современном мире, мире, взятом в его всечеловеческой целостности, сохранить моральное достоинство не просто трудно. Это, пожалуй, невозможно. Надо научиться быть и не быть в нем одновременно. Быть в нем, чтобы не принимать его.

- Как всегда, философия обнаруживает свою парадоксальность: во-преки обстоятельствам, им назло, им наперекор – сохранять свое челове-ческое достоинство, доказывая возможность невозможного.

Спасибо огромное, Абдусалам Абдулкеримович, что при всей Вашей колоссальной занятости Вы нашли время, чтобы продолжить и поддер-жать Казахстанский Философский Конгресс!


12 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

УДК 11

Андрей Майданский – Белгородский государственный нацио-нальный исследовательский университет (г. Белгород, Россия)

ОПРЕДЕЛИТЬ ЧЕЛОВЕКА

Аннотация. В статье исследуется история теоретических определений человека, начиная с античности, и прослеживаются две основные традиции в понимании человеческой природы – речевая, восходящая к Аристотелю, и трудовая, основы которой заложили Спиноза и Маркс.

Ключевые слова: человек, речь, труд, культура, Аристотель, Спиноза, Маркс.

В основе всех гуманитарных наук лежит одна общая идея – идея человека. Любая теория или понятие тут представляют собой ни что иное, как развитие и конкретизацию идеи человека. Далеко не всегда эта первоидея формулируется открыто, но именно она задает инте-гральное направление исследований в науках о человеке. Чем глубже исходная, всеобщая идея человека, т. е. наше понимание человеческой природы, тем более мощным средством построения теорий распола-гает ученый-гуманитарий.

Тривиальное и самое популярное определение гласит: «человек – су-щество мыслящее, разумное». Лучше всего оно подходит интеллектуа-лам, мыслителям по профессии. Довольны им христиане, верующие в

высший Разум, что сотворил человека по своему «образу и подобию». И, ко-нечно, определение это пришлось по вкусу философам, для которых мышле-ние – самый родной предмет. Науку философию человек интересует, прежде всего, как мыслящий субъект, занятый познанием мира и самого себя.

Однако нашлись и те, кто оспорил очевидную истину. Первым был, вероятно, Платон с экстравагантной альтернативой: «человек есть живот-ное двуногое без перьев». Над ним, говорят, цинично посмеялся Диоген – предъявил ощипанного петуха со словами: «Вот твой человек, Платон».

Странность этой истории в том, что от идеалиста Платона-то мы меньше всего могли ожидать физиологического определения человека – подобавшего скорее уж Диогену-кинику. Отчего Платон решил взять за основу телесный облик человека вместо склада души и ума?

Быть может, он хотел этим сказать, что среди людей не так уж и много «мыслящих существ», и вряд ли благородное слово «разум» стоит рас-

Философия: от истоков до постмодерна. А. Майданский

фи

ло

со

фи

я: о

т и

сто

Ко

в д

о п

ос

тмо

де

рна

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 13

Определить человека

пространять на всех людей без разбору. Такого рода суждения столети-ем раньше высказывал Гераклит. Большинство людей живет с Разумом (Логосом) в разладе – так всю жизнь и спят наяву, сетовал эфесский ми-зантроп. Предикат «мыслящий» чересчур льстит роду человеческому. Не лучше ли указать в определении человека какие-нибудь внешние призна-ки, одинаково свойственные всем до единого людям – от несмышленого ребенка до мудреца? К примеру, прямохождение или мягкую мочку уха...

Нет, возразит Аристотель, хорошее определение должно выражать сущ-ность вещи, а не какие-то внешние ее признаки, пусть даже и уникальные. Эта сущность есть способ действия данной вещи.* Чтобы быть человеком – в истинном смысле слова – недостаточно иметь подходящую внешность. Морфология дает лишь возможность стать человеком. Людьми же нас де-лает не устройство тела, а совершаемые поступки – наш образ жизни. Че-ловек живет в обществе – в государстве и семье, посему он от природы животное общественное, «политическое»: anthrôpos phusei politikon zôon.

Эту знаменитую дефиницию Аристотеля обычно толкуют в том смыс-ле, что «животное» – ближайший род человека, а «политическое» – его видовое отличие. В строгом соответствии с аристотелевской логикой. От-сюда комментаторы, далее, делают вывод, что «человек по самой своей природе есть гражданин городской республики» (К. Маркс [2, с. 338]), что «для грека человек неотделим от гражданина» (Ж.П. Вернан [3, с. 157]), что здесь происходит «отождествление humanitas, человеческого бытия, с государством» (В. Йегер [4, p. 157]).

Иногда politikon трактуется шире – как «общественное». Фома Аквин-ский таким образом спасал аполитичных современников от исключения из рода homo. В том числе и себя – ведь Фома был монах. Если твоя че-ловеческая природа велит заниматься политикой, а ты решил держаться от политиков подальше и удалился в «град божий», значит, ты – ошибка природы. Ненастоящий человек, неполноценный.

Формальная логика решает такие проблемы при помощи «уточнения предикатов». Расширим politikon до «общественного», – тогда все люди без труда впишутся в аристотелевскую дефиницию. Так и поступил Аквинат.

На самом деле, сама проблема была мнимой. Она покоилась на типич-ном заблуждении из разряда «идолов площади». Слово politikon в устах Аристотеля не означало ничего специфически человеческого. «Политиче-скими» он называл отношения, складывающиеся между любыми живыми существами в ходе «выполнения какого-нибудь одного общего дела». На этом основании к классу «политических животных» Стагирит относил людей, пчел и ос, муравьев и журавлей [5, с. 75]. Прибавляя, что у части

* «…Всякий предмет определяется совершаемым им действием» [1].

14 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

общественных животных имеется правитель – например, у журавлей и не-которых видов пчел, – а вот у муравьев «всяк сам себе господин».

Очевидно, в лексиконе Аристотеля politikon не сводится к «политике» в обычном смысле слова. Politikon zôon в данном случае значит животное коллективное, действующее сообща. О видовом отличии человека здесь речь еще не идет.

Существенное отличие человека от прочих животных Аристотель вы-ражал при помощи дистинкции «голоса» и «речи». Голос передает лишь эмоции, тогда как речь способна выражать понятия добра и зла, блага, справедливости и пр. «Один только человек из всех живых существ ода-рен речью. Голос выражает печаль и радость, поэтому он свойствен и остальным живым существам... Но речь способна выражать и то, что по-лезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и что несправедливо. Это свойство людей отличает их от остальных живых существ» [6, с. 379].

Так складывается у Аристотеля понятие человека как «словесного жи-вотного». Обычно zôon logikon переводят как «разумное животное» – что формально вполне возможно, поскольку logos означает именно слово раз-умное, – при этом теряя из виду ход мысли Аристотеля и «речевой» гене-зис его дефиниции человека.

Субстанцию человеческой общности образует речь, а выражает она, прежде всего, нравственные ценности: речь есть условие возможности понятий добра, справедливости и т. п. Нравственность, в свою очередь, «создает основу семьи и государства», т. е. хозяйственный и политиче-ский строй общества.

Но политическую деятельность человека, в качестве гражданина респу-блики, никак нельзя считать его «видовым отличием». Рабы, утверждает Аристотель, являются людьми, хотя и не принимают участия в политической жизни. Раб определяется как «тот, кто по природе принадлежит не самому себе, а другому, и при этом все-таки человек» [7, с. 382]. Аристотель при-числяет рабов к классу «орудий», наряду с домашними животными, и даже отказывает рабу в обладании рассудком, тем не менее, раб остается в глазах философа человеком, и господин должен относиться к рабу по-человечески – как «одушевленной, хотя и отделенной, части своего тела. Поэтому полезно господину и рабу взаимное дружеское отношение» [8, с. 386]. Эти свои слова Аристотель подкрепил делом, женившись на бывшей рабыне.

Стало быть, вопреки старому клише, освященному авторитетом Ге-геля и Маркса, политическая деятельность отнюдь не является для Ари-стотеля ни атрибутом человеческой сущности, ни критерием «человечно-сти». Участие в делах государства – занятие свободного человека. Вот к дефиниции свободы политика имеет самое прямое касательство.


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 15

В основе рассуждения о человеке, как «одаренном речью животном», у Аристотеля лежит глубокая рационализация человеческой речи. Язык трактуется как родная стихия разума. В западной философии этому взгля-ду предстояло господствовать почти тысячу лет – от Абеляра с его фор-мулой: «речь рождается из разума и порождает разум», – до Гегеля, ут-верждавшего, что человеческий разум пробуждается к жизни в слове – как «именующая сила», Namengebende Kraft. Определения человека как «сло-весного» и «разумного» животного тем самым вплотную сближаются, а то и сливаются воедино.

В последние век-полтора, когда вера в могущество разума у филосо-фов резко пошла на убыль, высокое реноме Слова осталось незыблемым. Неопозитивисты всецело погружаются в логический анализ языка и «язы-ковые игры», экзистенциалисты изо всех сил «вслушиваются» в язык, структуралисты и постмодернисты пристально и пристрастно следят за самодвижением языковых форм в человеческой культуре.

Человек по-прежнему остается «словесным животным», но теперь уже все менее «разумным», вплоть до превращения в какого-нибудь «ши-зосубъекта». Определение «разумного животного» делается любимой ми-шенью критики.

Для Эрнста Кассирера animal rationale – не более, чем «моральный им-ператив», идущий вразрез с эмпирией. «Разум – очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Но все эти формы суть символические формы. Вместо того, чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal symbolicum. Именно так мы сможем обозначить его специфическое отличие» [9, с. 472]. Язык – пер-вейшая из всех «символических форм» у Кассирера: первый том его книги о символах так просто и озаглавлен: «Язык».

Мартин Хайдеггер, атакуя определение «разумного животного», це-лил в сердце классического гуманизма – в его «метафизику». Этим опре-делением человек ставится на одну доску с животным, предстает как осо-бая разновидность животного. Хайдеггер предлагает искать определение человека в ином измерении, нежели «живое», «природа» и тому подобное «сущее». Все это – низшее в отношении к человеку, а надобно определить существо человека через его отношение к высшему – «истине бытия», обитающей... в языке. В «Письме о гуманизме» язык воспевается как «дом бытия» и «жилище человеческого существа». Против старой «гуманисти-ческой» дефиниции animal rationale Хайдеггер выставляет формулу: «Че-ловек – пастух бытия». И далее, разъясняя свою философскую пастораль, повествует, как человек заботливо экзистирует в просвете бытия.


16 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

История философии знает еще немало прихотливых изгибов тянущей-ся от Аристотеля речевой традиции понимания человеческой сущности. В популярности данной традиции среди философов нет ничего удивитель-ного: людям этой профессии приходится большую часть своей жизни сто-ить «дома» из слов или в раздумьях бродить по «пастбищу» языка. Это их собственная корпоративная «алетейа», несокрытая истина бытия вы-плескивается на страницы философских трактатов под видом дефиниции человека.

Конкурирует с речевой традицией, прежде всего, традиция трудовая. Предтечей ее стал Бенедикт Спиноза, едва ли не единственный в компа-нии великих философов, кто зарабатывал хлеб свой не языком – руками, шлифуя оптические стекла. От профессорской кафедры он отказался, кни-ги же принесли ему меньше денег, чем неприятностей.

Язык создается не разумом, а силой воображения, и является низшей, наименее адекватной формой познания, заявляет Спиноза. Определение «словесного животного» подходит лишь человеку толпы, живущему в рабстве у своих чувств и страстей. «Слова, так же, как и воображение, могут быть причиной многих больших заблуждений, если мы не будем их тщательно остерегаться. К тому же они установлены по произволу и пониманию толпы; так что они – только знаки вещей, как последние су-ществуют в воображении, а не в разуме» [10, с. 350].

В отличие от чувственных образов, идеи разума лучше, «адекватнее» выражаются не словами, но практическими действиями, поступками. И только те слова разумны, которые служат на пользу делу и выражают дей-ствия, «акции» вместо «пассий» (passiones – «страсти», пассивные состо-яния души и тела). Спиноза любил повторять старую житейскую истину, что «мы можем узнать всякого только по делам его», и предлагал руко-водствоваться ею в вопросах веры и нравственности, правосудия и науки.

С целью укротить аффективную энергию слов и добавить им точности автор «Этики» решил воспользоваться геометрическим порядком доказа-тельства, – с его помощью Спиноза уточняет и шлифует язык, как лин-зу, добиваясь разумной прозрачности слов. Нельзя видеть в этом порядке лишь подражание геометрам, и уж просто глупо считать ordo geometricus «маскарадом больного отшельника» (Ф. Ницше). Спиноза привнес и кое-что новое в «правила определения», – что современный математик назвал бы постулатом конструктивности дефиниций. Истинное определение обязано теоретически сконструировать свой предмет, показать причину, в силу которой данная вещь возникает и действует так или иначе.

Обычно Спиноза иллюстрировал эту мысль примером круга. Круг мож-но определить как часть плоскости, ограниченную окружностью, или как


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 17

плоскую фигуру, у которой расстояния от центра до любой точки периметра равны, или как многоугольник с бесконечным числом сторон. Все эти дефи-ниции отвечают стандарту классической логики – описывают ближайший род и видовое отличие (genus proximum et differentia specifica) круга. Но вот построить данную фигуру не позволяют. Сделать это можно лишь посред-ством понятия движения. Например, «круг есть пространство, очерчивае-мое линией, одна точка которой покоится, а другая движется». Круг можно построить и иными способами, однако в любом случае без понятия движе-ния не обойтись. Движение, согласно Спинозе, и является «действующей причиной» круга, равно как и всех прочих «протяженных вещей».

Отсюда ясно, почему Спиноза отверг дефиницию «разумного живот-ного». Говорит ли она хоть что-нибудь о том, как животное делается че-ловеком, или о конкретной причине наших поступков? Ровно ничего. Она почерпнута в «беспорядочном опыте» и не годится для науки о человеке, заключает Спиноза. По сути, нет большой разницы между нею и плато-новским «zôon dipoun, apteron» – обе дефиниции далеки от истинного по-нимания человеческой природы.

«Платон, сказав, что человек – это двуногое животное без перьев, сде-лал не бóльшую ошибку, чем тот, кто говорит, что человек есть разумное животное. Ибо Платон знал не менее других, что человек – разумное жи-вотное; он лишь подвел человека под известный класс, чтобы, размышляя о человеке при помощи этого класса, легко приходящего на память, тотчас составить представление о человеке» [11, с. 270].

Спиноза невысоко ставит аристотелевский «родо-видовой» принцип определения. Такие определения пригодны для классификаций и облег-чают нам запоминание вещей и событий, но не показывают главного – их причин. Ведь и сам Аристотель признавал, что «мы не знаем истины, не зная причины» [12, с. 95]. Значит, истинными могут быть лишь каузаль-ные, «генетические» определения.

Как и почему животный образ жизни превращается в человеческий? – такова конкретная постановка проблемы определения человека. Можно, конечно, заменить «человеческий» на «разумный», но что нам это даст? Происхождение разума само нуждается в объяснении, он – не причина, а следствие реального процесса очеловечения «двуногих животных». Быть может, причиной является речь, язык? Такой взгляд довольно часто встре-чается в психологической науке, – Кассирер приводит в его подтвержде-ние массу доводов и опытных данных, у нас сложную «речевую» теорию происхождения человека выстроил Б.Ф. Поршнев [13].

Со своей стороны, Спиноза предлагает исследовать практические дей-ствия человеческого тела в отношении других тел. Душа со всем ее содержи-


18 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

мым, включая и язык, определяется им как «идея тела». Разговоры же о спо-собности души управлять действиями тела Спиноза расценивает как «бред наяву». Человек отличается от животного, равно как и взрослый от ребенка, тем, что «имеет тело, способное к весьма многим действиям» [14, с. 614]. А причина действий у всех живых существ одна и та же – влечение, потреб-ность (лат. appetitus). Потребности управляют и людьми, и животными через посредство «страстей», пассивных состояний тела и души – чувств радости и печали (эти же две эмоции, по Аристотелю, выражает природный «голос»).

Из всех наших потребностей высшая и самая сильная – влечение к другим людям. Для человека нет ничего полезнее другого существа той же самой природы, не устает повторять Спиноза. Он сознается в симпа-тиях к «известному определению человека как общественного животного (animal sociale)» и с необычной для него горячностью выступает в защиту совместной жизни людей, общности «дел человеческих», против насме-шек сатириков, проклятий теологов и презрения меланхоликов [15, с. 549].

Людям надлежит жить сообща, согласовав свои действия так, «чтобы души и тела всех составляли как бы одну душу и одно тело», – призывает Спиноза [16, с. 538]. «Всего полезнее для людей – соединиться друг с дру-гом в своем образе жизни и вступить в такие связи, которые удобнее всего могли бы сделать из всех одного» [17, с. 583].

Общество и есть это «одно» (unum), создаваемое совместными действи-ями людей и образующее общую всем, коллективную душу и тело. Опреде-ление «общественного животного» у Спинозы, в отличие от zôon politikon Аристотеля, выражает конкретную сущность человека, как творца социаль-ности. Соль и смысл спинозовской этики – в том, чтобы помочь человеку осознать свою общественную сущность – потребность в других людях, и «направить силы всех как бы на одно тело, именно: на общество» [18, с. 51].

Отсюда – всего полшага к марксову определению сущности человека как «ансамбля общественных отношений». Задолго до Маркса Спиноза сумел понять, что ключ к определению человека надо искать в его обще-ственном бытии. Не в языке, который представляет собой лишь неадек-ватную, «имагинативную» форму выражения этого бытия, а в реальном «образе жизни» людей.

Общественный образ жизни людей есть ни что иное, как труд, подхва-тывает и развивает мысль Спинозы молодой Маркс. Труд – вот та самая «связь», что делает «из всех одного». Тем самым труд создает человека.

Трудиться человека вынуждают поначалу его естественные потребно-сти, «аппетиты». Труд, однако, не удовлетворяет и не гасит потребность, он лишь выносит ее наружу, отделяя от человеческого тела и «опредме-чивая» ее в форме внешней вещи – «потребительной стоимости». Из этих


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 19

полезных вещей складывается наше второе, рукотворное тело – культура. Все специфически человеческие отношения общения «опосредствуются» искусственно созданными вещами, в каждой из которых труд запечатлел какую-нибудь человеческую потребность.

Общество есть особый вид связи живых существ: не напрямую, как у животных, а через посредство создаваемых трудом полезных вещей. «Сама эта вещь есть предметное человеческое отношение к самой себе и к человеку, и наоборот... Этот предмет становится для него обществен-ным предметом, сам он становится для себя общественным существом, а общество становится для него сущностью в данном предмете» [19, с. 121].

Хочешь понять свою человеческую сущность? Не спеши поворачи-вать взор внутрь самого себя, вглядись лучше в окружающие тебя вещи, которые связывают тебя с другими людьми. Эти культурные «зеркала» от-кроют тебе правду о том, что ты за человек. Это с их помощью ты некогда сделался человеком, через них ты вступаешь в человеческие отношения с другими людьми и с природой. В них запечатлен труд, мысли и чувства – твои и всех тех, кто помогал тебе формировать свою личность. Создавая такие вещи, и ты сам реализуешь и сохраняешь себя как личность для человечества. Культурные вещи суть хромосомы человечности.

Важнейшие схемы поведения животных, инстинкты, передаются им по наследству вместе с органическим телом. Животное не в силах изме-нить их ни на йоту, так же, как компьютер не может изменить зашитую в его микросхемах программу. Требуются миллионы лет эволюции и бес-численные мутации, чтобы инстинктивная программа жизнедеятельности претерпела сколько-нибудь существенное изменение.

А вот программы человеческого поведения – «гены» личности – хра-нятся не внутри, а снаружи тела, в структуре внешнего мира. Способ «за-писи» этих искусственных программ и есть труд. В процессе труда чело-век всю природу делает своим вторым, «неорганическим» телом, говорил Маркс. Практически любую вещь или явление природы трудящийся чело-век может обратить в «хромосому», хранящую в себе информацию о его личности, о характере его мышления и поведения.

Изменяя внешнюю среду своего обитания, человек тем самым изме-няет самого себя, свой образ жизни. В технологии «программирования» собственной жизнедеятельности с помощью внешних вещей и заключает-ся главное преимущество человеческого рода перед остальными живыми видами – наша свобода. Всякий раз, как человек изменяет окружающий мир, меняется и сам человек, развивая и усовершенствуя общий для всех людей «генотип» homo sapiens.

Человек является одновременно субъектом и продуктом собственного труда: «всемирная история есть ни что иное, как порождение человека


20 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

человеческим трудом» [20, с. 126]. Это свое открытие Маркс назовет ма-териалистическим пониманием истории.

Первые проблески понимания человека как «трудящегося животного» мы находим уже у древних римлян: в I в. до н. э. Лукреций Кар и Теренций Варрон предложили свои периодизации человеческой истории – по матери-алу орудий труда (каменный – бронзовый – железный века) и в соответствии с преобладающим видом труда (охотничья, пастушеская и аграрная эпохи).

Усилиями философов-просветителей XVIII в. эти схемы, вместе с ле-жащим в их основании «трудовым» взглядом на человеческую природу, сделаются общепринятыми. Маркс не раз с одобрением цитировал опре-деление, высказанное в беседе с друзьями Б. Франклином, одним из от-цов трудовой теории стоимости: человек есть животное, создающее ору-дия (a toolmaking animal). Да и тот же Спиноза объяснял генезис разума по аналогии с изготовлением «материальных орудий»... [21, с. 329].

Для сегодняшних археологов всё это уже давно аксиомы. О наличии разума у человека следует судить не по величине его мозга, а по орудиям, при помощи которых он трудился, – утверждает Мэри Лики. Первым че-ловеком стал тот, кто использовал одно орудие для изготовления другого – заострил край камня при помощи другого камня. Ударяя по камню, он преобразовал не только камень, но и самого себя: собственноручно высе-кал в дарованном ему от природы теле первую искру человечности.

Теоретически определить человека можно, вообще говоря, как угод-но – приняв за его отличительный признак мышление или речь, игру или смех, физический облик или устройство мозга и т. д. Сам же человек от-деляет себя от животных практически – «опредмечивая» собственные по-требности во внешнем мире, созидая трудом своих рук «неорганическое тело» культуры. Человек впервые рождается в процессе труда. Создавая что-либо по-человечески, ты всякий раз создаешь ни что иное, как челове-ка: ты практически определяешь себя, «самоопределяешься». Homo faber («человек искусный») – сам творец любых своих дефиниций.

Литература 1 Аристотель. Политика // Сочинения. 4 т. – М.: Мысль, 1983. – Т. 4. – С. 379.2 Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. – М.: Госполитиздат,

1960. – Т. 23. – 908 с.3 Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. – М.: Прогресс,

1988. – 224 с.4 Jaeger W. Paideia. Die Formung des griechischen Menschen. – Berlin: Gruyter,

1973. – 1399 S.5 Аристотель. История животных. – М.: Издательский центр РГГУ, 1996. – 528 с.


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 21

6 Аристотель. Политика. – М.: Мысль, 1983. – Т. 4. – С. 375–644.7 Там же.8 Там же.9 Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. – М., 1998. – 784 с.10 Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума // Спиноза Б. Избран-

ные произведения. 2 т. – М.: Госполитиздат, 1957. – Т. 1. – С. 320–358.11 Спиноза Б. Приложение, содержащее метафизические мысли // Спиноза Б.

Избранные произведения. 2 т. – М.: Госполитиздат, 1957. – Т. 1. – С. 265–319.12 Аристотель. Метафизика. – М.: Мысль, 1983. – Т. 1. – С. 63–368.13 См.: Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории (проблемы палеопси-

хологии). – М.: Мысль, 1974. – 487 с.14 Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Избранные произведения. 2 т. – М.: Госпо-

литиздат, 1957. – Т. 1. – С. 359–618.15 Там же.16 Там же.17 Там же.18 Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Спиноза Б. Избранные

произведения. 2 т. – М.: Госполитиздат, 1957. – Т. 2. – С. 5–284.19 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Эн-

гельс Ф. Сочинения. – М.: Госполитиздат, 1974. – Т. 42. – С. 41–174.20 Там же.21 См.: Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума // Спиноза Б. Из-

бранные произведения. 2 т. – М.: Госполитиздат, 1957. – Т. 1. – С. 320–358.22 См.: Иди М. Недостающее звено. – М.: Мир, 1977. – 160 с. Мэри Лики

– британский палеоантрополог. Мировую славу ей принесли раскопки «обита-емых горизонтов» первобытного человека, названного homo habilis – «человек умелый» – в ущелье Олдувай (Танзания).

Түйін

Майданский А.Адамды анықтау

Мақалада адамды анықтаудағы теориялық анықтамалардың тарихы зерттел-ген. Көне заманнан бастап адам табиғатын түсінуде екі негізгі дәстүр – Аристо-тельге қарай өрлейтін сөйлеу дәстүрі және Спиноза мен Маркс негізін қалаған еңбек дәстүрі қадағаланады.

Summary

Maidansky A. To Define the Human Being

The article examines the history of theoretical definitions of human being, starting from antiquity. Two main traditions in understanding of human nature are traced, that is the verbal tradition, which goes back to Aristotle, and the labor one, founded by Spinoza and Marx.


22 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

Фундаментальные ценности современной цивилизации. А. Шаталович

УДК 1: 316.356.2

Александр Шаталович – Днепропетровский национальный уни-верситет имени Олеся Гончара (г. Днепропетровск, Украина)

ФИЛОСОФСКИЕ ИЗМЕРЕНИЯ СЕМЬИ (этический и аксиологический аспекты)

Аннотация. В рамках этико-аксиологического подхода рассматривается вопрос обоснования любви в качестве основания семьи, а также проблема конституирования самого феномена любви. Для формирования проблемного поля исследования в статье рассматриваются семьецентрические концепции консервативных мыслителей Д. фон Гильдебранда и Иоанна Павла II (Каро-ля Войтылы), представляющих ключевые фигуры в вопросе переосмысле-ния западно-христианского учения о семье, браке и любви в ХХ столетии. Показывается, что базисом, конституирующим семью, является многогран-ный феномен любви с традиционной для западной цивилизации точки зре-ния библейских ценностей и символов. Семья в указанном ракурсе понима-ется как восполненное бытие, со-бытие в любви сакрально-символического и этико-аксиологического характера. Сформированное в предварительном приближении проблемное поле открывает перспективу для дальнейших фа-милистических исследований в контексте философских измерений.

Ключевые слова: семья, брак, любовь, фамилистические исследования, этика, аксиология, социальная философия.

В данной статье продолжим* философский анализ измерений семьи и обратимся к этико-аксиологическому подходу. Его методологический выбор не случаен. Во-первых, данный подход активно расширяет свои границы в современном научном дискурсе, посвященном семье. Сегодня он представлен работами И. Власюк, А. Замбатовой, Б. Квашы, В. Лек-сина, Н. Минко, В. Спицнадель, Б. Хубиева, А. Чуприны, а также диссер-тационными исследованиями Г. Абиловой, Е. Безнощенко, С. Блиновой, А. Глушкова, Е. Евдокимовой, М. Красновой, А. Федуловой.

Во-вторых, использование этико-аксиологического подхода позволя-ет внести ясность в осмысление современного состояния семьи, которое до-вольно-таки неоднозначно. Ведь, с одной стороны, в обществе потребления происходит активная популяризация внесемейного (в традиционном понима-нии) образа жизни, сопровождающегося увеличением разводов, распростра-нением внебрачных связей, снижением рождаемости и большим количеством

* См.: статью «Семья в философских измерениях (метафизический и символический аспекты)» // Аль-Фараби. – 2014. – № 2. – С. 23–33.

фу

нд

ам

ен

тал

ьны

е ц

ен

но

ст

и с

ов

рем

ен

но

й ц

ив

ил

иза

ци

и

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 23

абортов. Ключевые маркеры указанных процессов: гражданские (незаре-гистрированные) браки, суррогатное материнство (в 2010 г. в России было выдано свидетельство о рождении «суррогатного» ребенка у «одинокого» мужчины с прочерком в графе «мать»), общественное движение «Childfree» (члены которого сознательно не желают иметь детей), однополые браки, ле-гализованные на государственном уровне в ряде стран и, наконец, первый по факту «постсемейный город» (две трети жителей Стокгольма не имеют семьи и не планируют ею обзаводиться). С другой стороны, в защиту традиционной семьи и семейных ценностей свою деятельность развивают общественные организации и движения: «Всемирный конгресс семей», делегатами которо-го на сегодняшний день являются представители из более чем 80-ти стран мира; «Движение за целомудрие» («Abstinence movement»), объединяющее подростков, клятвенно принявших решение хранить невинность до брака. На государственном уровне день семьи с 2013 г. закреплен в Казахстане, годом семьи были объявлены 2008 г. в России и 2004 г. в Украине. На международ-ном уровне Организация Объединенных Наций учредила празднование дня семьи (15 мая) и провозгласила 2014 г. «Международным годом семьи».

Как однозначно оценить происходящее? Вопрос идентификации со-стояния современной семьи в научных кругах остается открытым, так как он находится в аксиологической (идеологической) плоскости. Ведь наря-ду с концепцией кризиса семьи, представленной работами И. Антонова, П. Амато, А. Карлсона и др., существует не менее развитая концепция мо-дернизации семьи (семейной пластичности), репрезентированная работа-ми А. Вишневского, С. Голода, Д. Стейси и др. При этом позиции ученых в отношении одной и той же социальной реальности радикально различа-ются. А. Антонов предостерегает сограждан: «Мы вымрем, если не про-возгласим политику семьецентризма» [1]. По мнению же С. Голода,семья и так – наиболее стабильная общность в истории. И сегодня мы имеем дело не столько с кризисом семьи, сколько с трансформацией и переходом от традиционной семьи к новым ее формам [7, с. 49–50].

Истинность как той, так и другой позиции сложно проверить эмпириче-ски. Данный вопрос, как справедливо подчеркивает специалист в области социологии семьи Т. Гурко, лежит не столько в научной, сколько в идеоло-гической, ценностной плоскости [8, с. 18–21]. Таким образом, как выбор, так и описание траектории развития фамилистического бытия происходит не на основании верифицируемого выбора истины, а на основании этико-аксиологического выбора идеала, который определяет систему ценностей данного общества (в том числе, и полюса научного исследования) и по мере расцвета или упадка наполняет или лишает нашу деятельность смысла. Не-дооценка влияния указанных априорных оснований при анализе семьи ста-вит под угрозу и объективность самого научного исследования.

Философские измерения семьи (этический и аксиологический аспекты)

24 Әл-Фараби | 3 (47) 2014


В-третьих, в рамках этико-аксиологического подхода целесообразнее ре-шить вопросы, оставшиеся открытыми в предыдущей статье. Первый из них касается обоснования любви в качестве основания семьи. Второй затрагивает проблему конституирования самого феномена любви. Дело в том, что пози-ция, которой придерживается автор статьи (постулирование любви в качестве основания семьи), имеет серьезную оппозицию в истории философии. На-пример, Н. Бердяев оспаривает значимость любви для феномена семьи. По его мнению, семья – начало социальное, связанное с рождением детей, а лю-бовь – начало метафизически-личное [3, с. 315–316]. Следовательно, семья представляет интересы рода и является могилой личности и личной любви. Однако без прояснения этико-аксиологического содержания понятия любви наши выводы будут поспешны. Тот же Н. Бердяев в другой работе уточняет, что семья «… имеет мало отношения к любви, вернее, имеет отношение к каритативной любви и лишь косвенное отношение к полу» [2, с. 85].

Учитывая вводные замечания и ограниченные рамки статьи, в данной работе сделаем лишь первые шаги на пути формирования проблемного поля этико-аксиологического измерения семьи. Для этого эксплициру-ем семьецентрические концепции консервативных мыслителей, которые представляли ключевые фигуры в вопросе переосмысления фамилисти-ческих западно-христианских идеалов в ХХ столетии, что были оспорены со стороны либеральной идеологии. В частности, рассмотрим религиоз-но-этическое понимание семьи, брака и любви у философа-феноменолога Дитриха фон Гильдебранда и профессора этики и нравственного богосло-вия Иоанна Павла II (Кароля Войтылы).

Д. Гильдебранд полагает, что сутью и ядром отношений в браке яв-ляется взаимная любовь. Соответственно, брак – это чудесное единение двоих в любви и через любовь. Для прояснения особенностей конституи-рования семейно-брачных отношений посредством любви, вначале оста-новимся на особенностях понимания самой любви (и супружеской люб-ви, в частности) в работах мыслителя. Для этого обратимся к его работам «Брак» [6], «Метафизика любви» [4], «Этика» [5].

Любовь в целом Д. Гильдебранд понимает как ценностный ответ, в ко-тором близкий человек представляется нам чем-то чрезвычайно ценным, объективно достойным любви. Среди «сущностных» сторон любви он вы-деляет надактуальность (неизменность позиции по отношению к объек-ту любви), intentio unionis (взаимное стремление к союзу и единению) и intentio benevolentiae (стремление к благожеланию, заинтересованность в счастье другого человека). В зависимости от характера любви, на первый план, по мнению мыслителя, может выступать то первое, то второе intentio.

Д. Гильдебранд разделяет любовь на естественную и сверхъесте-ственную. Естественные виды любви, к которым, наряду с родительской

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 25


и дружеской, относится супружеская любовь, не обязательно предполага-ют веру в Бога и нравственную необходимость. Сверхъестественная лю-бовь – христианская любовь к ближнему (agape, caritas) – напротив, тесно сопряжена с любовью к Богу. Она имеет наиболее высокий аксиологиче-ский статус, нежели естественные виды любви, так как является следстви-ем нравственного побуждения и представляет собой ось нравственности (заповеди о любви к Богу и ближнему). Напротив, супружеская любовь имеет характер дара, не находится в центре нравственности, а потому не является общеобязательной. Супружеская любовь может вступать в про-тиворечие со сверхъестественной любовью либо преображаться ею.

Д. Гильдебранд описывает супружескую любовь как новый уникаль-ный вид любви и помещает ее в ordo amoris на первое место среди видов естественной любви. Она, с точки зрения мыслителя, не сводится к дру-гим феноменам (родительства, дружбы, чувственности, влюбленности). Это – наиболее яркая форма «Я – Ты» взаимоотношений, которая образует целостное единство за счет взаимного дарования (самоотдачи) супругов, а также отличается длительностью, исключительностью и преданностью. В самой ее сути лежит стремление направленного в вечность (пожизненно-го) соединения исключительно с одним любимым человеком, открываю-щего возможность деторождения как сотворчества с Богом.

Особенный интерес для нашего исследования представляет выведе-ние Д. Гильдебрандом основных свойств брака из этико-аксиологических особенностей супружеской любви.

Первое свойство брака – моногамия. Она, с точки зрения мыслителя, имеет место, потому что супружеская любовь (в своем идеале) исключа-ет полигамию. Характеристики полного взаимного самопожертвования и исключительного обращения к любимой особе так же, как тот факт, что только двое партнеров создают пару, исключает возможность одновре-менного обращения супружеской любви более чем к одному человеку, в отличие, например, от дружбы, принципу которой не противоречит иметь двух или более друзей. Владелец же гарема, который трактует своих жен-щин как обычное движимое имущество, по мнению мыслителя, не имеет ни малейшего понятия о настоящей супружеской любви [6, с. 16].

Следующее свойство брака, выводимое Д. Гильдебрандом из супруже-ской любви – его нерасторжимость. Данное качество вытекает из реши-тельной преданности, заключающейся в супружеской любви как таковой [4, с. 614]. Конечно, это решение предусматривает большой риск, и нераз-рывность супружества может стать непосильным крестом для одного или обоих супругов. Однако опасность неправильного выбора скрашивается тем, что в самой природе супружеской любви заложена идея смелости, героизма, неотступности от риска. Супружество, подчеркивает Д. Гиль-

26 Әл-Фараби | 3 (47) 2014


дебранд, – это не буржуазное предприятие, на случай «страхования» сча-стья, которое предлагает путь бегства от возможного креста, исключаю-щее все, что дает человеческой жизни величие и глубину. Напротив, акт супружества призывает к полному осмыслению большого и решающего шага, который оно представляет, и требует глубокой проверки себя.

Д. Гильдебранд, сопоставляя супружескую любовь с браком, в итоге, обосновывает примат супружеской любви и примечательно, что при этом высказывает несогласие с позицией Фомы Аквинского [4, с. 614–615]. С точки зрения Аквината, муж обязан любить жену больше всех остальных людей потому, что она является частью его тела. Бракосочетание в данном случае выступает мотивом брачной любви. И, следовательно, нет ника-кого основания по-особенному любить другого человека, если он еще не вступил со мной в брак. Д. Гильдебранд усматривает в ходе подобных рассуждений несколько ошибок. В частности, из расширенного себялю-бия (супруга как «часть моего тела») нелепо выводить любовь к другому человеку, доводя при этом смешение причины и следствия до крайно-сти. Близость не может быть причиной любви, а является ее следствием и теряет свой подлинный богоугодный смысл союза, если мы рассматри-ваем другого человека как продолжение нас самих. То есть, как объясня-ет Д. Гильдебранд: я хочу иметь близкие отношения с другим человеком (другой человек становится частью моего тела), потому что я люблю его супружеской любовью, а не наоборот. Соответственно, есть только один мотив, абсолютно соответствующий браку: взаимная любовь и убежден-ность, что этот союз приведет к вечному благополучию двух супругов. Следовательно, по мнению мыслителя, супружество не столько является основанием для любви, сколько существует для ее совершения [6, с. 33].

Таким образом, сущность брака, согласно Д. Гильдебранду, заключа-ется в реализации преображенной супружеской любви. Именно любовь первоначально конституирует такие свойства брака, как моногамия и не-расторжимость.

Уточним понимание любви, необходимой для конституирования христи-анского идеала семьи, на примере рассуждений Иоанна Павла II. Понтифик в работе «Послание к семьям» развивает идею семьи как сообщества лич-ностей, соединенных в любви, для которых их собственным способом бытия – общего бытия – является «единение». Мужчина и женщина предрасположе-ны к созиданию «единения личностей». Когда двое соединяются друг с дру-гом в браке как «одна плоть», их единение должно стать также соединением «в истине и любви». Тогда этот брак обладает зрелостью, присущей челове-ческой личности, созданной по образу и подобию Божию [9, с. 6–8].

Остановимся подробнее на понятии «прекрасной любви», в поисках ко-торой, по мнению Иоанна Павла II, постоянно находится современная семья.

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 27

Будущее всякой человеческой семьи, по его мнению, зависит именно от этой «прекрасной любви», которая есть взаимная любовь супругов, родителей и де-тей, а также и любовь всех поколений. Эта любовь – источник единства и силы семьи. Рассуждения о ней, во-первых, связаны с рассуждением о красоте: кра-соте любви; красоте человека, который, благодаря силе Святого Духа, спосо-бен на такую любовь; красоте мужчин и женщин – как братьев и сестер, как новобрачных и как супругов, которые становятся взаимным даром друг другу.

Во-вторых, «прекрасная любовь» всегда берет начало в самооткрове-нии личности. Так, при сотворении Ева открылась Адаму, и Адам открыл-ся Еве. Так на протяжении истории всё новые и новые пары говорят друг другу: «Пойдем по жизни вместе». И благодаря этому возникает семья как единство двоих, а силою таинства – новая община во Христе. Любовь, чтобы быть прекрасной, полагает Иоанн Павел II, должна быть даром Бо-жиим, должна быть излита в сердца человеческие Духом Святым и посто-янно в них поддерживаться [9, 20].

В-третьих, «прекрасная любовь» противостоит эгоизму (самолюбию). Если «прекрасная любовь» способна перерасти в «цивилизацию любви», то эгоизм (эгоизм отдельного человека, эгоизм вдвоем, а в более широком плане – общественный эгоизм) порождает «антицивилизацию».

«Цивилизация любви» означает радость и сорадование истине. Она на-чинается вместе с Откровением Бога, Который «есть Любовь» и она возрас-тает благодаря систематическому возделыванию. Ее самое важное измерение – это самоотдача, которая представляет собой дар для другого и «ради дру-гих». «Антицивилизация» строится на порабощающем утилитаризме, инди-видуализме и эгоизме потребительского общества. Иоанн Павел II обращает внимание на то, что мотивацией этического утилитаризма являются интен-сивные поиски максимального счастья. Однако это «утилитарное счастье» часто понимается только как удовольствие, как немедленное удовлетворение желаний, и потому такое распространение находит пропаганда «безопасного секса», сексуального воспитания, «про-абортивного» мышления.

Вся эта программа утилитаризма, связанная с индивидуалистически запрограммированной свободой (свободой от ответственности), противо-положна любви как выражению человеческой цивилизации в ее целостной и совокупной форме, потому что любовь, в которой нет красоты, которая является лишь удовлетворением похоти, которая есть лишь взаимное «ис-пользование» друг друга мужчиной и женщиной, делает человека рабом собственных слабостей. И не случайно поэтому сегодняшняя цивилиза-ция потребления представляет собой цивилизацию «вещей», а не «лично-стей», в которой личность становится предметом потребления, использу-ется, как вещь. В такой цивилизации женщина становится предметом для мужчины, дети становятся помехой для родителей, семья превращается в


28 Әл-Фараби | 3 (47) 2014


институт, ограничивающий свободу ее членов. В этой ситуации семья не может не ощущать для себя угрозы. Все это разрушает ее основание, так как противоречит цивилизации любви [9, с. 13–14].

Торжество «антицивилизации» Иоанн Павел II связывает с болезнью цивилизации и «кризисом истины», под влиянием которого семье как та-ковой угрожает утрата истины о себе самой, а вместе с истиной – утрата свободы и любви. Выход из сложившейся ситуации понтифик видит, пре-жде всего, в том, что истина о единении личностей в браке и семье вновь засияет, и тогда цивилизация любви обретет себя.

Обратим внимание, что, рассматривая семью, Иоанн Павел II соеди-няет этико-аксиологическое и символически-метафизическое измерения, прибегая к сакральным образам Троицы, Христа и Церкви, Святого Се-мейства. Так, во-первых, семья подобна Троице – это община личностей, соединенных в любви, а любовь может укрепляться и оберегаться только Любовью. Хотя семья берет начало в любви мужчины и женщины, но она также берет начало и в тайне Бога. «Единение» человеческих личностей, а, значит, и супружеское «единение», выводится понтификом из тринитарной тайны «Мы» и с этой тайной постоянно соотносится. То есть, Божествен-ное «Мы» является предвечным прообразом «мы» человеческого – прежде всего, того, каким призваны стать мужчина и женщина, созданные по обра-зу и подобию Самого Бога. Кроме того, супруги (как родители) являются соработниками Бога-Творца в зачатии и рождении нового человека. Таким образом, рождение является продолжением сотворения [9, с. 6–9].

Во-вторых, таинство брака – это «великая тайна», в которой находит свое отражение новобрачная любовь Христа к Своей Церкви. Супруги на-ходят во Христе точку соотнесения со своей новобрачной любовью. Се-мья, будучи «Домашней Церковью», есть Невеста Христова. Вселенская Церковь, а в ней – каждая поместная Церковь – становится невестой Хри-ста посредством «Домашней Церкви», посредством той любви, которая в ней переживается: любви супружеской, родительской, сестринской и братской, любви, которая является общиной людей и поколений [9, с. 19].

В-третьих, идеалом, образцом для подражания, можно сказать иконой семьи Иоанн Павел II указывает Святое Семейство (Обручник Иосиф, Дева Мария и Богомладенец Христос), в котором перед нами предстает таинство, когда Божественный Жених совершает искупление всех человеческих се-мей, благодаря чему и провозглашается «Евангелие семьи» [9, с. 23].

Таким образом, любовь в концепции Иоанна Павла II отличается чет-ко выраженным сакрально-символическим и этико-аксиологическим ста-тусом и имеет расширенную сферу действия – от «Евангелия семьи» до «цивилизации любви».

Подведем общий итог. Проведенное исследование посвящено одному из возможных подходов к реализации междисциплинарного синтеза наук

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 29

о семье, который становится возможным посредством выхода за грань со-циально-научной верифицируемости в область метафизического, симво-лического, этического и аксиологического измерений семьи.

