A VALIDADE PERMANENTE DA TEOLOGIA DA REFORMA

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6. A VALIDADE PERMANENTE DA TEOLOGIA DA REFORMA

Apesar de todas as suas crticas s doutrinas oficiais do catolicismo medieval, os reformadores viam-se numa ligao bsica com os dogmas fundamentais da igreja primitiva. Contudo, os reformadores no repetiram simplesmente os dogmas clssicos do perodo patrstico. Eles consideravam necessrio entend-los e aplic-los ao mbito da soteriologia e da eclesiologia. Por exemplo, no Conclio de Nicia (325), os telogos da igreja primitiva confessaram Jesus Cristo como homoousios (da mesma essncia) com o Pai, eles estavam preocupados em oposio ao arianismo, com a concepo mitolgica de Jesus Cristo como nem inteiramente humano, nem totalmente divino com o ser e a natureza do Filho encarnado. Os reformadores concordavam plenamente com essa introviso, mas a aplicaram questo da salvao em Cristo. Em outras palavras, estavam mais preocupados com a obra de Cristo do que com a pessoa de Cristo. Conhecer a Cristo, dizia Melanchthon, no investigar os modos de sua encarnao; conhecer a Cristo conhecer seus benefcios. A igreja primitiva havia enfatizado que, quando Deus revelou-se em Jesus Cristo, ningum mais, alm de Deus, em seu prprio ser divino, foi revelado. Os reformadores declararam que, quando Deus resgatou os seres humanos decados de seu pecado e alienao, o prprio Deus estava operando em seus atos de graa salvfica. Essas nfases no so contraditrias, mas complementares. De fato, as doutrinas reformadas da justificao e da eleio no apenas so inconcebveis parte da base do consenso trinitrio e cristolgico, prprio da igreja primitiva, mas tambm constituem o resultado e a aplicao necessrios de tal consenso.

Como movimento histrico, a Reforma do Sculo XVI encontra-se agora no passado. Obviamente, ainda podemos aprender muito sobre suas causas e efeitos, medida que estudamos os fatores sociais, polticos, econmicos e culturais que a tornaram uma poca to central na histria da civilizao ocidental. Entretanto, como movimento do Esprito de Deus, a Reforma possui um significado permanente para a igreja de Jesus Cristo. Esse tem sido nosso interesse bsico ao longo deste livro, e devemos enfoc-lo agora, nestas pginas finais. Temos de perguntar no apenas o que significou, mas tambm o que significa. Como a teologia dos reformadores pode desafiar, corrigir e orientar nossos prprios esforos por fazer teologia fielmente com base na Palavra de Deus?

Assim como os reformadores acharam necessrio voltar Bblia e igreja primitiva a fim de abordar a crise espiritual de seus dias, da mesma forma no podemos negligenciar os temas fundamentais da Reforma ao buscarmos proclamar a boa nova de Jesus Cristo em nossa poca. Isso no significa que podemos simplesmente repetir as frmulas teolgicas dos reformadores, como se ns mesmos tivssemos vivendo no sculo XVI ou XVII, em vez de no sculo XX. A bem da verdade, Jesus Cristo ontem e hoje o mesmo, e o ser para sempre (Hb 13.8). Da mesma forma, as ansiedades da culpa, da morte e da falta de sentido afligem os homens e mulheres modernos to severamente quanto acontecia com prncipes e camponeses na baixa Idade Mdia. Entretanto, o modo como sentimos essas ansiedades mudou. Ademais, deparamo-nos com realidades novas e ainda mais terrveis, tais como a possibilidade de um genocdio pela auto-aniquilao nuclear. O espectro de hecatombes mltiplas tem abalado a sensibilidade dos humanistas mais otimistas. Num mundo de campos de concentrao e terrorismo, de fome em massa e de AIDS, o cristo enfrenta a mesma pergunta que foi feita s crianas de Israel durante seu cativeiro na Babilnia: Agora, onde est o vosso Deus?.