В качестве базиса, конституирующего семью, был рассмотрен многогран-ный феномен любви с традиционной для западной цивилизации точки зрения библейских ценностей и символов. Семья в указанном ракурсе понимается как восполненное бытие, со-бытие в любви сакрально-символического и эти-ко-аксиологического характера. То есть, семья представляет собой общину личностей, соединенных в любви. Таинство единения в семье восходит в пер-вую очередь к таинству единения Святой Троицы. Любовь же, скрепляющая семью, должна быть подобна таинству новобрачной любви Христа к Своей Церкви. Это – «прекрасная любовь», главные признаки которой – красота и самоотдача. Сила такой любви способна выйти за рамки семейного уровня в понятии «цивилизации любви». Противоположный этому эгоизм отдельного человека, эгоизм вдвоем, а в более широком плане – общественный эгоизм порождают «антицивилизацию любви», одним из закономерных проявлений которой является кризис современной семьи.

Сформированное в предварительном приближении проблемное поле символико-метафизического и этико-аксиологического подходов к изуче-нию семьи открывает перспективу для дальнейших фамилистических ис-следований в контексте философских измерений.

Литература

1 Антонов А.И. Мы вымрем, если не провозгласим политику семьецентриз-ма / А. Антонов; Беседовала Л. Глазкова // Российская Федерация сегодня: обще-ственно-политический журнал Федерального собрания. – 2010. – № 8. – С. 38–39.

2 Бердяев Н.А. Самопознание // Н.А. Бердяев / Сост. и авт. вступ. ст. А.А. Ермичев. – Ленинград: Лениздат, 1991. – 397 с.

3 Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческо-го // О назначении человека / Н.А. Бердяев. – М.: Республика, 1993. – С. 254–357. – (Библиотека этической мысли).

4 Гильдебранд Д. (фон). Метафизика любви // Дитрих фон Гильдебранд / Пер. с нем. А.И. Смирнова. – СПб: Алетейя; Ступени, 1999. – 628 с.

5 Гильдебранд Д. (фон). Этика // Дитрих фон Гильдебранд / Пер. с нем. А.И. Смирнова. – СПб: Алетейя; Ступени, 2001. – 569 с.

6 Гільдебранд Д. (фон). Подружжя: таємниця відданої любові / Пер. з нем. / Дітріх фон Гільдебранд; Пер. Ганна Косів; Упоряд. Юрій Підлісний, Петро Гусак. – 4-те вид.– Львів: Вид-во Українського Католицького Университету, 2003. – 40 с.

7 Голод С.И. Семья и брак: историко-социологический анализ / С.И. Голод. – СПб: Петрополис, 1998. – 272 с.

8 Гурко Т.А. Теоретические подходы к изучению семьи / Т.А. Гурко. – М.: Институт социологии РАН, 2010. –184 с.


30 Әл-Фараби | 3 (47) 2014


9 Иоанн Павел II. Послание семьям (Gratissimam sane) Его Святейшества Папы Римского Иоанна Павла II по случаю Года Семьи 1994 // Иоанн Павел II / Пер. с польск. Елены Твердисловой. – Ватикан. – 1994 // http://www.ioannpavel.ru/2010/01/17/408.

ТүйінШаталович А.Отбасының философиялық өлшемдері (этикалық және аксиологиялық

қырлары)

Этико-аксиологиялық тәсіл аясында отбасының негізі ретіндегі махаббат-ты негіздеу, сонымен қатар, махаббат феноменінің өзін құрылымдау мәселесі қарастырылады. Зерттеудің мәселелік аясын қалыптастыру үшін мақалада ХХ ғасырдағы отбасы, неке және махаббат туралы батыс-христиан ілімдерін қайта қарау мәселесіндегі негізгі тұлғалар, консервативтік ойшылдар Д.фон Гильдебранд пен II Иоанн Павелдің (Войтыла Королінің) отбасылық орталық тұжырымдары қарастырылады. Отбасын құрушы базис батыс мәдениеті үшін дәстүрлі библиялық құндылықтар мен символдар көзқарасы тұрғысынан ал-ғандағы көпқырлы махаббат феномені екені көрсетіледі. Отбасы орны толған болмыс, махаббаттың сакралды-символикалық және этико-аксиологиялық мінез-құлқында түсіндіріледі.

SummaryShatalovich A.Philosophical Dimensions of the Family (the Ethical and Valuable Aspects)

The author within ethical and axiological approaches examines the question of love as the basis of family and the problem of constitution of the phenomenon of love. The author considers the concepts of conservative thinkers to form the field of study. These thinkers are key figures in the question of rethinking the western Christian doctrines on family, marriage and love in the twentieth century. The author analyzes the religious and ethical teaching about family phenomenologist Dietrich von Hildebrand and John Paul II (Karol Wojtyla), the professor of ethics and moral theology. D. Hildebrand believes that the essence and the core relationship in marriage is mutual love. Marriage is a wonderful union of two people in love and through love. Conjugal love is the essence of marriage. Properties of love constitute monogamy and indissolubility of marriage. John Paul II combines symbolical, metaphysical, ethical and axiological measurement of families. The family is the community of persons who are connected in love. Their total existence is unity. Family sacrament of unity and love is like a sacrament of unity and love of the Holy Trinity. Love goes beyond the family level and extends to the concept of «civilization of love». Thus, the author examines the multifaceted phenomenon of love as the basis, which constitutes a family. This issue was addressed from the perspective of biblical values and symbols, which is traditional for western civilization. Family is presented as being made up, co-being in love, which has sacred, symbolic, ethical and axiological character. Preliminary approach in investigating the problem opens up the prospect for further familistic research in the context of philosophical dimensions.

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 31

УДК 1(574)

Бауыржан Молдағалиев – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институты (Алматы қ.)

ӘЛ-ФАРАБИ ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ ІЗГІ

ҚҰНДЫЛЫҚТАР ИДЕЯСЫ

Аннотация. Әл-Фараби философиялық ілімдерінде адамзат баласына өзара құрмет, төзімділік, ынтымақтастық, әлеуметтік әділдік пен адалдықтың нәтижесінде биік рухани деңгейге шығуға болатындығы қозғалды. Ол Аристотельдің және Платонның философиялық жүйелерінің тереңіне бой-лап, ақиқат сырын ашқан, логиканы ғылыми қауымға түсінікті жатық тілмен айшықтап, негізгі маңызын, түпкі мәнін ұғындырған, философиямен қатар көптеген ғылым салаларының теориялық методологиялық негізін салған – философ ретінде танылды.

Түйін сөздер: төзімділік, ынтымақтастық, адамгершілік, парасат, әділет, ақиқат, бақыт, ислам құндылықтары.

Көптеген қазіргі заманғы зерттеушілер қазақ философиясының та-рихында адамгершілік және ынтымақтастық, өзара төзімділік құнды-лықтарына көбірек көңіл бөлінетіндігін атап өтеді. Адамның рухани жаңаруы, оның адамгершілік-этикалық құндылықтары әр кезеңдегі қазақ ойшылдарының шығармашылығында кең көрініс тауып отыр-ды. «Қазақтар әу бастан-ақ адамның әділеттілік, кішіпейілділік, шын-шылдық, жылы шырайлық, төзімділік, адалдық деген қасиеттерін құрметтеп, жоғары бағалады» – деп жазады Ж.Ж. Молдабеков [1, 53]. Осы қазақ және арғықазақ ойшылдарының ішінде Әбу Насыр Әл-Фарабидің орны ерекше. Әлемнің екінші ұстазы атанған данышпан әл-Фарабидің білімді, ақиқатты іздеуі, дүниежүзінің рухани ғылымының орталығы болған Бағдатқа келуі грек, латын т. б. тілдерді үйренуіне жол ашты. Ал өзге халықтың тілін меңгеру сол халықтың мәдениетін де, сол халықтың құндылықтарын да игеруді білдіреді. Мәдениетте қалыптасқан құндылықтар жүйесі халықтың ұлттық және мәдени өзгешелігінің маңызды ерекшелігі болып табылады. Әсіресе қазіргі кезде негізгі құндылықтардың бірі ретінде төзімділік пен ынтымақтастық жайлы зерттеулерге басты назар аударылуда. Демек, Отырардан шыққан ой-шыл әл-Фараби орта ғасырларда тек Араб халифатының саяси астанасы ғана емес, бүкіл Шығыс халықтары мәдениеті мен ғылымының тоғысқан

на

сл

ед

ие а

ль-ф

ара

би: пе

рев

од

ы и и

сс

ле

до

ван

ия

32 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

орталығында өмір сүріп, шығармашылықпен айналысуы оның өзге ұлтқа, мәдениетке, дінге деген хошкөрушілік (толеранттылық, әдебиетте «төзімділік» деп аударылып кетті) деңгейінің мейлінше жоғарылығын көрсетеді. Бүгінгі күннің әлемдік рухани құндылықтарының алдыңғы қатарының бірінен орын алған бұл ұғым әл-Фарабидің қайырымды қалада қалай бейбіт қатар өмір сүрумен байланысты ынтымақтастық, адамгершілік, парасат, әділет, ақиқат, бақыт сияқты рухани адамға тән ізгі құндылықтармен бірге оның шығармаларына арқау болды. Сондықтан ойшыл бабамыздың идеялары осы заманда да өзектілігін жоймақ емес, керісінше көкейтестілігі өсе түсті.

Төзімділіктің басты қасиеті, адамның өзгелердің теңдігін мойындап, құрметеуі, сондай-ақ оның үстемдік пен зорлықтан бас тартуымен сипат-талады. Төзімділік – бұл ашықтық пен еркін ойлау қасиеті. Бұл тұлғалық немесе қоғамдық сипаттама әлем мен әлеуметтік ортаның көп өлшемділігі салдарынан осы дүниеге деген көзқарастың әрқилы болатындығын және оның бірыңғайлыққа және әлдекімнің пайдасына теліне алмайтындығын білдіреді. Төзімділік бәсекелестікті де, саяси немесе басқа да көзқарастар мен ұстанымдардың плюрализмін де, теңсіздікті де теріске шығармайды, бірақ ол олардың «манифестік немесе мәжбүрлеуші формаларда» көрінуіне мүмкіндік бермейді.

«Толеранттылық» термині алғаш рет Батыста пайда болған. Әуелде діни салада қолданысқа түскен ол кейіннен басқа да көптеген жаңа ұғымдарға негіз қалады. Ал «Төзімділік» ұғымы медицина саласында алғаш рет 1953 жылы пайда болған. ХХ ғ. 80-ші жылдардың аяғында сая-си термин ретінде рәсімделген, ол «толеранттылық» ұғымының синонимі болып табылады [2, 143].

Рим императоры Марк Аврелии Антонионың (121–180 ж.ж.) «К самому себе» немесе «Наедине с собой» деген шығармаларында әңгімелесушіге төзімділік қарым-қатынасты сипаттайтын жазбалар бар: «Адамдарды сендіруге тырыс. Егер олар көнбесе өзің әділет заңына қарсы келме», «Оларға шын мейірім мен пайданы көрсет, бірақ тітіркенбей, сілкінбей», «Өзіңе айтылған нәрсені мұқият тыңдауға дағдылан және өзіңмен сөйлесіп отырған адамның ойын толық қабылдауға ұмтыл. Адамдардың басшылыққа алатын әдет-ғұрпы мен күшін түсіну үшін мінез-құлқы мен әдеттерін жақсы білу керек» [3, 64 б.].

Төзімділіктің негізгі ережелері мен қағидаттары БҰҰ мен Біріккен Ұлттар ұйымының білім, ғылым мен мәдениет мәселелері жөніндегі мекемесі – UNESCO-ның құжаттарында әзірленген, ал оның онан әрі талдануы ғылыми және ғылымикөпшілік ақпарат көздерінде жүзеге асырылған.

Наследие аль-Фараби: переводы и исследования. Б. Молдағалиев

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 33

Төзімділік мәселесі ағарту дәуірінде өмір сүрген ойшылдардың ең-бектерінде зерттелген. Төзімділік ХVІІ–ХVІІІ ғасырларда Дж. Локк, Ф.М.А. Вольтер, Ж.Ж. Руссо, И. Кант сынды ұлы либералды ойшылардың еңбектерінде азаматтық қоғамның негізгі құндылықтарының бірі ретінде қарастырылған. ХІХ ғ. Дж.Ст. Милль төзімділік идеясын еркіндіктің басты шарты ретінде қарастырады, М. Вебер дінге еріктілік идеяларын қорғайды. ХХ ғасырдың 70-ші жылдары «бейтарап либерализмнің» тео-рияшылы Дж. Роулс төзімділікті әлеуметтік әділдіктің негізі ретінде қарастырады. Барлық атап өтілген еңбектерде төзімділік идеясы ой еркіндігі мен ар-намыс еркіндігі қағидаларының шиеленісуі ретінде қарастырылады, алайда онымен қоса соғыс пен бейбітшілік мәселесімен де ұштастырыла бастады.

В.А. Лекторский «Две концепции толерантности» деген еңбегінде В.М. Золотухиннің толеранттық түсінігін талдап, бұл ұғымның филосо-фиялық маңызы ретінде қоғамдық тұрмыстың жан-жақтылығын еске-ру екендігін анықтайды. Оның ойынша толеранттық бір жағынан, дү-ниетанымның ерекше типін қалыптастыратын адами қызметті реттеуші адамгершілік қағида болса, екінші жағынан қарама-қайшылық пен жанжалды тиімді шешуге мүмкіндік беретін практикалық құрал болып есептеледі [4, 65].

Бүгінгі күнге дейін оған берілген анықтамалар да аз емес. Атап айт-сақ, Француз түсіндірме сөздігінде «Nouveau Petit Larousse En Couleurs» (1968 ж.) мынандай мағыналар берілген:

1) өзімізден бөтен адамдарда бізге ұқсамайтын ой, жүріс-тұрыс, сезім болатынын ескеру;

2) басқаларға ұнамды, жағымды іс жасай білу; 3) сыртқы ортаның ықпалын ағзаның қалыпты қабылдай білуі. Ал италиян сөздігінде «Novissimo Dizionario Della Lingua Italiana»

(1970 ж.) бұл сөзге екі анықтама берілген: 1) басқалардың айыбын кешіре білу, біздің сезімдеріміз бен ойларымыз-

ға қайшы келетін істерді өзгелердің айтуына не істеуіне мүмкіндік беру; 2) жағымсыз нәрсені көтере білу, ауруға шыдау [5, 13]. Испан саясаттанушысы Фернандо Лосано толерант ұғымына мы-

нандай қысқа тұжырым берген: «Төзімділік деген не? Ол шегініс, жол берушілік немесе немқұрайлық емес. Ол басқаларды білу, түсіну. Ол өзара түсіністік негізінде орнайтын өзара құрмет [6, 18].

1995 жылы 16 Қарашада UNESCO «Толеранттылық принциптерінің Декларациясы» атты халықаралық құжат қабылдады. UNESCO-ның мұндай қадамға баруы соңғы уақыттарда жиілеп кеткен төзімсіздік, күш көрсету, терроризм, ксенофобия, агрессивті ұлтшылдық, нәсілшілдік,

Әл-Фараби философиясындағы ізгі құндылықтар идеясы

34 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

антисемитизм, діни партикуляризм, маргиналдану, аз ұлттарды кемсіту секілді т.б. жағдайлардан туындады.

Бүгінгі күні Қазақстандағы төзімділік бейбітшілік пен амандықтың көзі болып табылатын қазіргі заманның нақтылығына айналған бас-ты құндылықтардың бірі, бүкіл қазақстандықтардың ауызбірлігінің негізі және ел басшылығының ішкі саяси бағыттағы саясатының негізгі құрамдас бөлігі. Сонымен қатар, еліміздегі төзімділік – Қазақстан Рес-публикасының халықаралық кеңістіктегі оң имиджінің негізгі құрамдас бөлігі. Халықаралық қауымдастықта біздің елімізді мемлекеттегі ішкі саяси ахуалы аса қолайлы мемлекет деп біледі. Сонымен қатар, елімізде этносаралық және конфессияаралық жанжалдардың жоқ болуы, ішкі сая-си тұрақтылықтың нық орнағандығы елімізді 2010 жылы Еуропадағы Қауіпсіздік пен Ынтымақтастық Ұйымына төрағалық етуші мемлекетті әрі аталған беделді ұйым Саммитінің өткізілу орнын таңдау барысындағы айқын алғышарттарына айналды.

Тәуелсіздік жылдарында Қазақстан ұлтаралық және конфессияаралық үндесудің өз үлгісін қалыптастыра алды, оны басқа елдерге де өз саясат-тарын қалыптастыру барысында пайдалану үшін ұсынуға болады: «Күні кеше ғана дүниенің төрт бұрышына бірдей айқара құшақ ашқан бүгінгі Қазақстанның символындай болған дәл осы сәулетті ғимаратта бас қосқан ислам, христиандық, яһуди, будда және басқа дін өкілдері біз ұстанған осы саясатты ұлтаралық татулық пен дінаралық келісімнің әлемдегі ең үздік моделі ретінде бағалап, Қазақстанды дүние жүзіндегі бейбітшілік пен келісім аймағы деп жариялады» [7].

Өзінің мультикультурализмі мен плюрализмі жағынан Қазақстан бүгінгі әлемнің кіші көшірмесі тәрізді. Ал ортағасырларда Бағдат, Қаир, Куфа, Кордова, Толедо, Самарқанд, Бұқара және т. б. қалалар мәдени, этностық және діни тұрғыдан әртекті болатын. Осындай ортада бейбіт, амандық пен тыныштықта өмір сүруге мүмкіндік беретін әділетті қоғам орнату озық ойлы адамдардың мазасын алған мәселе болды. Бұл қоғамда қандай құндылықтар салтанат құруы тиіс деген сұрақ Әбу Насыр әл-Фарабидің «Ізгі қала тұрғындарының көзқарастары» трактатының өзегі мен мазмұнын құрады.

Қайрымды мемлекетті сипаттай отырып, әл-Фараби оны ішкі мәнін-де ашуға тырысты. Адамзат баласына өзара құрмет, төзімділік, әлеуметтік әділдік пен адалдықтың нәтижесінде қандай рухани биіктерге шығуға болатындығын қозғады. Фарабиді толғандырған бұл тақырыптар қазіргі таңда да маңызын жоймады. Барлық азаматтарды бір ғана ортақ мақсатқа, мемлекет пен жеке адамның игілігіне қызмет етуге жұмылдырылған ізгі, қайрымды мемлекет туралы толғаныстары ортағасырлық ислам әлеміне


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 35

ғана емес, өзінен кейінгі әлеуметтік-философиялық ойдың дамуына үлкен ықпал етті.

Ізгілікті қала тұрғындары шынайы бақыттың не екендігін біледі және бақытқа жету үшін бір-біріне көмектеседі, адамдардың бірлестігінде ғана қол жеткізуге болады, яғни төзімділік құндылықтарын жоғары ұстаған. «Адам істердегі қажеттіге қол жеткізу мен ең жоғарғы кемелдікті бір орында өмір сүретін көптеген адамдардың бірлестігі арқылы алатын түріне жатады. Яғни бақытқа жету жолында бір адам біреуге жамандық ойла-май, керісінше бірге жетуді мұрат етеді. Әл-Фарабидің пайымдауынша, қайырымды қаланың тұрғындары «биікке және кемелділікке, яғни жоғарғы бақытқа қол жеткізуде бір-біріне көмектеседі» [8,197б.].

Осы дүниеде қол жеткізуге болатын ең жоғарғы игілік – бақыт. Бақыт – әлеуметтік идеал. Адам ұрпақтары бақытқа жету үшін олар өмір сүріп отырған қоғам тәртібі мінсіз болуы шарт. Бұдан ой түйсек, адам баласы өзара сүйіспеншілік пен толеранттылыққа негізделген, бірігіп әрекет жасау арқылы ғана бақытқа жете алады. Адам ғұмырының ең бас-ты мақсат-мұраты бақытқа жету. Бұл үшін философияның теориялық принциптеріне негізделген идеалды қоғам қажет. Сонымен әл-Фараби философиясында жаңашыл танымдағы «кемел адам» мұратын дамы-тумен бірге, қазақ халқының дәстүрлі мәдениеті мен философиясында адам болмысының ынтымақтастық және толеранттылық қасиеттерінің бірлігіне, үйлесімділігіне басты мәселе ретінде қаралған.

Әдебиеттер

1 Молдабеков Ж.Ж. Философия казахтану: проблемы и перспективы //Мысль. – 2005. – № 5. – 53 б.

2 Нуржанов Б.Г., Ержанова А.М. Толерантность как духовная ценность // «За-манауи түркі әлемінің рухани құндылықтары» атты философия ғылымдарының докторы, профессор Жақыпбек Алтаевтың 65 жасқа толуына арналған дөңгелек үстел материалдары. – Алматы, 23 сәуір, 2013.

3 Марк Аврелии Антонион. Размышления Римского императора Марка Авре-лия о том, что важно для самого себя. – Репр. Изд. – М., 1991. – С. 64.

4 Фролов А.А. Проблема диалога и толерантности в философии Фетхуллаха Гюлена: диссер.соиск.уч.ст.канд.философ.наук. – Алматы, 2010. – С. 154.

5 Краткая философская энциклопедия. – М., Прогресс-Энциклопедия, – 1994. – 576 с.

6 О смыслах понятия «толерантность» // Век толерантности. – 2001. – № 1.7 Назарбаев Н. Әрқашан бірге, әрдайым алда болайық. Қазақстан Халықтары

Ассамблеясының ХІІ сессиясындағы сөзі. – 25 қазан 2010.8 Аль-Фараби. Афоризмы государственного деятеля // Социально-этические

трактаты. – 197 б.

Әл-Фараби философиясындағы ізгі құндылықтар идеясы

36 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

Резюме

Молдагалиев Б.Идеи нравственных ценностей в философии аль-Фараби

В данной статье рассматриваются духовно-нравственные ценности в фило-софии аль-Фараби, включающие в себя доброжелательность, открытость, спра-ведливость и терпимость. Статья также освещает принципы толерантности, которые являются органически присущими казахской философии и ее характер-ными особенностями.

В статье также проводится ценностная связь философии аль-Фараби с иде-ологией толерантности в современной обществе.

Summary

Moldagaliyev B.Ideas Moral Values in the Philosophy of Al-Farabi

This article discusses spiritual and moral values in the philosophy of al-Farabi, including openness, justice and tolerance. The article also highlights the principles of tolerance, which are organically inherent to the Kazakh philosophy and its characteristic features.

The article also carries value-relationship philosophy of al-Farabi with tolerance ideology in modern society.


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 37

ӘОЖ 1/14

Жазира Ошақбаева – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институты (Алматы қ.)

ҚАЗАҚ ҚОҒАМЫНДАҒЫ ДӘСТҮРЛІ ДҮНИЕТАНЫМДЫҚ ӘМБЕБАПТАР

Аннотация. Дүниетаным қоғамдық және жеке адамдық сананың ең жоғарғы деңгейі болып табылады. Ол субъектінің жалпы әлемге қатынасын және әлемнің біртұтастығын, Әлемдегі адамның орнын, әмбебаптардың жалпыға ортақ деңгейіндегі адам мен Әлемнің өзара қатынасын ретке келтіреді. Дүниетаным өзегі категориялар мен әмбебаптық ұстанымдардан тұрады. Категориялар Әлемге рухани және практикалық қатынастардың жалпыға ортақ бағдарларын ұсынады. Категорияларды әрбір адам сана-сында бейнеленген ойлау формалары ретінде көруге болады. Тұтастанған дүниетаным үшін адам мен әлем арасындағы онтологиялық, гносеологиялық, аксиологиялық, сонымен қатар этикалық, эстетикалық қатынастар маңызды.

Түйін сөздер: қоғам, әмбебаптар, адам, әлем, онтология, гносеология, болмыс.

Дүниетаным адамның әлемге деген рухани қатынастарының негiзi бо-латын және олардың бәрiн жалпылама түрде қамтитын, адам мен әлемнiң сан алуан арақатынасын бiлдiретiн ұғым. Ол ақиқатты рухани қажеттi игеру жүйесi, яғни адамдардың бiлiмi мен нанымы, мұраттары, қоршаған ортаға психологиялық және эстетикалық көзқарас. Дүниетаным – бұл шынайы әлемге және ондағы адамның орнына, адамның қоршаған ақиқат пен өз-өзіне қатынасына деген көзқарастар жүйесі, сонымен бірге, осы көзқарастарға негізделген адамдардың өмірлік ұстанымдары, мұраттары, сенімдері, таным ақиқаты принциптері, құндылықтық бағдарлары. Дүниетаным адам санасының бөлінбес атрибуты болып табылады. Онда адамның қоғамдық табиғаты мен оның санасының шығармашылық мінезі көрініс тапқан.

Әмбебаптар (лат. тілінен «жалпы») – философиялық мағынада жеке ұғымнан өзгеше жалпы ұғымдар мәні болып табылады. Философияның онтологиялық және гносеологиялық принциптеріне сай Әмбебаптарда ре-алды болмыс дегеніміз не, идеалдылық қалай мүмкін болады, рационалды ұғымдық таным қалай мүмкін болады, ойлау мен шындық, жалпылық пен жекелік қалай қатынаста болады деген сұрақтар қойылады. Әмбебаптар туралы ғылым Платонның «идеясымен» және Аристотельдің формасы

тЮ

рКс

Ки

й ми

р

38 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

мен материясымен бірге пайда болды. Платон жалпы ұғымдарға ақиқат болмыс («идеялар») сай келеді, сезімдік әлемнің жеке заттары оның бей-болмыспен өзара әсері кезіндегі жалпыны шектеу мен бөлу нәтижесінің мәні деп есептеген. Аристотель таным үшін жалпы екінші және тек бірінші мәнде, яғни сезімдік тәжірибеде берілген жекелік нысандарда ғана кездеседі дейді. Әмбебаптар мәселесін кезінде антикалық фило-софтар да қарастырған. Әмбебаптар табиғатына деген қатынас филосо-фия тарихында реализм, концептуализм, номинализм сияқты үш түрлі көзқараста көрінді. Реализм әмбебаптардың өзінше тіршілік етуін мойын-дады. Нағыз мәнде тек Құдай, идеялар немесе әмбебаптар және материя шынайы дейді. Концептуализм әмбебаптарға шындықтың өзіндегі ештеңе сәйкес келеді, яғни, өз табиғатына сай көптеген индивидтерден алынған бейне дейді. Номинализм құдайды да, заттарды да әмбебаптарды жоққа шығарды: әмбебаптар – ақылдағы белгі, өзінше жалпы емес жеке дейді. Реализм шындыққа сай келетін жеке заттар емес, тек жалпы ұғымдар не әмбебаптар деп есептеді. Реализмнің ізімен жүргендер Құдай ұғымының өзі оның бар екендігін көрсететіндігін онтологиялық дәлелдеген Авре-лий Августин, Ансельм Кентерберийскийлер атақты реализмнің жолын қуушылар болды. Реализм – Платон дәстүрін және оның идеялар теория-сын жалғастырушы. Номиналистерге сәйкес, жалпы ұғымдар – тек атау-лар, олар ешбір жеке тіршілікті иемдене алмайтындығы сонша, жалпы ұғымдар тек ойлау арқылы іске асады деді. Негізгі өкілдері – Дунс Скотт, Оккам болды. Номинализм Аристотель дәстүрін жалғастырушылар. Кон-цептуалистер реализм мен номинализмнің арасындағы көзқараста болды, олар болмыс дегеніміз өзінің ішкі мәніндегі өзіндік заттар деп есептеді. Негізгі өкілдері – Фома Аквинский, Пьер Абеляр болды.

Мәдениет әмбебаптарын категориялардың екі үлкен тобына бөлуге болады: объектілердің жалпы сипатын сақтаған, іс-әрекетке айналған «объектілік категориялар» және адамды, қоғамды, қарым-қатынас құры-лымын іс-әрекет субъектілері ретінде сипаттайтын мәдениет әмбебаптары «субъектілік категориялар». «Субъектілік» және «объектілік» категория-лар тірі емес табиғатқа қалай қараса, әлеуметтік қатынастар аясына да солай қарайды. Әр кезеңнің шынайы санасы барлық әмбебап категория-ларды бір тұтас сақтайды.

Әмбебаптар жүйесі белгілі бір құндылықтар жүйесін сақтайтын, адам мен әлем жайлы жалпы түсініктері бар дүниетанымдық кезеңді, адам әлемінің жинақталған бейнесін құрайды. Мәдениет әмбебаптарының мәні жеке адамның қоғам өміріндегі білім алу, тұлғалық қалыптасу, тәрбиелену жағдайында игерілуі тиіс. Олар сыртқы әлемге, іс-әрекеттер әлеміне шығатын ішкі сезім, сана әлемінің құрылыс материалына айналады.

Тюркский мир. Ж. Ошақбаева

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 39

Қазақ қоғамындағы дәстүрлі дүниетанымдық әмбебаптар

Дүниетанымдық категориялар немесе дүниетанымдық әмбебаптар синтезі, олардың қалыптасуы, дамуы мен жетілуі де барлық мәдениетке, оның екі модусының категориалдық негізіне тікелей байланысты бо-лады. Мәдениет Универсумның даму деңгейінің бірі дедік, сондықтан мәдениеттің негізін және адамның субъектілік деңгейін құрайтын ка-тегориялар Универсумның онтологиясына қатысты онтологиялық категориялардың мәні болып табылады. Сондықтан мәдениет негізін құрайтын категориялардың екі – әмбебап-болмыстық және мәдени он-тологиясы бар. Мәдениет тарихи, сол себепті, өзінің болмыстық және жалпы-мәдени табиғатын сақтай отырып, әрбір тарихи кезеңде мәдени-тарихи нысанға ие болады. Бұл категорияларды негізгі үш деңгейге бөлуге болады: а) әмбебап-болмыстық; б) мәдени-жалпы және в) мәдени-ерекше. Дүниетанымдық категориялар да осы деңгейлерге бөлінеді.

В.C. Степин дүниетанымдық әмбебаптарды мәдениет категориялары ретінде қарастырады [1, 16 б.]. Бұлар адамның түсінігінде, іс-әрекетінде, кеңістік пен уақытта, себептілікте, ақиқатта, еркіндікте, шындықта, жақсылық пен жамандықта жинақталған өмірлік мәндер. Әмбебаптар мәдениет пен әлеуметтік өмірде үш түрлі қызмет атқарады. Біріншеден, олар тұрақты дамудағы әлеуметтік тәжірибенің мәдени ағынға қосы-луын, таңдалуын қамтамасыз етеді. Екіншіден, осы дүниетанымдық әмбебаптарды адамдар оқып-үйрену арқылы меңгереді. Үшіншіден, олар өз әрекеті арқылы дүниетаным деп аталатын адам әлемінің тұтас бейнесін жасайды. Мәдениеттің дүниетанымдық әмбебаптарында түрлі мәдениетке тән және адам санасының терең құрылымдарын жинақтайтын кейбір жалпыға ортақ мазмұн, өзіндік тұрақтылықты бөліп көрсетуге бо-лады. Бірақ бұл өзінше таза күйінде болмайды. Ол адамдардың іс-әрекеті мен қарым-қатынас тәсілдерінің ерекшеліктерін көрсететін, ондағы қабылданған құндылықтардың ерекшеліктерін сақтау мен әлеуметтік тәжірибені беретін қоғамның тарихи анықталған түріне тән мәдениетпен, ерекше мәндермен біріккен. Дүниетанымдық әмбебаптар адамның әлем туралы ойлауын анықтап қоймайды, адамның әлемді ұғынуын, адам өмірінің түрлі жағдайларын, сезімдік көңіл-күйін бағалайды. Әмбебаптар мәні бұл жерде мәдениеттің тіректі құндылықтары ретінде көрінеді.

Адам іс-әрекетіне қосылған нысандардың жалпы, атрибутивті мінездемесін белгілейтін категориялар адам санасының тірегі ретінде іске асады. Олар әмбебап, себебі, қандай нысан болмасын ол іс-әрекеттің атауы бола алады және барлық нысанда заттық әлемде дамыған практика жүзінде айқындала отырып, қозғалыс, зат, қатынас, сан, сапа, себептілік, кездейсоқтық, қажеттілік т. б. категориялар формасында белгіленеді. Бірақ адам әлемі олардың қажеттілігін қанағаттандыратын зат ретінде

40 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

қарайтын нысандардан ғана тұрмайды. Адам әлемі адамның өзін оның іс-әрекетінің, мінез-құлқының, қарым-қатынасының субъектісі ретінде, оның белсенділігін, рухани өмірін және басқалармен қарым-қатынасын көрсетеді. Сондықтан мәдениеттің даму тарихында нысандар әлемін бейнелейтін категориялармен қатар адамдарды өз іс-әрекетінің субъектісі ретінде қарастыратын, олардың қоғаммен біртұтастығы қатынасын көрсететін, әлеуметтік өмірдің мақсаты мен құндылығына негізделген ка-тегориялар қалыптасты. Оларға адам, қоғам, сенім, үміт, сұлулық, ұят, ақиқат, еркіндік т. б. жатады.

Мәдениеттiң негiзiнде жатқан категориялар жүйесi оның iргелi дүниетанымдық құрылымында iске асады. Ол осы мәдениетке сай адам өмiрiнiң iс-әрекетiнiң негiзгi жақтары, яғни, адамның әлемдегi орны, әлеуметтiк қатынастары, адам әлемiнiң рухани өмiрi мен құндылықтары, табиғат жайлы жалпы түсiнiктердi бiлдiредi. Ұрпақтан ұрпаққа жалғасып келе жатқан әлеуметтiк тәжiрибеге сүйене отырып әмбебаптар әлеуметтiк өмiр мен жеке тұлғаның белгiлi бiр бейнесiн жаңғыртуды қамтамасыз етедi. Қоғамның тарихи дамуы әмбебаптардың даму жолын болжайды. Iс-әрекеттiң жаңа түрлерiнiң шығуы мен олардың жаңғыруын қамтамасыз ететiн жаңа нұсқаларға сай әмбебаптардың да мәнiнiң өсуi мен толығуын талап етедi. Бұл қоғам үшiн маңызды жаңа өмiр мәнiн бiлдiретiн жаңа категориялардың қалыптасуына әкеледi. Мысалы, «Антикалық мәдениеттiң қалыптасу сатысында, гомер дәуiрiнде «ұят» және «ар-ұждан» категориялары жiктелмеген болатын, – дейдi В.С. Степин. – Кейiн қала-мемлекеттердiң саяси өмiрiн бiрiктiретiн еркiн адамдардың дербес шешiмдерi пайда болғаннан кейiн, өзара байланысты, бiрақ категорияларының ерекше мәнi бар әмбебаптардың жiктелуi басталды» [1, 25 б.]. Кейде мәдениет әмбебаптарының жiктелуi әртүрлi мәдениеттердiң өзара әсерiнiң, басқа мәдени дәстүрлердiң нәтижесiнде де жiктелу бола-ды. Мысалы, ресейдiң дәстүрлi мәдениетiнде «ақиқат» категориясының жеке мәртебесi болмаған, «шындық» категориясының ығында көрiнбей қалған. Кейiн батыс мәдениетiнiң әсерiнен енген.

Дүниетанымдық әмбебаптар – бұл тарихи жинақталған әлеуметтік тәжірибе мен нақты бір мәдениет адамының әлемді бағалап, ұғыну жүйесін жинақтап, оның тәжірибесі аясындағы барлық ақиқат құбылыстарды біртұтастыққа әкелетін категориялар. Бұл жерде мәселе категориялық нобай жайлы емес, нақты тарихи дәуір мәдениетіндегі осы категориялық нобайдың нақты айқындалуы маңызды. Сананың категориялық үлгісін дерексіздіктің (абстракция) түрлі деңгейінде талдауға болады. Кате-горияларды ойлау формасы ретінде ең алдымен кез-келген адам сана-сы нені сипаттайтынына көңіл аудара отырып айту керек. Бұл талдау


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 41

негізінде түрлі мәдениеттегі олардың нақты көрінуіне байланысты ин-вариантты категориялардың маңызды сипатын бөліп көрсетуге болады. Категориялар ойлаудың физикалық, химиялық, биологиялық, әлеуметтік жағдайларының себебі мен салдарын ашып көрсету жолымен жасалмайды. Бұл тек ойлау категориясы арнайы зерттеліп, ойлануға айналғанда мүмкін болады. Бірақ оларды зерттеуге дейін, адамның қалыптасуы кезінде, адаммен бірге жасалуы мүмкін. Адамнан, қоғамнан тыс заттар әлемі ка-тегориялар мазмұнында көрінеді, тек адамның әлемдегі болмысының, со-нымен бірге адамның адамға қатынасының формасы ретінде жасалады [2, 9 б.]. Осы бағыттан категориялар таным мен практиканың дамуымен айқындалған болмыстың жалпы айқындығын белгілейтінін көруге бола-ды. Әлем сипатының жалпы құрылымдық бейнесін көрсете отырып, оның нысанының үзінділері мен жинақтаудың белгіленген тәсілін жасайды. Ка-тегориялар әрбір ұрпақтың әлемді танып, өзгертуіне арқа сүйей отырып, жинақталған адам тәжірибесінің түйіні болып табылады.

Талдаудың келесі деңгейі категориялар дамуының тарихилығына байланысты, оның адам әрекетімен байланысы іс-әрекет дамуына байла-ныста белсенді әрекет ете отырып, сананың категориялы жүйесіне әсер етеді. Категориялық жүйелер адамның әлемге деген әсерлену сезімін, оның қоршаған құбылыстарға берер бағасын анықтайды. Олар адам іс-әрекетінің субъект-объектілік және субъект-субъектілік қатынасын белгілейді.

Адам іс-әрекетінің объктіге өзгеруі адам әлемінің мәні мен негізін көрсететін адамның өзінің анықтамасы болып табылады. Сондықтан да адам іс-әрекетіне қосылған жалпы объектілерді белгілейтін категориялар адам санасының негізгі құрылымы ретінде алға шығады. Олар әмбебап, өйткені қандай объекті болмасын (табиғи, әлеуметтік, сонымен бірге ойлаудың белгілік объектілері) іс-әрекеттің негізіне айналуы мүмкін, және қандай объектіде болмасын кеңістік, уақыт, қозғалыс, зат, қасиет, қатынас, сан, сапа, мөлшер, нысан, мазмұн, себептілік, кездейсоқтық, қажеттілік т. б. категориялар формасында белгілейді.

Бірақ адам әлемі адамдар арқылы өзгертілген және олардың қажеттілігін қанағаттандыратын зат ретінде қарайтын объектілерден ғана тұрмайды. Адам әлемі адамның өзін іс-әрекеттің субъектісі ретінде, оның белсенділігін, рухани өмірін, басқа адамдармен қарым-қатынасын белгілейді. Адам өзін іс-әрекет пен қарым-қатынас жүйесінде басқа үшін де, өзі үшін де объект ретінде де, субъект ретінде де көрсете алады. Өзін субъект ретінде ұғыну объектілер әлемін ұғыну сияқты қоғамдық-тарихи практиканың даму жемісі болып табылады. Адам – практика кезінде тек табиғи және әлеуметтік объектілерді өзгертуші ғана емес, өзін де іс-


42 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

әрекет субъектісі ретінде өзгертетін әрекет етуші жаратылыс иесі. Ол өзі соның жемісі болып табылатын ортаны жасайды. Өз іс-әрекетін дамыта отырып, адам өзінің қарым-қатынас нысанын қайта құрады. Осы негізде оның өзін ұғынуы, басқаға деген қатынасы, өзінің рухани әлемі дами түседі. Бұл объектілер әлемін белгілейтін категориалды құрылымның да-муымен ғана байланысты емес, сонымен бірге мәдениеттің тарихи даму-ында адамды іс-әрекет субъектісі, қарым-қатынас құрылымы, оның басқа адамдар мен қоғамға қатынасы және әлеуметтік өмірдің құндылықтары ретінде бейнелейтін категориялар қалыптасады. Оларға: адам, қоғам, мен, басқалар, еңбек, сана, жақсылық, сұлулық, сенім, үміт, парыз, ұят, ақиқат, еркіндік т. б. категориялар жатады. Бұл категориялар болмыстың жалпы және әмбебап дәрежесіне енбейді, тек әлеуметтік қатынастар аясын-да қолданылады. Бірақ адам өмірінде базисті категориялардан кем орын алмайды. Олар индивидтің тарихи жинақталған тәжірибесін әлеуметтік қатынастар жүйесінде, оның айқындылығын іс-әрекет субъектісі ретінде белгілейді.

Категориялар мәдениетте әрбір элемент тікелей немесе жанама түрде басқамен байланыста болатын біртұтас жүйе ретінде дамиды және қалыптасады. Бұл жүйе мәдениетте таратылған және әлеуметтену процесінде индивидтермен меңгерілген адам әлемінің қорытындыланған үлгісі ретінде көрінеді.

Адамның тіршілік әрекеті адам белсенділігінің негізгі үш саласы: іс-әрекет, мінез-құлық және қарым-қатынас формасында дамиды. Олар адам әлемінің барлық компоненттерінің: адамның заттық ортасының, адам қатынасының күрделі жүйесінің, әлеуметтік институттар мен қоғамның рухани өмірінің іске асуы мен дамуын қамтамасыз етеді. Бұл даму мен іске асудың алғы шарты тарихи жинақталған әлеуметтік тәжірибені құрайтын мінез-құлық, қарым-қатынас және іс-әрекет бағдарламасы болып та-былады. Бұл бағдарламалар үлгілер, білім, жарлық, дағды, әлеуметтік мақсаттар мен құндылықтар, мұраттар мен іс-әрекет нормалары арқылы көрсетілген. Олар адам шығармашылығының жетістігі ретіндегі топтап көрсететін, тарататын, сақтайтын мәдениет «денесін» құрайды. Ұрпақтан ұрпаққа берілген тарихи жинақталған, өзгеріске түсіп отыратын мінез-құлық, қарым-қатынас, іс-әрекет бағдарламалары таңбалық нысанында бекітіліп, семиотикалық құрылым ретінде қалыптасуы мүмкін. Мұндай құрылымдарға адам мен оның іс-әрекеті мен қылықтары, табиғи тілі жа-тады. Бұл мәдениет феномендері олардың дербес, өсіңкілігіне қарамастан біртұтас жүйеге біріккен.

Адамдық тәжірибені қамтамасыз етуші және жүйеге келтіруші категориялық құрылымды философия бұрыннан қарастырып келеді. Бірақ ол оларды ерекше, жалпы ұғым ретінде зерттейді. Мәдениетте олар тек


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 43

қана рационалды ойлаудың формасы ретінде ғана емес, адамның әлемді қабылдауы мен оны түсінуі, әсерленуі ретінде де көрінеді. Олар адамдық іс-әрекет қатынастарының субъект-объектілік және субъект-субъектілік қатынастары ретіндегі жалпы мінездемесін бекітеді, олардың тарихи дамуының нақты кезеңдерінде қызмет етеді.

Мәдениет әмбебаптары жүйесінде адам іс-әрекетінің негізгі жақтары, адамның әлемдегі орны, әлеуметтік қатынастар, адам әлемінің руха-ни өмірі мен құндылықтары жайлы жалпы түсініктер анықталады. Дүниетанымдық әмбебаптардың әртүрлі мәдениетке тән және адам санасының терең құрылымдарынан тұратын жалпы мазмұнын бөліп көрсетуге болады. Бірақ бұл өзінше, таза күйінде көрінбейді, әрқашан белгілі бір қоғамның мәдениетіне тән адамдардың қарым-қатынасы мен іс-әрекет ерекшеліктерін көрсететін және сол мәдениетте қабылданған құндылықтар шкаласының әлеуметтік тәжірибесін сақтайтын ерекше мәнге ие болады. Мысалы, болмыс пен бейболмыс категориялары әр түрлі мәдениеттің негізгі сипаттамасы ретінде қызмет атқарады. Егер бұл категорияларды антикалық мәдениет пен көне Қытай мәдениеті арқылы салыстырсақ, онда көптеген ерекшеліктерді кездестіреміз. Егер антикалық әлем ойлауы бойынша бейболмыс болмыстың жоқ болуы ретінде көрінсе, көнеқытай мәдени дәстүрінде басқаша – бейболмыс болмыстың қайнар көзі мен толықтығы. Бұл ойлау жүйесінде әлем болмыстан бейболмысқа және керісінше айналатын тұрақты айналым ретінде көрініс береді.

Бейболмыс көрінісі ретінде қызмет ететін бос кеңістік категориясы ерекше мәнге ие болады. Егер антикалық әлемде бос кеңістік категориясы заттың жоқ болу мәнін білдірсе (мысалы Демокрит), шығыс мәдениетінде оның табиғатын анықтайтын заттың басы ретінде мәнге ие болады. Бос кеңістік барлық форманың жоқ болу көрінісін береді. Бірақ сонымен бірге заттың формасы ретінде де қызмет етеді. Көне қытай мәдениетіндегі «Да дэ цзин» (б.э.д. ІV–Ш ғғ.) ескерткішінде затты оның бөлімдерінің арасында ұстайтын бос кеңістіктің өзі заттың пайдалылығы мен қолданбалылығын анықтайды.

Қазақ қоғамына адам іс-әрекетін қалыптастыратын дүниетанымдық әмбебаптар деңгейіндегі философиялық емес формадағы философия тән. Мұнда дүниетанымдық сипаттағы мәтіндерді зерттеуге дәстүрлі көркем әдеби, діни мәтіндерді пайдалануға тура келеді. Бұл жерде «философиялық емес формадағы философия» дегенге біршама түсініктеме бере кеткен жөн болар. Мәдениетінде, ойлау жүйесінде ешқандай философиялық өзек болмайтын халық болмайды. Жеке адам да болуы мүмкін емес. Себебі, мәдениеттің бағыт-бағдарын анықтайтын құндылықтар философиялық ойлауда қалыптасады, әрі тарихи өзгеріп отырады. Бірақ белгілі бір тарихи кезеңдерге дейін философиялық ойлау сарыны рухани қызметтің басқа са-


44 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

лаларынан әлі ажырап, дербес өзгеше сала құрып үлгере бермейді. Ондай дәуірлерде философия басқа да көптеген салалар сияқты әлі бір синтездік бірлікте өрістеуі мүмкін. Мысалы, ұзақ дәуір үдерісінде ертедегі грек философиялық ойы мифологияның аясында қалыптасты. Тек дамудың кейінгі бір кезеңінде ғана адамдар іс-әрекеттері іштей жіктеліп, дербес салаларға айнала бастайды. Философия да осылай бөлініп шықты. Яғни осындай қоғам іштей күрделіленіп, әртүрлі салаларға ажырай бастағанға дейін философия да, рухани өмірдің басқа түрлері де өзіндік өзгешелігінде емес, басқа бір формада көрінуі заңды құбылыс.

Дүниетанымдық категориялардың ішіндегі мәдениеттік, яғни түркілік дүниетаным қабаттарына халықтың табиғи әрі тарихи тәжірибесімен анықталатын дүниетанымдық әмбебаптар жүйесі де кіреді. Барлық халықтың (ұлттық) мәдени тұтастығы мен табиғи ерекшелігіне сай әлемнің жаратылуы (космогония), ғарыштың құрылысы – әлемді елесте-ту құбылысы (космология), кеңістік (отан, жер, су) пен уақыт, адам және оның әлемдегі орны, жақсылық пен жамандық, жан мен тән, өмір мен өлім және т.с.с. дүниетанымдық құбылыстарды кескіндейтін ұғымдары мен түсініктері бар [3, 33 б.].

Дәстүрлі дүниетаным – рулық қауымдасу, туыстық бірлікті көрсететін, адам өмірі түгел бір дәстүрмен, әдет-ғұрыппен реттелетін дүниетаным. Қазақ философиясының ерекшелігі мәдениет әмбебаптары мен фило-софия әмбебаптарының бірлігінде. Осы жерде дәстүрлі дүниетаным әмбебаптарына, оның ішінде Қанағат, Тәуба, Құт, Сабыр, Ынсап, Несібе, Ықтиярлық, Ақыл, Төзімділік, Иман, Нәпсі, Тағдыр, Махаббат, Ерік-жігер, Еркіндік т.б. әмбебап категорияларға талдау жасау дүниетанымның өзектілігінен туып отыр.

Қазақ халқы рухани құндылықтарға өте бай, мысалға адал, адалдық деген ұғым, ол адам іс-әрекетінің өлшемі, яғни ардан аттамай, ешкімнің ақысын жемей, біреуге қиянат жасамайтын адам, сонымен бірге «таза» де-ген мағынада, ішіп-жеуге арналған таза азық дегенді білдіреді. Адалдық руханилық ретінде қалыптасқан құндылық. Ол өз-өзінен қалыптаспайды, оны болашақ ұрпақтың бойына сіңіру қажет. Адалдық – өмірдің барлық жағдайларында адамның өз уәдесінде тұрып, қалыптасқан адамгершілік нормаларына сай әрекет ететін талап. Егер күнделікті тіршілікте адалдық пен арсыздықты шатастырып, рух тазалығын жаман мінездердің құрбаны қылсаң, онда ешқандай өнегелілік, ізгілік жолына түсе алмайсың дейді қазақ ойшылдары. Олардың шығармаларынан жақсы мінез қалыптастыратын кісілік, жомарттық, кішіпейілділік, төзімділік, әділдік, инабаттылық, шыншылдық, сабырлылық, қанағатшылдық сияқты көптеген категориялар көрініс береді. Қанағатшылдық, шүкіршілік,


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 45

тәубашылдық қазақ жырауларының есептеуінше ұстамдылық, сабырлық, тоқтамдылық сияқты абзал қасиеттердің үлгісі.

Философия адам мәдениеті негіздерінің, оның дүниетанымдық әмбебаптарының рефлексиясы болып табылады. Философия барлық адам-дар үшін қажет емес, тек адам іс-әрекетін қалыптастыратын дүниетаным әмбебаптарына тән. Дәстүрлі, баяу дамитын мәдениеттерге философиялық емес формадағы философия тән. Бұл тәсіл орта ғасырларда пайда болған философияның университеттік түрі, рационалистік бағыттағы басқа да философиямен айналыспаған Шығысқа тән. Философия мәдениеттің дүниетанымдық негіздерін зерттегенде жаңа мәндер ойлап тауып, әмбебаптарды бейсаналықтан алып шығып, «философемдерді», яғни филосоиялық ұғымдар мен категорияларды құрады. Ал Шығыста философиялық емес пайымдау болғандықтан, бұл ұғымдар көркем әдеби не діни түрдегі дәстүрлі мәтіндерде қарастырылады.


1 Степин В.С. Мировоззренческие универсалии как основание культуры // Универсалии восточных культур. – Москва: Издательская фирма «Восточная ли-тература» РАН, 2001. – 431 с. (История восточной философии).

2 Абишев К.А. Сушность и явление // Формирование категорий сферы сущно-сти и целостности в индивидуальном развитии. – Алматы: Гылым, 1993. – 144 с.

3 Кенжетай Д. Қожа Ахмет Йасауи дүниетанымы. – Түркістан. – 2004.

Резюме

Ошакбаева Ж. Мировоззренческие универсалии в традиционном казахском обществе

В статье анализируются мировоззренческие универсалии в контексте духовного опыта казахского общества. Изучение мировоззренческих универсалий традицион-ного общества способствует нравственному обновлению и духовному возрождению современного казахстанского общества, приобщая его к подлинным универсальным ценностям, безграничным источникам духовного развития человека.

Summary

Oshakbayeva Zh.Worldview Universals in Traditional Kazakh Society

The author analyzes worldview universals in the context of Kazakh society’s spiritual experience. Research of traditional society’s worldview universals contributes to the moral renewal and spiritual revival of the modern Kazakh society, attaching it to true universal values, unlimited sources of human spiritual development.


46 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

УДК 140.8

Мадиням Насырова – Казахский университет международных отношений и мировых языков имени Абылай хана (г. Алматы)

ИСТОКИ КАЗАХСТАНСКОГО ПАТРИОТИЗМА

Аннотация. Каждый предмет или явление объективного мира имеет историю своего возникновения, становления, развития. В том числе и патриотизм как лю-бовь к своему отечеству, своей родине есть понятие историческое. В статье рассма-триваются общечеловеческие и специфические черты казахстанского патриотизма, истоки зарождения которого уходят в глубь веков, а также изменения его содержа-ния в зависимости от исторически обусловленного общественного развития.

Ключевые слова: патриотизм, устная поэзия, акынство, творчество жырау, казахское просвещение.

В ходе исторического процесса развития того или иного народа про-исходило возникновение, накопление и сохранение патриотических тра-диций, выработанных поколениями людей. Некоторые черты патриотизма обладают чрезвычайной силой устойчивости и почти не изменяются с из-менением общественных порядков – это общенародные, общечеловече-ские черты и стороны, которые не носят классового характера и являются постоянными признаками патриотизма. К подобным общечеловеческим чертам патриотизма можно отнести любовь к родному языку, родной при-роде, национальной культуре, национальным традициям и обычаям.

Однако в этом общем, присущем всем народам, у каждого народа есть свое особенное, специфическое, и нет таких народов, история которых со-впадала бы. Ведь каждый народ проходит неповторимый своеобразный путь исторического развития. В этом большую роль сыграло то, что каждо-му народу в разные периоды своей истории приходилось отстаивать свою независимость от иноземных поработителей. Поэтому каждый народ имеет свои национальные особенности, свою специфику, свои традиции.

Изучение истории народов, населявших территорию Казахстана, осуществляется современной наукой не только на основе изучения па-мятников материальной культуры, но и по сохранившимся письменным источникам: персидским, китайским, греческим. Наиболее ранние – аве-стийские источники содержат такие этнонимы, как «туры» – собиратель-ное название племен Средней Азии и Казахстана. В древнеперсидских текстах эти племена названы «саками». Геродот называет саков «азиат-скими скифами» [1]. Значительный интерес представляют данные Геро-

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 47

дота о сарматах, аримаспах, исседонах, массагетах – племенах, в своей большей части населявших территорию Казахстана.

Особенностью сакского общества являлось то, что в середине I тысяче-летия до н. э. наблюдается зарождение ранней государственности. Основой этого процесса стал рост имущественного неравенства. Кровнородственная община усложняется, превращаясь в территориально-производственную, ко-торая у скотоводов долго еще сохраняет кровнородственные связи. Род имел необыкновенную власть над своими членами, поскольку каждый человек был силен именно принадлежностью к роду, он поддерживался всем родом. Родовое сознание доминировало над индивидуальным, что диктовало опре-деленную систему ценностей, стереотипов поведения и способов общения.

Борьба за природные богатства, за созданное трудом превращалась в кровопролитные столкновения. Стремление победить заставляло со-вершенствовать вооружение, средства защиты, прибегать к тактическим уловкам. Саки были воинственными племенами. Они участвовали во мно-гих исторических событиях того времени. Персидский царь Кир решил навсегда покончить с непокорными саками и пошел на них войной. Его за-воевательный поход потерпел полную неудачу. Войско его было разгром-лено, а он сам погиб. Упорное сопротивление саков встретило и некогда непобедимое войско Александра Македонского. Саки в сражениях были бесстрашными, в тактике и маневренности они были быстрыми и неуло-вимыми. Еще древнегреческий географ Дионисий Перигиэт писал о них: «Саки, стрелами бьющиеся, из всех стрелков в мире самые искусные, не пускающие стрелы наудачу» [2, с. 46].

Казахский народ столетиями создавал богатейшую устную поэзию. Пословицы и поговорки охватывают почти все стороны материальной и духовной жизни народа. «…Ни в одной из форм языкового творчества на-рода с такой силой и так многогранно не проявляется его ум, так кристал-лически не отлагается его национальная история, общественный строй, быт, мировоззрение, как в пословицах» [3, с. 3], – писал М. Шолохов.

Существуют пословицы о труде, о семейно-бытовых отношениях, род-ственных связях, скотоводческие пословицы, но особое место среди них занимают пословицы о Родине, о народе. В них воплотились искренняя любовь к родной земле, высокое представление о долге перед Отчизной. В полной мере отразилось понимание, что единство и согласие – главное условие счастья. Приведем некоторые из них: «Нет согласия – нет едине-ния, нет единения – нет благополучия»; «Нет земли лучше родины, нет лучше людей, чем на родной стороне»; «Лучше быть подошвой на роди-не, чем султаном на чужбине»; «Пережитое вместе с народом – великий праздник»; «Уважать народ – значит, уважать себя» [4, с. 34–61].

Истоки казахстанского патриотизма

48 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

Интенсивное распространение получили также и легенды, предания и мифы, отражавшие особенности общественной жизни. Одной из таких ле-генд была легенда о Коркыте, жившем в VIII в. Он отразил в своих песнях идеологию кочевого народа, его думы и чаяния. Для общества военной диктатуры, в которой традиционно жили казахи, особое значение имели военные успехи, обращенные на оборону границ, защиту кочевого обще-ства, боевые походы. В кюях Коркыта прослеживается мотив борьбы со смертью и злом, который поддерживал извечное стремление степняка к свободе и бессмертию [5, с. 358–455].

Казахские ханства с самого начала процесса их формирования и раз-вития утверждали себя и свою власть в ожесточенной, кровопролитной борьбе с внешними врагами, особенно с полчищами калмыкского воин-ства. Борьба рождала героев. Легенды и мифы о героической борьбе ба-тыров легли в основу казахского героического эпоса. Героический эпос, отражая историческую действительность, охватывает собой эпоху войн, длившуюся несколько столетий. Он повествует в художественной форме о переломных моментах эпохи, о героизме народа, защищавшего родную землю, о его думах и чаяниях. Вот что пишет М.С. Орынбеков о геро-ическом эпосе: «Тут непременно присутствуют военные походы, слав-ные подвиги, героические приключения, чужеземные красавицы, борьба против завоевателей, истинный патриотизм» [6, с. 23]. Эпос выполняет огромную воспитательную и эстетическую роль, отражая в поэтической форме многовековую борьбу народа за национальное единство и террито-риальную целостность. Из эпосов, отражающих архаический быт, чаяния и нужды древних людей, уцелели лишь немногие, а до наших дней в пе-реработанном виде дошли песни «Кобланды-батыр», «Алпамыс-батыр», «Ер-Таргын», «Камар-батыр» и некоторые другие.

Акынство, как особая форма творческого отражения действительно-сти, появилось в Казахстане вместе и наряду с формированием казахских ханств. Создание поэтических произведений путем импровизации, тради-ция изустного их распространения являются особенностью духовной жиз-ни степняков. Наследие акынов и жырау свидетельствует о том, что в их творчестве явно проявляется тенденция перехода от фантастических об-разов народной словесности к объективному описанию реальных фактов самой жизни, т. е. намечается переход к реалистическому искусству.

Термин «жырау» образовался от слова «жыр», что в переводе означа-ет стихотворение, песнь. Жырау – это вещий певец, пророк, прорицатель, знаток преданий и обычаев. Жырау был не только личностью литературно-го, творческого начала, он чаще всего бывал наставником ханов и султанов, принимая самое активное участие в политической жизни общества. Инте-

Тюркский мир. М. Насырова

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 49

ресны размышления жырау, которые определены жанром толгау, т. е. мыс-лями вслух. Особое место занимали полные духа патриотизма эпические произведения и исторические песни, в которых акыны и жырау воспевали подвиги батыров, призывали народ к объединению для борьбы с врагом.

Наиболее ранними представителями поколения жырау были Каз-туган, Асан-Кайгы, Доспамбет-жырау, Шалкииз-жырау.

В одном из своих произведений Каз-туган говорит:

Степная земля бесконечна, как время…Земля черно-белой орды поселение.Земля, на которой отец мой СуенСыграл свою свадьбу под пляски и пение [7, с. 29].

Каз-туган в своем сочинении воспевает природу, ее красоту и богат-ство. Его поэзия способствовала формированию в сознании народа идей уважительного отношения к Земле, на которой он обитает, бережного от-ношения к ней, как матери-кормилице, и такого применения трудовых усилий, чтобы не только использовать ее богатства, но и приращивать их.

Асан-Кайгы (XV в.) искренне переживал за тяжелую жизнь народа. Основное содержание его произведений составляет идея единства родов и племен, вошедших в состав Казахского ханства. Мечтая о счастливой жизни, о светлом будущем своего народа, он отправляется на поиски зем-ли благоденствия и счастья – Жеруйык. Развивая идею общности родины для всех племен, освоения и сохранения земли, Асан-Кайгы тем самым «цель своей деятельности …видел в формировании патриотизма». «Речь идет не вообще о патриотизме, а именно о казахстанском патриотизме» [8, с. 60–65].

Самый видный представитель средневековья, выходец из среды во-енно-феодальной знати – Шалкииз-жырау (1465–1560). В его творчестве особое место занимают стихотворения-размышления о человеке и жизни. Жырау оценивает человека по способности быть опорой и защитой для своего народа и отечества. Самое дорогое для человека – Родина, утверж-дает поэт. Шалкииз – не только поэт, но и батыр. Он поет и героические песни, призывая воинов не робеть перед врагом:

Хочешь стать батыром степей,На врага выходи смелей.Пусть же знает каждый, идущий в бой, –Наша жизнь и смерть – от Тенгри [7, с. 40].


50 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

В XVII–XVIII вв. традиции Асана и других жырау продолжали Актам-берды (1675–1768) и Бухар-жырау (1668–1781). В произведениях Актам-берды [9, с. 51–52] освещаются заветные мечты, цели и интересы кочевых казахов. «Жырау всю жизнь мечтал о свободе своего народа, справедли-вости, призывал к честному труду, показал себя честным сыном эпохи», – пишут о нем А. Касабек и С. Касабек [10, с. 97].

Огромную популярность приобрел Бухар-жырау. Призывая хана Аблая к дружбе с Россией и «с русским войском» не воевать, вместе с тем, на-стойчиво советует ему неуклонно добиваться укрепления единства своего народа [11, с. 154–155].

В конце XVII – первой половине XVIII вв. Казахстан вступил в полосу острого экономического и военно-политического кризиса. Главными со-бытиями в политической истории Казахстана были борьба за сохранение государственности и отражение джунгарской агрессии. В 1723 г. джунга-ры истребили почти треть казахского населения, захватили огромное ко-личество пастбищных земель и бесчисленные стада скота. Этот год вошел в историю как год «Великого бедствия», «Актабан шубырынды», «Алка-кол сулама» [12, с. 10, 62–76, 121–147].

В истории казахского народа наиболее продолжительными оказались войны с джунгарами. В начале XVII в. в казахском ханстве происходит формирование своей шкалы ценностей, где большую роль играло самовы-ражение народа, его стремление сохранить свободу родной земли. Казах-ские батыры дают отпор джунгарам, продемонстрировав «свои лучшие мо-рально-психологические качества: мужество, стойкость, умение осознанно жертвовать собой во имя высоких патриотических чувств» [13, с. 62].

Перед лицом реальной угрозы полного физического истребления наро-да поработителями правящие верхи степных номадов четко осознали необ-ходимость объединения своих усилий для организации борьбы казахов за свою свободу и независимость. Влиятельные бии – Толе, Казыбек, Айтеке – активно выступали за объединение всех казахских жузов для борьбы с джунгарами. Вот, что о них пишет С.Г. Федосеев: «Борьба за свободу, не-зависимость, в конечном счете, за жизнь всего народа выдвигала и великих стратегов, сочетавших в себе качества мудрых государственных мужей и талантливых полководцев» [14, с. 57–62]. Они стремились объединить на-род и навсегда изжить междоусобные и межродовые распри.

Толе би (1663–1756) вместе с Богенбай батыром собирал войска со всей степи, призывал народ к борьбе, верил, что «стренога лошадь сбе-режет, лошадь героя сбережет, герой свой народ сбережет» [15, с. 12]. Из-вестно обращение Казыбек би (1667–1763), главного бия Среднего жуза, к джунгарскому хану Хонтайджи: «Мы мирный народ, славимся как ко-


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 51

пейщики, чтобы оберегать свободу своей земли, никогда мы не жили в рабстве и зависимости… Мы вольный народ и не позволим, чтобы наши сыновья и дочери томились в неволе» [15, с. 20]. Айтеке би (1672–1766), главный бий Младшего жуза, призывал к воссоединению разрозненные казахские роды и племена, считая, что «ставшие друг другу родными люди не должны ссориться из-за пустяков» [15, с. 22].

В борьбе против джунгарского воинства особенно отличились своей отвагой и умением батыры Богенбай, Кабанбай, Джанибек и др. «В ряды батыров входили не только люди по происхождению из социальных верхов, но из числа сильных, смелых, храбрых, преданных родной земле людей из народных низов» [16, с. 134], – пишет А. Абдакимов.

Конец XVIII – первая половина XIX вв. – это период вхождения в Россию Младшего и Среднего жузов. Ускорение развития земледелия, торговли, горо-дов стало положительным явлением в жизни казахских степей. Однако одно-временно проводились царские реформы, которые узаконили вмешательство российской администрации во внутреннюю жизнь казахских общин, обеспе-чивали насаждение казачества, что вызвало отпор со стороны казахского на-рода. Зарождение национально-освободительной борьбы относится к этому периоду. Борьба продолжалась с перерывами до крушения царизма. В одних случаях это были открытые военные действия народных масс, в других – движение правящих сословий – султанов, биев, родовых и аульных старшин.

Восстание Исатая Тайманова вспыхнуло в 1836 г. во Внутренней (Бу-кеевской) Орде [17, с. 156]. Причинами, его вызвавшими, послужили на-сильственное изъятие родовых земель ханской верхушкой, обложение бед-ноты непомерными налогами, поборами и пошлинами. Восстание носило крестьянский характер и было направлено не только против деспотизма ханов и султанов, но и против колониального гнета царского режима. Не-смотря на поражение, оно оставило глубокий след в истории. Неоцени-мым достижением было то, что восстание способствовало росту самосо-знания казахского народа, которое связано с пониманием своего отличия от чуждых ему и господствующих над ним социальных слоев общества.

Надежным спутником Исатая Тайманова, одним из верных вождей восстания был Махамбет Утемисов. «Страстный борец за свободу народа, пламенный поэт, человек огромной жизненной силы и несгибаемого духа, волю которого не могли сломить жестокие схватки с врагами, …Махамбет был истинным патриотом – одним из самых передовых людей своего вре-мени» [18, с. 19], – писал о нем Заки Ахметов.

В своих стихах Махамбет Утемисов призывает не терпеть более униже-ния и притеснения, подниматься на восстание. Он считает, что настоящий джигит – это тот, который не только мечтает о свободе своей Родины, но и:


52 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

На все готов, чтобы, с врагом схватясь,Почувствовать в себе победы власть,В сраженьи неприятеля разбитьИ жертвой за страну родную пасть [20, с. 387–388].

Ликвидация ханской власти в младшем жузе царскими властями и стро-ительство новых укреплений на границах, захваты земель вызывали гнев и возмущение и верхов, и низов казахского общества. Их слияние породило народно-освободительное восстание, во главе которого стал Кенесары Ка-сымов. Цели этого движения состояли в следующем: освобождение от ко-лониальной зависимости, восстановление утраченной государственности, социальное освобождение казахских шаруа. Значительное превосходство сил армии привело к поражению Кенесары. Одной из крупных ошибок, до-пущенных им, был разгром аулов и целых родов, не вступивших в ряды по-встанцев. На завершающем этапе восстание вылилось в братоубийствен-ную войну с киргизами, в которой он сам и погиб [21].

В становлении казахского просвещения важную роль сыграли рус-ские революционные демократы и русские просветители. Взгляды Ч. Ва-лиханова, Абая и И. Алтынсарина формировались под влиянием трудов Н.Г. Чернышевского, М. Добролюбова, А.И. Герцена, В.Г. Белинского. Од-нако, в отличие от них, опиравшихся в своей борьбе на одно многочислен-ное народное сословие, крестьянство, казахские демократы говорили от всего народа, не разделяя его на классы и сословия. «… Интересы целой нации, – писал Ч. Валиханов, – по строгой справедливости должны пред-почитаться выгодам отдельного сословия» [22, с. 80].

Взгляды казахских просветителей формировались не вследствие рас-пада феодально-крепостного строя, как это было во Франции и России, а во время стойких патриархально-феодальных взаимоотношений. И в свя-зи с этим их взгляды на развитие общественного прогресса сложились на основе межнациональной солидарности и дружбы, на основе передового опыта развития восточной, западной и русской культур.

Чокан Валиханов (1835–1865) – выдающийся представитель нацио-нальной демократической культуры, ученый-энциклопедист, востоковед, путешественник, публицист и общественный деятель. Причину соци-ального несчастья своего народа он видел во всеобщей безграмотности; говоря о зависимости культурного уровня от экономики, он все-таки придерживался позиции просвещения: «…Усвоение европейского, обще-человеческого просвещения и энергическая борьба с препятствиями, ме-шающими достижению этой цели, должно составлять конечную цель для всякого народа, способного к развитию и культуре» [23, с. 31], – писал он.


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 53

Одним из выдающихся представителей казахского просвещения был педагог-новатор и писатель Ибрай Алтынсарин (1841–1889). Он, как и Ч. Валиханов, верил в путь просвещения и внес большой вклад в народное образование Казахстана. В разрешении проблемы выбора пути построения развитого общества писатель в первую очередь возлагал надежды на силу науки и просвещения. Обращаясь к своим «образованным соотечествен-никам», он писал: «… Долг каждого из нас – принести посильную лепту на пользу своей родины, еще невежественной, но неиспорченной никаким разлагающим элементом и восприимчивой ко всему полезному» [24].

В творениях Абая Кунанбаева (1845–1904), великого поэта, демокра-та-мыслителя, явно прослеживается мечта увидеть свой народ просвещен-ной, развитой и независимой нацией. Особенно он возвеличивает труд. Поэт считает, что только плодотворным трудом можно создать нормаль-ный быт, совершить благородное дело и удостоиться почета [25, с. 166].

Абай призывал народ не стоять на месте, не ограничиваться достиг-нутым, обогащать свой духовный мир достижениями других народов, в том числе, и русского. В 25-м слове «Слов назидания» он пишет: «Нужно учиться, чтобы узнать то, что знают другие народы, чтобы стать равными среди них, чтобы стать защитой и опорой для своего народа» [25, с. 215].

Таким образом, мы сделали экскурс в прошлое казахского народа с I тысячелетия до н. э. до ХІХ в. Поскольку, придерживаясь взглядов Г. Биляловой, «...история – это социальная память живущего поколения. Чем обширнее память, этническая в том числе, тем духовнее человек и общество в целом, чем глубже молодежь воспринимает социально-эконо-мический и культурный опыт, накопленный предшествующими поколе-ниями, тем определеннее становится ее деятельность» [26].

Основной вывод: изменяется общественный и политический строй, вместе с ним претерпевает изменения социальная, политическая и куль-турная среда отечества. Однако некоторые общие элементы условий мате-риальной и духовной жизни общества почти не изменяются. Сюда отно-сятся: территория каждого конкретного отечества или то, что передается из поколения в поколение под названием «родная земля», «край отцов»; родной язык; некоторые особенности национальной психологии; общие элементы передовой культуры; орудия труда.

То, что сам народ является хранителем патриотических традиций, соз-данных многими поколениями людей, объясняется наличием этих общих элементов. Патриотические традиции являются величайшей гордостью каждого народа.

Конечно, патриотические традиции прошлого передаются из поколе-ния в поколение не в чистом виде, а с изменениями. В новой исторической


54 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

обстановке они наполняются новым содержанием; изменяется и форма выражения патриотизма. Непосредственное воздействие на развитие но-вого содержания патриотизма оказывают политические, правовые, рели-гиозные, художественные взгляды общества и соответствующие им по-литические, правовые и другие учреждения.

Содержание казахстанского патриотизма в период с ХХ в. по настоя-щее время – тема следующей статьи.


1 Жумашев Р.М. История Казахстана с древнейших времен до наших дней. – Караганда, 2003 // http://history-kz.ru/saki

2 Ирмуханов Б.Б. Прошлое Казахстана в письменных источниках: V в. до н. э. – XV в. н. э. – Алматы: Өлке, 1997. – С. 46.

3 Шолохов М. Сокровищница народной мудрости // Пословицы русского на-рода: сборник В. Даля. – В 2-х т. – М.: Художественная литература, 1989. – Т. 1. – С. 3.

4 Фольклор казахского народа: сказки, пословицы, загадки, обряды, тради-ции / Под ред. А. Швыдко. – Алматы: Жазушы, 2002. – С. 34–61.

5 «Қорқыт Ата» энциклопедиялық жинақ. – Алматы: Қазақ энциклопедиясы, 1999. – С. 358–455.

6 Орынбеков М.С. История философской и общественной мысли Казахстана (с древнейших времен по XII в.). – Алматы: Ин-т развития Казахстана, 1997. – С. 23.

7 Поэты пяти веков: казахская поэзия XV–XX вв. / Сост. М.М. Магауин. – Алматы: Жазушы, 1993. – 330 с.

8 Абдикаримов М. Идеи патриотизма в творчестве Асан-кайгы // Мысль. – 2003. – № 7. – С. 60–65.

9 Поэзия жырау: стихи казахских поэтов XV–XVIII вв. / Под ред. Л. Степа-нова. – Алма-Ата: Жалын,1987. – С. 51–52.

10 Касабек А., Касабек С. Искание истины. – Алматы: Ғылым, 1998. – С. 97.11 …Озера степные: казахская поэзия VIII–XIX вв. / Пер. с каз. О.К. Жанай-

дарова. – Алматы: Ғылым, 1999. – С. 154–155.12 История Казахстана с древнейших времен до наших дней. – В 5-ти т. /

Асылбеков М.Х., Алдажуманов К.С. – Алматы: Атамура, 2000. – Т. 3 – С. 10, 62–76, 121–147.

13 Исторический опыт защиты Отечества. Военная история Казахстана: учебное пособие для курсантов военных училищ и студентов гражданских учеб-ных заведений / Белан П.С.. Балакаев Т.Б. – Алматы: Борки, 1999. – 352 с.

14 Федосеев С.Г. История воинской доблести Казахстана // Евразия. – 2004. – № 2. – С. 57–62.

15 Толе – великий би / Сост. Г. Умиралиев. – Алматы: Казахстан: Темиржол-шы, 1993. – 56 с.


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 55

16 Абдакимов А. История Казахстана (с древнейших времен до наших дней): учебное пособие. – Алматы: ТОО Издательский дом «Казахстан», 2002. – С. 134.

17 Народно-освободительное движение казахов в 1836–1838 годах: докумен-ты, материалы, статьи / Сост. А. Ахмадиев. – Алма-Ата: Ғылым, 1992. – 208 с.

18 Ахметов З. Пламенный поэт-борец // Утемисов М. Академическое собр. соч. – В 4-х т. – Алматы, НИЦ «Ғылым», 2003. – Т. 2. – С. 19.

20 Утемисов М. Стихи и толгау // Академическое собр. соч. – В 4-х т. – Ал-маты: НИЦ «Ғылым», 2003. – Т. 2. – С. 387–388.

21 Касымбаев Ж. Последний поход хана Кенесары и его гибель (декабрь 1846 – апрель 1877 гг.). – Алматы: Ана тiлi, 2002. – 200 с.

22 Валиханов Ч.Ч. Работы, написанные в 1860–1864 гг. // Собрание сочине-ний. – В 5-ти т. – Алма-Ата: Главная редакция Казахской советской энциклопе-дии, 1985. – Т. 4. – С. 80.

23 Валиханов Ч. Записка о судебной реформе. – Алматы: ВШП «Әділет», 1999. – С. 31.

24 Алтынсарин И. Киргизская хрестоматия. – Оренбург: Типолитография. Б.А. Бреслина, 1906. – С. 5. – микрофильм.

25 Абай Кунанбаев. Қара сөз. Книга слов. – Семей: Международный клуб Абая, 2001. – 210 с.

26 Билялова Г. Этническая память, историческое познание и мировоззрение молодежи // Мат. межд. науч.-практ. конф. «К идеалам мира через культуру и об-разование молодежи». – Алматы: Эверо, 2004. – С. 193.

Түйiн

Насырова М. Қазақстандық отаншылдықтың қайнар көзі

Әділ әлемнің әр пәні немесе құбылысы өзінің туындау, қалыптасу әрі даму тарихына ие. Сондай-ақ патриоттық та отан сүйгіштік ретінде тарихи ұғым болып саналады. Бұл мақалада қазақстандық отаншылдықтың ғасырлар бойы қалыптасып дамыған жалпы адамзаттық әрі ерекше жақтары және мазмұнының тарихи тұрғыда айтулы қоғамдық дамуға байланысты өзгеруі қарастырылады.

Summary

Nassyrova M. Origins of Kazakhstan Patriotism

Every object or phenomenon of the objective world has a history of its origin, formation and development. Patriotism as love for motherland, for homeland is a historical concept, as well. The article covers universal and specifi c features of Kazakhstan patriotism, the origins of which go back to centuries, and change of its content depending on the historically conditioned social development.


56 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

УДК 323/324:1/14

Гаухар Барлыбаева – Институт философии, политологии и ре-лигиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (г. Алматы)

КАЗАХИ РОССИИ КАК ЧАСТЬ ЕДИНОГО КАЗАХСКОГО НАРОДА

Аннотация. В статье анализируются особенности духовного и этнокуль-турного бытия казахов России, которых, по одним данным – около миллиона, а по другим – более одного миллиона человек. В статье отмечается, что крепкие родственные связи, активные поездки в Казахстан, экономическое и культур-ное сотрудничество питают этническую культуру и самосознание российских казахов. Их отличает особое самосознание российских казахов, четкое осозна-ние своей родиной России, а исторической родиной – Казахстана. Они осознают себя российскими гражданами казахской национальности, что свидетельствует о развитой этнической самоидентификации. Независимость сыграла решающую роль в развитии казахского языка, способствующего идентификации себя со своей исконной культурой, а также играющего огромную роль в консолидации и единении казахов, проживающих в суверенном Казахстане, и наших соотече-ственников в России, волею разных исторических обстоятельств оказавшихся за пределами своей исторической родины.

Ключевые слова: казахи России, независимость, диаспора, этническая об-щина, духовное бытие, самосознание, национальная идентичность, традиции, этнос, зарубежные соотечественники.

Появление на мировой арене суверенного Казахстана изменило статус и ценностный мир казахов России, вызвав бурный рост их национального самосознания и большое желание глубже знать историю и культуру свое-го народа. Независимость сыграла решающую роль не только в государ-ственном бытии и экономическом благосостоянии Казахстана, не только во всем его духовном облике, призвании и значении в мировой истории, но и в исторических судьбах казахской диаспоры.

Примечательно, что казахи России, которых, по одним данным – око-ло миллиона, а по другим – более одного миллиона человек, решитель-но против термина «диаспора» именно в их отношении, потому что они считают себя коренными жителями этих земель, где покоятся могилы их предков, начиная с ХI в. Таким образом, мы можем утверждать об особен-ностях в применении понятия «диаспора» по отношению к этническим

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 57

казахам, проживающим в Омской, Оренбургской, Астраханской, Саратов-ской и других областях России. Следует заметить, что все эти регионы непосредственно граничат с Казахстаном и всем нам хорошо известны многочисленные обстоятельства, складывавшиеся здесь на протяжении последних трех столетий, в результате чего один этнос – казахи – прожи-вает на территориях разных государств.

Казахская этническая община в Российской Федерации, являющая-ся одной из самых крупных по численности, составляет 0,5% всего на-селения страны. Если быть точными, то казахи в Российской Федерации проживают в 21 регионе, по алфавиту: в Алтайском крае – почти 11 тыс. чел., в Республике Алтай – 12 тыс., в Астраханской области – 142 тыс., в Башкирии – более 16 тыс., в Кургане – 15 тыс., в Москве – 20 тыс., в Мур-манской области – 552 чел., в Новосибирской области – 12 тыс., в Омской области – около 100 тыс. чел., в Оренбургской области – более 200 тыс., в Самарской области – 15 тыс., в Саратовской – более 80 тыс. человек, что составляет около половины населения области, в Свердловской области – 9 тыс., в Татарстане – 2 тыс., в Томской области – 2 тыс., в Тюменской области – около 20 тыс., в Челябинской области – 36 тыс., в Якутии – 1,5 тыс. человек.

Вообще же примерное количество казахов, проживающих в современ-ном мире – около 16 млн., из которых в Казахстане живут 11 млн. чело-век. Из 5 млн. казахов, проживающих за рубежом, более всего наших со-отечественников в Китае, Узбекистане и Российской Федерации, всего же этнические казахи живут в 14 государствах СНГ и 25 странах мира.

Исторически так сложилось, что в приграничных областях Российской Федерации казахи проживают компактными группами и, как правило, ведут активную экономическую, политическую и культурную жизнь, стремясь к установлению контроля над местной экономикой и органами власти. Сегод-ня успешно функционируют Казахская лига Поволжья и Саратовский союз казахской молодежи. Помимо этого, во многих городах России работают казахские культурные центры, в частности, 25-летие Региональной обще-ственной организации Сибирский центр казахской культуры «Мөлдір» от-мечается в этом году в Омске. В Москве, Оренбурге, Омске и других круп-ных городах России зарегистрированы казахские национально-культурные автономии, представители которых стремятся к объединению в федераль-ную национально-культурную автономию казахов.

Примечательно, что в России проживает вторая по численности казах-ская диаспора, а в Казахстане – вторая по численности русская диаспора (первая – в Украине). В Омской области, например, вторую по числен-ности этническую группу населения после русских составляют казахи,

Казахи России как часть единого казахского народа

58 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

активно участвующие в политической и социально-экономической жизни региона, а также в формировании атмосферы взаимоуважения в обществе и упрочении добрососедских отношений с Казахстаном.

Казахи России сегодня являются частью имиджа Казахстана. Необ-ходимо подчеркнуть, что российские казахи только в нашем понимании являются диаспорой (или ирредентой), а в понимании их окружения – рядовыми гражданами своей страны, но неся, в свою очередь, также и дополнительную нагрузку как представители другой страны. Интересно, что мнение о стране и о казахах в основном формируется из информации о диаспоре, имеющей, как правило, положительный имидж: представи-тели казахской этнической общины в России находятся на хорошем сче-ту, являясь законопослушными гражданами своей страны. Т. Дусенбаев, Президент Федеральной национально-культурной автономии казахов России, правильно отмечает: «До обретения Казахстаном независимости зарубежные казахи были разобщены, тысячи семей разделяли не только закрытые государственные границы, но и политические системы. Именно независимость предоставила реальный исторический шанс в консолида-ции нашего народа, для его развития и процветания» [1].

Самосознание и ценностный мир современных казахов России, как и всех представителей казахского этноса, имеет иерархический характер. Основой самоопределения является, бесспорно, общеэтническое имя – казах. Еще В.В. Радловым, который в ходе поездки 1860 г. подолгу жил в казахских кочевьях, была определена высокая степень осознания каза-хами своего этнического единства, он, в частности, писал: «Казак-кирги-зы, живущие в обширной степи, в языковом отношении составляют столь неразрывное целое, что вряд ли можно заметить диалектные различия в языке киргизов у Каспийского моря и на Верхнем Иртыше, …всюду бро-сается в глаза единообразие их привычек, быта, характера и повсюду их резко отличает от других тюркских народов общее им всем осознание принадлежности к народу казаков…» [2].

Несомненно, крепкие родственные связи, активные поездки в Казах-стан, экономическое и культурное сотрудничество питают этническую культуру и самосознание российских казахов. Их отличают особое само-сознание российских казахов, четкое осознание своей родиной России, а исторической родиной – Казахстана. Они осознают себя российскими граж-данами казахской национальности, что свидетельствует, на наш взгляд, о развитой этнической самоидентификации. Примечательно, что для казахов России традиционную силу сохраняет деление на роды и жузы.

В среде казахской этнической общины России, с одной стороны, про-исходит консервация архаичных обрядов и ценностей, с другой, под вли-

Тюркский мир. Г. Барлыбаева

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 59

янием русской, а шире – российской культуры идет включение некоторых элементов этнокультурной жизни окружающих их народов. Но главным, конечно, остается сохранение этнического самосознания, этнических кор-ней и национальной идентичности.

Диаспоральная стратегия казахской общины России, таким образом, ориентирована на интеграцию в жизнь местного сообщества и адаптацию к местной культуре при сохранении собственных этнических традиций. Примерами возможных стратегий сохранения национальной идентичности могут быть этносоциальные стратегии казахских общин Кош-Агачского, Усть-Канского районов Республики Алтай и Кара-Сукского района Ново-сибирской области. О степени интегрированности казахов в полиэтничное общество свидетельствует их включенность в языковую культуру окру-жающих иноязычных этносов. В условиях инонационального окружения важным фактором сохранения самобытности выступает использование этнической группой своего национального языка. В рамках алтайской го-сударственности казахи, как и другие этносы Республики Алтай, получили подтверждение культурного и языкового суверенитета. Законодательные акты Республики Алтай провозгласили государственными алтайский и русский языки, оговорив, что казахский может использоваться на офици-альном уровне в местах компактного проживания его носителей.

Казахи России в целом сохраняют высокий уровень идентификации со своим этносом. Более отчетливо сохранение традиционной самобытно-сти выражено в сфере особенностей духовного и этнокультурного бытия, а также в области семейных и религиозных отношений. Следует заметить, что в семейно-брачных отношениях для казахской общины России харак-терен низкий уровень смешения (метисации) населения. Большинство представителей казахской диаспоры ориентированы на моноэтнические браки. Семейно-брачные отношения казахов России играют этнодиффе-ренцирующую роль, давая им возможность обособить себя от других эт-носов в инонациональном окружении и подчеркнуть принадлежность к казахскому этносу.

Отмечая особенности духовного и этнокультурного бытия казахов России, необходимо подчеркнуть роль Советов старейшин, которые су-ществуют у российских казахов. Интересно, что в такие Советы входят не обязательно старые, а просто знающие, обладающие авторитетом, вли-янием и потому уважаемые люди. Советы старейшин создаются для ре-шения важных и общественно значимых задач. Известно, что с началом перестройки и деидеологизации общественной жизни, а также в связи с реалиями становления рыночной экономики вопросы формирования ду-ховно-нравственных принципов, казалось бы, ушли из поля зрения обще-


60 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

ства, а представления о социально допустимых нормах поведения стали постепенно «размываться». Однако именно этот процесс «размывания» и побуждает общество к самоорганизации. Думается, в среде казахов Рос-сии формой такой самоорганизации и стали Советы старейшин, отража-ющие традицию уважительного отношения к мнению старших и автори-тетных людей.

На наш взгляд, основным фактором успешного сохранения этниче-ской идентичности, а также ориентации на традиционные религиозные и культурные ценности являются постоянные двусторонние контакты с исторической родиной, чему в значительной степени способствует по-литика, проводимая правительством Республики Казахстан в отношении соотечественников, проживающих за рубежом. В условиях оторванности от этнической среды казахи России демонстрируют свою этничность че-рез этнознаковые элементы культуры и поддержание общинного образа жизни, что способствует актуализации особых моделей поведения – как на бытовом уровне, так и в области духовной, экономической и полити-ческой жизни.

Несомненно, что двадцать два года независимости дали уникальные возможности для возрождения языковой культуры и для развития казах-ского языка, способствующего идентификации себя со своей исконной культурой, а также играющего огромную роль в консолидации и единении казахов, проживающих в суверенном Казахстане, и наших соотечествен-ников в России, волею разных исторических обстоятельств оказавшихся за пределами своей исторической родины.

Огромную роль в налаживании связей с казахскими диаспорами за-рубежья играет Всемирная Ассоциация казахов. Она оказывает помощь зарубежным соотечественникам, в частности, казахам России в сохране-нии родного языка, исторически сложившихся традиций, в получении об-разования на казахском языке.

В этой связи хотелось бы подчеркнуть важность крупномасштабной Государственной программы «Культурное наследие», имеющей целью создание полноценного фонда гуманитарного образования на казахском языке, что, бесспорно, дает новые импульсы росту национального само-сознания всех казахов. На наш взгляд, принятием и осуществлением Госу-дарственной программы «Культурное наследие» руководство Казахстана озвучило запрос времени, обратив должное внимание на полнокровное функционирование казахской духовной культуры, носителями и храните-лями которой будут будущие поколения – золотой потенциал республики и зарубежных соотечественников, в частности, казахов России, в эпоху глобализации.

Тюркский мир. Г. Барлыбаева

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 61


1 Дусенбаев Т. Қазақстан тәуелсіздігіне – 20 жыл. Поздравление // Альманах «Туған тіл». – 2011. – № 2 (15). – С. 14–21.

2 Радлов В.В. Из Сибири: страницы дневника / Пер. с нем. – М.: Гл. ред. Вост. лит., 1989. – 749 с.