Os reformadores lembram-nos de que Deus deve ser encontrado por ns somente onde lhe agrada buscar-nos. Todos os nossos esforos por encontrar Deus dentro de ns mesmos resultam apenas em especulaes e projees infundadas, que, por fim tornam-se idolatria. A validade permanente da teologia da Reforma que, apesar das muitas nfases variadas que contm dentro de si, ela desafia a igreja a ouvir reverente e obedientemente aquilo que Deus disse de uma vez por todas (Deus dixit) e de uma vez por todas fez em Jesus Cristo. O modo como a igreja reagir a esse desafio no diz respeito a especulaes acadmicas ou habilidades eclesisticas. uma questo de vida ou morte. a deciso quanto ao fato de a igreja servir o Deus de Jesus Cristo verdadeiro e vivo, o Deus do Antigo e do Novo Testamento, caso contrrio sucumbir adorao de Baal.

6.1. Soberania e cristologia

O tema da soberania de Deus ressoa inequivocamente ao longo dos escritos dos principais reformadores que examinamos. primeira vista, poderia parecer que essa nfase era peculiar aos reformadores principais, com sua insistncia na liberdade e na deciso eterna de Deus na eleio. Contudo, a seu modo, Menno e os anabatistas no eram menos enfticos quanto ao governo absoluto de Deus sobre o mundo e a histria. Pelo menos, sua oposio s normas culturais da poca e sua disposio de seguir Jesus, chegando a ponto de viver sem defesa numa sociedade violenta, refletia uma confiana ainda mais firme na prioridade e na vitria derradeira do comando de Deus.

Entretanto, a doutrina reformada bsica da eleio ou da predestinao sobressaa-se como uma testemunha inequvoca da soberania de Deus na salvao humana. Essa era, e continuou a ser, uma pedra de tropeo importante para aqueles que viam nisso uma restrio prejudicial da liberdade e da moralidade humanas. Os reformadores, porm, encontraram nesse ensino uma libertao formidvel do insuportvel fardo da auto-justificao. Eles viam os seres humanos to profundamente escravizados pelo pecado que somente a graa soberana de Deus poderia verdadeiramente libert-los. Dois famosos tratados de Lutero, A Liberdade Crist, de 1520, e A Escravido da Vontade, de 1525, constituem dois lados da mesma moeda. A eleio imerecida e incompreensvel de Deus a nica base real para a liberdade humana!

Nenhum dos reformadores tinha a menor inteno de denegrir a participao humana no processo da salvao. Agostinho dissera que, embora Deus no nos salve por ns mesmos, tambm no nos salva sem ns. A doutrina da justificao pela f pressupe a apropriao subjetiva do dom divino da salvao, mas tambm reconhece que mesmo aquela f pela qual somos justificados , em si mesma, semelhantemente um dom. conforme Lutero expressou em seu prefcio Epstola aos Romanos: A f uma obra divina em ns, que nos transforma e nos faz renascer de Deus (...) ah, que coisa viva, inquieta, ativa, poderosa essa f.

Deus o Senhor soberano no somente na redeno, mas tambm na criao. Todos os reformadores, at Menno, rejeitavam as tendncias pantestas de certas correntes do misticismo da baixa Idade Mdia. Eles afirmaram a doutrina patrstica da creatio ex nihilo. A distino absoluta entre Criador e criatura era fundamental para a teologia inteira de Zwinglio. De todos os reformadores, ele desenvolveu a mais elaborada e filosoficamente notificada doutrina da providncia (cf. seu tratado De Providentia Dei, 1529). Todos os reformadores, porm evitaram o conceito daquilo que Calvino chamou de o deus ocioso (deus otiosus), uma divindade distante e altiva que criou o mundo, mas que raramente, interferia em seus acontecimentos, se que o fazia. Tal deus assemelhava-se s divindades da mitologia grega ou mesmo noo estica do destino impessoal, e no ao Deus bblico que atua em julgamento e libertao. Os reformadores estavam bastante dispostos a admitir que nem sempre (talvez nem mesmo com muita freqncia) entendemos como a providncia de Deus opera nos trgicos sofrimentos e reveses de nossa existncia terrena. Calvino falou sobre a providncia nua de Deus e Lutero referiu-se mo esquerda de Deus, e at ao Deus oculto. Os anabatistas estavam convencidos de que, de alguma forma (embora no afirmassem saber qual), Deus usaria os sofrimentos e as perseguies deles em seu propsito redentor para a humanidade. De fato, quem poderia ter imaginado que, naquele imenso erro de justia ocorrido no Calvrio, Deus estava em ao, reconciliando o mundo consigo mesmo?