Түйін

Барлыбаева Г. Ресей қазақтары – біртұтас қазақ халқының бір бөлігі

Мақалада Ресей азаматтары бола тұра, өздерінің этникалық бірегейлігін дамытқан қазақ ұлтының өкілдері – Ресей қазақтарының рухани және этномә-дени болмысының ерекшеліктері зерделенген. Автор Ресей қазақтарына ұлт-тың өзіндік санасын, этникалық тамырларын және ұлттық бірегейлікті сақтау тән екендігін ашып көрсетеді.

Summary

Barlibayeva G.Kazakhs Russia as Part one of the Kazakh People

The article analyzes the characteristics of spiritual and ethnic and cultural life of Kazakhs in Russia, which according to some sources – about a million, and on the other – more than one million people. The article notes that strong family ties, active trip to Kazakhstan, economic and cultural cooperation nourish ethnic culture and identity Russia’s Kazakhs. They are distinguished by a special self-Russian Kazakhs, a clear understanding of his homeland of Russia, and the historic homeland – Kazakhstan. They perceive themselves as Russian citizens of Kazakh nationality, indicating the development of ethnic identity. Independence has played a crucial role in the development of the Kazakh language, facilitating the identifi cation of themselves with their native culture, and also plays a huge role in the consolidation and unifi cation of Kazakhs living in independent Kazakhstan, and our compatriots in Russia, by the will of the different historical circumstances trapped have outside their historic homeland.


62 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

УДК 321.6/.8

Максат Касен – Евразийский национальный университет имени Л.Н. Гумилева (г. Астана)

ЭЛЕКТРОННОЕ ПРАВИТЕЛЬСТВО И ФЕНОМЕН НОВОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ КОММУНИКАЦИИ

Аннотация. Сегодня информационные технологии оказывают огром-ное влияние на многие сферы человеческой жизнедеятельности, в том числе и на такую важную область, как мир политики. Информатизация становится важным фактором конкурентоспособности любой нации на мировой арене. При этом наиболее ярким примером информатизации политики является фе-номен электронного правительства, ставший возможным благодаря приме-нению инновационных технологий. В этой связи, автор статьи анализирует феномен новой интерактивной политической коммуникации, который стано-вится возможным благодаря развитию электронного правительства.

Ключевые слова: электронное правительство, политическая коммуника-ция, транспарентность, гражданское участие.

Сегодня развитие электронного правительства рассматривается в мире не только как неотъемлемая часть реформ, проводимых многи-ми странами в системе государственного управления, но и как отдель-ное политическое явление, которое начинает оказывать существенное влияние на многие политические процессы в обществе, фактически преобразуя коммуникационные каналы между населением и государ-ством и делая их более транспарентными. В этой связи необходимо отметить, что с развитием новых информационных технологий по-литическая коммуникация приобретает новые, невозможные доселе, свойства. Возможность моментальной передачи различной инфор-

мации между двумя субъектами коммуникационного процесса не только предоставила новые направления для развития таких сфер, как экономика и образование, но и обозначила перспективы для демократических прин-ципов использования интерактивных технологий в политике благодаря именно появлению феномена электронного правительства.

Осуществляя эти реформы, многие страны мира признают де-юре демократические принципы управления государством. Применение все-общего избирательного права, императивного мандата, проведение ре-ферендумов и голосований, распространение практики общественного контроля деятельности правительства и учет общественного мнения в

Ка

зах

ста

н: п

ол

ит

иЧ

ес

Ки

е р

еа

ли

и с

ов

рем

ен

но

ст

и

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 63

процессе принятия административных и даже политических решений – все это признанные нормы правильного функционирования любого госу-дарства, основанные на принципе партиципаторной демократии.

В то же время, существует ряд преград по широкомасштабному при-менению основных принципов работы партиципаторной демократии. Они носят как объективный, так и субъективный характер. С одной стороны, большая территория страны часто не позволяет реализовать принцип ра-боты демократии «непосредственного участия» на общегосударственном уровне. Для любой нации такая процедура дорогостояща и неудобна. Си-стематическое финансирование прямой демократии – непосильная ноша даже для бюджетов наиболее развитых государств мира.

Даже при полной реализации партиципаторной демократии не все граждане принимают участие в голосовании – в силу субъективных при-чин. Цель проведения референдума не всегда касается непосредственно интересов голосующего, даже если она очень важна для государства. На степень участия гражданина/подданного того или иного государства вли-яют: уровень его политической культуры, вовлеченность в политическую борьбу, возраст, национальная принадлежность и даже вероисповедание. Партиципаторная демократия по определению требует непосредственно-го присутствия гражданина, что при частом применении этого принципа становится ее главной проблемой.

В этой связи, активное развитие и продуманная реализация концеп-ции электронного правительства открывает новые возможности для рас-ширения потенциала и ареала применения демократии в ее классической, почти древнегреческой форме народовластия.

Электронное правительство дает гражданину возможность осущест-влять контакты со своим правительством, не выходя из дома. Наличие системы электронной подписи и идентификации – технологии, которые в последнее время получили большое развитие – позволяют безопасно об-мениваться информацией и даже осуществлять политическую коммуни-кацию, участвовать в опросах, общественных форумах и, самое главное, принимать участие в процессе принятия политических решений. Распро-странение и развитие новых способов мгновенной передачи данных, запуск различных национальных и глобальных информационных систем; наличие недорогой коммуникационной связи и т. д., превращают электронное пра-вительство в потенциальную платформу для политической коммуникации.

Несомненно, политика подверглась большому влиянию со стороны быстро развивающейся информационной сферы. Некоторые элементы партиципаторной демократии успешно применяются через механизмы конвергенции социальных сетей и электронного правительства. Это стало

Электронное правительство и феномен новой политической коммуникации

64 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

отражением благотворного влияния новых технологий на политические процессы во многих государствах мира, явление, которое условно можно обозначить как электронная политическая коммуникация.

Принимая во внимание комплексность этого феномена, при определе-нии понятия «электронное правительство» можно опираться на различ-ные основания. Так, в определении этого термина исследователи часто опираются на аксиологические принципы работы того или иного вари-анта электронного правительства. А именно, учет того, какую пользу не-сет такой механизм государственного управления и какие положительные преобразования происходят в политической системе благодаря его рабо-те. Можно также дать определение исходя из выгоды, которую приносит с собой новый способ осуществления деятельности государственных структур в той или иной области жизнедеятельности общества: политике, экономике, культуре, делопроизводстве и т. д. Исходя из этих принципов, электронное правительство определяется следующим образом:

• специализированная комплексная структура «взаимодействия ис-полнительной власти с гражданами, гражданским обществом и бизнес-структурами посредством Интернета» [1];

• единое строго, четко и доступно структурированное информацион-ное пространство, в котором осуществляется взаимоотношение между го-сударством и обществом [2];

• любая транзакция, которую проводит и осуществляет правительство, даже с частичным использованием электронных технических средств [3];

• «механизм функционирования государственных органов, максимально ориентированный на предоставление услуг гражданам и организациям путем широкого применения информационно-коммуникационных технологий» [4];

• использование информационно-коммуникационных технологий с целью повышения эффективности и качества государственных услуг [5].

Принимая во внимание многогранность данного феномена, любое из вышеуказанных определений является верным, так как оно учитывает ту или иную сторону работы электронного правительства. Поэтому, сумми-руя эти определения, можно предложить следующую дефиницию данного политического феномена. Электронное правительство – это концепция функционирования властных структур, основанная на демократических принципах взаимодействия государства, гражданского общества и других субъектов политической коммуникации, ставшая возможной благодаря применению новых интерактивных технологий в политическом процессе.

То есть, электронное правительство – это не столько механизм госу-дарственного управления, сколько теоретическая платформа, направлен-ная на повышение эффективности деятельности государства в целом.

Казахстан: политические реалии современности. М. Касен

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 65

При этом в западной политической науке электронное правительство как политический институт состоит из трех основных общепринятых мо-дулей, а, точнее, политических взаимоотношений, которые они фактиче-ски создают в системе:

1) G2G (government to government) – правительство правительству, т. е. электронное правительство существенно облегчает работу традиционно-го правительства за счет применения новых информационных технологий внутри самой системы государственного управления;

2) G2B (government to business) – правительство для бизнеса, т. е. для предприятий и частных предпринимателей электронное правительство является удобным механизмом, своего рода обезличенным электронным посредником при контактах с государственными службами и организаци-ями. Для них это фактически новый институт, который может существен-но снизить уровень коррупции и бюрократии в госорганах;

3) G2C (government to citizens) – правительство для граждан, т. е. элек-тронное правительство предоставляет населению различные, в том числе и традиционные услуги, но уже с применением электронных средств комму-никации. Так же, как и в случае с бизнес-сектором, в этом вопросе для насе-ления важен эффективный канал политической коммуникации с правитель-ством с минимумом бюрократии и низким уровнем коррупции в системе.

Приведенная выше организация элементов электронного правитель-ства является общепринятой в западной научной литературе и отражает понимание многими зарубежными теоретиками и практиками данной ин-новации как, в первую очередь, положительного элемента нового госу-дарственного управления и экономики [6]. Поэтому, анализируя основные преимущества электронного правительства, исследователи часто придают особое значение таким факторам, как экономичность и эффективность.

В этой связи, основными преимуществами электронного правитель-ства являются:

• объединение информационных баз различных государственных учреж-дений в единую систему обмена и обработки правительственных данных;

• эффективная систематизация государственного управления и, соот-ветственно, оптимизация государственных структур;

• создание системы государственных электронных сервисов для граж-дан и бизнеса;

• обеспечение информационной прозрачности деятельности прави-тельственных структур;

• усиление контроля над распределением и освоением бюджетных средств;

• содействие борьбе с коррупцией и т. д.


66 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

Однако основная функция электронного правительства лежит в обе-спечении эффективного государственного управления при более тесном сотрудничестве с гражданским обществом и бизнесом. Электронное пра-вительство органично входит в общую систему государственного управ-ления и позволяет достичь большего успеха в реализации поставленных задач и в более удобной форме, соответствующей современным реалиям.

Электронное правительство – это фактически технологический ме-ханизм, позволяющий полностью использовать политический потенциал новых технологий, который включает:

• обеспечение более легкого доступа к политической информации и государственным услугам;

• круглосуточный доступ к правительственной информации и услугам;• предложение широкого выбора обслуживания;• сокращение операционных затрат;• обеспечение быстрого взаимодействия граждан с государством;• способность эффективно привлекать людей к демократическим про-

цессам – применять чаще принцип партиципаторной демократии;• открытие новых политических коммуникационных каналов между

населением и властью.Принимая во внимание тот факт, что информационные технологии яв-

ляются неконтролируемыми для внешних воздействий, внешних систем информационной обработки данных (при выборе уместной и эффектив-ной методики ее применения), появляется возможность избежать многих практически неразрешимых ранее проблем функционирования государ-ственного управления. В первую очередь, это – бюрократия в различных ее формах, так как при применении электронного правительства появля-ется возможность быстрее и эффективнее рассматривать и принимать ре-шения по заявлениям и просьбам, поступившим от граждан.

Также электронное правительство позволяет быстрее и эффективнее выполнять рутинную офисную работу. В частности, ускоряется работа по внутриминистерской и межведомственной деловой переписке. Безбумаж-ный вид делопроизводства позволяет не только повысить качество работы государственных служащих, но и экономит время, а также, что немало-важно, финансовые средства, по сравнению с традиционными средствами деловой коммуникации. Появляется возможность быстро решать боль-шинство стандартных трансакций между государством и гражданами или бизнес-структурами.

Реализация концепции электронного правительства предполагает не только создание правительственного портала, но также и разработки дру-гих элементов, а именно: создание новых каналов для политической ком-


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 67

муникации между государством, населением и бизнесом. При этом пор-тал электронного правительства необязательно является тождественным понятию электронное правительство, а является одним из элементов, хотя и очень важным. Электронное правительство – это многогранное явление, которое косвенно отражает не только особенности политической систе-мы, но и политический менталитет, а также стратегическое понимание государством и гражданским обществом общенациональных и региональ-ных вопросов политического и экономического развития страны.

В этой связи необходимо указать, что в мире существуют различные методики построения национального электронного правительства. Соот-ветственно, существуют и свои особенности структурной организации этого проекта. Однако нужно признать, что официальный портал явля-ется неотъемлемой частью концепции. В Казахстане уже на протяжении долгих лет роль правительственного портала играет сайт Правительства Республики Казахстана [7], а с апреля 2006 г. – и портал электронного правительства РК [8].

В этой связи, электронное правительство в Казахстане требует не толь-ко крупномасштабного изменения механизма государственного управле-ния, но и формирования новой политической культуры, основанной на но-вых, более эффективных принципах взаимоотношений между обществом и государством, роста ответственности государственных органов и поли-тической грамотности населения. Поэтому работа по реализации электрон-ного правительства нацелена не только на улучшение и оптимизирование государственной службы через механизмы портала, но и на усиление ме-ханизмов самокритичности и императива. В этой связи, анализ механизма работы электронного правительства как универсального политического инструмента позволяет выделить следующие элементы этой концепции:

• портал электронного правительства во всемирной сети (интернет) или внутригосударственных сетях (интранет);

• закрытая (внутриправительственная) специализированная инфор-мационная сеть для межведомственной коммуникации (например, прави-тельственная интерактивная сеть);

• информационные и интерактивные сервисы для граждан и бизнеса на портале электронного правительства;

• электронный документооборот и делопроизводство в республикан-ских и местных представительных, исполнительных и судебных органах;

• внедрение и постоянное совершенствование комплекса методов за-щиты информации от внешнего воздействия. Например, применение циф-ровой подписи, системы электронных ключей, биометрических способов при получении доступа к данным и работы с ними, и т. д.;


68 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

• система подготовки собственного программного обеспечения;• развитие национальной коммуникационной и информационной ин-

фраструктуры; • активное взаимодействие с другими различными компонентами раз-

витого информационного общества: электронной коммерцией и бизнесом (доступ к общим базам данных и конвергенция с электронными биржами и ярмарками);

• наличие новой политической коммуникации – интерактивной элек-тронной коммуникации между населением и государством.

При этом необходимо отметить, что интерактивный режим оказания услуг населению и в целом работа всего электронного правительства ха-рактеризуются быстротой, эффективностью, экономичностью и транспа-рентностью для общественного контроля, и даже возможным участием граждан в принятии административных, а иногда – и важных политиче-ских решений.

Электронное правительство тесно связано с развитием демократии и гражданского общества, так как эта концепция уже предполагает от-крытость и равенство в информационном пространстве. Оно является не только отдельно взятым национальным технологическим проектом, но и частью масштабного информационного преобразования общества, конеч-ной целью которого является создание развитого гражданского общества. В этой связи, руководители подавляющего числа стран мира признают за электронным правительством политический и экономический потенциал для успешного осуществления таких преобразований, создавая фактиче-ски новую политическую платформу для общественного диалога.


1 Ирхин Ю.В. (2006). Электронное правительство и общество: мировые реа-лии и Россия (сравнительный анализ). – Социологические исследования. – № 1. – С. 73–82.

2 Павроз А.В. (2002). Реализация концепции электронного правительства и новые возможности для развития демократии. Технологии информационного общества – Интернет и современное общество. – СПб: Изд-во СПб. ун-та.

3 Graafland-Essers I., & Ettedgui, E. (2003). Benchmarking e-Government in Europe and the US (No. 1733). Rand Corporation.

4 О государственной программе формирования «Электронного правительства» в Республике Казахстан на 2005–2007 гг. Указ Президента Республики Казахстан от 10 ноября 2004 № 1471 // Казахстанская правда. – 2004, 16 ноября. – № 261.

5 Чугунов А.В. (2006). Электронное правительство: базовые концепции и российская практика. Интернет и современное общество / Труды IX Всерос-


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 69

сийской объединенной конференции (Санкт-Петербург, 14–16 ноября 2006 г.). – СПб: Филологический факультет СПбГУ. – С. 187.

6 Zhou D.X., & Hu, Z.Y. (2013). Effects of E-Government in the Service-Oriented Government Building. Applied Mechanics and Materials, 333, 2222–2225.

7 Веб-сайт Правительства Республики Казахстан // http://www.government.kz/ 8 Веб-портал электронного правительства Республики Казахстан // http://

www.e.gov.kz/

Түйін

Касен М. Электрондық үкiмет және жаңа саяси байланыс феномені

Бүгiнде ақпараттық технология адами тiршiлiк әрекетiнiң көп сала-ларына үлкен мән береді, мұндай маңызды саламен саясат достастырған. Ақпараттандыру әлемдiк алаңында кез-келген ұлттың бәсекеге қабiлеттiлiгi маңызды фактор болып табылады. Саясатты ақпараттандырудың ең айқын мысалы ретінде электрондық үкiметтiң феноменi инновациялық технология-ны қолданудың арқасында мүмкін болады. Осыған байланысты, мақала ав-торы электрондық үкiметті дамытудың арқасында болатын жаңа өздiгiнен саяси байланыстағы феноменге талдау жүргiзедi.

Summary

Kasen M. E-government and the New Phenomenon of Political Communication

The information technology has a great impact on many areas of human activity, including an important area such as the world of politics. Computerization is becoming an important factor of any nation’s competitiveness in the world. The most striking example is the phenomenon of informatization policy and e-government which is made possible through the use of innovative technologies. In this regard, the author analyzes the phenomenon of a new interactive political communication in development of e-government.


70 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

Модернизируемое общество: его политическая система и идеология

УДК 327(4/9)

Асель Назарбетова – Институт философии, политологии и религио-ведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (г. Алматы)

ПОЛИТИЧЕСКИЕ ФУНКЦИИ МАСС-МЕДИА

Аннотация. В статье автор рассматривает функции и роль масс-медиа в по-литической жизни общества, делая акцент на теоретико-методологических аспек-тах изучения средств массовой информации. Также проанализированы вопросы политического манипулирования общественным сознанием и свободы печати. Автор приходит к выводу, что главная задача СМИ – информировать население оперативно, широко и объективно – для того, чтобы каждый гражданин научился критически оценивать информацию, был способен к самостоятельным суждени-ям, выработал устойчивые взгляды на общество, политику и роль СМИ.

Ключевые слова: средства массовой информации, масс-медиа, массовая коммуникация, функции СМИ, политические функции, общество, политический процесс, информация, свобода печати, демократия.

Современный мир невозможно представить без информационных и коммуникационных технологий, без средств массовой информации (масс-медиа)* и информации вообще. На сегодняшний день они стали неотъ-емлемой частью динамичного развития любого индивида, общества, го-сударства. Со второй половины ХХ в. в жизни общества, в том числе и политической жизни, существенно возросло влияние масс-медиа. Инфор-мация, в том числе и политическая, широко и моментально распространя-ется как через каналы традиционных СМИ (печать, радио и телевидение), так и через Интернет.

Многие исследователи оценивают влияние СМИ на людей и общество как определяющее. Они считают, что от СМИ зависят отношение граждан к событиям, происходящим внутри государства и в мире, отношение к вла-сти и принимаемым ею политическим решениям, социально-экономиче-ским реформам и др. Таким образом, можно сказать, политики получили

* Средства массовой информации (СМИ) – до сих пор наиболее употребительное (по сравнению с терминами «средство массовой коммуникации» и «масс-медиа») в постсоветском пространстве. Термин средство массовой информации в русском языке появился как перевод с французского языка moyens d’information de masse в 70-х гг. Термин масс-медиа является калькой с английского mass media, что, в свою очередь, является вошедшим в обиход в английском языке сокращением от media of mass communication, т. е. средств массовой коммуникации (СМК). В русском языке этот термин появился в 80-х гг. как средство ухода от употребления термина «СМИ».

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 71

возможность, используя масс-медиа, воздействовать на массовое сознание людей, манипулировать и управлять ими. В политологии под средствами массовой информации понимается совокупность каналов распростране-ния информации, адресованной неограниченному кругу лиц, социальных групп, государств, с целью оперативного информирования их относитель-но событий и явлений в мире, конкретной стране, определенном регионе, а также для выполнения специфических социальных функций [1].

Проблеме систематизации и классификации функций СМИ посвящено множество трудов западных, российских и казахстанских ученых. В обоб-щенном виде можно представить следующие медиа-функции: основные (базовые) – это: информационная, образовательная, пропагандистская, социализации, критики и контроля, мобилизационная, инновационная, опе-ративная, формирование общественного мнения. Общей для всех СМИ является информационная функция, которая состоит в сообщении о наибо-лее значительных событиях. Специфические функции включают выбор и комментирование информации, ее оценку. На этой основе осуществляются и другие функции. Функция политической социализации заключается в приобщении людей к политическим ценностям, нормам, образцам пове-дения. Функция критики и контроля позволяет гражданам анализировать и оценивать деятельность органов власти. Функция формирования обще-ственного мнения – это представление различных общественных интере-сов, мнений, взглядов на политику, а функция мобилизационная выражает-ся в побуждении людей к определенным политическим действиям.

К специальным, собственно, политическим функциям СМИ, по мне-нию С.Ю. Лисовой, относятся функции: мобилизации, агрегации, кон-сенсуса, рекламы, шоутизации, конверсии, перфоманса. Выделение спе-циальных функций СМИ позволяет конкретизировать действие общих функций в политическом процессе (контрольная – агрегирующая, агент-ская – рекламная, культурологическая – конверсионная, регулирующая – консенсусная, коммуникативная – перформативная) [2].

Кроме того, как считает С.Ю. Лисова, все перечисленные функции влияют на осуществление СМИ функции политической мобилизации. «Она выражается в побуждении социума к политической активности или сознательному бездействию. При реализации данной функции для масс-медиа важно вводное высказывание или дискурс, от которого зависит кон-такт с аудиторией. На этом этапе коммуникации необходимо выбрать та-кие коммуникативные средства, которые адекватно отражают социальную действительность» [3].

В западной научной литературе имеется целый ряд теорий и концепций взаимодействия масс-медиа и политики, в числе которых можно выделить

Политические функции масс-медиа

72 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

следующие основные направления: 1) группа концепций, выделяющих управленческую (манипуляторскую) функцию СМИ как первочередную (У. Липпман, Г. Шиллер, Г. Гляйссберг, Т. Соренсен и др.); 2) группа ис-следователей, ставящих на первый план коммуникативную функцию СМИ (Е. Мэйо и др.); 3) концепция «четвертой власти» (У. Ростоу, Д. Белл, Э. Багерстам, Ж. Мерме, Ф.-А. де Вирье); 4) концепция марксистов о СМИ как оружии классовой борьбы; 5) концепции, рассматривающие журналистику как самостоятельное явление в социальных и полити-ческих процессах (П. Лазарсфельд, П. Годе, У. Фрамм, Дж. Меррилл, Дж. Танстелл и др.) [4].

Известные американские теоретики и историки печати, профессоры Иллинойского университета Фред Сиберт, Теодор Петерсон и руководи-тель проекта профессор Стэнфордского университета Уилбур Шрамм подготовили и издали книгу «Четыре теории прессы», которая долгое время рассматривалась за рубежом как классическая работа. В каждой из четырех анализируемых авторами теорий (советская, авторитарная, либертарианская, теория социальной ответственности) проблема от-ветственности прессы находила свое решение в соответствии с теми со-циальными и политическими структурами, в рамках которых функциони-ровали СМИ. Как писали авторы, «...Пресса всегда принимает форму и окраску тех социальных и политических структур, в рамках которых она функционирует. В частности, пресса отражает систему социального кон-троля, посредством которой регулируются отношения между отдельными людьми и общественными установлениями. По нашему мнению, пони-мание этих аспектов общества является основой для любого системного понимания проблемы прессы» [5].

Проблемам взаимоотношения СМИ и политики была посвящена кни-га ведущего медиа-исследователя в современной Германии Г. Штромайе-ра «Политика и масс-медиа» (2004 г.). В рецензии к данной книге автор одной статьи пишет: «Автор понимает СМИ исключительно как полити-ческого посредника, следовательно, масс-медиа по Г. Штромайеру – это органы массовой пропаганды, органы манипуляции массовым сознанием. Именно поэтому большая часть книги немецкого учёного посвящена рас-смотрению СМИ сквозь призму политики» [6].

Особое внимание Г. Штромайер уделяет функциям СМИ, как одному из важнейших вопросов теории массовой коммуникации, правда, автор описывает их только в том контексте, когда они позволяют СМИ непо-средственно выполнять роль политического посредника. Итак, исследова-тель рассматривает лишь функции политического сегмента медиа-рынка, разделяя их на первичные, вторичные и функции третьего уровня. Пер-

Казахстан: политические реалии современности. А. Назарбетова

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 73

вичные функции заключаются в обеспечении открытости и формирова-нии общедоступного пространства; вторичные (информация и контроль) – должны информировать общественность и контролировать политиков. Функциями третьего уровня автор считает такие, как: политическая соци-ализация и интеграция; политическое обучение и воспитание; формирова-ние общественного мнения и политической воли. Политические функции СМИ выполняют благодаря общественности, которую автор определя-ет как коммуникационную систему. Г. Штромайер выделяет следующие уровни общественности: случайная общественность; интегрированная (тематическая); медиа-общественность.

Связь между политикой и масс-медиа Г. Штромайер рассматривает на трёх уровнях: макро-, мезо- и микроуровне. Он вырабатывает три концеп-ции симбиоза политики и масс-медиа: 1) концепцию инструментализации (когда масс-медиа становятся инструментом политики); 2) концепцию за-висимости (когда политические структуры зависят от масс-медиа); 3) кон-цепцию взаимозависимости (взаимозависимость между политикой и масс-медиа, т. е. их одновременное воздействие друг на друга). Причём речь идет исключительно о журналистике в демократических странах [7].

В этой связи, многие западные исследователи определяют масс-медиа в качестве «четвертой власти», которая, наряду с законодательной, ис-полнительной и судебной властями, оказывает влияние на политические процессы. Однако, выступать «четвертой властью» СМИ могут только в демократическом обществе, когда граждане определенного государства принимают участие в политических процессах, активно влияют, как граж-данское общество, на принятие решений. В авторитарных государствах СМИ, как правило, находятся под полным государственным контролем. Они используются как инструмент пропаганды. Государство осуществля-ет жесткую цензуру. В условиях перехода от тоталитаризма к демократии пресса еще не может играть роль «четвертой власти», т. к. существуют весьма эффективные формы ее регулирования со стороны государства.

В то же время, есть исследователи, не разделяющие такую точку зре-ния, считающие роль СМИ преувеличенной. По их мнению, политическая позиция людей определяется их интересами, а СМИ – лишь зеркало, от-ражающее жизнь общества и существующий в нем плюрализм мнений.

В современном мире главными условиями существования СМИ как «четвертой власти» являются:

- в области экономической: развитие рынка и становление разветвлен-ной системы частного издательского капитала;

- в области политической: утверждение конституционного принципа разделения властей и многопартийности;


74 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

- в сфере социально-политической мысли: рождение нового уровня сознания, основанного на идеях общественного договора, философии ра-ционализма и естественных прав человека.

В пользу концепции СМИ как «четвертой власти» выступает и тот факт, что в современном обществе никакая общественно-политическая организация и ни один политический деятель не могут быть успешны-ми в публичной политике без доступа к СМИ. Роль СМИ в избиратель-ных кампаниях, особенно с распространением электронных масс-медиа, значительно возросла. В некоторых случаях СМИ, имеющие различные идейно-политические ориентации, на выборах фактически выполняют функции политических партий. Кроме того, у масс-медиа есть определен-ные возможности влиять на политический процесс на всех его этапах, от выработки и принятия решения до контроля за его исполнением.

На сегодняшний день традиционные масс-медиа остаются наиболее распространенными средствами массовой информации. Несмотря на то, что Интернет сегодня занимает ведущее место как транслятор инфор-мационных потоков, ряд исследователей отказываются включать его в число средств массовой коммуникации. Между традиционными СМИ существует своеобразное разделение труда. Как образно выражаются экс-перты: если радио работает для «ленивых и торопливых», телевидение – «для всех», то газета – исключительно «для умных» или желающих быть таковыми.

Исследователи средств массовой информации выявили общие прин-ципы, которыми руководствуются СМИ при выборе тем своих публика-ций и передач. Во-первых, это – приоритетность, первенствующее зна-чение, привлекательность темы для граждан. Темы, волнующие людей (терроризм, катастрофы и т. п.) – в числе наиболее освещаемых в СМИ. Во-вторых, сенсационные сведения, факты, выходящие за рамки повсед-невности: экстремальные происшествия, часто негативного характера. В-третьих, сообщения о каких-либо новых, ранее неизвестных явлениях, организациях, решениях, заявлениях и т. п. В-четвертых, данные об успе-хах политиков и партий на выборах, о высоких или очень низких позици-ях в рейтингах, отражающих степень их популярности. В-пятых, инфор-мация, исходящая от лиц, имеющих высокий общественный статус: глав государств и правительств, лиц, занимающих высшие посты в военной, церковной или иных структурах.

Таким образом, практическая деятельность масс-медиа показывает, что СМИ, с одной стороны, могут способствовать развитию демократии, сознательному участию граждан в политической жизни, с другой – могут быть использованы и для манипулирования общественным сознанием.


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 75

Институт СМИ, являясь инструментом управления поведением людей и контроля над действиями власти, становится частью современного ме-ханизма функционирования власти в обществе, занимает существенное место в политической системе. На сегодняшний день исследователи в ос-новном выделяют два способа идейно-политического воздействия – убеж-дение и манипуляцию, которые, в свою очередь, отличаются от методов физического принуждения.

Основное различие между ними состоит в том, что убеждение стро-ится на честном, прямом обращении к людям, к их сознательному и кри-тическому мышлению, в то время как манипуляция является методом скрытого социального управления политическим сознанием и поведени-ем граждан с целью принуждения их действовать (или бездействовать), часто – вопреки собственным интересам.

Технология общегосударственного манипулирования основывается на систематическом внедрении в массовое сознание различных социаль-но-политических мифов, иллюзий, идей, норм, ценностей, которые долж-ны восприниматься без критического осмысления, на веру. Для политиче-ского манипулирования наиболее важны мифы – как фундамент, основа иллюзорной картины мира.

Следует отметить, что мифы характерны как для тоталитарного строя, так и для демократических систем. В бывшем СССР широко использова-лись такие мифы, как, например, миф о неизбежном крахе капитализма и торжестве коммунизма как совершенного, идеального общества, о частной собственности как источнике социального зла, о ведущей роли рабочего класса, и др.

Профессор Т. Шиллер в книге «Манипуляторы сознанием» охаракте-ризовал пять мифов, которые использует правящая элита Запада, стремясь выдать желаемое за действительное:

1. Об индивидуальной свободе и личном выборе граждан; 2. О нейтралитете важных политических институтов – конгресса, суда,

президентской власти, средств массовой информации; 3. О неизменной эгоистической природе человека, склонности к по-

требительству; 4. Об отсутствии в обществе социальных конфликтов, эксплуатации; 5. О плюрализме СМИ, которые представляют единую индустрию ил-

люзорного сознания, контролируемую рекламодателями. Для политических мифов характерны следующие специфические осо-

бенности: • они не появляются спонтанно, а создаются искусственно, сознатель-

но и целенаправленно;


76 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

• основу их составляют осознанные и культивируемые политиками коллективные чаяния и надежды, усвоенные массовым сознанием;

• в них соединяются два разнородных качества: трезвый расчет и фа-натичная вера, позволяющие политикам освобождать себя от всех мораль-ных преград;

• они не поддаются разрушению с помощью рациональных аргумен-тов и потому вполне правомерна их оценка как ненаучного знания. Поли-тические мифы в лучшем случае – полуправда;

• для них характерна непосредственная связь с политической реально-стью, они призваны оправдать тот или иной ход событий, обеспечить аб-солютную уверенность людей в правоте осуществляемых политических акций;

• политические мифы появляются значительно позже мифов худо-жественных, что обусловлено более поздним созданием политических структур и социальной дифференциацией [8].

Важно отметить, что множество теорий современных масс-медиа, так или иначе, затрагивают проблему свободы слова и печати. Свобода печати в представлении западных исследователей – это: 1) свобода публичного выражения мнения; 2) свобода доступа к источникам информации.

Однако, свобода печати в современном обществе не может быть осу-ществлена в полной мере, поскольку правящие круги любой страны, де-кларируя право на свободу публичного выражения и свободу доступа к источникам информации, в реальной жизни различными способами, формами и методами препятствуют осуществлению этих прав. Если ис-ходить из тезиса, что сегодня СМИ играют чрезвычайно важную роль во всех сферах общественной жизни и их необходимо использовать только на благо общества, то очевидна взаимосвязь свободы печати и социальной ответственности СМИ.

Основной международный принцип деятельности СМИ закреплен, прежде всего, во Всеобщей Декларации прав человека (1948 г.), которая провозглашает право каждого на свободное распространение и получение информации, и Европейской конвенции о правах человека (1950 г.). Меж-дународный пакт о гражданских и политических правах (1966 г.) также устанавливает ограничения для СМИ. Кроме того, существует внутреннее законодательство о СМИ отдельных зарубежных стран. Так, например, Австралия, Канада, Нидерланды, Норвегия, Испания, Великобритания и США не имеют отдельного закона о СМИ. В Германии существует целый ряд федеральных законов о СМИ, и каждая земля имеет отдельный закон о СМИ. Во Франции действует ряд законов о печати, но они находятся в различных кодексах.


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 77

Германия считается одной из самых демократичных стран в отноше-нии СМИ. Конституционной основой свободы печати, информации и мне-ний являются первые два параграфа ст. 5 Основного закона Германии [9]. Из ст. 5 Конституции ФРГ следует, что СМИ даны особые гарантии. Ст. 5 Основного закона защищает прессу как институт, являющийся неотъем-лемой частью демократического государства. Свобода печати в государ-стве отвечает интересам не только прессы, но и всех граждан Германии.

В Германии существует эффективный механизм саморегулирования прессы. В 1956 г. был организован Германский совет печати – орган до-бровольного самоконтроля печатных СМИ. Учредителями совета стали федеральные союзы газетных и журнальных издателей, а также Герман-ский союз журналистов и профсоюз работников СМИ. Любой человек может подать в Германский совет печати жалобу в связи с публикацией в СМИ. Если жалоба обоснована, то совет выносит публичное порицание, которое публикуется в том же СМИ.

Тем не менее, в Германии имеются правовые, политические и эконо-мические барьеры, затрудняющие выполнение СМИ своих политических функций. В политическом плане трудности испытывают, прежде всего, публично-правовые телерадиокомпании. В экономическом плане больше всего трудностей у печати и частного радио и телевидения. В правовом плане все СМИ сталкиваются с одинаковыми трудностями.

Таким образом, следует отметить, что вопрос, в достаточной ли мере масс-медиа выполняют свои политические функции – это политический вопрос, на который каждый должен дать ответ со своей точки зрения. Во-прос «Публикуют ли СМИ все, что должны знать граждане для участия в политической жизни?» – остается открытым и актуальным для всех го-сударств, независимо от уровня развития политической системы. Главная задача СМИ – информировать население оперативно, широко и объектив-но – для того, чтобы каждый гражданин научился критически оценивать информацию, был способным к самостоятельным суждениям, выработал устойчивые взгляды на общество, политику и роль СМИ. При этом реша-ющее значение имеет не столько количество, сколько качество различных масс-медиа.


1 Средства массовой информации // Политическая энциклопедия. – М.: Мысль, 2000. – С. 467.

2 Лисова С.Ю. Политические функции СМИ // Вестник ИГЭУ. – Вып. 2. – 2011.3 Там же.


78 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

4 Михайлов С.А. Современная зарубежная журналистика: правила и пара-доксы. – СПб: Изд-во Михайлова В.А., 2002.

5 Сиберт Ф.С., Шрамм У., Питерсон Т. Четыре теории прессы. – М., 1998. – С. 15–16.

6 Сазонова Ю.А. Герд Штромайер: масс-медиа как политический посред-ник // Гуманитарные научные исследования. – 2014. – № 4 // http://human.snauka.ru/2014/04/6225

7 Там же.8 Политология: учеб. пособие для техн. ун-тов / Под ред. М.А. Василика. –

2-е изд. – СПб: Издательский дом «Бизнес-пресса», 1999.9 Hermann Meyn, Jan Tonnemacher. Massenmedien in Deutschland. UVK

Verlagsgesellschaft mbH, Konstanz und Muenchen, 2012.

Түйін

Назарбетова Ә.Масс-медианың саяси функциялары

Мақалада автор қоғамның саяси өміріндегі масс-медияның функциялары мен рөлін бұқаралық ақпарат құралдарын зерттеудің теориялық-әдіснамалық қырларына көңіл бөле отырып қарастырады. Сондай-ақ қоғамдық сананы саяси манипуляциялау және баспасөз бостандығы мәселелері талданған. Автор БАҚ-ң негізгі міндеті әрбір азаматтың ақпаратты сыни бағалауы, жекелей пікір айта алатындай болуы, қоғам, саясат және БАҚ рөліне қатысты тұрақты көзқарасын қалыптастыра алуы үшін халыққа жедел, кең және объективті ақпарат тарату деген қорытындыға келеді.

Summary

Nazarbetova A. Political Functions of the Mass Media The author considers function and role of the mass media in the community’s

political life, emphasizing on theoretical and methodological aspects of the mass media studies. The article also analyzes such issues as political manipulation of public consciousness and freedom of the press. The author concludes that the main task of the mass media is to inform the public quickly, widely and objectively to ensure that every citizen has learned to evaluate the information critically, was capable of making independent judgments, has developed a stable view on such concepts as society, politics and the role of the mass media.


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 79

УДК 32.001.

Балташ Карипов – Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова (г. Москва, Россия)

МОДЕРНИЗИРУЕМОЕ ОБЩЕСТВО:

ЕГО ПОЛИТИЧЕСКАЯ СИСТЕМА И ИДЕОЛОГИЯ*

Аннотация. На ранней стадии процесса социально-политической модерни-зации идеологическая сфера приобретает особые характеристики, отличающие её как от традиционных способов политической легитимации, так и от идеологи-ческой коммуникации, характерной для устоявшихся конкурентных демократий. Идеологический процесс в странах, идущих по пути догоняющей модернизации, характеризуется слабыми взаимосвязями между наиболее популярными идеоло-гическими концепциями и интересами основных социальных групп. В идеологи-ческой проблематике этого периода преобладают проблемы, связанные с создани-ем новых политических институтов, и, в целом, вопросом о власти, а не проблемы обоснования конкретных управленческих стратегий. Как среди политиков, так и в среде политизированной публики, повышенной популярностью пользуются ради-кальные идеологические концепции популистского толка. В идеологическом про-цессе доминируют представители недавно возникшей социальной группы интел-лектуалов, активно разрабатывающие и внедряющие в практику идеологические концепции в соответствии со своими групповыми ценностями и интересами.

Ключевые слова: идеология, модернизационный процесс, власть, политиче-ские институты, ценности, радикализм, интеллигенция.

Теоретики политической модернизации обращали внимание на то, что и успехи, и неудачи модернизационного процесса одинаково опасны для поли-тической стабильности общества. Устои традиционного общества оказывают-ся под угрозой. Как резюмировал С. Хантингтон: «Социальные и экономиче-ские изменения – урбанизация, распространение грамотности и образования, индустриализация, распространение средств массовой коммуникации – рас-ширяют горизонты политического сознания, умножают политические тре-бования, расширяют число участников политической жизни. Эти изменения подрывают традиционные источники политического авторитета и традицион-ные политические институты; они чудовищно усложняют проблемы создания новых оснований политического единства и новых политических институтов, соединяющих в себе легитимность и эффективность… Результатом оказыва-ются политическая нестабильность и беспорядок» [1, c. 24–25].

* Окончание. Начало в № 2. – 2014. – С. 113–122.

80 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

На политическую арену выходят новые социальные слои, требующие обеспечения возможности принимать участие в управлении государством. Поэтому в период ранних этапов политической модернизации вопрос о вла-сти оказывается центральным элементом идеологических дискурсов. Как формулирует эту проблему Ш. Эйзенштадт, источником изменений в мо-дернизируемых обществах является «...напряжённость между организаци-онным и легитимизационным аспектами социального порядка» [2, c. 61]. Вместе с тем, политика этого периода лишь в очень незначительной степе-ни связана с нуждами и запросами большинства рядовых граждан. Поэтому в политическом процессе большую роль играют радикалы всех мастей. В стабильных демократических странах радикалам существенно реже удаёт-ся снискать поддержку значительного числа избирателей и они, естествен-ным образом, оттесняются на периферию политического процесса.

Если же оппозиционная политическая деятельность нелегальна и свя-зана с риском репрессий со стороны государства, то заниматься ею от-важиваются, преимущественно, люди вполне определённого психологи-ческого типа. В их мировоззрении доминируют этические и религиозные мотивации, сводящиеся к представлению о политике как сфере борьбы между силами добра и силами зла, где недопустимы компромиссы и ко-лебания. К примеру, одна из лидеров российской партии социалистов-ре-волюционеров, Е.К. Брешко-Брешковская, известная также как «бабушка русской революции», вспоминала о своих соратницах по эпохе народо-вольческого движения как о «...святых женщинах, озаривших самую слав-ную эпоху борьбы русской интеллигенции с силами зла» [3, c. 336].

С другой стороны, представители политической элиты тоже в боль-шинстве случаев склонны воспринимать вопрос о власти как сакральную сферу, применительно к которой любые отступления от вековой тради-ции чреваты катастрофой. Не удивительно, что на ранних этапах модер-низации традиционных обществ идеологический процесс приобретает особые характеристики, заметно отличающиеся от его свойств в условиях политики зрелого модерна (устойчивых конкурентных демократий кон-ца XX – начала XXI вв.). Здесь идеология приобретает большую степень автономии от стратегий отдельных фракций политической элиты. Дело в том, что в этот период элита всё ещё опирается на традиционную леги-тимность абсолютного монарха, который не обязан отчитываться перед кем бы то ни было, а, следовательно, может обходиться без развёрнутой публичной аргументации в поддержку принимаемых им решений.

Формирование новых политических институтов сопряжено с огром-ными рисками для политической элиты традиционного общества. Абсо-лютный монарх, начинающий процесс демократизации государственного

Казахстан: политические реалии современности. Б. Карипов

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 81

управления, ставит на кон не только власть, но, зачастую, и собственную жизнь. Судьба Людовика XVI не только послужила уроком для прочих монархов, но и превратилась в распространённый аргумент сторонников жёсткого курса среди представителей традиционной политической эли-ты. С их точки зрения, социально-экономическую модернизацию страны вполне можно было проводить, не допуская никаких политических по-слаблений, а на все требования демократизации лучше всего отвечать ре-прессиями.

На практике, однако, эта стратегия далеко не всегда приносила же-лаемый «охранителям» эффект. Корреспондент английской газеты «Daily Telegraph» Диллон вспоминал о разговоре, который произошел у него в Санкт-Петербурге 9 января 1905 г. с одним из придворных. Англичанин спросил его, почему войска убивают безоружных рабочих и студентов? Придворный ответил: «Потому что гражданские законы отменены и дей-ствуют законы военные... Прошлой ночью его величество решил отстра-нить гражданскую власть и вручить заботу о поддержании общественного порядка великому князю Владимиру, который очень начитан в истории Французской революции и не допустит никаких безумных послаблений. Он не впадет в те ошибки, в которых были повинны многие приближен-ные Людовика XVI; он не обнаружит слабости. Он считает, что верным средством для излечения народа от конституционных затей является по-вешение сотни недовольных в присутствии их товарищей... Что бы ни случилось, он будет укрощать мятежный дух толпы, даже если бы ему пришлось для этого послать против населения все войска, которыми он располагает» [4, c. 10].

Как выяснилось в 1905 г., сугубо силовые решения тоже не являются универсальным рецептом разрешения политических кризисов. Расстрел рабочей демонстрации 9 января 1905 г. только запустил процесс рево-люции. Кроме того, последовательная политика проведения репрессий требует наличия в политической элите руководителей с рядом довольно редких качеств. Когда эсеровские террористы два раза подряд (в 1902 и 1904 гг.) освободили вакансию министра внутренних дел Российской им-перии от сторонников жёсткого курса Д.С. Сипягина и В.К. Плеве, новых желающих продолжить политику репрессий не нашлось.

Тем самым, была продемонстрирована возможность силового влияния на политику правительства «снизу», с целью содействия модернизации политической системы. Впервые эта стратегия без особого успеха была опробована народовольцами, которые смогли убить императора Алексан-дра II, но оказались не в силах повлиять в желаемом направлении на поли-тику его наследника. Как отмечает исследователь российского терроризма


82 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

О.В. Будницкий: «...то, что не сработало в 1881-м, получилось в 1904-м. Путь, указанный народовольцами, не оказался дорогой в тупик. Террори-стическая тактика доказала свою эффективность при определенных исто-рических условиях и обстоятельствах» [5, c. 153].

Этот пример показывает, что отношения между властью и оппозицией на начальной фазе модернизации зачастую воспринимались обеими сто-ронами как игра с нулевой суммой, в которой увеличение возможностей и ресурсов одного игрока происходит исключительно за счёт ослабления другого. Обе стороны в данной ситуации используют очень ограниченное число стратегий, связанных с отношениями политической власти. Тради-ционная элита колеблется между применением репрессий против оппози-ции и установлением контакта с наиболее «благонамеренной» её частью (выбор между «закручиванием гаек» и «ослаблением вожжей»). Решения подобного рода могут опираться на риторику либерального и консерва-тивного толка, но, по существу дела, они носят тактический характер.

Таким образом, на уровне борьбы за власть в модернизируемом обще-стве квазирелигиозная мотивация радикальной оппозиции сталкивается с тактическими мотивами традиционной элиты. Для обеих этих групп идеологические системы служат не более чем готовым инструментарием, пригодным для обоснования избранной в данный момент политической стратегии.

Но и обычные граждане в модернизируемых странах также более склонны к радикализму, чем рядовые избиратели стабильных демократи-ческих обществ. Этот феномен постоянно обнаруживается в сравнитель-ных политических исследованиях. Так, по данным Р. Далтона, в развитых демократических странах не более 5% респондентов оценивают свои иде-ологические предпочтения как крайние или экстремистские (соответству-ющие баллам 1–2 и 9–10 по десятибалльной лево-правой идеологической шкале). В странах, ещё не завершивших процесс политической модерни-зации, крайние взгляды обнаруживает до 20% электората. «Иными сло-вами, – подводит итог Р. Далтон, – в менее благополучных и менее демо-кратических странах электорат жёстко поляризован по наиболее важным идеологическим вопросам» [6, р. 9].

Эта тенденция объясняется очень просто. Во-первых, большое ко-личество неудовлетворённых своим статусом граждан, испытывающих ощущение хронической депривации, совершенно не склонны ценить об-щественную стабильность и поддерживать сложившийся социальный по-рядок. Зато они готовы поддержать любого радикального лидера, обеща-ющего реализовать их пожелания. Как гласит популярный марксистский тезис: «...пролетариату нечего терять, кроме своих цепей, приобретёт же


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 83

он весь мир». Конечно, повышение уровня благосостояния социальных низов и сокращение уровня социального расслоения до пристойных па-раметров эффективно противодействует политическому радикализму. Но в обществах на начальной фазе модернизации эту стратегию реализовать очень сложно, именно ввиду их общей бедности и необходимости бы-строго развития.

Во-вторых, в обществах, не имевших опыта конкурентной демокра-тии, неоткуда взяться представлениям о цене немедленного исполнения заветных вожделений. Здесь оппозиционные политики могут без всякого риска для себя давать популистские обещания, поскольку крайне мало-вероятно, что им когда-либо придётся претворять их в жизнь и нести от-ветственность за сопутствующие издержки. Обычные граждане также не имели возможности «обжечься», поэтому смело экспериментируют с искрами, из которых при случае запросто может разгореться пламя. В этот период общественного политического инфантилизма рациональные аргументы не в силах повлиять на массовое сознание. Так, в период ре-волюции 1905–1906 гг. в России во всех слоях общества, за исключени-ем помещиков и тесно связанного с ними административного аппарата, сложилась точка зрения, что проблема крестьянской бедности может быть решена за счёт насильственного отчуждения помещичьих земель и передачи их крестьянам. В середине XIX столетия, когда осуществлялось перераспределение земли в связи с ликвидацией крепостного права, эта позиция была в целом верна. Но быстрый рост крестьянского населения и сокращение общего фонда помещичьих земель за полвека превратили её в анахронизм. К началу XX столетия отчуждение помещичьих земель могло бы увеличить средний размер крестьянского надела лишь на 20%, что не решило бы проблемы крестьянского малоземелья, зато нанесло бы серьёзный урон экономике страны, поскольку на помещичьих землях при-менялись более совершенные агротехнические технологии, позволявшие собирать более высокие урожаи. Между тем, передел помещичьих земель обещали в своих программах не только социалисты всех толков, для кото-рых подобная мера была идеологически оправданной и абсолютно есте-ственной, как способ политической мобилизации крестьянства, но даже кадеты, располагавшие вполне компетентными экспертами по земельно-му вопросу, и не надеявшиеся всерьёз на поддержку крестьян [7, с. 270].

Третьей, и, возможно, наиболее важной причиной идеологического радикализма периода ранней модернизации можно считать формирование особой социальной группы, доминировавшей в это время на рынке иде-ологического предложения. Речь идёт об интеллигенции. Быстрый рост группы хорошо образованной по меркам эпохи молодёжи, часто не имею-


84 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

щей надёжных источников дохода и привлекательных карьерных перспек-тив, оказался страшно опасен для власти, по-прежнему опиравшейся на традиционные источники легитимности. При этом традиционная власть не могла ни остановить рост этого слоя, поскольку образованные специ-алисты были абсолютно необходимы для решения задач догоняющей тех-нологической модернизации, ни обеспечить его лояльность. Дело в том, что важнейшее для интеллигенции требование свободы получения ин-формации и открытого обсуждения социальных проблем (в контексте той эпохи известное как требование «свободы печати») прямо противоречило стратегии сохранения монополии на власть в руках традиционной элиты.

В свою очередь, новые образованные слои, не видя перспектив удов-летворения своих запросов, не просто переходили в оппозицию к власти, но и увлекались созданием идеологических концепций, частично заим-ствованных из опыта более развитых стран, а иногда полностью отрыва-ющихся от условий реальной жизни и уходящих далеко в сферу «социаль-ного воображаемого», в терминологии К. Касториадиса [8, c. 480].

Термин «интеллигенция» относится к одному из немногих слов рос-сийского происхождения, вошедших в большинство мировых языков. В общественной науке он используется, главным образом, в рамках на-правления исследований, известного как «социология интеллектуалов». Чарльз Курзман и Линн Оуэнс выделяют в рамках этой субдисциплины три подхода, в зависимости от которых определяется политическая роль данной группы [9, р 63–90]. Сторонники первого подхода видят в интел-лектуалах особый социальный класс с чётко выраженными собственными интересами, которые они активно отстаивают, пользуясь своей привиле-гированной позицией в публичной сфере. Второй подход, генетически связанный с марксистской теорией, привязывает интеллектуалов к той со-циальной группе, выходцами из которой они являются и чьи приоритеты формулируют в качестве профессиональных идеологов. Наконец, третий подход предполагает способность интеллектуалов абстрагироваться от ограничений собственной социальной позиции и принятие любой систе-мы взглядов, исходя из её логической или эстетической привлекательно-сти для данного конкретного представителя группы.

В этом контексте термин «интеллигенция» зачастую использует-ся именно сторонниками первого подхода, поскольку явно указывает на групповую идентичность. Так, например, Раймон Арон в работе с ха-рактерным названием «Опиум интеллектуалов» отмечал, что «термин «интеллигенция» впервые был использован в России в XIX столетии. Выпускники университетов, усвоившие стандарты западной культуры, образовали небольшую группу за пределами традиционной классовой


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 85

структуры. Среди них были младшие сыновья аристократических семей, выходцы из буржуазии и даже верхушки крестьянства. Отчуждённые от старого общества, они ощущали себя объединёнными приобщённостью к знаниям и общим отношением к существующему порядку. Всё это вместе, вкупе с научным духом и либеральными идеями, склонило их на сторону революции» [10, р. 208].

Трактовка политического поведения российской интеллигенции XIX века, предложенная Р. Ароном, представляется нам несколько упрощён-ной и не учитывающей конкретно-исторических предпосылок оппозици-онности этой группы, таких, как борьба с правительством за автономию университетов. Но необходимо признать, что именно опыт политической мобилизации российской интеллигенции превратил её в идеальный тип нового «класса для себя» в марксистской терминологии. Как отмечают в этой связи Д.В. Ермашов и А.А. Ширинянц: «Интеллигенция, как и ее духовные вожди, часто рассматривалась и рассматривается в русской культуре как своего рода интеллектуальное «сектантство», характеризу-ющееся специфической идеологией и моралью, особым типом поведения и бытом, физическим обликом и радикальным умонастроением, неотде-лимым от идейно-политической нетерпимости» [11, c. 5–22].

Вместе с тем, нехватка у интеллигенции собственных политических ре-сурсов вынуждала её энергично искать союзников в борьбе со старым режи-мом, и даже создавать их самостоятельно. Походы в народ в 1870-х гг., а затем – длительная работа по внедрению социалистических идей в городскую ра-бочую среду как раз и представляли собой примеры относительно успешного идеологического конструирования социальной реальности. Такое активное идеологическое творчество может быть успешным именно на ранней стадии политической модернизации, когда возникающие новые субъекты политиче-ского процесса ещё не имеют собственного языка и стратегий политической аргументации, а потому вынуждены полагаться на привносимые извне дис-курсивные идеологические модели. В этой связи изучение опыта российской модернизации XIX столетия может быть исключительно полезным и даже необходимым для выявления общих характеристик идеологического процес-са в период модернизации.

Таким образом, на основании изучения роли идеологии в политиче-ских системах модернизируемых обществ мы приходим к следующим вы-водам:

- в идеологической проблематике этого периода преобладают пробле-мы, связанные с созданием новых политических институтов, и, в целом, вопросом о власти, а не проблемы обоснования конкретных управленче-ских стратегий;


86 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

- как среди политиков, так и в среде политизированной публики по-вышенной популярностью пользуются радикальные идеологические кон-цепции популистского толка;

- в идеологическом процессе доминируют представители недавно воз-никшей социальной группы интеллектуалов, активно разрабатывающие и внедряющие в практику идеологические концепции в соответствии со своими групповыми ценностями и интересами.


1 Хантингтон С. Политический порядок в меняющихся обществах. – М.: Прогресс-Традиция, 2004. – 408 с.

2 Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. – М.: Аспект Пресс, 1999. – 416 с.

3 Брешко-Брешковская Е. Скрытые корни русской революции. – М.: Центр-полиграф, 2006. – 336 с.

4 Тютюкин С.В., Шелохаев В.В. Марксисты и русская революция. – М.: РОС-СПЭН, 1996. – 240 с.

5 Будницкий О.В. Терроризм в российском освободительном движении: иде-ология, этика, психология (вторая половина XIX – начало XX в.). – М.: РОС-СПЭН, 2000. – 399 с.

6 Dalton R. Social Modernization and the End of Ideology Debate: Patterns of Ideological Polarization // Japanese Journal of Political Science. – 2006. – Vol. 7. – №1. – Р. 1–22.

7 Пушкарев С.Г. Россия в XIX веке (1801–1914). – Нью-Йорк: «Издательство имени Чехова», 1956. – 270 с.

8 Касториадис К. Воображаемое установление общества. – М.: Гнозис, 2003. – 480 с.

9 Kurzman Ch., Owens L. The Sociology of Intellectuals // Annual Review of Sociology. – 2002. – Vol. 28. – P. 63–90.

10 Aron R. The Opium of the Intellectuals. – New Brunswick, New Jersey: «Transaction Publishers», 2001. – 358 Р.

11 Ермашов Д.В., Ширинянц A.А. Хранительство как основание консерва-тивной политической культуры интеллигенции (опыт пореформенной России XIX в.) // Вестник Московского университета. Серия 12: Политические науки. – 2006. – № 2. – С. 5–22.


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 87

Түйін

Карипов Б.Модернизацияланушы қоғам: оның саяси жүйесі мен идеологиясы

Әлеуметтік-саяси модернизация үдерісі бастапқы сатысында саяси легитимділіктің дәстүрлі әдістерінен, сонымен қатар тұрақталған бәсекелі демократияларға тән идеологиялық коммуникациядан ерекшелендіретін идеологиялық ортада ерекше сипаттамаға ие болады. Қуып жету модерниза-циясы жолымен келе жатқан мемлекеттердегі идеологиялық үдеріс танымал идеологиялық тұжырымдамалар мен негізгі әлеуметтік топтардың мүдделері арасындағы әлсіз қарым-қатынаспен ерекшеленеді. Осы кезеңнің идеологиялық мәселелерінде жаңа саяси институттарды құрумен, жалпы алғанда, нақты басқару стратегияларын дәлелдеу мәселелері емес, билік мәселесімен байланысты мәселелер басым болуда. Саясаткерлердің арасында, дәл сол сияқты, саясиланған қауым ортасында популистік бағыттағы радикалды идеологиялық концепциялар танымалдылыққа ие. Идеологиялық үдерісте өздерінің топтық құндылықтары мен мүдделеріне сай келетін идеологиялық концепцияларды белсенді түрде дамытып және енгізіп жатқан жақында пайда болған интеллектуалдардың әлеуметтік топтарының өкілдері басым болуда.

Summary

Karipov B.Modernized Society: Its Political System and Ideology

Early in the process of socio-political modernization ideological sphere acquires special characteristics that distinguish it from the traditional ways as political legitimacy, and from ideological communication characteristic of established competitive democracies. Ideological process in countries following the path of catch-up modernization, characterized by weak relationship between the most popular concepts and ideological interests of major groups. In the ideological issues of this period is dominated by the problems associated with the creation of new political institutions, and, in general, the question of power, not the problem justify specific management strategies. Both among politicians and among politicized public, increased popular radical populist ideological concepts. Ideologically, the process is dominated by representatives of the newly emerging social groups of intellectuals, actively developing and implementing in practice ideological concepts in accordance with their group values and interests.


88 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

УДК 16

Александр Хамидов – Институт философии, политологии и религио-ведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (г. Алматы)

ИМПЕРАТИВ ОБЪЕКТИВНОСТИ И ЕГО АНТИТЕТИКА*

Требование объективности подкрепляет авторитет науки. Вринда Далмия [2, c. 182].

…Почему объективность представляет для науки первоочередную важность?Наоми Скиман (в пересказе В. Далмии) [2, c. 182].

Аннотация. В статье анализируется объективность как императив науч-но-познавательной деятельности. Демонстрируется антитетический характер данного императива, исключающий заведомую гарантию его выполнения.

Ключевые слова: объективность, императив объективности, объектное знание, объект, субъект, деятельность, познание, знание, принцип предмет-ной деятельности, истина, мировоззрение, антитетика.

Задача познавательного отношения человека к миру – постигать действительность, её формообразования, аспекты и уровни такими, каковы они суть до, вне и помимо этого отношения. Или, выражаясь языком классической немецкой философии, каковы они в себе и для себя (an und für sich). Осознание этой необходимости восходит к гре-ческой античности, которая выработала противопоставления: 1) φύσις

(природы) и νóμος (человеческих установлений: обычаев, институций и т. д.); 2) ἐπιστήμη (незаинтересованного познания) и τέχνη (ремесла, ма-стерства); 3) ἀλήθεια (истины) и δóξα (мнения). Эти противопоставления соотносятся по ценностной вертикали: первые члены занимают верхнюю позицию, вторые – нижнюю. Древнегреческое мировоззрение и пронизы-ваемое его силовыми линиями общественное и индивидное сознание кос-моцентрично. Это значит, что Κόσμος для древнего грека был выше, чем φύσις и νóμος вместе взятые, и, разумеется, чем всё остальное. Особен-но низким статусом в глазах эллина обладало μηχᾰνικη τέχνη – искусство изобретения орудий, приспособлений и т. п. Физика как ἐπιστήμη проти-вопоставлялась механике как τέχνη. «Для античности механика, начиная

* Настоящая статья корреспондирует со статьёй С. Ю. Колчигина «К проблеме объективности в гуманитарном познании» (см.: [1]).

нау

Ка. К

ульт

ура

. общ

еств

о

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 89

с V в. до н. э., была и осталась средством «перехитрить» природу, но не средством познать её» [3, c. 489].* К этому можно добавить, что для древ-него грека такие категории, как гармония, мера, предел, целое обладали однозначно положительными ценностными смыслами, тогда как противо-положные им – какофония, безмерность, беспредельность, не-целое – на-против, обладали негативными ценностными смыслами.

Универсалии φύσις, ἐπιστήμη и ἀλήθεια суть взаимно коррелирующие. Ἀ-λήθεια – это то, что не может кануть в Λήθη, реку забвения, где всё те-чёт и куда нельзя вступить дважды.** В древнегреческой философии было принято различать бытие, сущее (ὄν) как постоянное и неизменное и становление (γένεσις) как непостоянное и изменчивое. Первое ставилось выше второго. Платон пишет, что душé существенно «её обращение от становления к истинному бытию» [4, c. 335].*** Стало быть, поиск неизмен-ного есть назначение и смысл познавания, а верность ему – аспект смысла жизни философа и учёного (хотя, конечно, такого понятия в той культуре ещё не существовало). Истинное знание связано с бытием, мнение – со становлением. В то же время, согласно Платону, подлинное знание «есть припоминание того, чтó некогда видела наша душа, когда она сопутство-вала богу, свысока глядела на то, чтó мы теперь называем бытием, и под-нималась до подлинного бытия» [5, c. 185]. В этом же мире, являющемся, согласно ему, всего лишь совокупностью подобий мира эйдосов, более или менее истинное знание получается на пути незаинтересованного, бес-корыстного познания. Аристотель, отвергший существование мира эйдо-сов****, является основателем традиции, противоположной платоновской, но останавливаться на том, насколько она выходит за рамки общегреческой мировоззренческой метапарадигмы, здесь возможности нет. Но между крайними позициями Платона и Аристотеля в древнегреческой филосо-фии располагался целый спектр промежуточных позиций.

Мировоззрение западноевропейского Средневековья было теоцен-тричным. В его основе лежат: а) идея творения мира Богом из ничего; б) идея грехопадения первого человека (Адама) и в) идея спасения, под которым имеется в виду спасение души. Основными принципами её стро-ения являются теоцентризм, иерархизм и символизм. Согласно первому,

* Отметим, что в Древнем Риме отношение к миру было противоположным. Римляне также проти-вопоставляли природу и культуру, но вторую ставили выше первой.** Латинское lētālis (смертельный, смертоносный) – при кажущейся ассоциации его с древнегрече-ским Λήθη – не имеет с ним ни генетической, ни смысловой связи.*** Для постижения бытия, согласно Платону, необходимо владеть понятием арифметики и числá. «Воину необходимо их усвоить для войскового строя, а философу – для постижения сущности, всякий раз как он вынырнет из области становящегося, иначе ему никогда не стать мыслителем» [4, c. 335].**** Согласно ему, «общее не существует отдельно, помимо единичных вещей» [6, с. 220].

Императив объективности и его антитетика

90 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

центром всего сущего является Бог; согласно второму, сотворённый Богом мир построен иерархически (на вершине находится Бог); согласно третье-му принципу, иерархически выстроенный чувственно воспринимаемый материальный мир представляет собой предметно зафиксированный се-миозис – систему и иерархию символов. П.М. Бицилли пишет: «Симво-лизм и иерархизм – такова формула средневекового мировоззрения, и та-кова формула всей средневековой культуры. <…> Вещи не просто могут быть символами, не мы вкладываем в них символическое содержание; они суть символы, и задача познающего субъекта сводится к раскрытию их истинного значения. Для того ведь твари и созданы Богом, чтобы быть символами и служить к научению людей» [7, с. 14, 15].* Задача познания тварного мира заключалась в толковании этой символики. Но, конечно, полное и подлинное значение этих символов ведомо лишь Богу, который и является их творцом. Символы эти обращены к человеку – «венцу тво-рения», который своим телом принадлежит материальному миру, а душой устремлён (должен быть устремлён) к Богу.

Поскольку мир в средневековой картине мира не представляет собой чего-то самостоятельного, постольку познание его ради него самогό Цер-ковью не поощрялось, а на более ранних этапах и преследовалось. Знание считалось если и не всецело греховным, то бесполезным и даже излиш-ним для спасения. Главный же предмет познания, согласно учению като-лической Церкви, – Бог, ибо именно он считается Истиной. Согласно Фоме Аквинскому, «...познание истины двояко: одно происходит через природу, другое – через благодать. То познание, которое происходит через благо-дать, в свою очередь тоже двояко: оно бывает либо умозрительным, как когда божественные тайны сообщаются отдельному лицу, либо действен-ным, производящим любовь к Богу, и именно это познание в строгом смыс-ле слова принадлежит дару мудрости» [8, с. 226]. Первый путь, согласно Фоме, является окольным и чреват заблуждениями, второй – прямой, га-рантирующий истину, но он дан не всем, а лишь тем, кого избирает Бог.

Однако понимание Бога в католической теологии не было однознач-ным. Во-первых, существовали катафатическая и апофатическая теоло-гии. В соответствии с первой, Бог и его атрибуты вполне познаваемы, со-гласно же второй – нет, ибо неправильно приписывать трансцендентному существу атрибуты, почерпнутые из посюстороннего тварного мира. Во-вторых, существовали «теология воли» и «теология разума». Выразите-лем первой был Аврелий Августин, выразителем второй – Фома Аквин-ский. В первой главным атрибутом Бога считалась его воля, во второй – его всемогущий разум. В соответствии с этим, по-разному трактовалось

* «Мир не воображали символическим: его таким воспринимали» [7, с. 87].

Наука. Культура. Общество. А. Хамидов

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 91

соотношение естественного (обычного) и сверхъестественного (чудесно-го). Согласно «теологии воли», Бог свободно, по своему решению сотво-рил мир, но мог его и не сотворить; поэтому чудом является всё. Согласно «теологии разума», чудом является лишь то, что произведено непосред-ственно Богом, минуя всю ангельскую и демонскую иерархию.

С Нового времени – времени зарождения экспериментального мате-матического естествознания – в западноевропейской науке синонимом ис-тинности и достоверности становится понятие объективности: истинное знание – это объективное знание. Понятие объективности подчёркивает особый аспект истины – свободу от привнесения в знание тех или иных свойств познающего субъекта, якобы искажающих картину предмета по-знания. Объективная истина здесь понимается как такое знание, которое воспроизводит объект, каков он сам по себе, безотносительно к субъекту и акту познания. В XVII столетии формируется методология эксперимен-тализма и вероятностная концепция естественнонаучного знания. Напри-мер, П. Гассенди пишет, что «мы не можем обладать знанием, т. е. досто-верным и очевидным познанием, позволяющим безошибочно утверждать, какова именно данная вещь от природы, сама по себе и в силу внутренних, необходимых, непреложных причин» [9, c. 341].* Понятие абсолютной до-стоверности трансформируется в понятие относительной достоверности. Утверждается понятие моральной достоверности (по-латыни: certitudo moralis), заимствованное из теологии. Так, Г. В. Ляйбниц отмечает, что «существуют степени вероятности, а кое-что достигает такой степени ве-роятности, что противоположное не идёт с ним ни в какое мыслимое срав-нение; такие предложения называются морально достоверными, осталь-ные же обозначаются общим именем вероятных» [10, c. 421].

Представители классической немецкой философии, начиная с И. Кан-та, показали, что знание, свободное от «примесей» в нём, исходящих от познающего субъекта, в принципе невозможно. Знание есть продукт взаи-модействия субъекта и объекта познания. Следовательно, желание иметь знание об объекте безотносительно к субъекту познания и к познаватель-ному акту как таковому – результат непонимания сущности познаватель-ного отношения человека к действительности. В философской традиции, идущей от К. Маркса, был сформулирован принцип предметной деятель-ности. Согласно этому принципу, действительность осваивается – прак-тически и духовно – в исторически выработанных формах предметной деятельности. Мир познаётся в той мере, в какой общественный человек

* «Если определить знание как достоверное, очевидное познание какой-либо вещи, полученное путём раскрытия необходимой причины и доказательства, то им нельзя называть опытное знание или знание явлений» [9, c. 340–341].


92 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

его деятельно осваивает, изменяет, преобразует. «Человек осваивает мир в формах своей деятельности…» [11, c. 81].*

Следовательно, в свете принципа предметной деятельности (или, ина-че, деятельностного подхода) наука и философия Нового времени не учи-тывали факт происхождения знаний из деятельности, не учитывали того, что между объектом, каков он сам по себе, и субъектом, как таковым, нахо-дится не «пустота», а активность субъекта. Субъект не пассивно созерца-ет объект (а ведь подлинное познание есть постижение сущности объекта, а не его внешних характеристик), а воздействует на него и лишь потому вырабатывает знание о нём. Позиция науки и философии Нового времени, предшествующей философии К. Маркса, получила название созерцатель-ной, а позже (уже в XX столетии) её стали именовать объектной.

Открытие деятельностного подхода, выработка принципа предметной деятельности не отменили понятия объективности. Данное понятие полу-чило конкретизацию, и, более того, сформировался принцип объективно-сти, ставший одним из важных эпистемологических регулятивов. В ка-честве одного из главных критериев истинности (объективности) знания была признана практика. Однако, во-первых, практика была взята не как действие или совокупность действий отдельного индивида, но как обще-ственно-историческая практика. Как отметил В.И. Ленин, «практика че-ловека и человечества есть проверка, критерий объективности познания» [12, c. 193]. То же утверждает и Э.В. Ильенков: «Лишь практика обще-ственного человечества, то есть совокупность исторически развивающих-ся форм реального взаимодействия общественного человека с природой, оказывается и основой, и критерием истинности теоретического анализа и синтеза» [13, c. 309]. Именно практика, согласно данной позиции, в ко-нечном счёте показывает, чтό в исследуемом объекте принадлежит ему самомý по себе, а что таковым не является, а лишь кажется.

Принцип объективности является одним из основных принципов со-временного научного познания. Но современное научное познание неодно-родно. Сегодня все науки подразделяются на естественные, гуманитарные и технические (последние стали выделяться в особый разряд наук уже в XX столетии и они тесно связаны с естественными науками). В последние десятилетия стали различать гуманитарные и социальные науки. Мы их противопоставлять друг другу не станем, а также абстрагируемся от тех-нических наук. Рассмотрим две основные большие ветви единого ствола человеческого познания – естествознание и социо-гуманитарные науки. Их изначальной спецификой и определяется характер применения и возмож-ности применимости принципа объективности. В чём же их специфика?

* «Человек постигает мир в формах своей собственной активности» [11, с. 79].


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 93

Первое, что бросается в глаза, – это предмет познания. И действи-тельно, естествознание занято природой в сáмом широком смысле, а гу-манитарные науки – человеком и «миром человека», т. е. социокультурной действительностью во всём её объеме. Но и в этой действительности, а особенно в человеке, тоже могут существовать и на деле существуют об-ласти, которые входят в предмет естествознания. Например, анатомия и физиология человека не являются предметом гуманитарного познания; они исследуются биологией и медициной. То же можно сказать и о части предметного мира человека, особенно об искусственных реалиях. Ска-жем, химия пластмасс или физика полупроводников исследуют явления, которые в природе как таковой не встречаются. В этих и им подобных случаях у естествознания и у гуманитарного познания различаются сами познавательные установки. «Естественник (а в его роли может высту-пать и лингвист, и исследователь искусства) рассматривает общественные свойства преобразованных человеком или созданных природой предме-тов лишь как внешнюю их оболочку, от которой можно вполне отвлечься, даже если исследовать “искусственные” образования на теле природных явлений <...>. Иными словами, естественник движется от внешней “об-работанной” формы предмета к его материальной сущности; для него общественное назначение предмета – только внешний облик и образ, за которым скрывается его “настоящее”, природное содержание, законы, ко-торые нимало не изменились в “искусственном” предмете.

Напротив, с точки зрения социального исследования, материальный облик вещи есть лишь её внешняя оболочка, чувственный образ, за ко-торым скрывается ее действительное, теоретическое содержание. Здесь природа служит лишь формой, в которой нужно выявить подлинное – социальное – содержание» [14, c. 229] Нетрудно заметить, что ни есте-ствознание, ни гуманитарное познание не имеют дела с целостным фе-номеном. «Оба эти подхода, в равной мере, являются “абстрактными”, односторонними, абсолютизированными для практических целей данной науки. Философия же, – полагает О.Г. Дробницкий, – рассматривает со-циальное бытие человека и мир его природы как единое целое. С её точки зрения, всякая социальная деятельность является преобразованием при-роды, саморазвитием природы на сáмой высокой её ступени. И всякая природно-преобразовательная деятельность представляет собой акт исто-рического развития человека. Вот почему установление границы между природным и общественным – задача в конечном счёте философская, хотя в частностях она может решаться в рамках той или иной конкретной науч-ной дисциплины» [14, c. 230]. Это принципиально верное суждение необ-ходимо уточнить в том смысле, что далеко не всякая философия способна


94 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

на этот синтетический взгляд. Такая философия должна быть мировоз-зренчески релевантной.

Итак, принцип объективности является одним из основных императи-вов современного научного познания. Однако данный императив содержит в себе имманентную антитетичность. С.Ю. Колчигин в вышеназван-ной статье продемонстрировал данную антитетичность на примере гума-нитарного познания. Мы же коснёмся познания естественнонаучного. В естественнонаучном познании, в отличие от познания социо-гуманитар-ного, между субъектом познания и его объектом, во-первых, существует определённая дистанция, а, во-вторых, сам субъект не является непосред-ственным предметом познания или его частью. На уровне макромиpa это очевидно. На уровне микромира, на первый взгляд, ситуация иная. Здесь, как известно, в картину объекта входит деятельность экспериментатора, характер приборов, с которыми взаимодействуют элементарные частицы, и т. д., вплоть до тех или иных аспектов теории, в свете которой ставится эксперимент. Но сам по себе познающий субъект не является непосред-ственной целью познания.

Древнегреческий идеал ἐπιστήμη как не отредактированного инте-ресом знания невыполнúм. В архитектонике бытия человека-субъекта, а, стало быть, и в его отношении к предмету познания, согласно Г. С. Бати-щеву, существуют три «пόля»: поле полезностей, поле устремлённостей и поле креативности (см.: [15, с. 120–121]). К полю полезностей отно-сятся потребности и интересы как побудительные моменты. Если субъ-ект и может воздерживаться от потребностных детерминаций в актах по-знавания, то от интересов он избавиться не может. Стало быть, познание может быть бескорыстным, но не может быть всецело незаинтересован-ным. Другое дело, что данный интерес может быть как конечным, так и универсальным. Руководствующийся последним, субъект заинтересован, чтобы получаемое им знание было истинным. Стало быть, не всякая заин-тересованность, а лишь какая-то частная является препятствием на пути к истине. Аналогично обстоит с полем устремлённостей. Субъект всегда устремлён к конкретным ценностям, чтит их и, так сказать, исповедует. Стало быть, ценностные ориентации также могут вносить свои корректи-вы в картину знания о предмете.

Чисто объектно-созерцательное знание не может быть объективным. Но и принцип объективности, основывающийся на принципе предметной деятельности, также обнаруживает собственную антитетику. Во-первых, «...деятельность не есть единственно возможный, универсальный способ бытия человека, культуры, социальности, не есть единственный и все-охватывающий способ взаимосвязи человека с миром» [16, c. 24–25]. В


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 95

архитектонике человека-субъекта, помимо деятельностного, имеются ещё до-деятельностный и над-деятельностный уровни. Во-вторых, человече-ская деятельность всякий раз конкретна и конечна; она неспособна на то-тальный охват преднаходимой действительности. У конкретной деятель-ности конкретного субъекта всегда существует подвижный, но всякий раз фиксированный порог распредмечиваемости. А.А. Ухтомский отмечает: «Человек подходит к миру и к людям всегда через посредство своих доми-нант, своей деятельности. …Человек видит реальность такою, каковы его доминанты, т. е. главенствующие направления его деятельности. Человек видит в мире и в людях предопределённое своею деятельностью, т. е. так или иначе самогó себя. И в этом может быть величайшее его наказание!» [17, с. 546–547]. Он говорит о формировании своеобразной «доминант-ной абстракции», которая мешает человеку правильно ориентироваться в объективной действительности: «Целые неисчерпаемые области пре-красной или ужасной реальности данного момента не учитываются нами, если наши доминанты не направлены на них или направлены в другую сторону» [17, с. 546]. Кроме того, существуют сферы и уровни объектив-ной действительности, принципиально недоступные предметной деятель-ности как таковой. Иначе говоря, сам принцип предметной деятельности в качестве основания принципа объективности имеет свои границы, пре-ступание которых ведёт к не-объективности.

Но имманентная антитетика присуща научно-познавательному от-ношению как таковому. Прежде всего, на возможность и степень объек-тивности знания оказывает влияние мировоззрение исследователя. Если исследователь руководствуется религиозным (и далее – конкретно-кон-фессиональным) или секулярным (здесь тоже имеются варианты, вплоть до откровенно антирелигиозного) мировоззрением, то и характер знания, а равно и степень его объективности будут различными. Считается, что высокая степень объективности знания обеспечивается адекватной мето-дологией. К. Маркс писал: «Не только результат исследования, но и ве-дущий к нему путь должен быть истинным. Исследование истины само должно быть истинно…» [18, c. 7]. Но адекватная методология не есть нечто готовое и общепринятое: во-первых, существуют разные методо-логии, принимаемые применяющими их исследователями за адекватные, во-вторых, они в той или иной степени продолжают совершенствоваться.

Высокую степень объективности исследования и его результатов – знания – гарантирует свобода исследователя. Как известно, свобода бы-вает внешней и внутренней. Мы коснёмся второй. Исследователь должен быть свободен от идеологической предвзятости. Эта предвзятость может быть результатом длительной индоктринации сознания и субъект может


96 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

не осознавать свою идеологизированность. В каждой науке существуют исследовательские направления, школы, принятые научным сообществом парадигмы. Некритическое отношение к ним, механическое следование им ограничивает свободу исследования и, стало быть, наносит урон сле-дованию императиву объективности и, как следствие, наносит ущерб объ-ективности получаемого знания. Внутренняя несвобода исследователя может быть обусловлена некритическим отношением к научным автори-тетам и теориям. Примером может служить отношение естествоиспытате-лей к теории относительности, созданной А. Эйнштейном. Специальная теория относительности была заказной теорией, направленной на отри-цание объективности эфира, из которого, согласно Н. Тесле, можно добы-вать электричество и затем передавать его бесплатно на большие рассто-яния. Клану Рокфеллеров, строившему и продолжающему строить своё многомиллиардное состояние преимущественно на нефтяном бизнесе, такая идея, а тем более, практическое её воплощение были, как говорится, «не по нутру», ибо «ставили крест» на этом бизнесе.

Критика теории относительности началась сразу после её обнародо-вания и продолжается по сие время. Как отмечает Дж. П. Фаррелл: «По-хоронный звон для общей теории относительности раздался в 1991 г. по-сле эксперимента, проведённого учёными Корнуэллского университета» [19, c. 150]. П.А. Ла Виолетт пишет об этом так: «Их компьютерные си-муляции показали, что, если очень большая масса продолговатой формы коллапсирует внутрь себя, это приведёт к образованию веретенообразной гравитационной сингулярности с бесконечной энергией (чёрной дыры), края которой будут простираться за пределы центрального невидимого региона. Такая голая сингулярность будет излучать в окружающее про-странство бесконечное количество энергии: абсурдный результат, фаталь-ный для общей теории относительности» (цит. по: [19, c. 150]). Подверга-ется критике не только специальная, но и общая теория относительности (кстати, признающая эфир, правда, весьма своеобразно). Дж. П. Фаррелл пишет: «Хотя эта концепция кажется правильной, эта “правильность”, на-верное, в меньшей степени является результатом наблюдений, чем много-численных повторений. Если достаточно часто повторять одну и ту же парадигму, то начинаешь верить в неё и интерпретировать наблюдения на этой основе» [19, c. 149–150].* И многие, даже весьма «маститые» физики верят в достоверность и истинность, сиречь в объективность «теории» от-носительности.

* «Но дело в том, что общая теория относительности не объясняет, каким образом телá с большой массой искажают пространство; она лишь утверждает, что это происходит» [19, c. 150].


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 97


1 Колчигин С. К проблеме объективности в гуманитарном познании // Чело-век и наука в современном обществе. Материалы Международной научно-прак-тической конференции, посвящённой 60-летию доктора философских наук, про-фессора М.З. Изотова. – Алматы: ИФПР КН МОН РК, 20012. – С. 102–106.

2 Далмия В. Сохранение объективности и использование традиционных зна-ний: философия науки рассматривает духовный экофеминизм Вананды Шива // Философия и наука в культурах Востока и Запада. – М.: Наука – Восточная лите-ратура, 2013. – С. 178–188.

3 Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. – М.: Наука, 1980. – 567 с.

4 Платон. Государство // Он же. Сочинения. – В 3-х т. – Т. 3. Ч. 1. – М.: Мысль, 1971. – С. 89–454.

5 Платон. Федр // Он же. Сочинения. – В 3-х т. – Т. 2. – М.: Мысль, 1970. – С. 157–222.

6 Аристотель. Метафизика // Он же. Сочинения. – В 4-х т. – Т. 1. – М.: Мысль, 1975. – С. 63–367.

7 Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. – СПб: Мифрил, 1995. – 243 с.

8 Фома Аквинский. Сумма теологии. – Ч. I. Вопросы 44–74. – Киев: Эльга; Ника-Центр, 2003. – 336 с.

9 Гассенди П. Парадоксальные упражнения против аристотеликов, в которых потрясаются основы перипатетического учения и диалектики в целом и утверж-даются либо новые взгляды, либо, казалось бы, устаревшие взгляды древних мыслителей // Он же. Сочинения. – В 2-х т. – Т. 2. – М.: Мысль, 1968. – С. 5–396.

10 Лейбниц Г.В. Предварительные свéдения к Энциклопедии, или Универсаль-ной науке //Он же. Сочинения. – В 4-х т. – Т. 3. – М.: Мысль, 1984. – С. 419–421.

11 Батищев Г.С. Деятельностная сущность человека как философский принцип // Проблема человека в современной философии. – М.: Наука, 1969. – С. 73–144.

12 Ленин В.И. Конспект книги Гегеля «Наука логики» // Он же. Полное собрание сочинений. – Т. 29. Философские тетради. – М.: Политиздат, 1973. – С. 77–218.

13 Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теорети-ческом мышлении. – М.: РОССПЭН, 1997. – 464 с.

14 Дробницкий О.Г. Природа и границы сферы общественного бытия че-ловека // Проблема человека в современной философии. – М.: Наука, 1969. – С. 189– 230.

15 Батищев Г.С. Диалектика как логика мировоззрения целостно развито-го человека // Материалистическая диалектика как логика. – Алма-Ата: «Наука» КазССР, 1979. – С. 113–122.

16 Батищев Г.С. Неисчерпанные возможности и границы применимости категории деятельности //Деятельность: теории, методология, проблемы. – М.: Политиздат, 1990. – С. 21–34.


98 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

17 Ухтомский А.А. Заслуженный собеседник. Письма к Е.И. Бронштейн-Шур (1927–1941) // Он же. Лицо другого человека. Из дневников и переписки. СПб: Изд-во Ивана Лимбаха, 2008. – С. 543–600.

18 Маркс К. Заметки о новейшей прусской цензурной инструкции // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. – [В 50-ти т.] – Т. 1. – М.: Политиздат, 1955. – С. 3–27.

19 Фаррелл Дж. Звезда Смерти Гизы. – М.: Эксмо, 2009. – 348 с.

Түйін

Хамидов А. Объективтілік императиві және оның антитетикасы

Мақалада объектитвтілік ғылыми-танымдық әрекеттің императиві ретінде талданады. Бұл императивтің орындалуының алдын ала кепілдігін теріске шығаратын оның антитетикасы көрсетіледі.

Summary

Khamidov A.Imperative of Objectivity and it’s Antithetic

The article analyzes the objectivity as imperative scientifi c and cognitive activity. The article also demonstrates antithetical nature of the imperative, foreclosing its exclusion deliberate guarantee of its implementation.


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 99

УДК 101.8:001.3

Венера Есенгалиева – Западно-Казахстанский аграрно-техниче-ский университет имени Жангир хана (г. Уральск)

ФИЛОСОФСКО-ЭТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ

Аннотация. В данной статье дается философский анализ превращения этиче-ских вопросов современной науки в составной элемент научно-исследовательских программ. Автор показывает возрастание значения этического регулирования на-учного исследования. Доказывается также необходимость проведения социально-гуманитарной экспертизы современных научно-технических проектов.

Ключевые слова: наука, этос, этос науки, этические ценности в науке, со-циальная ответственность ученых, мораль, наука и мораль, клонирование, эти-ческое регулирование науки.

В попытках анализа этических аспектов науки невозможно обойти бо-лее общую постановку вопроса: в каком соотношении находятся наука и мораль. В истории науки сложились две крайние позиции на этот счет: а) все, что делает наука, есть благо; б) наука и мораль противоречат друг другу, ибо доводы сердца (эмоциональность, естественность) всегда про-тиворечат доводам разума (рациональности, логике, расчету, в целом дис-курсу). Данные позиции имеют очень далекие и глубокие исторические корни. Уже в поэме Гесиода «Труды и дни» противопоставляется «золотой век» с его совершенными нравами и «железный век», век развития реме-сел, навыков, когда человек теряет «правду и стыд». В «Теогонии» – дру-гом труде Гесиода – похищение Прометеем огня у богов рассматривается как бунт гордыни, синоним аморальности у греков доклассического и ран-неклассического периода.

Разграничение «техне» (рациональности) и «фронезис» (нравствен-ности) проводит Аристотель. «С тех пор, как среди нас стали появлять-ся ученые, – говорил древнеримский философ Сенека – добродетельные люди исчезли». В то же время, в творчестве Демокрита, Эпикура, Лукре-ция и др. проводится мысль, что человек становится лучше благодаря, в том числе, и развитию наук.

В новое время эта проблема получает четкость и заостренность. На фоне увеличивающегося восторженного отношения к науке продолжает развиваться линия, в которой, согласно Шиллеру, «просвещение рассудка...мало облагораживает помыслы, что, скорее, оправдывает развращенность

100 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

наших нравов» [1]. Ж.Ж. Руссо в ряде своих работ рисует целую панорам-ную картину деградации нравственности в связи с ростом научных знаний.

Наконец, не менее красочную картину утраты личной моральности в XXI веке вследствие усиления всеподавляющей социальности (вклад на-уки в формировании которой огромен) рисует в своих работах Э. Фромм: «Как может нравственность быть существенной частью жизни, в которой индивид становится автоматом?».

Фактически во всех вышеперечисленных пессимистических позициях по отношению к науке под вопрос поставлена способность науки дать че-ловеку жизненно-практическую ориентацию в мире.

Как сегодня выглядит эта проблема? Наука как специфический тип человеческой деятельности имеет свой этос – свод норм и правил по-ведения научного общения, основанный на соответствующих идеалах и ценностях. В науке, как и в любой другой деятельности, существует опре-деленная система этических норм, охватывающая самые разные стороны деятельности ученых, определяющая, что допустимо и что недопустимо в научном сообществе.

При этом следует отметить, что научные этические нормы «...не яв-ляются чем-то внешним, сопутствующим поиску истины и обнаружива-ющим свое значение лишь в «технологическом» применении «готового» научного знания, а входят в само «тело» науки как необходимая часть, как «условие мыслимости» и эффективной реализации истины» [2]. Этиче-ские ценности в науке непосредственно опираются на общенаучные цен-ности: поиск истины, новизну, объективность, бескорыстие и др.

Условно в научной этике можно выделить общечеловеческую и про-фессиональную составляющие. Ученому, как и любому моральному члену общества, должны быть присущи такие общечеловеческие нравственные качества, как скромность, бескорыстие, подвижничество, альтруизм, муже-ство, честность и принципиальность, упорство в достижении целей и др., являющиеся высшими моральными ценностями в науке. При этом, как от-метил известный этнолог и антрополог А.А. Малиновский, «...крупные уче-ные, создающие большие научные ценности, как правило, являются очень добрыми и высокоэтичными людьми» [3]. История философии и науки яв-ляет множество примеров высоконравственного поведения их представите-лей: Сократ, Р. Бэкон, Дж. Бруно, М. Ломоносов, Л. Пастер, М. Фарадей, Н.И. Вавилов, П. Флоренский, К.И. Сатпаев, А. Маргулан и многие другие работали «не ради славы или награды, а во имя радости открытия» [4], де-монстрируя примеры подлинного служения науке, жертвенности, джентль-менского, альтруистского стиля поведения. Как говорят в этом случае пси-хологи и социологи, внешние общепринятые, высокоморальные принципы были встроены внутрь этих людей, они были их убеждением и ценностью.