Nossa inquietao moderna com a doutrina reformada da providncia deriva, em parte, de nossa nsia por clareza. No conseguimos entender como um Deus soberano poderia permitir o sofrimento inocente. No fique a parado. Faa alguma coisa! ao mesmo tempo orao e protesto. Preferiramos um Deus que pudssemos entender ou, pelo menos, gostar, um Deus que pudssemos considerar responsvel, ou um Deus limitado que lutasse conosco contra o caos, mas que, no fim fosse impotente demais para evit-lo ou at mesmo domin-lo.

Os reformadores sentiram a fora de teodicias semelhantes em seus prprios dias. No ignoravam e qual o leitor dos salmos que ignora? os protestos veementes contra uma providncia inescrutvel. Calvino admitiu que no h f verdadeira que no seja tangida pela dvida. Nas agonias de seu Anfechtungen, o prprio Lutero havia clamado: Meu Deus, meu Deus (...) por qu?. No final, porm, conforme Calvino o expressou, as exploses iradas contra os cus so como cuspir para cima. O Deus com quem nos relacionamos no um Deus que possamos explicar, manipular ou domesticar. O nosso Deus fogo consumidor (Hb 12.29). Os reformadores no apresentam uma resposta mais adequada ao problema do mal do que os profetas ou os apstolos. Em vez disso, indicam-nos o Deus que subsiste em meio s provaes, o Deus que no apenas faz alguma coisa, mas que, de fato, est a em sua compaixo soberana, o Deus que permanece ao nosso lado e segue nossa frente, que promete nunca nos abandonar, mesmo especialmente quando todos os indcios mostram o contrrio.

Apesar de toda a sua nfase na prioridade e na autoridade absoluta do Deus vivo, os reformadores no entendiam a soberania num sentido abstrato ou metafsico. Eles no estavam interessados em penetrar a essncia de Deus, nem em falar sobre o poder absoluto de Deus ou a respeito da onipotncia cabal. A soberania de Deus foi qualificada e concretizada na existncia histrica de Jesus Cristo, o Filho encarnado de Deus.

Cada um dos reformadores possua um modo prprio de expressar a centralidade de Jesus Cristo. Lutero declarou que a nica glria dos cristos estava apenas em Cristo. Essa glria, contudo, era manifesta medida que o querido Senhor Jesus Cristo identificava-se com as profundezas da condio humana. Lutero recusou-se a separar a inferioridade humana de Cristo de seu poder divino. Os hinos de Natal de Lutero retratam vivamente a auto-humilhao do Deus todo-poderoso, o qual, na pessoa de seu Filho, assumiu em si mesmo nossa carne humana pecaminosa:

O nico Filho do Pai eterno

Vir agora manjedoura:

Em nossa carne e sangue pobres e humanos

Revestiu-se o bem eterno.

Kyrioleis.

A quem o mundo inteiro no poderia confiar

Veja no seio de Maria deitado;

Ele, quem o mundo sustenta,

Uma pequenina criana se tornou.

Kyrioleis.Zwinglio distinguiu a humanidade e a divindade de Cristo de forma mais precisa que Lutero, colocando maior nfase na ltima, que ele considerou como o elemento crucial na obteno da salvao. Conforme vimos, essa diferena cristolgica foi um fator bsico na discordncia desses dois reformadores sobre a eucaristia. A concepo de Lutero acerca da onipresena do corpo de Cristo era inconcebvel para Zwinglio, que insistia na presena localizada do corpo ressurreto de Cristo direita do Pai. A teologia de Zwinglio, porm, no era menos cristocntrica do que a de Lutero. No terceiro dos Sessenta e Sete Artigos, Zunglio insistiu que Cristo o nico caminho que leva salvao para todos os que existiram, existem e existiro. Nem mesmo os chamados gentios piedosos, os quais Zwinglio sups que poderiam encontrar entre nossos prximos nos cus, tm permisso de subir por algum outro caminho, mas so, assim como todos os pecadores, eleitos mediante a graa de Deus e redimidos por intermdio da morte expiatria de Cristo.

Com Calvino, a ligao entre a soberania de Deus e a cristologia tornou-se manifesta quando ele designou Jesus Cristo como o speculum electionis, o espelho da eleio. Em seu papel como Mediador entre Deus e os seres humanos, Cristo , de fato, um espelho de duas faces. Em primeiro lugar, como o Eleito, o especialmente Escolhido e Predestinado, ele o espelho pelo qual Deus considera aqueles que so reconciliados mediante seu Filho. Entretanto, Jesus Cristo tambm o espelho pelo qual os cristos buscam encontrar a certeza de sua prpria eleio. Em nosso prprio sculo, Karl Barth (Church Dogmatics II/2) baseou-se na introviso de Calvino, estendendo-a ainda mais em sua anlise de Jesus Cristo como o paradigma da eleio da humanidade.