Наука. Культура. Общество. В. Есенгалиева

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 101

В то же время плагиат (кража в науке), ложь, корысть, зависть, не-дальновидность всегда были антиморальными ценностями как в науке, так и за ее пределами. Тем не менее, история науки пестрит, к сожале-нию, множеством примеров безнравственных поступков, замешанных на таких низменных качествах и чувствах, как: зависть, тугоумие, догматизм, карьеризм и др.

Вызывает например только чувство недоумения тот факт, что извест-ный ученый-химик, физик, изобретатель вольтовой дуги Г. Хэмфри пред-принял массу усилий по недопущению М. Фарадея в мир большой науки только на том основании, что тот был на каком-то биографическом от-резке своей жизни посыльным у первого. То есть сама мысль, что у его бывшего слуги могут быть какие-то оригинальные научные идеи, претила ему. Фарадей же, напротив, став известным всему миру ученым, проявил великодушие не только в том, что не предпринял никаких действий про-тив своего обидчика, но и допускал очень сдержанное, корректное осуж-дение поступков своего старшего научного коллеги.

Противоположным этому примеру является случай, когда никому еще не известный А. Эйнштейн позволил себе иную интерпретацию идеи уже знаменитого в то время Лоренца и последний не занял пренебрежитель-ной позиции к молодому коллеге на том основании, что их научные стату-сы на тот момент были очень разными.

Продолжением общих этических норм поведения применительно к специфике научной деятельности являются такие нормы, как недопусти-мость фальсификаций, плагиата, здоровый скептицизм (обязательная про-верка достоверности любых научных достижений), отсутствие мотивации на извлечение из результатов научных исследований каких-либо личных выгод и т. д. По существу, вышеперечисленные правила внутренней этики в науке являются производными от общегуманистических принципов и ценностей и также оказывают мощное регулирующее воздействие на раз-витие научного знания.

Любой ученый, предлагающий новое, нуждается и заинтересован в социальном признании, получении компетентного положительного от-зыва со стороны коллег на результаты своей творческой деятельности. Непризнание со стороны коллег является порой сильно сдерживающим фактором творчества вплоть до прекращения занятия наукой. В частно-сти, как отмечает известный философ науки А.П. Огурцов [5], один из создателей неевклидовой геометрии Я. Бойяи ушел по этой причине из на-уки. И даже признание его заслуг в дальнейшем известным математиком К. Гауссом не изменило его решения.

Известным случаем является факт попытки самоубийства известного физика Р. Майера после обличения его в плагиате (не столько коллегами,

Философско-этические проблемы современной науки

102 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

сколько некомпетентной общественностью) при открытии закона сохране-ния и превращения энергии (как известно, этот закон независимо друг от друга открыли почти одновременно трое ученых, в том числе и Р. Майер).

Наконец, становятся понятными и неэтичные поступки отдельных уче-ных, стремящихся любыми способами завоевать умы своих коллег. Инте-ресный пример на этот счет приводит В.С. Степин в работе «Теоретическое знание» [6]. Речь идет о молодом, подающем надежды биохимике Галлисе. Обуреваемый желанием подтвердить выдвинутую им оригинальную гипо-тезу, влекущую за собой крупное открытие в науке (гипотеза касалась био-химических процессов, протекающих в мозге), он пошел на подтасовку результатов проводимых им экспериментов. После того, как научная об-щественность потребовала публичного проведения экспериментов, Галлис был вынужден сознаться в фальсификации и прекратить занятия наукой.

Несмотря на то, что признание коллег порой является для ученого бо-лее значимым, чем материальная выгода, это – своего рода высшая награда в науке. Не менее важной в практике научной деятельности является не-обходимость ссылок на авторство той или иной идеи при оформлении ре-зультатов научных исследований. Такая процедура не только демонстри-рует уважение к коллегам, достигшим незаурядных результатов в науке, но и позволяет обеспечивать «четкую селекцию уже известного в науке и новых результатов» [7]. Проявление склок, научной зависти, «кулачества» – стремление урвать для себя побольше оборудования, материалов – все это также проявления неэтического поведения в науке.

Рассмотренные выше этические аспекты науки можно отнести к раз-ряду внутренних научных этических проблем. Существуют также внешние этические научные вопросы, связанные с моральным образом науки в гла-зах общественности, представлениями о науке как элементе культуры, об-разуемыми самими учеными.

С момента возникновения науки и вплоть до начала XX в. наука и занятия наукой рассматривались как безусловное благо. Наука виделась как важнейший стимул и основной движущий фактор культурного прогресса. Ученый рассма-тривался как герой, святой, пророк, вождь, учитель мудрости и т. д. Его образ был предметом восхищения и подражания. Сами ученые при этом с самых пер-вых шагов существования науки пытались занять максимально объективную позицию в процедурах познания и интерпретации полученных результатов. Субъективизм почему-то ассоциировался с политикой, правом, моралью, ре-лигией, с тем, в чем присутствует групповой, классовый интерес. Рождались формулы-афоризмы типа «если бы геометрические теоремы затрагивали чьи-нибудь интересы, они были бы отменены». В уставе Лондонского королевского общества (первой в мире академии наук) «запрещалось прибегать в спорах с оппонентами к религиозным, этическим, политическим аргументам» [8].


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 103

Социальные науки строились по образу и подобию естественных наук: в XVII в. возникает термин «социальная физика», смысл которого – в по-пытке создания теории человеческого поведения, «науки о человеческой природе» по образцу экспериментальной физики, в XIX в. родоначальник новой науки об обществе – «социологии» – О. Конт еще раз акцентиру-ет внимание на идее создания социальных наук по образу естественных наук. В результате в Новое время – в эпоху окончательного утверждения и институциализации науки – постепенно формируется идеал «нейтраль-ной», «чистой науки», который сохранялся до середины XX столетия. XX в. показал ущербность принципа нейтральности науки, поскольку большинство открытий, как выяснилось, имеют две стороны – созида-тельную и разрушительңую, поэтому очень остро встал вопрос моральной ценности научного открытия и социальной ответственности ученых.

Каждое значительное научное достижение, как правило, открывает це-лый спектр возможных путей его применения, включая использование в антинаучных целях. Поэтому, как отмечал известный биолог В.А. Энгель-гард, «дело общественной совести ученых мира... бороться с причинами, вызывающими вредные, губительные последствия научных поисков».

Взрывы атомной бомбы, милитаризация науки, зреющие экологические проблемы создают в глазах общественности образ науки-монстра, разру-шительницы природно-общественных устоев. Происходит переоценка цен-ностей, и в качестве защиты науки от нападок со стороны общественности ученые модернизируют концепцию «нейтральной», «чистой науки» следую-щей мотивацией: ученый ответственен только за качество научного продукта (теории, факты, гипотезы). Сами результаты научных открытий не являются ни добром, ни злом, таковыми их делают последствия материального вопло-щения этих результатов. Как выразился по этому поводу в одном из своих выступлений С.И. Вавилов, «наука, в зависимости от того, в чьих руках на-ходится, может служить либо счастью людей, либо их гибели». Решения по поводу тех или иных видов материализации научных идей принимают по-литики, представители военно-промышленного комплекса, монополий и т. д. Вот они-то и ответственны за то зло, которое идет от науки и техники.

Однако подобные аргументы не спасали науку от нападок и от того отрицательного образа, который складывался все четче и четче. Многие ученые ясно осознавали, что необходимо участвовать непосредственно в планировании, регулировании научных исследований, в обсуждении и принятии решений на пути ее перспективного развития. При этом главны-ми критериями оценки правильности или неправильности научного курса являются не формулы типа: «цель оправдывает средства», «научная ис-тина – любым путем», а такие показатели, как здоровье людей, состояние мира и стабильности в обществе, темпы общественного прогресса и др., объединенные в принцип «наука для человека».


104 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

Первыми учеными, прямо столкнувшимися с вопросами социальной ответственности перед обществом, были физики-ядерщики. После взрывов атомных бомб в японских городах в 1955 г. был создан Манифест Рассела-Эйнштейна, положивший начало известному Пагуошскому движению за мир и разоружение. Образуются такие институты, как Всемирная хартия научных работников, цель которой – признать и реализовывать в конкрет-ных действиях ответственность ученых перед обществом (как отмечает по этому поводу ученый Э. Боэр, «...самый опасный результат образования – это прекрасно информированные люди, не отягощенные совестью»).

В частности, в «Хартии научных работников» отмечено, что «ответ-ственность за сохранение и дальнейшее благотворное развитие науки ле-жит... на самих ученых, ибо только они знают характер научной работы и направление, в каком она должна развиваться. Однако ответственность за правильное использование достижений науки несут не только научные работники, но и все общество» [9].

На ХVIII сессии Генеральной конференции ЮНЕСКО в 1974 г. были приняты «Рекомендации о статусе научных работников». В них пропи-сывались важнейшие этические принципы, которыми должны руковод-ствоваться научные работники в любом обществе: а) интеллектуальная свобода искать, выражать и защищать научную истину; б) участие в опре-делении целей и направлений научных программ и методов, исходя из гу-манистических, экологических ценностей и возможность выхода из этих программ; в) обязанность вносить вклад в развитие науки, культуры и об-разования в своем государстве, руководствуясь не только потребностью в решении национальных задач, но и международными идеалами ООН и др. [10]. Проявлением ответственности ученых является и факт обра-зования в 70-е гг. XX столетия Римского клуба (неправительственного объединения ученых, политиков, бизнесменов), в рамках которого ученые стали первыми подавать сигналы тревоги о надвигающихся глобальных экологическом, энергетическом, демографическом и т. д. кризисах.

Ответственность науки и ученых перед обществом неизмеримо воз-растает при развитии таких современных направлений научно-техниче-ского прогресса, как конструирование и внедрение в человеческий орга-низм гибридных молекул ДНК, клонирование (выращивание из клеток организма такого же организма), трансплантация искусственных органов, создание новых лекарств и нейрохирургические эксперименты, модифи-цирующие и регулирующие мотивацию поведения. Все это требует соци-ально-гуманитарной экспертизы научно-технических проектов.

Необходимость такой экспертизы явно обнаруживается, в частности, при обсуждении такой научной проблемы, как клонирование. Существуют разнообразные подходы и воззрения касательно этого вопроса. С одной сто-


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 105

роны, существует беспокойство за природу самого человека, ибо граждане общества будут рождаться с заранее определенным генетическим кодом и внешними данными, т. е. появляется опасность фабрикования людей. Если дать возможность вмешиваться в генетический код, открываются опасно-сти перестройки самих основ человеческой телесности. Возникает вероят-ность резкого ухудшения генофонда человечества. Ликвидация механизма естественного отбора может привести к тому, что в результате установив-шегося генетического однообразия человечеству грозит деградация.

С другой стороны, бытует мнение, что органы, полученные клонирова-нием, использовать аморально. Кроме того, как считают многие специали-сты по молекулярной генетике, в процессе клонирования часто имеют место различные аномалии развития: в 99% случаев существует риск рождения неполноценного человека. В результате в большинстве стран в последние годы были срочно приняты законы о запрете на клонирование человека.

Следует также учесть и то, что многие ученые считают, что запрет на клонирование антигуманен, поскольку лишает человечество возможности решить кардинальным образом проблему трансплантации органов, спо-собствующей спасению миллионов людей, умирающих по всему миру из-за дефицита органов. Кроме того, трансплантация клонируемых органов вытеснит антигуманный метод лечения многих болезней путем использо-вания человеческих эмбрионов.

При этом следует отметить, что юридическая проработка данного во-проса противоречива – в ФРГ, Испании в конце 80-х гг. были приняты законы, запрещающие любые исследования на эмбрионах человека. Одна-ко большинство международных и национальных комитетов по биоэтике расценили подобные решения как антинаучные, спровоцированные прес-сой (попутно встал еще один важный, в том числе, и научный вопрос: с ка-кого момента эмбрионального или постэмбрионального развития живого существа его можно называть человеком).

Противники запрета на клонирование считают, что при допущении данного действия: а) возникает возможность иметь детей в самых тяж-ких случаях бесплодия; б) появляется возможность в реконструируемом организме старое заменять молодым; в) клонирование реально открыва-ет возможность возрождать гениальных и талантливых детей (появился даже проект клонировать самого Христа: стоит лишь взять остатки крови Спасителя, сохранившиеся на знаменитой Туринской плащанице, выде-лить из них ДНК, из ДНК получить эмбрион, эмбрион пересадить в утро-бу специально отобранной девственницы – и через девять месяцев миру якобы явится точная генетическая копия Иисуса).

Сторонники клонирования считают, что данное явление вовсе не оз-начает копирования личности, ибо личность – это нечто большее, чем на-


106 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

бор клеток. Существует мнение, что клонирование неизбежно, поскольку в малых странах и странах третьего мира исследования подобного рода вообще юридически не запрещены. Надо отметить еще и то, что субси-дирование данных исследований осуществляют в большинстве случаев частные, мелкие фирмы, не контролируемые государством.

Существует также точка зрения, ставящая под сомнение вообще саму идею отрицательных последствий клонирования: в процессе пересадки, оплодотворения клетки-клона многие гены клеток быстро отключаются, и поэтому она уже не представляет собой стопроцентный аналог родитель-ской клетки. Эти же аргументы опровергают возможность клонирования Христа: как утверждают специалисты, из трех миллионов звеньев ДНК человека, который был завернут в Туринскую плащаницу, до настоящего времени уцелели 100, в лучшем случае – 300 звеньев. При таком коли-честве молекул ДНК и возможном количестве их комбинаций о точном копировании «праобраза» не может быть и речи.

К аргументам против идеи возможности получения полностью иден-тичного организма следует отнести и то, что имеет место действие мно-жества неучтенных внешних факторов, которые влияют на клетку-клон, в частности, загрязнение окружающей среды (воздуха, воды и т. д.). Ин-тенсивные исследования в этой области имеют место во многих странах (одно только китайское правительство выделило 36,3 млн. долларов на строительство первого государственного центра клонирования, Япония также одобрила исследования по клонированию).

Однако многие вопросы, связанные с клонированием и транспланта-цией органов, продолжают будоражить умы обывателей – нужно и мож-но ли штамповать одинаковых людей, когда и при каких условиях можно брать человеческие органы для пересадки больному человеку? Не поро-дит ли это всевозможные злоупотребления: умерщвление людей для этой цели и торговлю органами? Не получится ли в результате клонирования заселение регионов и даже стран полностью одинаковыми людьми? Эти вопросы ждут своего научного, правового и этического осмысления.

Знаменитое гиппократовское «не навреди» в полной мере следует от-нести не только к медикам, но и к ученым: простая небрежность, неком-петентность при использовании научных данных может привести к непо-правимым последствиям. Однако это не значит, что нужно соглашаться с антисциентистами с их страхом перед наукой. Не следует также впадать в слепое преклонение перед наукой (сциентизм).

Опыт истории показывает, что знание – это сила, будущее науки свя-зано с дальнейшими революционными открытиями, продолжающими ра-дикальные изменения наших представлений о действительности. Наука облегчает жизнь и труд людей, увеличивает возможность разумного ис-


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 107

пользования природы, способствует прогрессу общества и человека, от-крывает человеку источники невиданного могущества.

В то же время, современное развитие науки выказывает необходимость этической экспертизы результатов каждого научного исследования. Эти-ческие вопросы из околонаучных превращаются в составной элемент на-учно-исследовательской программы. При этом главной задачей этического регулирования научного исследования остается, с одной стороны, макси-мальное обеспечение свободы творческого процесса, как составной части продуктивности процесса познавательного, с другой стороны – защита на-селения от негативных последствий тех или иных научных разработок.


1 Шиллер Ф. Собрание соч. Т. 6. – М., 1957. – С. 262.2 Фролов И.Т., Юдин Б.Г. Этика науки. – М., 1986. – С. 13.3 Шиллер Ф. Собрание соч. Т. 6. – М., 1957. – С. 124.4 Фролов И.Т., Юдин Б.Г. Этика науки. – М., 1986. – С. 78.5 Школы в науке. – М., 1977. – С. 261.6 Степин В.С. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. –

М., 2000. – С. 52–53.7 Кравец А.С. Наука как феномен культуры. – Воронеж, 1998. – С. 51.8 Там же. – С. 85.9 Хартия научных работников // Мир науки. – 1996. – № 4. – С. 37.10 Фролов И.Т., Юдин Б.Г. Этика науки. – М., 1986. – С. 163–164.

Түйін

Есенғалиева В.Қазіргі ғылымның философиялық-этикалық мәселелері

Бұл мақалада қазіргі ғылымдағы этикалық мәселелердің ғылыми-зерттеу бағдарламаларының бөлшектік элементіне айналуына философиялық сараптама беріледі. Автор ғылыми зерттеудің этикалық бағыттағы маңызының өсуін ашып көрсетеді. Сонымен қатар, қазіргі ғылыми-техникалық жобаларға әлеуметтік-гуманитарлық сараптама жасау қажеттігі дәлелденеді.

Summary

Esengalieva V. Philosophical and Ethical Problems of Modern Science

This article presents a philosophical analysis of the transformation of the ethical issues of modern science in component research programs. The author shows the growing importance of ethical regulation of scientific research. We also need the social and humanitarian expertise of modern science and technology projects.


108 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

УДК 008(075.8)

Guldana Chungulova, Alia Massalimova – Al-Farabi Kazakh National University (Almaty)

FEATURES OF ETHNIC AND RELIGIOUS IDENTIFICATION IN MULTI-CONFESSIONAL SOCIETY

Abstract. This article was written about tolerance and solidarity in multi-ethnic and multi-confessional society. The issue being investigated has theoretical and practical importance, as one of the features of Kazakhstan is a poly-ethnicity with 140 ethnic groups. In the geo-cultural, geopolitical terms Kazakhstan is located at the intersection of different civilizations affecting the cultural identity in Kazakhstan: Muslim, Christian and Confucian. In this context, it is very important finding objective factors to determine the nature of globalization, trends of Western culture values, studing principles and guidelines ensuring a harmonious system of social relations, cultural protection and safety. Identification of cultural archetypes, identification of the mentality features and formation of tolerance principles are the future tasks of contemporary cultural studies.

Key words: culture of tolerance, poly-ethnic environment, identity, inter-religious relations, values.

The present religious situation shows all complexity and diversity of the problems. The American scientist Samuel Huntington in his famous work «The Clash of Civilizations» noted that the primary axis of conflict in the civilized world will be along religious lines. With all our desire not to believe the prophecy of scholar, but the fact remains that many of the conflicts in the world occur in this context. Our country, due to its geopolitical location, cultural and civilization contacts, socio-economic development, cannot be thrown away from all world processes.

Kazakhstan is the multi-cultural, multi-confessional state. And as we have already mentioned, our priorities are tolerance, patience, but the pluralism of religious life is observed in the country, religion immersed into «depth» of an individual life. At the forefront there are the problems related to religious identity, the mass distribution of non-traditional beliefs, turning to another religion. Also modern scholars recognize that in reality we have to deal with poorly developed system of religious identification, both in theoretical and methodological terms. Religious identity involves the assumption of religious obligations in accordance with any particular religion considered as «own» by a person. And there are a lot of questions: why he turns to a particular religion? Is

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 109

the choice rightly understood? What is the «accepting religion»? Does society or community of believers cultivate a belief in God (Allah), and then implant certain religious values to future generations?

We think the conditional factors are the trends in society following to the spread-out sources of out-of-confessional religion, and other non-traditional beliefs etc., recruitment of young people to foreign religious and theological educational institutions, the opportunity to study free of charge, and the «brainwashing» and ideological indoctrination are applied.

A potential spread source of missionary teachings and other appears from high migration through the territory of Middle East, South and Central Asia. Moreover, the growth of out-of-institutional religiosity, the spread of new non-traditional sects and movements often act as a means of culture restructuring, adaptation of people to the conditions of a modernizing society.

According to experimental data by Kazakh psychologists in the psycho-diagnostic research programs, high level of involvement of Kazakhstan, in particular, the Kazakhs in the various sects of the Protestant, Western European and American occur due to socio-cultural factors. Precisely, they are based on behavioral and business skills specific to the image of a foreigner. So, a hetero-stereotype of «Western man» that combines the generalized features of American, an Englishman, a German, is as follows: self-confident, intelligent, hard-working, confident, active, sensitive, cautious, combative, calm, flexible, considerate, organized, practical, selective , distrustful, solid [1].

The analysis shows that such character traits are more attractive and preferable in a tough market economy.

The conflicting views towards religion, religious beliefs etc. are established in our society.

The first is a crisis of spirituality, reduced moral values, the lack of an idol and leaders. The second is, on the contrary, all «plunged into» religion.

There is another point of view shared by a certain part of the intellectuals, who grew up in the spirit of atheistic education, but not denying the religious feelings of tolerance, «leaving» of some part of society for religion is related to the fashion.

Being a believer is a kind of a way to express themselves, as sign of highness, spirituality, non-triviality.

The results of opinion polls show that the public is very positive about the increased role of religion. However, sometimes a person finds difficult to define its attitude if asked about influence of religion and how it is good for society.

Youth welcomes the strengthening of the role of religion in social life, and it expresses more interest than the older generation. And the rules, meanings, values and knowledge developed by the religious leaders, the actions and statements related to the founders of religions, their history – all this is the sacred

Features of Ethnic and Religious Identification in Multi-Confessional Society

110 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

culture, introduction of which has a great impact on the minds of thousands of people in every generation [2].

A few years ago the Ministry of Education and Science of the Republic of Kazakhstan introduced an elective course «Basics of Religion» for 9th grade students of secondary schools. Innovation, of course, had a definite impact, among the public including school teachers, students, and especially parents, as well as in the official religious groups and among the non-traditional beliefs and cults.

Indeed, we must recognize that the issues of religion and religious education of the younger generation are the «painful point» of modern Kazakhstan reality. Everyone understands that religion is one of the most important cultural institutions in the history of mankind, one of the most effective instruments of influence on the spiritual ideology, values, human behavior. There was no such nation, culture and state in the past without religion and various forms of religious consciousness and ideology, worship, religious faiths and relics. Historical events show that many wars, conflicts were arisen on religious grounds. Cultural development, customs and traditions of many people were influenced by numerous military campaigns, the colonialist policy, missionary, crusades and holy wars of religion. In general, the issue of religion, the right for religious preferences etc., is very complicated, ambiguous due to the fact that they affect sacred and moral aspects of human life.

The role of religion is increased in the critical periods when society is in crisis, suffers from spiritual alienation, moral vacuum and callousness, aggression and violence.

Religious enlightenment and education is vital in ensuring national security, cultural protection. One must be able to distinguish the religion as a cultural institution and as a means of expansion, colonization threatening our cultural security. In this regard, many questions arise. Why do our single girls wear headscarf (hijab), which is traditionally a «symbol» of married women? In any traditional society the clothes always had a meaning and information that you can determine social class, social status according to clothes. Many people do not know that they are wearing the Arabs national dress. This probably happens because of ignorance, lack of knowledge of their cultural customs and traditions.

Our State provides freedom of choice of religion and religious tolerance, but that does not mean lacking control and permissiveness. According to the Constitution, our State is a secular, respectively, all government agencies; educational institutions including social institutions are secular. In this regard, learning religious studies at schools was imposed by the important task of national scale – development of attitude to religious tolerance. Tolerance is the basic principle for mutual respect for each other’s religion based on the state policy.

It should be noted that the country needs support from religious organizations and movements aimed at educating the younger generation in the

Наука. Культура. Общество. G. Chungulova, А. Massalimova

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 111

spirit of tolerance, humanity, justice, and respect for each other. The priority of state regulation of inter-religious relations, maintaining stability and spiritual harmony, is to conduct constructive social policies that ensure social protection for all citizens regardless of their religion.

Knowledge of religious ideology, the history of world religions, religious confessions expands the traditional horizons, competence of young students to be able to distinguish «masks» of religious feelings and problems under which political trends are hidden and indeed, if it addresses real issues of faith. Man with knowledge, without extreme fanaticism, with the understanding, can treat other’s feeling with respect. He does not tolerate the humiliation of human dignity and an insult. In that case, respect for religious feelings shall not concede medieval fanaticism, because we need a high level of culture, education and openness to the world and ability to dialogue.

In general, the confessional policy is made in strict conformity with the Constitution of the Republic of Kazakhstan, the Civil Code of the Republic of Kazakhstan and re-designed the Law of RK «On Religious Activity and Religious Associations». The Constitution of the Republic of Kazakhstan defines the main principles of cooperation between the state and religion as well as between different confessions. For the purpose of national security and pursuant to a number of international acts the activities of international extremist organizations are prohibited.

As for the issue of religious identity, it is necessary to pay attention to the socio-political, socio-cultural significance of the problem. Certainly, it is clear that any identification process defining religious affiliation is associated with a variety of social factors, psychological characteristics, cultural traditions etc. Like other forms of identification, religious identity has different levels:

- State, when the attitude to religion is formed by government policy, ideology; - Socio-cultural, when the choice of religion is made due to the established religious and cultural traditions in the society;

- Personal, when the choice is based on the free will of the person according to his beliefs and principles.

Sometimes the appearance of conflicts, in particular, between the socio-cultural and personal levels of religious identification leads to the dramatic events, misunderstandings, collisions. For instance, the family has traditionally focused on one of the world’s religions (Islam, Christianity) and one of family joins a religious sect etc.

Insufficient mechanisms to define a religious identity appear at the methodological level, i.e. when there is a contradiction between identification of the government and the self-identification of religious group, which is considered by believers most faithful and true.

New Law of the Republic of Kazakhstan «On Religious Activity and Religious Associations» gives the right to practice any religion, allows


112 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

every citizen to define their religious affiliation, to consider hes belongs to a particular religion. This provision of the law says that the state identification using a religious inspection is aimed at identifying and clarifying religious affiliation, but, in no case, imposing a certain religion to believers. In a cultural aspect, religious identification is important for determining the guiding lines in the formation of spiritual and moral culture in the spirit of tolerance, mutual understanding and to preserve the stability of the society.

The concept of religious identity becomes relevant in the modern research discourses on the grounds that the traditional concept of «religion» does not cover all aspects of religious affiliation. Category religion is directed to the content of religious faith and while talking about religion, but focuses mainly on the institutional, ideological (in the broad sense) or individual subjective aspects of religious practice.

Over the past few years the ethnic identity and tolerance researches of Kazakhstan people in a multiethnic environment were carried out. This work was conducted by the Friendship House – Center for the Study of Interethnic Relations under Ministry of Culture and Information of the Republic of Kazakhstan. The survey target was the citizens of Kazakhstan aged from 18 to 60, total 1400 people. The representatives of seven ethnic groups Kazakh, Russian, Uzbek, Uighur, Ukrainians, Tatars and Germans participated in the survey, 46% of men, 54% of women. By level of education: 10% of these people did not have a secondary education, 12% with secondary education, 14% with specialized secondary education, 28% had an incomplete higher education, 36% with higher education. Approximately, all ages of people are equally involved in the survey [3].

Below are their findings and recommendations according to the results of opinion polls related to the ethnic identity, ethnic stereotypes and tolerance:

- In the large majority of ethnic Kazakhs belonging to a particular ethnic group is determined by the ethnicity of either parents or one parent (mostly the father). The sacred, in the terminology of Durkheim, the understanding of ethnicity – nationality is given to man by nature or by God and cannot be changed.

- Slightly more than half of the Kazakhs, Tatars and most predominantly Russian, Ukrainians, Germans, Uzbeks and Uyghurs believe that psychological perception is vital in identifying their ethnic identity.

- Physical resemblance defines ethnic identity for more than half of the Tatars, Uzbeks, a little less than half of the Kazakhs, more than one third of Uyghurs and less than one fourth of Russians.

- Also an important criterion of Kazakhs ethnic identity are character traits, psychology and language competence in the ethnic group language.

- Majority of the Kazakhs divide the ethnic signs into three components related to the psychological concept of «ethnic identity», they are as follows:

a) Cognitive component of ethnic identity: anthropological (appearance), place of birth, residence, language etc. Such ethnic differentiating signs


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 113

as customs, rituals, traditions, language and religion are also significant for Kazakhstan people.

b) Affective component: 1) feeling as representative of own nation; 2) sharing the values of its nation; 3) be proud of own nation and emphasizing the ethnic identity. Large majority are proud to belong to own ethnic group and try to mention it when having a chance. Only 20% of Kazakhstan people do not emphasize their ethnic identity.

c) Behavioral component: 1) having psychological characteristics specific to own nation; 2) eat and capability to cook the national food (20%);

- Kazakhstan people (Russians, Ukrainians, Tatars, Uzbeks, Uyghurs and Germans) are well integrated into the Kazakh culture, nature, geographical space and location and culture of Kazakhstan are perceived the same as nature, culture of their own ethnic group.

- Over half of (54.2%) Kazakhstan people believe that their ethnicity, to some extent, affects their life and a little less than half of Kazakhstan people have a counter opinion.

- Ethnic identity hinders Kazakhs in the following situations: study (9.7%), communication (28.8%), career (21.6%), at home (9%) other («do not think of it», «no hindrance», «difficult to answer») 30.9% of respondents.

According to a study, the Kazakhs have an average ethnic tolerance (61.2%), social tolerance (66.8%) and tolerance as personality (60.4%). These results indicate that Kazakhstan is characterized with a combination of both tolerant and intolerant features. In some situations they behave tolerantly, in other situations they may show intolerance.

Ethnic identity is very vital and important for Kazakhstan people. Kazakhs have a positive ethnic identity, which gives evidence of a combination of a positive attitude to their own ethnic group and a positive attitude towards other ethnic groups living in Kazakhstan. In multiethnic environment a positive ethnic identity has features that are common to vast majority. This allows to view it, on the one hand, as a condition of self-sufficiency and stable existence of an ethnic group, and on other hand, as a condition of peaceful intercultural interaction in a multi-ethnic world [4].

References

1 Duysenbekov D.D. Cross-Cultural Determination of Interrelations of Common Consciousness and Personality // Al-Farabi: Phylosophy. Culture. Religion: Materials of international science and practical conference – A., 2009. P. 214–219.

2 Telebayev G.T. Pecularities of Religious Identification of Kazakhstan Youth // Problems of religious identification in the context of National security: Materials of international science conference. – A., 2008. P. 32–37.


114 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

3 Ethnic Identity and Tolerance of Kazakhstan People in Multicultural Environment. – Almaty, 2010. 200 p.

4 Ethnic Identity and Tolerance of Kazakhstan People in Multicultural Environment. – Almaty, 2010. PP. 140–141.

Түйін

Чунгулова Г., Масалимова А.Көпконфессионалдық қоғамдағы этникалық және діни идентификация

ерекшеліктері

Мақала полиэтникалық және поликонфессионалды қоғамдағы толерант-тылық пен ынтымақтастық мәселесіне арналған. Зерттеліп отырған мәселенің теориялық және пркатикалық маңызы зор, өйткені Қазақстан қоғамы құрамын-да 140 этнос өкілдері бар полиэтникалық қоғам болып табылады. Геомәдени, геосаяси тұрғыдан қарастырасақ Қазақстан түрлі өркениеттер тоғысқан нүктеде орналасқан және бұл жағдай Қазақстанның мәдени бірегейленуіне: мұсылмандық, христиандық және конфуцишілдік әсер етеді. Осыған бай-ланысты жаһанданудың ену сипатының батыстық мәдени құндылықтардың бекітілу тенденцияларының объектифиті факторларын анық-тау, сонымен бірге әлеуметтік байланыстың гармониялық жүйесін қамтамасыз ететін принциптерді зерттеудің маңызы зор. Мәдени архетиптерді, менталитеттің ерекшеліктері мен толеранттылық принцптерін анықтау қазіргі заманғы мәдени зерттеулердің перспективалық міндеттерінің бірі болып отыр.

Резюме

Чунгулова Г., Масалимова А.Особенности этнической и религиозной идентификации в многоконфес-

сиональном обществе

Данная статья написана о толерантности и солидарности в полиэтническом и поликонфессиональном обществе. Исследуемая проблема имеет теоретиче-скую и практическую значимость, так как одна из особенностей Казахстана – полиэтничность, где проживают представители 140 этносов. В геокультурном, геополитическом плане Казахстан находится на пересечении разных цивилиза-ций, влияющих на культурную идентичность в Казахстане: мусульманской, хри-стианской, конфуцианской. В этой связи особенно важным является выяснение объективных факторов для определения характера проникновения глобализации, тенденций утверждения ценностей западной культуры, изучение принципов и установок, обеспечивающих гармоничную систему социальных связей, куль-турной защиты и безопасности. Выявление культурных архетипов, определение особенностей менталитета и формирования толерантных принципов являются перспективными задачами современных культурологических исследований.


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 115

УДК 008:1/14

Гульнар Нарбекова – Институт философии, политологии и ре-лигиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (г. Алматы),

Галия Садыкова – Центральный Государственный музей Респуб-лики Казахстан (г. Алматы)

АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ИНТЕГРАЦИИ КУЛЬТУРЫ КАЗАХСТАНА В МИРОВОЕ КУЛЬТУРНОЕ ПРОСТРАНСТВО

Аннотация. В статье рассматриваются тенденции интеграционных процес-сов в культуре Казахстана и роль основ кочевнической культуры в современных процессах развития страны. Казахская культура как часть мировой культуры в условиях глобализации, и связанные с ней интеграционные процессы, рассма-тривается в настояще время как своеобразие страны в целом, с ее политикой, социально-экономическим устройством, нравственным, творческим и художе-ственным наследием и потенциалом.

Ключевые слова: культура, интеграция, Казахстан, культурное простран-ство, культурная политика.

История мировой культуры знает примеры, когда то или иное локаль-ное общество долгое время развивалось почти полностью изолированно, без внешних контактов. Однако, для большинства такого рода обществ ха-рактерны стагнация, отсталость и утрата значительной части собственно-го культурного достояния. Как верно отметил А.Г. Косиченко: «Изоляция и стагнация культуры – смерть для нее, культура жива творческой ее транс-ляцией. Поэтому, если реакцией культуры на унификацию глобализации станет попытка сохранить себя в изоляции, это приведет к самоубийству данной культуры» [1]. Вне всякого сомнения, интеграция культуры, от-крытость, тесное и плодотворное межкультурное взаимодействие – важ-нейшие условия успешного развития любой национальной культуры.

В каждом случае, выдвигая целью государственной культурной поли-тики достижение и расширение взаимопонимания культур, проходящего одновременно в политико-идеологической, экономической, гуманитарной сферах и на цивилизационном, национальном, межличностном уровнях, следует, на наш взгляд, обязательно учитывать, что рост подлинного вза-имопонимания в межкультурном общении – сложный, проблематичный и достаточно длительный процесс, требующий общеобразовательной куль-турологической подготовки, способности к самопознанию, к чуткому вос-приятию историко-культурного наследия своей и иной культуры.

116 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

Казахстан как государство, имеющее древнюю историю, своеобразное культурное достояние, являясь «...носителем во многом неисследованной тюркской ментальности и продолжателем дающей импульс к развитию, мобильной кочевой традиции, созидает свою государственность в период смены эпох на стыке столетий и тысячелетий. Этот духовный и простран-ственно-временной фактор, соединенный с характеристиками постмо-дернистской и постиндустриальной эпохи, когда в глобальном масшта-бе побеждают либеральные ценности, когда поставлено под сомнение не только линейное развитие истории, но и детерминистские и прогрессист-ские подходы к социальной реальности, происходит сближение внешне-го и внутреннего миров, и стираются границы между Востоком и Запа-дом, а Казахстан не ограничен ни ресурсами, ни образованными людьми, ни многим другим, этот шанс может либо быть использован, либо лишь прослежен взглядом, как превращающийся в точку и исчезающий в сте-пи родной дом под гул скоростного поезда, идущего в неизвестность», – так писал безвременно ушедший из жизни философ Н. Садыков, кото-рый, рассматривая цивилизационные основы казахской государственно-сти, считал, что процессы интеграции, взаимовлияния культур «сродни территориальному принципу кочевника, заключающемуся в присвоении и обживании, в обладании абсолютным движением или скоростью» [2].

Сегодня, анализируя природу социокультурных явлений в казах-станском обществе, можно отметить, что в условиях современных про-цессов глобализации растет экономическая, политическая и культурная интеграция Казахстана в мировое сообщество. Показатели этих процес-сов – растущая конкурентоспособность экономики Казахстана, создание транснациональных, межгосударственных компаний и союзов, а также межгосударственный культурный обмен. Итогом интеграционных про-цессов может стать определенная модернизация как политической, эконо-мической, так и духовной сферы жизни казахстанского общества.

Модернизация, затрагивая, в свою очередь, духовную сферу общества, формирует во многом новую культуру – культуру, основанную на рацио-нализме. Некоторые видимые аспекты современных тенденций в культуре уже вызывают противоречивые взгляды со стороны различных социаль-ных слоев. К примеру, мы знаем о современных нерегулируемых процес-сах распространения примитивной массовой поп-культуры, низкопроб-ной аудио-видеопродукции, нетрадиционных религиозных (сектантских) течений и других явлениях, освещающихся в СМИ, противостоящих и не-совместимых по своей природе национальным традициям, духовным цен-ностям народа Казахстана. Эти и другие, принципиально важные аспекты современной культурной жизни казахстанского общества фактически не

Наука. Культура. Общество. Г. Нарбекова, Г. Садыкова

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 117

были изучены в полной мере, полноценные научные исследования до сих пор не проводились. В складывающейся ситуации приоритетной задачей государственных органов, экспертно-интеллектуального сообщества и де-ятелей культуры становится разработка оптимальной модели взаимодей-ствия государства и общества, а также определение тенденций развития культуры, закономерностей и принципов функционирования и развития культурного опыта традиционной казахской культуры, народного творче-ства и профессионального искусства Казахстана, а также сферы частного сектора культуры. Эти вопросы, безусловно, требует широкого обсуж-дения в общественно-политическом и экспертном пространстве страны, системного научного изучения и разработки эффективных механизмов управления государством интеграционных процессов.

Каков уровень интеграции Казахстана на сегодня? В чем ее причины и чем грозит стихийность этого процесса в перспективе? Как эффективно использовать интегративные рычаги в конструктивном русле? Эти и дру-гие вопросы являются сегодня в Казахстане актуальными.

Конкретные условия, складывающиеся в настоящее время в Казахста-не, направлены на усиление эффективности использования экономиче-ских ресурсов и рычагов с наибольшей продуктивностью. Успех развития страны, благосостояния казахстанского общества и вхождения в мировой культурный процесс зависит от главного показателя экономического раз-вития – конкурентоспособности на мировом рынке. Вхождение в мировой культурный процесс предполагает продвижение достижений культуры за рубежом, сближение целей и задач казахстанской и мировой культуры, заимствование опыта зарубежных организаций культуры при решении за-дач, стоящих перед отечественной культурой. В современных условиях необходимы специальные усилия с целью создания благоприятного имид-жа страны в мировых средствах массовой информации, включая популя-ризацию достижений отечественной культуры. В этих условиях стабиль-ность духовных интересов человека означает наличие государственных интересов в этой сфере, обязанность государства заботиться и о духовном здоровье граждан.

Сегодня Казахстан включен в процесс культурной, экономической, по-литической модернизации, т. е. в широкомасштабный процесс, вследствии чего общество переходит от традиционных или менее развитых социаль-ных институтов к таким, которые «характерны для более развитых стран» с их основными принципами введения новых идей и социальных инсти-тутов, экономической, политической и социальной трансформации к ур-банизированному и индустриальному обществу и культурной интеграции общества. Определенные черты модернизации мы явно наблюдаем: на

Актуальные проблемы интеграции культуры Казахстана...

118 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

сегодняшний день государству удалось стабилизировать экономическую и финансовую ситуацию, что создает благоприятный экономический кли-мат для развития производительной деятельности и детерминант конку-рентоспособности.

В настоящее время, в условиях современных необратимых процес-сов всеобщей глобализации, наблюдается больше рост тенденции эконо-мической и политической интеграции Казахстана в мировое сообщество. Казахстан является активным инициатором многих региональных инте-грационных процессов в рамках СНГ, в том числе, организаций Централь-но-Азиатского сотрудничества, Евразийского экономического сообщества, Единого экономического пространства и других. Образованные в послед-ние годы транснациональные, международные, межгосударственные ком-пании и союзы призваны развивать и укреплять государственное сотрудни-чество, обеспечивать совместную защиту от возможного экономического ущерба со стороны третьих стран, усиливать потенциал противодействия общим экономическим и политическим угрозам, которые могут возник-нуть в связи с обострением международной конкуренции, обусловленной развитием тех же процессов глобализации в мировой экономике.

Что касается культурной интеграции, то можно отметить межгосудар-ственные контакты в виде проведения широкомасштабных общественно-культурных мероприятий, выезда творческих коллективов и отдельных исполнителей по линии межгосударственных обменов, проведение Дней культуры Казахстана за рубежом и Дней зарубежных стран в Казахстане, совместное осуществление конкретных программ, укрепление сотрудни-чества в области культуры и искусства по линии породненных городов, краев, областей Казахстана с территориально-административными еди-ницами зарубежных стран, организация международных художественных выставок, участие артистов в международных конкурсах и фестивалях и т. д. В результате вышеназванных мероприятий происходит знакомство с нашим искусством за пределами нашей страны.

Что же касается культурной интеграции казахстанского общества в це-лом, то этот принцип модернизации, можно сказать, в определенном смыс-ле недооценивается или вовсе игнорируется. В результате мы наблюдаем нерегулируемое распространение примитивной массовой поп-культуры, низкопробной аудио-видеопродукции, противостоящих и несовместимых по своей природе национальным традициям, духовным ценностям народа Казахстана.

Интеграционные процессы в культуре неизбежны и практически не-регулируемы, иногда, даже государством. Опыт прошлых 90-х гг., когда до сферы культуры «не доходили руки», она не рассматривалась в связи с по-


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 119

литико-экономическим, социально-экономическим устройством страны, показал, как легко и просто можно «заполнить» культурную нишу низко-пробной продукцией, что скоро привело к определенной «раскованности», вседозволенности и нездоровому прагматизму в обществе. Интеграцион-ные процессы, к тому же, происходят не всегда «планово» или осознанно с «интегрирующейся» стороны. Во многом причины происходящего кро-ются в свойствах самой культуры. Ведь культура имеет уникальное свой-ство проникать и оказывать решающее влияние на становление, развитие и функционирование всех областей общественной жизни человеческого бытия. Поэтому, в условиях активной глобализации и связанных с ней ин-теграционных процессов, культура Казахстана, как часть мировой куль-туры, должна рассматриваться сегодня, как своеобразие страны в целом с ее политикой, социально-экономическим устройством, нравственным, творческим и художественным наследием и потенциалом.

Свобода выбора как экономического, так и культурного развития и по-пытки создать общество процветания неизбежно будут порождать конку-ренцию и противостояние. Однако это не означает отказа от этих попыток, а последние должны заключаться не в том, чтобы «догнать и перегнать», что всегда заканчивается плачевно. Свои перспективы необходимо связы-вать с наступающей эпохой и с соблюдением собственных интересов, а также интересов будущего поколения государства. Современные процес-сы культурной интеграции проявляются в адаптации социума и его «ин-ституциональных» систем к постоянно меняющимся, как внутренним, так и внешним условиям своего существования и являются объективными, поэтому актуализируется необходимость адаптации общества и культуры к происходящим изменениям как вне, так и внутри этой ситуации [3]. Ак-туализируются проблемы согласованности между различными элемента-ми культуры, а также сохранения внутренней целостности всей культуры Казахстана – казахской и казахстанской, в целом. В этой связи актуализи-руются вопросы: развития культуры на уровне местных сообществ; связь культуры с образованием; прозрачность управления культурой, ориента-ция на потребителя; внедрение в культуру новых технологий, и т. п.

Сегодня настало время, когда культурный потенциал Казахстана необ-ходимо использовать в качестве фактора модернизации страны, не только в ее политико-экономическом укреплении, но и в сохранении культурного суверенитета и духовного совершенствования народа, как основы станов-ления культурной идентичности, национальной консолидации. Очевидно, что симптомами современности стали процессы глобализации и инте-грации, постоянно расширяющиеся и оказывающие огромное влияние на существование человеческих сообществ.


120 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

Культура Казахстана открыта для всего мира. Выражая духовную са-мобытность нации, казахстанская культура одновременно олицетворяет универсальные ценности всего мирового сообщества и представляет со-бой часть глобального культурно-исторического наследия человечества. Внешняя культурная политика является неотъемлемой составной частью государственной политики Казахстана на международной арене. Культур-ная дипломатия вносит существенный вклад в повышение эффективности внешней политики нашего государства, в создание атмосферы наиболь-шего благоприятствования для развития всей палитры межгосударствен-ных отношений.

Современная государственная политика РК в области культуры, как известно, направлена на обеспечение комплекса мер по сохранению и дальнейшему развитию многовековых культурных традиций, открытие новых памятников истории и культуры. Известно, что эта работа была связана непосредственно с принятием в 2003 г. Государственной програм-мы «Культурное наследие» и не ограничивалась лишь восстановлением историко-культурного наследия: она должна была послужить позитивным сдвигам в общественном сознании, тем самым, повышая интерес к своей истории и культуре, сформировать и укрепить национальное самосозна-ние и идентичность, сформировать новый культурно-исторический ланд-шафт страны.

В настоящее время, в условиях всеобщей глобализации, одним из важнейших направлений и этапов реализации Программы, в целом куль-турной политики должно стать освоение и использование культурного наследия, разработка технологий определения и обоснования объектов культурного наследия, их ключевых функций в формировании современ-ного культурного пространства, морфологии культурного наследия, его структуры и динамики, что позволит сформировать единую концепцию трансляции культурного наследия – возможности «оживления» культур-ных норм, ценностей, образцов прошлого во благо настоящего.

Преемственность социокультурного опыта от старших поколений к младшим должна осуществляться уже не только в форме нарратива – по-следовательной и упорядоченной передачи устоявшегося набора образ-цов высокой культуры, а в новой парадигме, которая допускает смещение разных культурных контекстов, стилей, создание новых ценностных кон-струкций из артефактов разных уровней сложности и функционального назначения. И эти процессы интерпретируются как плюрализация шкал культурных ценностей.

Знание прошлого – ключ к пониманию и настоящего, и грядущего. Че-ловек, не знающий прошлого, не имеет и будущего. Крайне важно услы-


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 121

шать голос предков, почувствовать себя частицей исторического потока, не прерывающегося тысячелетиями. Именно связь времен, сочетающая в себе «уникальность и всеобщность», должна стать «задачей культуры уже на ближайшее будущее, одухотворяющей окружающий мир и расширяю-щей внутренний мир человека» [4].

Казахстан в своем культурном развитии должен учесть «яркие» при-меры «тупиковой ситуации», в которой оказалось немало стран, в том числе и европейских (О. Шпенглер) [5] и, в будущем, как наследник нома-дической культуры, в полной мере должен использовать в своих проектах основы кочевнической культуры, не отрывающей человека от природы, а укореняющей его в ней: «миру нужен новый проект … номадизм дает ему такой шанс. А у Казахстана есть уникальный шанс дать миру новый про-ект. Постцивилизационный» [6].

Таким образом, любая национальная культура лишь тогда способна к саморазвитию и воспроизводству самой себя как целостного образования, когда основой такого процесса становится не только взаимодействие ее собственных элементов, но и ее способность к взаимодействию с другими культурами. Каждая культура в процессе возникновения и формирования неизбежно включает в себя те или иные элементы других культур.

Определяя значимость культуры и ее интеграционных процессов для политики, можно выделить следующие положения:

- во-первых, политическая перспектива казахстанского общества и его культурное развитие взаимосвязаны и взаимообусловлены;

- во-вторых, характер политической системы и политических отноше-ний зависит не только от соотношения политических сил, различных иных детерминирующих факторов в данный момент исторического времени, но и определяется историко-культурным наследием, теми ценностями, традициями, установками, образцами поведения, психоэмоциональными предпочтениями, которые содержатся в культуре.

Кроме того, устойчивость политической системы Казахстана органич-но связана с сохранением полиэтнического культурного многообразия, ко-торое не является разъединительным фактором, а выступает источником духовного обогащения жизни каждого человека и условием межнацио-нального согласия и гражданского мира в обществе, а вхождение культу-ры Казахстана в мировое культурное пространство предполагает выработ-ку политических гарантий сохранения ее самобытности и актуальности.


122 Әл-Фараби | 3 (47) 2014


1 Косиченко А.Г. Влияние глобализации на культуру и ценности человека // Аналитическое обозрение. – 2001. – № 4–5. – С. 40.

2 Садыков Н. Казахстан и мир: социокультурная трансформация. – Астана: Елорда, 2001. – С. 128–129.

3 Стукалова О.В. Методика интеграции искусств // http://www.art-education.ru/AE-magazine/archive/nomer-4-2008/

4 Колчигин C.Ю. Культуре нужен новый дух // Пути интеграции казахстан-ской культуры в мировое пространство / Материалы научно-практического круг-лого стола. – Алматы, 2011. – Алматы: Жiбек жолы, 2011. – С. 19–23.

5 Шпенглер О. Закат Европы. – М.: Мысль, 1993. – С. 668. 6 Садыков Н. Казахстан и мир: социокультурная трансформация. – Астана:

Елорда, 2001. – С. 132.

Түйін

Нарбекова Г., Садыкова Г.Әлемдік мәдени кеңістіктегі Қазақстан мәдениеті интеграциясының

өзекті мәселелері

Мақалада Қазақстан мәдениетіндегі интеграциялық үрдістер мен елі-міздің дамуының қазіргі үрдістеріндегі көшпелі мәдениет негізінің рөлі қарастырылады. Қазақ мәдениеті жаһандану жағдайында әлемдік мәдениеттің бір бөлігі ретінде және интеграциялық үрдістермен байланысты қазіргі жағдайда жалпы саясатпен, әлеуметтік-экономикалық құрылыммен, адамгершілікпен, шығармашылық және көркем мұрамен және күш-қуатпен еліміздің ерекшелігі ретінде қарастырылады.

Summary

Narbekova G., Sadykova G.Actual Problems of Integration of Сulture of Kazakhstan in the Global

Cultural Space

In the article the authors examine the trends in the integration processes in the culture of Kazakhstan and the role of foundations or nomadic culture in the modern processes of development. Kazakh culture as a part of world culture in a globalizing world, that related info integration processes, is currently considered as the originality of the whole country, with its policy, socio-economic systems, moral, creative and artistic heritage and potential.


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 123

УДК 1/14

Зауре Сарсенбаева – Институт философии, политологии и рели-гиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Рес-публики Казахстан (г. Алматы)

ИННОВАЦИОННЫЕ СДВИГИ В ОСНОВНЫХ СФЕРАХ КАЗАХСТАНСКОГО СОЦИУМА

Аннотация. Республика Казахстан уделяет значительное внимание разви-тию человеческого капитала – с целью увеличения экономического потенциала страны и создания благоприятной инновационной среды. Здесь национальные приоритеты сконцентрированы на сохранении и повышении качественных ха-рактеристик населения страны – его профессионализма, здоровья, культуры, нравственности и т. д. Данная парадигма освещает синергетические взаимосвязи экономического воспроизводства с духовными, культурными, нравственными, гражданскими составляющими процесса и результатов общественного разви-тия. Человеческий капитал выступает основным звеном цепи социально-поли-тических, социокультурных и технологических инноваций.

Ключевые слова: человеческий капитал, инновационная экономика, иннова-ционный прорыв, инновационная культура.

Инновационное обновление социума – весьма длительный и слож-

ный по своим задачам процесс. По словам Президента Н.А. Назарбаева, «...перед нами стояла гигантская задача переломать ход событий, постро-ить новую страну. Чтобы ее решить, мы должны были провести тройную модернизацию: построить государство и совершить прорыв в рыночную экономику, заложить основы социального государства, перестроить обще-ственное сознание» [1, с.11].

Инновационность означает появление нового способа производства, новой системы отношений, новой формы организации и управления, раз-нообразия форм реализации, глубоко изменивших способ жизни всех слоев населения. В основе инновационности лежат знания, научные от-крытия, механизмы их реализации, новая система образования и новые кадры специалистов. Модернизация – это развитие всех элементов си-стемы любого уровня на основе инноваций, затрагивающих базисные направления человеческой деятельности (экономические, социальные, технологические, экологические, информационные, прогностические и т. п.). Инновационное развитие требует общенациональной координа-ции и концентрации усилий и средств на ключевых и прорывных направ-

124 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

лениях научного поиска. Методологическим основанием формирования инновационной парадигмы государственного управления выступает фи-лософия открытого мира.

Проблемы социальной модернизации рассматривались Н.А. Назарба-евым в статьях «Ключи от кризиса», «Пятый путь», «20 лет Независимо-сти», «G-global», и др. Было отмечено, что «сильное государство особенно важно для обеспечения условий ускоренного экономического роста. В По-слании «Стратегия «Казахстан-2050» Президент РК Н.А. Назарбаев под-черкивал: «Мы должны были окончательно избавиться от управленческих традиций административно-командной системы и создать современный и эффективный корпус управленцев» [2, с. 146]. Речь идет о способности и умении органов государственной власти, с одной стороны, направлять происходящие в обществе инновационные процессы в социально-кон-структивное русло, с другой – структурно и функционально адекватно перестраиваться, противостоя реальным и прогнозируемым вызовам ин-новационно меняющегося общества. По Й. Шумпетеру, инновационные сдвиги вытекают из пяти типичных изменений: 1) использования но-вой техники, новых технологических процессов или нового рыночного обеспечения производства (купля-продажа); 2) внедрения продукции с новыми свойствами; 3) использования нового сырья; 4) изменения в ор-ганизации производства и его материально-технического обеспечения; 5) появления новых рынков сбыта [3].

Для того, чтобы национальная экономика подверглась качественным преобразованиям, необходима законодательная защита бизнеса, конку-рентной среды и частной собственности, а также активное государство, способное стимулировать, инициировать инновационный спрос. Важно освобождение государственной системы от качеств «имитационного го-сударства», в котором инновационные процессы, по сути, только ими-тируются. Государство, наряду с финансированием, должно выполнять функцию катализатора инновационной активности национального бизне-са, создавая с помощью различных финансовых и налоговых механизмов благоприятные условия для расширения вложений в высокотехнологич-ные проекты. К примеру, государственная поддержка инноваций в США и Германии составляет 27–28%, в Великобритании – 30%, во Франции – 40%, в Китае – 25%, в Бразилии – 53%, в Индии – 66% [4].

Ключом к формированию экономики нового типа в Казахстане явля-ются масштабные инвестиции в новые технологии и создание условий для постоянного воспроизводства знаний и воплощения их в новые вы-сокотехнологичные продукты и услуги. Человеческий капитал выступа-ет основным звеном цепи социально-политических, социокультурных и технологических инноваций.

Наука. Культура. Общество. З. Сарсенбаева

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 125

Во всех экономически развитых странах инновации, воплощенные в но-вых научных знаниях, изделиях, технологиях, услугах, квалификации кадров, методах управления, являются главным фактором конкурентоспособности. Применение опыта развитых стран, направленного на реализацию мер по го-сударственной поддержке инновационных процессов в сфере экономики, по-зволило сформировать отечественную систему стимулирования инноваци-онной деятельности. В Казахстане слабые или отсутствующие связи между наукой и производством являются одним из главных препятствий для раз-вития хорошо функционирующей национальной инновационной системы [5, с. 21]. Отсюда – современная научно-техническая политика должна быть на-правлена на активизацию инновационных процессов, внедрение новых вы-сокотехнологичных укладов, развитие научно-технологического потенциала, преодоление разрыва между наукой и производством, стимулирование инно-вационной деятельности и внедрение международных стандартов.

За 20 лет независимости Казахстан поднялся по экономическим пока-зателям с 72-го места на 52-е, в чем немалая заслуга отечественной науки. Как следствие, возросли современные требования к казахстанской науке по усилению вписанности в экономику и социум РК, реальной интеграции об-разования, науки и инноваций. Пока же в стране сохраняется низкое по на-укоемкости производство, замедленное обновление оборудования, низкий уровень квалификации рабочих. Сегодня решение указанных недостатков проблемно – из-за критической технологической отсталости от развитых стран; системной зависимости от экспорта сырья; деформированности от-ношений собственности; сформировавшейся в последние годы модели развития, определяемой некоторыми авторами как «корпоративно-крими-нальный», «административно-номенклатурный», «периферийный» и т. д. капитализм, несовместимый с инновациями, подавляющий конкуренцию.

В «Стратегии «Казахстан-2050» Президент РК Н.А. Назарбаев подчер-кивал, что «сегодня только государство способно мобилизовать достаточ-ные ресурсы для того, чтобы способствовать продвижению крупных инно-вационных проектов. Выступая активным субъектом НТП, оно принимает на себя неизбежные инновационные риски, осуществляет финансовую и иную поддержку НИОКР, проводит государственное макроэкономическое регулирование в целях сохранения конкурентной рыночной среды, осу-ществляет инвестиции в человеческий капитал». Государство инвестирует и формирует феномен предпринимательства, как новый социальный слой. Этот слой в Казахстане является главным субъектом перевода народного хозяйства в режим рыночной экономики. Именно он больше других заинте-ресован в политической стабильности и институтах, ее обеспечивающих».

Формирование сильной национальной инновационной системы (НИС) с эффективными механизмами взаимодействия государства, бизнеса, науки

Инновационные сдвиги в основных сферах казахстанского социума

126 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

и образования направлено на обеспечение конкурентоспособности эконо-мики Казахстана. При эффективном взаимодействии сфер науки, произ-водства и государственного управления, государство должно брать на себя решающую роль в создании условий для развития научного потенциала страны, финансирования расширения инновационной инфраструктуры, достижения общественного консенсуса относительно научно-технологи-ческого пути развития страны. Тогда же появляется возможность найти удачное соотношение между глобализацией и сохранением самобытности и добиться общественной поддержки государственной политики [6, с.15] .

По итогам Отчета о глобальной конкурентоспособности Всемирного экономического форума 2012 г., Казахстан занимает 51-е место среди 144 стран мира, что выше позиции предыдущего года на 21 пункт. Улучшение рейтинга объясняется, главным образом, макроэкономической стабильно-стью и прогрессом в области технологической готовности. В то же время, по уровню развития инноваций Казахстан занимает 103-е место, что яв-ляется основанием для совершенствования государственной политики и национальных приоритетов.

Политика поддержки должна быть адаптирована к специфическим ус-ловиям Казахстана. В целом улучшенная оценка потребностей служит основой для обоснованных политических решений. От качества государ-ственной политики зависит формирование институциональной и социо-культурной среды, благоприятной для формирования человеческого и со-циального капитала.

Зарубежный опыт свидетельствует, что национальная инновационная система будет эффективной и принесет высокие доходы только в том слу-чае, если в стране будут присутствовать развитый предпринимательский сектор и культура восприятия обществом инноваций.

Существующий уровень инновационной культуры, отражающий уровень восприимчивости граждан к новым идеям и нововведениям, их способность эффективно решать инновационные задачи, отказ от мак-симально гармоничного сочетания новаторства и стабильности в своей жизни и жизни общества, препятствует переходу страны к инновацион-ной экономике, что особенно заметно в социальной сфере, где отмечает-ся разное отношение-восприятие инноваций. Имеют место культурные, политические и социальные особенности общества, при совместимости с которыми новшество внедряется быстро, а при несовместимости – мед-ленно, или вообще не внедряется.

Выступая на Санкт-Петербургской конференции «Политическая куль-тура как ресурс и барьер инновационного развития» в 2011 г., доктор фи-лософских наук Г.Л. Тульчинский отмечал, что в обществе должны учиты-ваться ценности общества, в котором эти инновации должны прижиться,


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 127

а не только личные предпочтения или интересы тех или иных государ-ственных чиновников, т. е. должны учитываться интересы представите-лей гражданского общества, бизнеса, а не только членов правительства. Иначе «инновация» превратится в решение узко корпоративных проблем и разрастание коррупции, манипулирование [7, с. 77].

Синергетический эффект взаимосвязи бизнеса, науки и государства создается и начинает работать в модели кластерного подхода. Кластер об-ладает мощным инновационным потенциалом. Обладая интегрирующим механизмом, кластерный подход позволяет преодолеть фрагментарность экономического развития (что особенно важно в условиях анклавизации экономики Казахстана), обеспечить его целенаправленность, результатив-ность. Вместе с тем, результативность функционирования кластера не сводится только к экономическим выгодам. Положительными результата-ми являются как экономические (прибыльность, восприимчивость к ин-новациям, финансовая устойчивость и т. д.), так и социальные результаты (повышение уровня жизни населения территории, сокращение уровня без-работицы, формирование среднего класса). Результатом инновационной деятельности в рамках кластера является формирование «совокупного инновационного продукта» как результата коллективного труда фирм, на-учно-исследовательских и образовательных учреждений, расположенных на территории кластера, что становится возможным на базе их совместно-го доступа к информации, новым технологиям, прогрессивным методам управления, совместного использования каналов продвижения товаров, систем подготовки кадров, генерации и реализации научных идей, а также повышения степени доверия между участниками кластерного образова-ния вследствие их постоянного взаимодействия, осознания взаимосвязи и взаимозависимости, распределения рисков между ними [8, с. 77].

Немаловажно и то, что для всей экономики страны или региона кла-стеры выполняют роль «точек роста» внутреннего рынка и освоения меж-дународного. В современном Казахстане можно выделить следующие основные направления кластерного развития: инновационно-технологи-ческий кластер, инновационно-нефтехимический кластер, ннновацион-но-образовательный кластер, инновационно-металлургический кластер, транспортно-логистический кластер, текстильно-промышленный кла-стер, туристический кластер, агрокластер, строительный кластер, меди-цинско-фармацевтический кластер, Туркестанский духовно-технологиче-ский кластер [9].

Наличие целого кластера отраслей ускоряет процесс создания факторов конкурентных преимуществ за счет совместных инвестиций в развитие тех-нологий, в информацию, инфраструктуру, образование. К основным состав-ляющим ядра кластера относятся: научно-исследовательская часть, центр


128 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

коллективного пользования, центр интеллектуальной и патентно-лицензи-онной деятельности, экспертно-аналитический отдел и бизнес-инкубатор. При этом в сфере образовательной деятельности особое внимание уделяется: 1) формированию профессиональных требований к выпускникам вузов, со-держанию и условиям реализации образовательных программ; 2) разработке и реализации основных образовательных программ различного уровня, в том числе практико-ориентированным программам целевой подготовки; 3) соз-данию студенческих рабочих мест для проектно-исследовательской деятель-ности и раннего трудоустройства студентов на будущем месте работы; 4) под-готовке кадров высшей квалификации для научной, научно-педагогической и научно-технологической деятельности, в том числе с привлечением работо-дателя к процессу подготовки исследования на всех этапах (от постановки на-учной проблемы, отражающей интересы работодателя, до внедрения резуль-татов работы на его предприятии); 5) участию работодателей в аккредитации образовательных программ и сертификации специалистов; 6) проведению научно-исследовательских работ и реализации проектов [10].

Кроме того, создание кластера может позволить комплексно подойти к решению задач мотивации и закрепления молодых людей в сфере нау-ки, образования и инновационного предпринимательства. Целью иннова-ционно-образовательного кластера является повышение эффективности функционирования рынка образовательных услуг за счет максимального использования внутренних и внешних факторов его развития. Это по-зволит: полнее использовать значительный инновационный потенциал вузовского сектора; более полно удовлетворять потребности всех групп потребителей; более рационально использовать ограниченный ресурсный потенциал за счёт разумного сочетания конкуренции и кооперации.

Потребности инновационного обновления и модернизации экономи-ки актуализируют собственные фундаментальные научные разработки и исследования с последующим их внедрением в экономику республики. Государству необходимо инвестировать фундаментальные исследования, результаты которых впоследствии можно коммерциализировать в про-мышленности.

Президент РК своим Указом «О кардинальных мерах по улучше-нию условий для развития предпринимательской деятельности» от 27 февраля 2014 г. подчеркнул важность защиты и продвижения интересов отечественных производителей, поддержки малого и среднего бизнеса [1, с. 41], который к 2015 г. будет производить не менее 50% объема ВВП, вместо нынешних 20%.

Инновационные сдвиги современности поставили социум перед необ-ходимостью кардинальных социальных инноваций, спонтанно вырастаю-щих из этих процессов, из мобилизации новых ресурсов инновационного


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 129

потенциала человека и социума. Задача развития человеческого потенци-ала сегодня формулируется как ключевая государственная задача модер-низации целого ряда современных социальных секторов – образования, культуры, здравоохранения, науки, которые рассматриваются, в первую очередь, как сектора капитализации человеческого потенциала Казахстана.

Одним из важных факторов, повышающих ресурсный потенциал на-циональной экономики, является здоровье нации.

Инвестиции в здравоохранение направлены на обеспечение повыше-ния работоспособности и производительности труда человека. Состояние здоровья населения является интегральным показателем социальной ори-ентированности государства, отражающим степень его ответственности перед своими гражданами. Улучшение социально-экономического разви-тия общества позволило поставить перед отраслью принципиально но-вые задачи, направленные на создание доступной и эффективной системы здравоохранения. Расходы на профилактику, диагностику и лечение забо-леваний служат продлению активного времени жизни человека и сниже-нию физического износа человеческого капитала, обеспечивая при этом возможность интенсивности и непрерывности процесса образования.

Для этого особое внимание уделяется развитию таких новых инно-вационных методов, IT-технологий, как: смарт-медицина, дистанционная профилактика, электронная медицина, которые способствуют увеличе-нию доступности высококачественной медицины для всего населения страны и качества оперативной медицинской помощи на базе интегриро-ванных систем здравоохранения.

В 2013 г. ожидаемая продолжительность жизни увеличилась с 69 лет в 2011 г. до 70,3 лет. Требуется ускоренное реформирование здравоохране-ния для повышения прозрачности и доступности качественных медицин-ских услуг, информированности населения о здоровом образе жизни. Фи-нансирование здравоохранения должно быть увеличено до 5–6% от ВВП (в соответствии с рекомендациями ВОЗ).

Таким образом, сегодня главной формой богатства страны становится опережающий уровень интеллектуального и духовного развития населения, принимающий форму человеческого капитала и обеспечивающий инноваци-онный процесс в каждой сфере человеческой деятельности. В связи с при-соединением Казахстана к Болонской Конвенции основной задачей образо-вательной политики на перспективу остается нацеленность на достижение качества образования до уровня современных международных стандартов, увеличение доступности образования для всех слоев населения, восстанов-ление системы профессионально-технического образования и преодоление коррупции в этой системе. В этой связи вызывает беспокойство снижение уровня государственных расходов на образование с 1991 по 2008 гг. с 6,5


130 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

до 3,6% от ВВП, что в 2009 г. могли поступить в вуз по госзаказу лишь 15% выпускников. Сегодня в РК получила развитие бизнес-модель высшего об-разования, в которой до 81% выпускников обучается на платной основе. Воз-росла актуальность введения бюджетного финансирования и увеличения государственного финансирования высшего образования.

Многократно увеличиваются инвестиции в человека. Последовательная работа в стране проводится по подготовке к внедрению 12-летнего обучения. Создается сеть колледжей мирового уровня – флагманов развития профес-сионально-технического образования. Внедрение непрерывного, личностно ориентированного инновационного образования XXI века, реализация про-грамм высшего и послевузовского профессионального образования на уровне мировых стандартов, выполнение фундаментальных и прикладных научных исследований, обеспечивающих престиж казахстанской науки и техники, конкурентоспособность научно-технических достижений на мировом рынке – являются и будут оставаться высшими приоритетами деятельности вузов инновационного типа нашей страны. При этом следование международным стандартам не означает полного отказа от ценностей и традиций, накопив-шихся в отечественной системе образования и фундаментальной науке.

В вузах инновационного типа создаются возможности непрерывного роста посредством эффективного использования интеллектуального по-тенциала. В 2008 г. в КазНТУ им. К. Сатпаева принята программа транс-формации вуза в университет инновационного типа и последовательно реализуется принцип обучения через науку. КазНТУ имеет договор о со-трудничестве с более чем 90 вузами мира, в том числе, университетами США, Японии, России, Китая, Англии, Германии, Франции, Голландии, Кореи, Канады и др., КазНТУ подписал Великую хартию университетов «Magna Charta Universitatum in Bologna». В июне 2009 г. университет по-лучил сертификат об аккредитации Совета американских университетов (AUAC). В КазНТУ имени К.И. Сатпаева сохранены и развиваются при-знанные научные школы в области геологии, металлургии, нефтегазового и горного дела. За последние 3 года выполнено более 100 научных и на-учно-образовательных проектов, в том числе, в сотрудничестве с вузами и научными центрами Австрии, Великобритании, Франции, Италии, Гер-мании, Финляндии, Греции, России и Кореи.

Прорывным стал международный проект создания на базе КазНТУ «Казахстанско-Корейского центра информационно-коммуникационных технологий», на базе которого будет создана современная инфраструк-тура для трансферта передовых технологий, подготовки и переподготовки высококвалифицированных специалистов в области IT-технологий.

Для создания условий динамичного развития наукоемких технологий, внедрения научно-технических и технологических разработок в промыш-


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 131

ленность совместно с АО «Центр инженеринга и трансферта технологий» открыт Технопарк КазНТУ имени К.И. Сатпаева.

Таким образом, Республика Казахстан уделяет значительное внимание развитию человеческого капитала – с целью увеличения экономического потенциала страны и создания благоприятной инновационной среды. Так, по индексу человеческого развития РК заняла 69-е место в 2013 г. [12, с.10]. Тем не менее, актуально усиление последовательности реформ в данной сфере путем: повышения привлекательности карьеры в сферах науки и на-учно-исследовательской деятельности для выпускников университетов; поощрения изучения технических наук с помощью государственных сти-пендий; улучшения доступа к информации – путем учета особых требо-ваний различных регионов в сфере образования и профессионального об-учения; усиления понимания важности инновационного развития страны.

Переход к инновационному развитию требует соответствующей кадровой подпитки. Крайне остро стоит вопрос о подготовке квалифи-цированных кадров для производства. Нехватка инженеров, техников, квалифицированных рабочих, знания и навыки которых отвечали бы со-временному уровню технологического развития, выросла в серьезную проблему. Рост профессионального качества рабочей силы, повышение занятости и снижение безработицы создадут условия для конкурентоспо-собного и равноправного функционирования казахстанского рынка труда в системе глобального рынка труда. Элитное техническое образование способствует подготовке будущих лидеров инженерной профессии, гото-вых к инновационной и предпринимательской деятельности, способных различать вызовы современного общества, владеющих знаниями в про-рывных направлениях науки и техники. Актуально повышение востребо-ванности труда, потенциала к трудоустройству путем обучения и пере-подготовки кадров в течение всей жизни, создание новых постоянных рабочих мест в результате модернизации и диверсификации производства.

Таким образом, Республика Казахстан уделяет значительное внима-ние развитию человеческого капитала с целью увеличения экономическо-го потенциала страны и создания благоприятной инновационной среды. Инновационное развитие призвано обеспечить национальную безопас-ность нашей страны – территориальную, продовольственную, энергети-ческую и экологическую.


1 Вестник Национальной Инженерной академии наук РК. – 2013. – № 2 (48). – С. 11.

2 Спицын А.Т. Стратегические инициативы Н.А. Назарбаева по становле-нию новой модели мировой экономики. – М.: Экономика, 2013. – 200 с. – С. 146.

3 Шумпетер Й. Теория экономического развития. – М.: Прогресс, 2007. – 864 с.


132 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

4 Гаврилова Н. Опыт инновационного развития Финляндии и Из-раиля // МЭМО. – 2012. – № 8.

5 МЭМО. – 2011. – № 10. – С. 21, 92, 77.6 Романова О.А. Наукоемкость промышленной продукции: проблемы и пер-

спективы / О.А. Романова, И.В. Макарова, А.В. Федорова. – Екатеринбург: УрО РАН, 2001. (Препринт). – 21 с. – С. 15.

7 Тульчинский Г.Л. Постимперская культура как ресурс и барьер инноваци-онного развития // Философские науки. – 2010. – № 1. – С. 52–71.

8 Обзор инновационного развития Казахстана. Организация Объединенных наций. – Нью-Йорк и Женева, 2012. – С. 77.

9 Стеблякова Л.П. Анализ институциональных условий структурной транс-формации экономики Казахстана // Регион. Экономика теория и практика. – 2008. – № 20. – С. 65–78.

10 Кулешов В. Интеграция науки, малого бизнеса в рамках инновационно-образовательного кластера // Доклад ООН о человеческом развитии 2013.

11 Нысанбаев А.Н., Курганская В.Д. Бизнес-сообщество Казахстана: тенден-ции развития // Социс. – 2013. – № 5.

12 Жумагулов Б. Прорыв неизбежен // Казахстанская правда. – 28 октября 2010. – С. 10.

ТүйінСәрсенбаева З.Қазақстандық социумның негізгі саладағы инновациялық ілгерілеу

Қазақстан Республикасы елдің экономикалық әлеуеті кобею үшін және инновациялық ортаға қолайлы жағдай жасау үшін, адами капиталдың дамуы-на маңызды назар бөледі. Бұл жерде ұлттық басымдық ел халқының сапалық сипаттамасын – кәсіби іс, денсаулық, мәдениетқұлықтылық және т. б. сақтау және көтерілу үшін топталған. Осы парадигма экономикалық ұдайы өндірістің синергетикалық өзара байланыстың рухани, мәдени, адамгершілік, азаматтық жасаушы процестерімен және әлеуметтік даму нәтижесімен жарықтандыры-лады. Адами капитал әлеуметтік саяси, әлеуметтік мәдени және технологиялық инновацияның негізгі өзегі болып табылады.

SummarySarsenbayeva Z.Innovative Shifts in the Main Spheres of the Kazakhstan Society

The Republic of Kazakhstan spares considerable attention to development of human capital with the purpose of increase of economic potential of country and creation of favourable innovative environment. Here national priorities are concentrated on main-tenance and increase of quality descriptions of population of country – professionalism, health, culture, morality etc. This paradigm lights up synergetics intercommunications of economic reproduction with the spiritual, cultural, moral, civil constituents of process and results of community development. A human capital comes forward the basic link of chain of socio-political, sociocultural and technological innovations.


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 133

УДК 001+172.3

Раиса Алейник – Российский химико-технологический универcитет имени Д.И. Менделеева (г. Москва, Россия)

НАУКА, РЕЛИГИЯ И ТОЛЕРАНТНОСТЬ В СЕКУЛЯРНОМ ОБЩЕСТВЕ

Аннотация. Рассматривается дискуссия между протестантским теоло-гом Р. Бультманом и экзистенциальным философом К. Ясперсом о демифо-логизации христианской веры. Эта полемика и сегодня является образцом высокой философской культуры; она ставит вопрос о судьбе религии в со-временном мире.

Ключевые слова: демифологизация, вера, христианство, фундаменталь-ная онтология, язык мифа, свобода.

Современный глобализирующийся мир полон напряженности, и потому проблема толерантности приобрела особую значимость. У нас в России принята программа по обучению толерантности, в Мо-скве открыт музей толерантности. Но является ли она единственно возможным способом отношения к другим системам ценностей? В отношении этой проблемы еще много неясного, есть противники то-лерантности. Как философия могла бы прояснить эту проблему? Фи-лософия не дает окончательных ответов, но может заставить думать в направлении разрешения конфликтов в области интеллекта и даже в отдельных случаях служить образцом толерантности. Материалом для этого могут служить знаменитые философские диспуты.

Примером такого рода может служить диспут между основополож-ником немецкого экзистенциализма, профессором Гейдельбергского и Базельского университетов Карлом Ясперсом и известным евангеличе-ским теологом, профессором по Новому Завету Рудольфом Бультманом, развернувшийся на страницах швейцарского теологического ежене-дельника 60 лет назад. Эта история тем более интересна, что она спе-циально не рассматривалась в нашей философской религиоведческой литературе. Спустя четверть века после дискуссии в ФРГ вышел сбор-ник «Karl Jaspers/ Rudolf Bultmann. Die Frage der Entmythologiesirung. R.Piper & Co.Verlag, Munchen, 1981». По мнению редактора Г. Отта, эта книга символизирует «поворотный пункт в развитии христианской мысли», она стала дискутируемой в христианских кругах и не только.

рел

иги

ов

ед

ен

ие: ф

ун

да

ме

нта

льн

ые и п

риК

ла

дн

ые и

сс

ле

до

ван

ия

134 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

Как известно, в работе «Новый завет и мифология» 1941 г. Р. Бультман заявил о том, что новозаветная картина мира мифична. Она соответствует изображению события Спасения, которое составляет подлинное содержа-ние «Нового Завета». Залог Спасения верующих – их дух, гарантирующий им воскрешение. Но ныне невозможно восстановить мифологическую кар-тину мира; она недостоверна для сегодняшнего человека, ибо для него та-кая картина мира отошла в прошлое. И «христианское провозвестие стоит сегодня перед вопросом: следует ли, призывая человека к вере, принуждать его к признанию мифологической картины мира в прошлом?» [1].

Если это невозможно, не содержит ли провозвестие «истину», незави-симую от нее? В этом случае задачей теологии была бы демифологизация христианского провозвестия, потому что мифологическая картина мира не содержит в себе ничего специфически христианского. Картина мира зада-ется человеком вместе с его исторической ситуацией. Открытие Коперника, открытие строения атома, появление романтизма показали, что мир богаче, чем думали философы Просвещения. Если весь строй нашей мысли сфор-мирован необратимо наукой, нельзя восстановить ушедшую картину мира, принести разум в жертву. Современному человеку чуждо и непонятно то, что Новый Завет говорит о таинстве и чудесах. Понятие смерти как распла-ты за грехи представляется невозможным. Для человека сегодня смерть – просто необходимый естественный процесс. Непонятно и учение о смерти Христа как о заместительном умилостивлении и сатисфакции. Каким обра-зом смерть невиновного способна искупить мою вину? Что за примитивное понимание о вине и справедливости лежит в основе подобного воззрения! «Если новозаветному провозвестию предстоит сохранить свою значимость, то нет другого пути, кроме демифологизации», – заключает Бультман [2]. Новый Завет, по его мнению, побуждает к критике: отдельные представле-ния в нем не согласуются между собой: смерть Христа – жертвоприноше-ние или космическое событии; Иисус – Мессия или второй Адам; Кеносис – пресуществующее или сообщение о чудесах, которыми Иисус удостоверил свое мессианство? Прежняя попытка демифологизации была осуществлена либеральными протестантскими теологами 30–40 лет назад, замечает Буль-тман, но она осуществлялась не так, как надо: ее инициаторы акцентиро-вали внимание на историческом изучении библейских текстов, но вместе с этим устранялось непреходящее божественное содержание, керигма. Равно неприемлема позиция неоортодоксии во главе с К. Бартом, настаивающим на буквалистском прочтении Библии. Необходимо осуществить демарка-цию керигмы и языковой формы выражения и искать новые возможности для евангелия. Решить это, по мнению Бультмана, поможет экзистенциаль-ная интерпретация мифологических понятий.

Религиоведение: фундаментальные и прикладные исследования. Р. Алейник

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 135

Она позволит выразить его содержание в терминах человеческого существования как конечного, историчного, обращенного в будущее, за-брошенного, исполненного чувства вины, ответственного перед лицом смерти, взывающего к самостоянию. Философским базисом его усилий стала хайдеггеровская фундаментальная онтология «Бытия и времени». Решение веры совершается не раз и навсегда, но должно подтверждаться в конкретной ситуации, где оно свершается вновь и вновь. Именно в под-линно новом свершении решение веры отстаивает себя. Вера, освобождая человека от мира, делает его открытым для человеческого существования вместе с другим. «Когда человек свободен от страха, от судорожного це-пляния за данное, за наличное, он открыт для других» [3]. Философия в результате собственных усилий сумела разглядеть подлинное содержание Нового Завета.

Человек исторически существует в заботе о самом себе на основании тревоги, постоянно переживая момент решения между прошлым и буду-щим: потерять ли себя в мире наличного или безличного, или обрести свое подлинное существование в отречении от всякой надежности и в безогляд-ной открытости для будущего. Своеволие – основополагающая позиция человека. «Совершающееся во Христе событие – откровение любви Бога, который освобождает человека от самого себя» [4]. А Христос, Распятие и Воскрешение встречают нас в слове и нигде больше. Церковь не historisch феномен в смысле факта мировой истории, но geschichtlich феномен в том смысле, что она осуществляет себя в истории. Бультман заключает, что стремился выявить парадокс новозаветного провозвестия: эсхатоло-гию. Эсхатологическое деяние Бога осуществляется в судьбе отдельного человека; оно оказалось событием, которое в своей эсхатологии не может быть удостоверено мирскими средствами. Слово Божие – не таинственная речь оракула, а трезвое провозвестие личности и судьбы Иисуса из Наза-рета в их значении для истории Спасения. Бультман утверждал, что своей программой демифологизации со всей силой хотел служить благовество-ванию Иисуса Христа. И в работах «Теология Нового Завета» (1948, 1952) и «Вера и понимание» (1952, 1965) он развивает тему демифологизации.

Однако не все современники были согласны с его намерением. Мно-гие чувствовали себя дезориентированными теологом: казалось, самое важное в христианской вере объяснялось чистым мифом и выбрасыва-лось за борт. Некоторые усматривали в этом не стремление к честно-сти, а конформистские намерения. Многие почувствовали облегчение, когда в 1953 г. в швейцарском теологическом журнале – Schweizerische Teologische Umschau, 1953, №3–4 выступил известный философ и острый критик всякого религиозного притязания на истину базельский профессор

Наука, религия и толерантность в секулярном обществе

136 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

К. Ясперс. Философ решительно выступил против Р. Бультмана и его де-мифологизации, показывая, что при всем уважении к нему как выдающе-муся историку церкви, он считает, что его проект, несмотря на правоту его отдельных положений, не дает ничего нового, никому не поможет понять современность и ведет в тупик.

Статья Ясперса называлась «Правда и несчастье бультмановской де-мифологизации». Она состояла из трех разделов. Вначале автор анали-зирует ситуацию, из которой возникла критика; затем рассматривается задача философии как трансцендентального просветления и, наконец, ставится вопрос о силах, которые стоят за дискуссией о демифологиза-ции. Завершается статья характеристикой личности Р. Бультмана.

Ясперс начинает свое выступление «с нерешительностью», так как должен говорить о мире, в котором он не чувствует себя дома, в сравне-нии с теологией: «я ничтожно мало знаю» о сфере обсуждения, мало ин-формирован о современных течениях в теологии и ощущаю себя путеше-ственником по чужой стране. Правда, внешний взгляд обращает внимание на то, что заслуживает внимания. Кроме того, он должен предупредить, что как философ не хочет вмешиваться в разговор пастора с теологом, что не раз делали Гегель и Шеллинг. Но сегодня особая ситуация: бультманов-ская демифологизация по широте и градусу дискуссии стала событием, которое должно что-то сделать с религией. Он полагает, что сам проект – выражение ортодоксии в самом плохом смысле слова. Это не могло оста-вить философа равнодушным, тем паче, что язык, с которого начинается дискуссия, находится в пространстве философии и предполагает фило-софскую критику, требует философского разбирательства.

Человеку во все времена свойственно сочетать веру в современную науку, рациональность с абсурдной верой в демонов, в астрологию, тео-софию. Может быть, г-н Бультман полагает, что современная наука – не-что новое в истории. Во все времена люди существуют в определенных картинах мира. Бультман противопоставляет мифологическую и научную картину мира. Но последняя возникла в древней Греции через вопрос об архе, единственном источнике многообразия мира. Наука – только систе-матика наших теперешних гипотетических представлений, но она никог-да в принципе не может выразить бытие в целом. У Бультмана единство мира соответствует единству научного мышления. Он не хочет разрушать полноту библейского предмета веры, а хочет спасти с помощью фило-софии, которую он называет «научной» [5]. Но в философии Хайдеггера речь идет о самопознании человеческого бытия, Dasein, о страхе и заботе, в которых пребывает человек, о лишенности почвы и заброшенности. По форме «Бытие и время» – феноменологически объективный анализ экзи-


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 137

стенциалов, которые выступают чем-то вроде стальных конструкций, по аналогии с категориями познания, с чем он, Ясперс, абсолютно не согла-сен. Вообще эта философия представляется Ясперсу двойственной. Она фактически возникла на основе учений Кьеркегора, Лютера и Августина, но одновременно она отрицает веру, рассуждая о Ничто современного че-ловека. «Ощутить подлинную экзистенцию – набраться мужества вгля-деться в лицо собственного Ничто, моего небытия» (М. Хайдеггер «Бытие и время»). И провозглашение Бультманом философии Хайдеггера научной фактически ограждает ее от всей философии. На самом деле, его позиция чужда как науке, так и философии.

Ясперс сомневается, что миф следует сегодня как-то по-новому интер-претировать. Мифологическое мышление в каждую эпоху свое. Миф – но-ситель значений, выступающих в особой форме, схватывая реальность че-рез историческое понимание, а не объяснение с помощью общих законов.

Истина мифологического мышления искажалась во все времена, вплоть до сегодняшнего. И дело состоит не в отрицании, а в восстановле-нии мифологического языка. Право на демифологизацию имеет тот, кто решительно устанавливает реальность зашифрованного языка мифа [6]. Для Бультмана откровение лежит не в исторически понятом Иисусе, а в поздних текстах спиритуалистического христианства Евангелия от Иоан-на. К слову сказать, не один Ясперс бросает Бультману упрек за обесцени-вание мифологического языка. Пауль Шутц в 1891 г. говорил о принципи-альной неуничтожимости мифологического языка.

По мнению Ясперса, Бультман затрагивает тему возможности теоло-гической способности слова, теологического познания, темы статуса те-ологии как науки. Эта проблема воспроизводится как в англосаксонском, так и немецкоязычном пространстве, как в римском католицизме, так и в протестантизме. Усвоение библейской веры осуществляется не через рас-судочное познание, а через практику веры. Относительно терминов, упо-минаемых Бультманом: Просвещение, либеральность, консерватизм, – то они двойственны и требуют уточнения.

Ответ Р. Бультмана был кратким. Чем дольше читается сообщение К. Ясперса, тем тяжелее становится на это отвечать. Но нужно следовать сократовско-платоновской традиции диалога и духу истинной коммуни-кации. К. Ясперс поставил меня в положение вообще невозможности от-ветить. Я, де, понимаю философию как научную философию в смысле профессорской философии XIX в. или доксографии эллинской эпохи, что я смешиваю просвещение с просветительством, а его характеристика моей персоны напоминает некролог. Но я не одинок. Курт Райдемайер на-звал демифологизацию герменевтической проблемой, которая вырастает


138 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

из конкретной ситуации. И Ф. Гогартен в работе «Entmyphologisierung und Kirche», Stuttgart, 1953 развивает идущую от Э. Трольча идею историче-ского понимания Библии. Ему ясно, что я хочу спасти веру. А что, раз-ве все мифы являются шифрами трансцендентного? Я не вижу, что г-н Ясперс уловил герменевтическую проблему.

Ясперс дает пространный ответ на это возражение. Различие между ним и его оппонентом – различие между либеральностью и ортодоксией, которую он приписывает Бультману. «Смыслом моего выступления явля-ется – самоутверждение философии» [7]. Он останавливается на основ-ных различиях между ними.

«Вы сомневаетесь, правильно ли я понял суть затруднения. Вы его ви-дите в вопросе решения. Решение, говорите Вы, требует оставить на про-извол судьбы все эгоистические соображения безопасности» [8]. Решение – в том, хочет ли человек понять самого себя, свою жизнь из собственных сил, разума и действия, или по милости Божьей. Вы полагаете, что че-ловек обретает смысл существования от Бога. Это можно выразить так: «Человек – это воплощенный вопрос о Боге, в самой своей основе всегда указывает на Бога, обращен к нему. В поисках ответа на этот вопрос че-ловек избирал сам себя как свою возможность» [9].

Ясперс на это отвечает так: я осознаю через Павла и Августина, что мне был дан философский импульс постичь слабость и бессилие в сво-боде. Решение о самооставленности или самоодаривании носит необра-тимый характер и не зависит от Христа. Дисгармония во мне возникает из определенного понимания мною зла. И становление себя состоит не в способности прощения грехов, а в пробуждении благородства в человеке. Мы должны в свободе обретать силу добра. Различия между нами в этом вопросе – различия по поводу врожденного благородства.

Другое различие касается затруднений в христианской вере по поводу объ-ективности истины и притязаний на абсолют. Вы боретесь против Откровения как открытости, против фиксации содержания Откровения в догме в пользу истории Откровения как события. Оно состоит в слове провозвествования людям, которое устами человека обращено ко мне. Я должен услышать его, благодаря объективности Слова Божьего. И ответом на прозвучавшее Слово будет: «Господи, куда мы должны идти? Ты – Слово жизни вечной» (Иоанн, 6:68). Но я не вижу тут решения. Решение для чего? Для Христа, с которого начинается священная история? Протестантская свобода – свобода без по-средников; непосредственная связь с трансценденцией является путеводной нитью Библии. Тут я нахожусь в полном согласии с кантовским пониманием веры. Решение может осуществляться в жизненных поступках человека, в принятии ответственности за решение, которому мы неотступно следуем.


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 139

Я отрицаю все выразимые объективные акты исповедания. И тут радикальное расхождение между нами. Къеркегор о небытии и об опы-те спасения замечал: Сократ дал повод различать следующее: человек не может дать другому человеку истину веры, но может передать только ту истину, которую он в себе хранит и которую приводит к осознанию. А Христос во всякое время через Слово явленное дает саму истину веры. Только вера позволяет видеть в исторически конкретном – вечное. Истина субъективна. Не существует истины для всех. Быть рыцарем веры очень трудно. Быть как все – значит: терять величие и достоинство. Но мы не прозреем до тех пор, пока не сможем понять, чего мы хотим.

Вы ставите своей демифологизацией задачу сохранить минимум веры, оправдание верой. Вы считаете миф устаревшей языковой формой. Я за-щищаю мифологический образ речи как истинную и действующую ис-тину. Миф – это речь в образах, видимостях, представлениях, в формах, событиях, имеющих сверхчувственное значение. Он современен, но не в смысле толкования его через указание на его значение. При таком перево-де собственное значение мифа утрачивается. Шифры в мифе выполняют экзистенциальную нагрузку. В мифе иное объективирование, чем в на-уке. В нем представления об эмпирической реальности и сверхчувствен-ной слиты воедино. Вы называете шифр «волшебным словом», с помо-щью которого можно решать герменевтические проблемы. Шифр чего? Трансценденция непознаваема, но к ней отсылает мирское сущее. В этом смысле экзистенция, просветленный разум, мир, мирское сущее – язык, в котором она зашифрована. Я – не Я без трансценденции, но она не дис-курсивна, о ней можно лишь догадываться. На вопрос, что такое экзи-стенция, наука не дает ответа. Метафизика доносит до нас окружающее трансценденции. Метафизика – «тайнопись». Мы слышим заключенную в шифре действительность из действительности нашего существования, а не из рассудка, который не содействует тут раскрытию смысла.

Ясперс далее замечает: «Читатель скажет: речь идет о вещах, о ко-торых никакое решение невозможно. Из чего мы исходим в нашей поле-мике? Где почва, без которой разговор был бы невозможен? Этой почвой является понимание» [10]. Оно должно соединить метод с действительно-стью, которая выступает в роли позиции оппонента. Говорить о понима-нии означает: говорить о достоверности общего метода. Тут должно быть единодушие, которое не исключает различие. Правильность понимания текста – тема дискутируемая. Методы критического толкования грече-ской и латинской классики, библейских текстов можно найти у Спинозы. Без этого невозможна коммуникация. О понимании писали Т. Дройзен, В. Дильтей, Г. Зиммель, М. Вебер, Й. Вах. Классические тексты не только


140 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

хранят и передают информацию, но способны ее увеличивать. И Кант, и Гегель писали об этом лучше всех.

Прояснение форм изначального понимания – нечто совсем иное, чем освещение возможной экзистенции. Чтобы уяснить различие, надо загля-нуть в философскую логику и трансцендентальную философию. Путь ле-жит через коммуникацию. Со времен Къеркегора экзистенция не может быть предметом изучения как мудрость современного пребывания в мире. Экзистенциальный анализ приводит к тому, что только вера дает возмож-ность увидеть в исторически конкретном вечное. Экзистенциальная ре-альность – это не необходимость, а возможность, и ни на что не претен-дует в абсолютном смысле. Хайдеггер говорит: экзистенция – «просвет в бытии». Это тема времени и вечности: Бог на небе, ты на земле. Кто имеет своего Бога, тот легко может вступить в коммуникацию.

Что такое историчность человеческого бытия? Это единство простой наличности человека и содержащихся в его существовании возможностей развития в подлинную экзистенцию, т. е. в такое существо, которое от-носится к самому себе и к своей трансценденции. По мнению Ясперса, историчность осуществляется в верности своей основе. Историчность ка-кой-либо вещи подчеркивают тогда, когда хотят напомнить, что она имеет историю, которую нужно знать, чтобы понять сущность вещи. В сегод-няшней реальности христианская религия – носитель традиции трех ин-станций, а субстанция находится в народе. Эти трое: теологи, церковь и заботящиеся о спасении. Через последних получают способ интерпрета-ции библейских текстов; они раскрывают значение исторически правиль-ного понимания Библии для истинности веры. Что это означает? Почти ничего. Къеркегор говорил: исследования Нового Завета отнюдь не требу-ют веры. Достаточно положения: Бог явился как человек и был распят за наши грехи (Посл. к римл.5:12–21; 6:1–11).

Научное знание о вещах – не знание бытия, а накопление знания о сущем. Наука не знает, каково само бытие. Наука не направляет жизнь, не устанавливает ценности. В ней нет доказательства необходимости соб-ственного существования. Она исключает самые важные для человека во-просы. Существование науки само основано на недоказуемых импульсах.

Бультман упрекает Ясперса в отсутствии подлинной коммуникации: диалога не будет, если игнорируются «интенции противника», если он вос-принимается как ортодокс. Ясперс отвечает ему: «Вы знаете, что лежит у меня на сердце? Еще в работе 1948 г. «Философская вера» он писал: «Не-терпимость против нетерпимости (но только против нее) неизбежна, нетер-пимость против притязания на исключительность необходима в тех случа-ях, когда данная вера проповедуется не только для того, чтобы проверить


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 141

ее посредством других идей, но стремится к принуждению посредством закона, школьного образования и т. д… Библейской религии в целом не свойственно притязание на исключительность, оно возникло только в от-дельных ответвлениях, фиксированных в ходе развития этой религии» [11].

В заключение Ясперс заявляет о желании сказать о значении темы данного дискурса в контексте современного состояния мира и тем самым выразить чувство глубокой общности между ними. Хотя вопросы веры представляются чрезвычайными, они занимают свое место в современ-ности. Отсюда идет свет, проясняющий смысл дискуссии. Не хотелось бы это рассматривать с точки зрения всемирно-исторической перспекти-вы. Никто не знает, что будет. Но если мы не можем знать, куда движется мир, то мы в состоянии знать, чего следует избегать. Всякий знает на-пряженность между свободой и тоталитаризмом. Всякий знает об опас-ных темных силах, угрожающих миру, но немногие связывают все эти последствия для себя. В этой связи тема нашего дискурса может показать-ся незначительной. Она кажется отголоском прежней борьбы. У нас есть библейская традиция. И есть люди, которые ее оспаривают. Куда это при-ведет, не знает никто. Может быть, мир веры завершается. Не исключено, что в будущем о Библии не будут знать. Но библейская вера дает посто-янную ориентацию и служит источником незаменимого содержания. Би-блия – хранительница тысячелетних пограничных опытов человечества. Надо препятствовать тоталитаризму, господству одного.

Протестантская форма библейской веры имеет два аспекта: проте-стантское означает сокращение мифического, особый характер иконо-борчества, бережливость, отказ от пышности церковных обрядов и воз-действие на отдельную личность. Сила протестантства в том, что оно приводит в движение серьезность, рассудительность, нравственно-поли-тическую высоту. Для протестантского мира нет смысла в уподоблении католическому миру через литургию, титулы, иерархию и проч. Это при-вело бы к переплавке с католической церковью.

А возвращение к «слову» в лютеранском и кальвинистском понима-нии представляется мне неплодотворным и насильственным актом для узкого круга людей без доступа к этому широких слоев населения. В этом суть моей полемики. Либеральность – почва подлинного протестантизма в постоянном обращении к библейской вере в ее явленности. Но здесь никто ничего не может планировать. Свобода – пневма веры в Бога, кото-рая исполняется от трансценденции, требует смотреть реальности в гла-за и действовать в соответствии с естественной заботой разума из этой глубины. Таковы условия, содержащиеся в политической свободе. Тема полемики поэтому представляется вопросом о судьбах свободы и возмож-


142 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

ностях протестантского мира. С этой позиции наша судьба и наша ответ-ственность за это – не последнее дело [12].

Бультман поблагодарил Ясперса за открытое письмо: «С радостью приветствую то, что в нем заложено – открытую волю к коммуникации. Оставляя за собой отдельные несогласия, надеюсь найти повод, чтобы об-меняться с Вами некоторыми идеями» [13].

Этот диалог бурно обсуждался в 50-е г. ХХ в. Под его влиянием появи-лось новое христианское сознание, которое несло отпечаток рациональ-ной постановки вопросов и непременно интеллектуальной честности. Наука в современном христианстве рассматривается как одно из вели-чайших достижений человечества. Богословы обращают внимание на то, что христианство должно с уважением относиться к рациональной позна-вательной научной деятельности. Они подчеркивают, что христианская вера – вера, ищущая знания и понимания, что она не может находиться в стороне от развития науки. Но не только эти темы, поднятые 60 лет назад, обсуждают сегодня: само понятие веры, вопрос о Боге, как о нем можно говорить, какой в этом смысл и многое другое, герменевтические пробле-мы и проблемы политической теологии. Важно заметить одну особен-ность: в дискуссии участвуют люди преклонного возраста: когда она на-чалась, одному было 69, другому – 70 лет. Начатый разговор ждет своего продолжения. Его можно считать точкой отсчета в развитии современной теологии и диалога с философией. Есть интересное развитие данной темы у знаменитого французского философа Жака Деррида в его работе «Вера и знание» [14], осмысливающего нынешнюю ситуацию как «постсекуля-ризм». Сегодня ее нельзя понять, исходя из старой постпросвещенческой оппозиции религии и разума. Она может быть объяснена через толкование религии как принципа ответственности за Другого, перед Другим и перед самим собой, как об этом писал Э. Левинас. Это и новый поворот темы толерантности, который заслуживает специального рассмотрения.


1 Бультман Р. Новый завет и мифология. Проблема демифологизации Ново-заветного провозвестия / Бультман Р. Избранное. Вера и понимание. Т. I–II. – М.: РОССПЭН, 2004. – С. 8.

2 Там же. – С. 13.3 Там же. – С. 23.4 Там же. – С. 33.5 Karl Jaspers / Rudlf Bultmann. Die Frage der Entmythologiesierung. R. Piper

& Co.Verlag, Munchen, 1981. – S. 35.6 Там же. – S. 44.


3 (47) 2014 | Аль-Фараби 143

7 Там же. – S. 101.8 Там же. – S. 102.9 Никонов К.И., Бультман.Р.К. Религиоведение. – М.:Академический про-

ект, 2006. – С. 169.10 Там же. – S. 119.11 Ясперс К. Философская вера. Смысл и назначение истории. – М.: Респу-

блика, 1994. – С. 466.12 Там же. – S. 141.13 Там же. – S.14214 Derrida J. Acts of Religion. – New Jork: Routledge, 2002.

Түйін

Алейник Р. Секулярлы қоғамдағы ғылым, дін және толеранттылық

Мақалада протестанттық теолог Р. Бультман мен экзистенциалды философ К. Ясперстің христиан дінінің демифологиязациялануы жайлы пікірталасы қарастырылады. Бұл пікірталас бүгін де жоғарғы философия мәдениетінің үлгісі болып табылады; ол заманауи әлемдегі діннің болашағы туралы сұрақ қояды.

Summary

Aleynik R.Science, Religion and Tolerance in a Secular Society

The article considers discussion between the Protestant theologian R. Bultmann and existential philosopher Karl Jaspers on demythologizing the Christian faith. This field is a model of high philosophical culture, that raises the question of the fate of religion in the modern world.


144 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

ӘОЖ 32:061.234

Шолпан Жандосова – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институты (Алматы қ.)

ҰЛЫБРИТАНИЯНЫҢ ДІНИ ЭКСТРЕМИЗМГЕ ҚАРСЫ САЯСАТЫНЫҢ ҚҰҚЫҚТЫҚ АСПЕКТІЛЕРІ

Аннотация. Ұлттық қарама-қайшылықты саясаттандыру, мемлекетара-лық және мемлекетшілік қарама-қайшылықты шешудегі тоғышарлық соңғы кездерде жекелеген елдердің де, сонымен қатар бүкіл дүниежүзі қоғамдастықтарының да экстремизм мен лаңкестіктің күрделі мәселелерімен бетпе-бет келуіне ықпал етті. Лаңкестік қауіп-қатердің жолын бөгеу, кедергі жасау, әртүрлі елдерде құқық бұзушылықтың алдын алудың ұлттық жүйесінің басымды міндеттерінің бірі болып табылады. Оны шешу үшін шетелдердің ұлттық заңнамасына лаңкестік және экстремистік көшбасшыларын, сондай-ақ лаңкестік пен экстремистік актілерді ұйымдастыру мен жасауға бейімді басқа да тұлғаларды анықтау тәртібін реттейтін нормативтік-құқықтық актілер енгізілген, құқыққорғау органдарына көмек көрсететін тұлғаларды қорғау мен ақтау шарттары, құқықбұзушылықтың жекелеген түрлері бойынша жауапкершілікті күшейту шаралары және т.б. анықталған.

Түйін сөздер: экстремизм, дін, Ұлыбритания, мемлекеттік саясат.

Шетелдік тәжірибе, көптеген мемлекеттерде діни экстремизм сияқты қауіпті әлеуметтік-саяси құбылысқа қарсы тұру әрекеттерінің дағдылары жасалып, қазіргі уақытта қолданыста екенін көрсетеді. Қазіргі жағдайда әлемдегі ұлттық қауіпсіздікке, адамның конституциялық құқықтарына экстремизмнің әртүрлі формаларының күшеюі нақты қауіп төндіріп отыр.

Экстремизм ұғымының өзін кең және арнайы заңды мағынада қарастыруға болады. Кең мағынада, экстремизм (латын тіліндегі extremus – «шеткі») «төтенше көзқарастарға, шараларға (әдетте, саясатта) бейім болу» ретінде, «өзінің қағидаларын мәжбүрлі түрде тарататын, оппонент-терге есептеспеушілік пен оларды күшпен басуды меңзейтін идеология» ретінде анықталады.

Соңғы онжылдықтарда діни жорамалдармен байланысы бар экстре-мистік құбылыстар кеңінен қанат жайып келеді. Осы құбылыс «діни экс-тремизм» деген атқа ие болды.

Діни экстремизм – ол мемлекеттік құрылымды күшпен өзгертуге неме-се билікті күшпен тартып алуға, мемлекет егемендігі мен аумақтық тұтас-тығын бұзуға, сол мақсатта діни алауыздық пен жеккөрушілікті қоздыруға бағытталған діни уәжделген немесе діни бүркемеленген әрекет [1].

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 145

Ұлыбритания экстремизммен жемісті күресіп келе жатқан және экстремистік көріністердің алдын алу мен тоқтату бойынша белгілі бір тәжірибелері бар елдер қатарына жатады. Осы елдің экстремизмге қарсы күрес бойынша тәжірибесі Қазақстан Республикасы үшін пайдалы болуы мүмкін.

Ұлыбританияда (2005 жылдың наурыз айында) «Лаңкестіктің алдын алу туралы» Заң қабылданды, оған экстремистік әрекет мәселелері де кірген. Лондонда болған лаңкестік актілерінен кейін (2007 жылдың сәуір айында) экстремистік идеялардың таратылып кетуін тоқтату мақсатында «Күш көрсететін экстремизмнің алдын алу» (Preventing Violent Extremism) бағдарламасы қабылданды [2–5], ол «Төрт – алдын алу, қудалау, жақтау және дайындық – қағидаларына негізделді». Нәтижесінде ІІД Ұлыбритания парламентіне экстремизмге қарсы күрес бойынша іс-шараларды, соның ішінде экстремизм немесе заңсыз немесе қоғамдық қауіпті әрекеттерімен күдікті немесе байқалған шетелдіктерді Бірлескен Корольдікке кіруіне жол бермеу көрсетілген тізімді ұсынды [6]. Британ үкіметі шетелдіктердің елге кіру ережелерін қатайту туралы шешім қабылдады. ІІД басшысы Джеки Смит, экстремистік көзқарасты дәріптейтін барлық адамдар үшін ел есігін жабуға дайын екені туралы хабарлады.

Жаңа заңнама шетелдік жаңаұлтшылдар және басқа да экстремис-тер үшін жақсы кедергі жасады. Үш жыл ішінде (2006–2009 жж.) Ұлыбританияға кіру үшін алатын визаны 230 адам осы негіздер бо-йынша ала алмады, олардың 80-ні діни экстремист болып танылды. Бірақ соған қарамастан, Ұлыбритания Ішкі істер министрінің пікірі бо-йынша, иммиграциялық «сүзгі» арқылы да бәрібір радикалды идеяны дәріптеушілер мен жастар арасында тәртіпсіздік ұйымдастырғылары келетіндер өтіп кетіп жатты. Греция, Италия, Франция және Еуропаның басқа елдерімен салыстырғанда Ұлыбританияда, елдегі жастардың этникалық, саяси, әлеуметтік және мәдени саналуандығына, сондай-ақ Ұлыбританияда көптеген радикалды ислам ұйымдарының көшбасшылары бассауғалап жатқанына қарамастан, экстремизм деңгейі (әсіресе, жастар арасында) айтарлықтай төмен.

Жүзжылдан артық уақыт Ұлыбритания иммигранттарға оң көзқарас көрсетіп отырған болатын. ХІХ ғасырдың ортасында мұнда жүз мыңдаған ирландтықтар көшіп келді. Екінші дүниежүзілік соғыстан кейін халық са-нын бұрынғы отарлардан – Үндістаннан, Пәкістаннан, Кариб бассейні елдерінен келген тұрғындар көбейтті. Британдықтар өздерінің елдерінен саяси қуғынға ұшыраған қашқындарды құшақ жая қарсы алды.

Статистика ұлттық бюросының мәліметтері бойынша, 1997 жыл-дан 2006 жылға дейін иммигранттар саны (ЕО елдерінен келетіндерді есептемегенде) 2 млн. адамға жуық болды, ол 60-миллиондық Ұлы-британия үшін айтарлықтай көрсеткіш болып табылады. Иммигрант-

Ұлыбританияның діни экстремизмге қарсы саясатының құқықтық аспектілері

146 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

тар ел экономикасының дамуына ықпал еткеніне қарамастан, Біріккен Корольдіктің кейбір аймақтарында олар әлеуметтік қызмет: медициналық қызмет көрсету мен білім жүйесінің жүктемесін айтарлықтай үлкейтті, тегін баспана саласында жағдай қиындады. Тұрғындардың жартысының қобалжуын қоғамдық ұйымдар, саяси партиялар мен үкімет қолдады.

Қазіргі уақытта балл бойынша таңдау жүйесінің арқасында Ұлыбри-танияда өмір сүру мен жұмыс істеу құқығын алуға ниеттенушілер саны айтарлықтай қысқарды. Бұл жүйе елге қажетті білімі, тәжірибесі мен дағдылары бар адамдарды ғана қабылдауға мүмкіндік береді. Адам құқы-ғын қорғау туралы қам жей отырып, парламенттік оппозиция келетіндерді күмәнмен қарсы алу бойынша бастамамен кездесті. Адам теңдігі мен құқықтары жөніндегі комиссияның төрағасы Тревор Филипс жастардың білім деңгейін қалай көтеру қажет, оларды жақсы жұмыс іздеуге қалай қызықтыру керек екендігін нақты ойлану керек, – деп атап өтті.

Консервативті партиядан сайланған парламент депутаты Патрик Мерсердің пікірі бойынша, шекарада тиімді кордон қою екіталай, ал күшті қауымдастықтарда жасырын бүлдіру және үгіт жұмыстарын жүргізетіндерге қарсы жұмсау керек, ол үшін оларды анықтап, нақты айғақтар негізінде елден қуу керек және ол туралы Ұлыбритания по-лиция қызметкерлерінің алдына сәйкес міндеттер қойылды. Жастар экстремизмімен күресу мақсатында 2006 жылы Ұлыбритания Үкіметі ел университеттері мен коллдеждерінде экстремизмді тарату және үгіт-насихатпен күресу бойынша арнайы директива қабылдады [7–8]. 2010 жылдың қараша айында Ұлыбритания биліктері Интернеттегі экстремистердің белсенді әрекеттерімен күреске барлық назарларын ау-дарды [9].

Экстремистік әрекеттердің алдын алу мен тоқтату бойынша Бірік-кен Корольдік полициясының құжаттарымен танысу және Ұлыбритания полициясының бөлімдеріне тиісті сайттарды қарап шығу барысында, Г.К. Нұрлыбаева негізінде алдын алу сипатында болып табылатын жастар экстремизмімен күрес көбіне, жаһанды сипатта емес, ол көбіне «нүктелі» және «нысаналы» болатындығына назар аударған: осы күреске графтықтардың, жекелеген қалалардың және кішігірім тұр-ғылықты жерлердің онша үлкен емес полиция бөлімшелері тартылған. Полиция қауымдастықтарда жасырын бүлдіру және үгіт жұмыстарын жүргізетіндерге назар аударады, экстремистік әрекетке дайындық жағдайларын анықтайды, халық хабарлаған айғақтарды талдайды [10].

Суррей графтығы полициясының қоғамда экстремизмнің алдын алу бойынша стратегиясына шолу жүргізуге арналған сайттың құндылығы – онда үнемі жекелеген азаматтар – жергілікті қоғамдастық мүшелері лаңкестік пен экстремизм қаупін жою үшін полицияға қалай көмек көрсете алатыны туралы нақты ақпарат беріп отырады. Сайтта лаңкестік

Религиоведение: фундаментальные и прикладные исследования. Ш. Жандосова

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 147

және елдегі экстремизммен күрес стратегиясы Біріккен Корольдік Үкіметі жариялаған олардың алдын алу стратегиясы болып табылады. Ұлыбритания үнемі әлі күнге дейін сақталып отырған халықаралық және ішкі лаңкестік пен экстремизм қаупімен кездесіп отырады деп айтылған.

Экстремизмнің алдын алу стратегиясы қауымдарда әрекет ететін экс-тремистік ұйымдардың жоспарларын жүзеге асырмауға, тоқтатуға және болдырмауға бағытталған. Сайтта, күш қаупін көрсететін экстремизм кез келген қауымдастықта пайда болуы мүмкін және оның пайда болу себеп-тері әртүрлі болып келеді делінген. Ұлыбритания үшін, әрине, әлі күнге дейін Аль-Каидамен жігерлендірілетін исламдық экстремизм қауіп төнді-ріп тұрғанына қарамастан, экстремизмнің алдын алу стратегиясы, сондай-ақ экстремизмнің басқа түрлерімен және олардың қаупімен күресуге де бағытталған. Экстремизм қатерінің алдын алу Ұлыбританияның нақты қауымдарында, графтықтарында, қалалары мен ауылдарында қоғамдық қауіпсіздікті сақтауға арналған, демек, жергілікті деңгейде әсер ете ала-тын тұрғындардың көптеген қызметтерімен негізделген.

Суррей графтығы полициясына тұрғындар топтарының шектелген санымен жұмыс жасаған ыңғайлы, оларға төтенше жағдай бола қалған кезде азаматтарға қызмет көрсететін ұйымдар – полиция серіктестері, азаматтардың әртүрлі Кеңестері мен жергілікті өзін-өзі басқару органда-ры, жергілікті кәсіпорындардың қызметкерлер топтары мен еріктілер топ-тары кіреді. Осы топтардың әрқайсысы жергілікті қауымдардың экстре-мизм қаупіне тұрақтылық мониторингінде өзінің инструменталды рөлін атқарады. Бұдан басқа, қоғам өкілдері, сондай-ақ олардың қауымында әрекет ететін экстремистік топтардың құрылуының алдын алу жұмысында да өте маңызды рөл атқара алады.

Қарапайым азаматтар экстремистік әрекеттердің әлеуетті қаупін және олардың өздерінің қауымдастығында экстремистік жағдайға жетелеп отырған нәрселерді, сондай-ақ экстремистік әрекеттерді дайындаудың әртүрлі формаларын, азаматтардың топтары мен бірлестіктеріндегі өкілдерге қарағанда, көбіне, жақсы және жиі анықтай алады. Суррей графтығы полициясының сайтында, тұрғындар байқаған кейбір әрекет түрлерін экстремистік әрекетке дайындық түрінде қарастыруға болады деп көрсетілген. Оларға:

- күш әрекеттерін көрсетуге шақыруға байланысты ақпараттар берілген үнқағаздар немесе плакаттар тарату;

- ғаламтор арқылы экстремистік бағыттағы хабарламалар тарату;- ғаламтор-кафе арқылы экстремистік форумдар немесе сайттардың

қолжетімділігі;- қауымдастыққа немесе қауым орталықтарының иелігіндегі

бөлмелердегі экстремистік топтардың отырысы;


148 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

- күш әрекетіне және т. б. шақыратын лаңкестік және экстремистік жарнамалық роликтерді қарау жатады.

Әрине, бұл тізім осымен тоқтамайды. Экстремистік әрекеттерді да-йындауға байланысты барлық оқиғалар халықтың назарынан тыс қалмай-ды, ол туралы полицияны ескерту Суррей графтығы полициясының сай-тында көрсетілген полиция нөміріне телефон соғу немесе электронды пошта арқылы хабарлау – полицияның электронды поштасының мекенжайы да сайтта көрсетілген. [email protected] электронды мекенжайда «prevent» сөзі «алдын алу» деген мағынаны білдіретіні де маңызды, яғни сол арқылы полициямен байланыс жасаудың нақты мақсаты, экстремистік, лаңкестік және қала тұрғындары мен қонақтарына, соның ішінде жастар қауымына күш көрсету әрекеттерінің алдын алу екендігі көрсетіледі. Ұлыбритания полиция бөлімдерінің басқа сайттарында да азаматтар үшін осыған ұқсас, экстремизм қатерін дер кезінде анықтауға және оған қарсы сәйкес әрекет жасауға мүмкіндік беретін ақпарат бар [11].

Ұлыбританияда экстремизм және лаңкестікпен күрес жалпы мемле-кеттік деңгейде де, қоғамдық деңгейде де жүргізіледі. Жастар экстре-мизміне қарсы күресте полицияға ерекше рөл беріледі. Г.К. Нұрлыбаева:

а) жастар экстремизмінен күрестің мемлекет тарапынан да, Ұлыбритания полициясы тарапынан да алдын алу сипатында болуы;

ә) осы күреске жергілікті қоғамдастықтар мен жергілікті тұрғындарды кеңінен тарту және Ұлыбритания полициясының қоғамды осы күреске үйлестіруге қатысуы;

б) ел университеттері мен колледждерінде экстремизмді насихаттау және тарату жұмыстарымен күрес;

в) экстремистердің Ғаламтор арқылы белсенді жұмысымен күрес сияқты ерекшеліктерін бөліп көрсетеді [12].

Ұлыбританияда экстремизммен күрес жұмысының жемістілігін қамтамасыз ете отырып, желілік қағида бойынша жергілікті полиция бөлімдері деңгейінде үйлестіруші мен оның белсенді қатысушылары бо-лып саналады. Экстремизммен күресті ұйымдастыру қағидалары және бірінші кезекте, оның алдын алу сипатында жасалуы, сондай-ақ халықпен кең ынтымақтастық Ұлыбританияда жастар экстремизмінің алдын алу жұмыстарының жемісті жүргізілуінің себебі болып табылады.


1 Шаракшанэ С. Ислам и политический экстремизм // Религия и право. – 2007. – № 4. – С. 26.

2 Пакет мер по борьбе с экстремизмом, представленный Министром вну-тренних дел Великобритании в Парламент 27 октября 2008 г. // Мир Сегодня. – 2008. – С. 2–4.

Религиоведение: фундаментальные и прикладные исследования. Ш. Жандосова

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 149

3 The UK Prevention of Terrorism Bill, adopted on the 24th of March, 2006 // Preventing Violent Extremism: Next Steps for Communities. – 2008. – Р. 3–4.

4 Buckley C.M. Law of the European Convention on Human Rights. Second Edition. – 2009. – Р. 344.

5 UK Preventing Violent Extremism Programme, launched in April 2007 // Preventing Violent Extremism: Next Steps for Communities. – 2008. – Р. 27.

6 Директива по борьбе с пропагандой и распространением экстремизма в университетах и колледжах Великобритании // Reporter. – 2006. – Р. 86.

7 Выступление 14 ноября 2007 г. в Парламенте Великобритании премьер-министра Гордона Брауна о борьбе с экстремизмом в Интернете // Мир Сегодня. – 2007. – С. 18.

8 Борисов С.В., Васнецова А.С. Экстремизм: тенденции, характеристики и вопросы противодействия органами исполнительной власти // Правовая иници-атива. – 2013. – № 6. – С. 12.

9 Сайт полиции графства Суррей, Великобритания, страница «Prevent Violent Extremism» // URL:http://www.surrey.police.uk/safety/prevent.asp.

10 Нурлыбаева Г.К. Молодежный экстремизм и особенности противодей-ствия со стороны полицейских служб Великобритании // Российский следова-тель. – 2011. – № 10. – С. 8.

11 Голованова Н.А. Экстремизм в Великобритании: способы противодей-ствия // Журнал российского права. – 2014. – № 4. С. 12.

12 Тушкова Ю.В. Отличия и сходства в понятиях «радикализм» и «экстре-мизм» в законодательстве и социально-политических науках Великобритании // Молодой ученый. – 2014. – № 5. – С. 435–437.

Резюме

Жандосова Ш. Правовые аспекты политики Великобритании в сфере противодействия

религиозному экстремизму

В данной статье анализируются правовые аспекты государственной полити-ки Великобритании в сфере противодействия религиозному экстремизму. Так-же раскрыты основные тенденции и особенности существующих политических концепций Великобритании в борьбе с религиозным экстремизмом.

Summary

Zhandossova Sh.Legal Aspects of Great Britain Policy in the Sphere of Combating Religious

Extremism

This article examines the legal aspects of Great Britain policy in the sphere of combating religious extremism. And a summary of the trends and characteristics of the existing political concepts Great Britain in the fight against religious extremism.


150 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

ИЗ АЗЕРБАЙДЖАНСКОЙ ПОЭЗИИ

Хуршидбану Натаван

Р О З А

Ты восхитительно свежа, полна благоуханья, роза. Непостоянная душа, неверное созданье, роза.

Шип в сердце соловья проник, певцом оставлен был цветник. Бутон не дрогнул, не поник, вновь будишь ты желанье, роза.

Но осень подошла в свой срок, был сорван каждый лепесток,И соловей стерпеть не смог, узрев твое терзанье, роза.

Не слезы на лице моем, кровь жарким вспыхнула огнем, – И ночью думаю и днем я о твоем пытанье, роза.

Я все о розе расскажу, но нужных слов не нахожу. Цветок я строго не сужу, – ты боль и трепетанье, роза.

Бутон мучительно алел, он всех разжалобить хотел. Творец, терпенью есть предел, за что твои страданья, роза?

В томленьях смертных соловья мне участь видится твоя, – Себя с певцом соединя, обречена заране роза.

Ты кровь, что хлынула из ран, восхода розовый туман, Цвети всегда для Натаван, дари свое сиянье, роза!

Г А З Е Л И

Как я мечтаю, чтобы бог не создал землю никогда, И чтобы нить моих дорог сюда не шла бы никогда,

И чтобы горе нашу кровь не леденило никогда, И чтоб меня твоя любовь не оживляла никогда,

И чтобы жажда новых встреч меня не жгла бы никогда, И чтоб разлука слабых плеч моих не гнула никогда,

Чтоб океанов и морей земля не знала никогда, И чтобы слезы матерей не проливались никогда,

фи

ло

со

фс

Ка

я л

ири

Ка

во

сто

Ка

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 151

Чтоб неземной твоей красе не распускаться никогда, И чтобы утренней росе не стыть на розах никогда,

И розам на земле моей не расцветать бы никогда, Чтоб теплой кровью соловей шипов не красил никогда,

Чтоб о судьбе Юсифа мы и не читали никогда*, Чтоб ни колодца, ни тюрьмы не испытали никогда,

И чтобы сам Юсиф рабом в Египте не был никогда, Чтоб он к Зюлейке в грешный дом и не стучался никогда*,

Чтоб вздохов, горестей и ран не знало сердце никогда, Чтоб сердце бедной Натаван не разбивалось никогда.

* * *

Печалью, горем и бедой рок окружил меня, Тоской от милого вдали он наградил меня.

Творец вселенной, сколько раз просила я, чтоб ты Иль с ним меня соединил, иль умертвил меня.

А ты, ушедший, сколько раз молила я – живи! Вернись, взгляни, во что уход твой обратил меня.

Доколе плакать и стонать в разлуке горькой мне? Подумай, сжалься надо мной, ты не забыл меня?

Терпенья нет, покоя нет, нет сил в разлуке жить. Достойно ль, чтоб кричала я, чтоб плач душил меня

Как сил хватило у тебя меня не пожалеть? Разлуке – адскому огню – ты уступил меня.

Слаба, беспомощна теперь больная Натаван. Прекрасноликого я жду, чтоб навестил меня.

Из азербайджанской поэзии

152 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

Сеид Азим Ширвани

В З Я Т К А Б О Г У

В одной стране, где вечный недород,Неграмотен и темен был народ.

Лахидж деревня называлась та, –Слог «ла» – ничто, «хидж» – вовсе пустота.

Однажды летом над деревней тойНе выпало ни капли дождевой.

Не знали люди, как им дальше жить,И вздумали аллаха подкупить.

«Дадим мы богу взятку, он возьметИ благодатный дождик нам пошлет!»

И в чаянье награды и добраСобрали деньги с каждого двора,

Все по полушке, сколько каждый мог...И старосте вручили узелок,

Чтоб он, который умудрен и стар,Всевышнему вручил посильный дар.Тот староста в нелегкий путь потек,

С надеждой восклицая: «Где ты, бог?

О господи, явись!» – шептал моля, Дорогой неторенною пыля.

Но тесен все же этот зримый мир: В той стороне охотился эмир

Обличьем хлеще шаха самого. Был ловчий сокол на руке его

И в золотых ошейниках два пса, Эмирской псарни слава и краса. Узрев, опешил староста-простак.

Подумал он: «Да это бог, никак!»

И так сказал, склонившись до земли: «Творец земного, смертному внемли.

К тебе, аллах, предвечный судия, Толпою бедняков направлен я.

Все золотишко, собранное здесь, Тебе, всевышний, должен в дар принесть.

Взамен тебя мы просим об одном: Посевы наши окропи дождем.

Философская лирика Востока

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 153

Горит от зноя ширь родных полей, Дождь милости своей на них пролей. Архангел с клювом на твоей руке,

Два Азраила лают вдалеке.Во имя этих ангелов святых

Не пожалей нам милостей своих. Ты добротою к страждущим богат!»

Эмир смекнул: «Старик придурковат!»

С седла нагнувшись, самозваный бог Схватил проворно тяжкий узелок,

Сказав при этом: «Дар угоден мне.

Ступай к односельчанам и родне, А в пятницу я милость вам явлю

И благодатный дождь на вас пролью». Наш простота, не чуявший обмана, Домой придя, созвал односельчан

И рассказал: «Разверзлись небеса.

Я видел бога, с ним два лютых пса. Два Азраила, чьи остры клыки.

Пернатый ангел не слетал с руки, – Запястье вседержителя когтил.

В нем мной святой угадан Гавриил. Всевышний принял наш ничтожный дар.

С ним ускакав, как будто на пожар, Он крикнул мне:

«За дань благодарю И в пятницу вам дождик подарю!»И в пятницу вдруг схлынула жара И ливень хлынул, словно из ведра.

Вода все прибывала и росла, Не стало глинобитного села.

Все, что мычало, блеяло, увлек В круженье пены яростный поток.

И рассудил народ, познавший страх: «Сколь бескорыстен благостный аллах.

Он, тысячу туманов увидав, Перестарался, разум потеряв.

А может, просто лишнего хватил И нашу всю окрестность затопил!»

Из азербайджанской поэзии

154 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

Д Н И В Е С Н Ы

Мчитесь, мчитесь, дни весны, – Хороши, теплы, ясны!

Снег, растай в горах скорей, Растопись в горах скорей!

Зашуми, ручей, рекой! Вызрей, колос, вот такой!

Сад, цвети высок, ветвист, Стань с косынку каждый лист!

1907

И С Т И Н А

Если б каждый правдой жил, лживый к слову был бы строг – И растерянный народ что-нибудь понять бы смог.

Если б милая с другим не встречалася тайком, Не пришлось бы жениху обходить ее порог.

Если б действия словам отвечали до конца, То народ бы наш не знал подозрений и тревог.

Если б истиною ложь праведник не называл, То от жгучего стыда лжец давно бы изнемог.

Если бы стяжатель-плут нам не напевал «бай-бай», Сон невежества никак не нашел бы к нам дорог.

Если б щеки раздувать перестали болтуны, То у свечки бедняка не погас бы фитилек.

Если бы проклятый гром над правдивым не гремел, Разве истину таить был бы у него предлог?!

21 апреля 1908

Стихи поэтов народов дореволюционной России (XIX – начало XX вв.). – М.: Детская литература, 1987. – С. 370–373, 378.

Философская лирика Востока

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 155

НАШИ АВТОРЫ

Алейник Раиса Михайловна – профессор кафедры философии Россий-ского химико-технологического университета имени Д.И. Менделеева, доктор философских наук, доцент

Барлыбаева Гаухар Гинаятовна – ведущий научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, доктор философских наук

Есенгалиева Венера Аубекеровна – заведующая кафедрой истории Казахстана и социально-гуманитарных дисциплин Западно-Казахстанского аграрно-технического университета имени Жангир хана, кандидат философских наук

Жандосова Шолпан Мулькиманқызы – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институтының ғылыми хатшысы, PhD докторы

Карипов Балташ Нурмухамбетович – докторант кафедры истории и теории политики факультета политологии Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова, кандидат политических наук

Касен Максат – доцент Евразийского национального университета имени Л.Н. Гумилева, кандидат политических наук

Майданский Андрей Дмитриевич – профессор кафедры философии Белгородского государственного национального исследовательского университета, доктор философских наук

Massalimova Alia Rymgazievna – professor Al-Farabi Kazakh National Univer-sity, doctor of philosophy

Молдағалиев Бауыржан Есқалиұлы – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институтының ғылыми қызметкері, Әл-Фараби атындағы Қазақ ұлттық университетінің PhD докторанты

Насырова Мадиням Юлдашевна – доцент Казахского университета международных отношений и мировых языков имени Абылай хана, кандидат философских наук

Назарбетова Асель Кожахметовна – главный ученый секретарь Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, PhD докторант

Нарбекова Гульнар Ашимовна – ведущий научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, кандидат философских наук

156 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

Ошақбаева Жазира Бейбітқызы – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институтының аға ғылыми қызметкері, философия ғылымдарының кандидаты

Садыкова Галия Темиртоновна – ученый секретарь Центрального Государственного музея Республики Казахстан, кандидат философских наук

Сарсенбаева Зауре Нуруллаевна – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, доктор философских наук

Соловьева Грета Георгиевна – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, доктор философских наук, профессор

Хамидов Александр Александрович – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, доктор философских наук, профессор

Chungulova Guldana Koptleuovna – PhD candidate Al-Farabi Kazakh National University

Шаталович Александр Михайлович – докторант кафедры философии Днепропетровского национального университета имени Олеся Гончара, канди-дат философских наук, доцент

3 (47) 2014 | Аль-Фараби 157

РЕДАКЦИЯ АЛҚАСЫ:

Ғ.Қ. Құрманғалиева (бас редактор), Б.М. Сатершинов (бас редактордың орынбасары), Қ.Ұ. Әлжан, А. Бакир, Р.Қ. Қадыржанов, С.Е. Нұрмұратов,

М.С. Сәбит, Д.А. Сиқымбаева (жауапты хатшы), Г.Г. Соловьева

ХАЛЫҚАРАЛЫҚ РЕДАКЦИЯЛЫҚ КЕҢЕС:

Ә.Н. Нысанбаев, төраға (Қазақстан), Хайрани Алтынташ (Түркия), Ж.М. Әбдiлдин (Қазақстан), Йорг Вюрцер (ФРГ), М.Д. Диноршоев (Тәжiкстан), Томонобу Имамичи (Жапония),

Сираджул Ислам (Үндiстан), В.А. Лекторский (Ресей), Джордж Маклин (АҚШ), И.Р. Мамедзаде (Әзербайжан), Абу Яреб Марзуки (Тунис), Садық Тұрал (Түркия), Мортаза Саффари (Иран), Вильям Свит (Канада), Мухаммад ас-Селим (Египет),

О.А. Тогусаков (Қырғызстан), Нгуен Чонг Тьуан (Вьетнам), Мао Юй (ҚХР).

Құрылтайшы:Қазақстан Республикасы Бiлiм және ғылым министрлiгi Ғылым комитетiнiң

«Философия, саясаттану және дінтану институты» республикалық мемлекеттiк қазыналық кәсiпорны.Жарияланған мақалалар редакция алқасының көзқарасымен сәйкес келмеуi мүмкiн.

Редакцияның сапалы мақалаларды таңдап алуға құқы бар, сондай-ақ, ұсынылған материалдардағы ақпараттардың дұрыс жеткiзiлуiне жауапкершiлiкке алмайды.

Мақалалар сарапталмайды және қайтарылмайды.

Редакторлар: Е. Дремкова, Ж. ОшақбаеваДизайн және беттеуші: Ж. Рахметова

Теруге 11.08.2014 ж. берiлдi. Басуға 15.09.2014 ж. қол қойылды.Форматы 70х1001/16 . Есептi баспа табағы 9,87. Таралымы 500.

Бағасы келiсiм бойынша.

158 Әл-Фараби | 3 (47) 2014

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:

Г.К. Курмангалиева (главный редактор), Б.М. Сатершинов (зам. гл. редактора), К.У. Әлжан, А. Бакир, Р.К. Кадыржанов, С.Е. Нурмуратов,

М.С. Сабит, Д.А. Сихимбаева (ответственный секретарь), Г.Г. Соловьева.

МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:

А.Н. Нысанбаев, председатель (Казахстан), Ж.М. Абдильдин (Казахстан), Мортаза Саффари (Иран), М.Д. Диноршоев (Таджикистан), В.А. Лекторский (Россия),

Джордж Маклин (США), Садык Турал (Турция), Хайрани Алтынташ (Турция), Мухаммад ас-Селим (Египет), О.А. Тогусаков (Кыргызстан), Томонобу Имамичи (Япония),

Мао Юй (КНР), Сираджул Ислам (Индия), Йорг Вюрцер (ФРГ), Вильям Свит (Канада), Абу Яреб Марзуки (Тунис), Нгуен Чонг Тьуан (Вьетнам),

И.Р. Мамедзаде (Азербайджан)

Учредитель:Республиканское государственное казенное предприятие «Институт философии, политологии и религиоведения»

Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан. Публикуемые материалы не обязательно отражают точку зрения редакционной коллегии.Редакция оставляет за собой право отбора качественных статей и не несет ответственности

за достоверность информации в представленных материалах. Статьи не рецензируются и не возвращаются.

Редакторы: Е. Дремкова, Ж. ОшакбаеваДизайн и верстка: Ж. Рахметова

Сдано в набор 11.08.2014 г. Подписано в печать 15.09.2014 г.Формат 70х1001/16. Уч.изд.л. 9,87. Тираж 500.

Цена договорная

Documents

3 (47) 2014 ж. - iph.kziph.kz/doc/ru/1299.pdf · Кто будет спорить, что Античность явлена нам именами Платона и Аристо-теля,