Assim como Zwinglio acreditava que a doutrina de Lutero acerca da ubiqidade do corpo de Cristo denegria a realidade de sua humanidade elevada, da mesma forma Calvino ops-se doutrina de Menno sobre a carne celestial de Cristo, considerando-a perigosamente doctica. O entendimento de Calvino acerca da expiao pressupunha a participao total do Cristo encarnado na condio humana. Isso exigia que ele tivesse nascido no apenas da virgem Maria, mas tambm como parte dela. Embora tenhamos de concordar com a nfase de Calvino aqui, devemos observar que a preocupao de Menno em salvaguardar o carter sem pecado de Cristo no derivava de alguma depreciao gnstica do reino criado, mas, sim, de seu desejo de proteger a eficcia salvfica do sacrifcio que Cristo fez de si mesmo na cruz. Ao lado dessa insistncia na objetividade da expiao, que ele compartilhava com outros reformadores, Menno apontou para a vida e para a morte de Cristo como um modelo de sofrimento ao qual os cristos devem-se adaptar.

As diferentes nuanas cristolgicas entre os reformadores eram substanciais e importantes, mas o texto favorito de Menno (1Co 3.11) poderia servir de tema bsico para cada uma delas: a revelao de Deus em Jesus Cristo o nico fundamento, o nico critrio obrigatrio e exclusivo, para a vida crist e para a teologia crist. A partir dessa perspectiva, Jesus Cristo no simplesmente uma idia religiosa, nem mesmo a melhor idia religiosa em meio a muitas entre as quais somos livres para escolher; Jesus Cristo a concretizao efetiva, no tempo e no espao, da deciso soberana que Deus tomou de ser nosso Deus, de ser por ns, e no contra ns, de nos salvar de ns mesmos e dos poderes que visam a nossa destruio, e finalmente, de nos receber para a participao e para a fraternidade com ele. Todos os reformadores concordam em que a teologia, desde que verdadeira em si mesma, encontra tanto seu ponto de partida quanto sua meta final no nico fundamentum autntico, Jesus Cristo, seu Senhor.

6.2. Escrituras e eclesiologia

O princpio de sola scriptura tem sido tradicionalmente mencionado como o princpio formal da Reforma, em oposio ao princpio material da justificao pela f somente. Essa distino, contudo, ilusria, na medida em que leva a supor que os reformadores consideravam a Bblia uma axioma telogico ou um prolegmeno filosfico, e no o vivo e poderoso orculo de Deus. O rompimento evanglico de Lutero s foi conseguido mediante um estudo persistente e esforado das Escrituras Sagradas. Todos os reformadores estavam convencidos daquilo que Zwinglio chamou de a clareza e certeza da Palavra de Deus. Embora acolhessem entusiasticamente os esforos dos eruditos humanistas, tais como Erasmo, por recuperar o primeiro texto bblico e submet-lo a uma rigorosa anlise filolgica, eles no viam a Bblia meramente como um livro entre muitos. Eles eram irrestritos em sua aceitao da Bblia como a nica e divinamente inspirada Palavra do Senhor. Ademais, no estavam interessados numa teoria abstrata ou formal da inspirao, mas sim no poder que a Bblia tem de transmitir uma sensao de encontro com o divino e de evocar uma reao religiosa por parte do ouvinte.

No sculo XVI, a inspirao e a autoridade das Escrituras Sagradas no eram um ponto de debate entre catlicos e protestantes. Todos os reformadores, at mesmo os radicais, aceitavam a origem divina e o carter infalvel da Bblia. A questo que surgiu na Reforma foi sobre o modo como a autoridade divinamente comprovada nas Escrituras Sagradas estava relacionada autoridade da igreja e da tradio eclesistica (catlicos romanos), por um lado, e ao poder da experincia pessoal (espiritualistas), pelo outro. O sola do sola scriptura no pretendia desprezar completamente o valor da tradio da igreja, mas sim subordin-la primazia das Escrituras Sagradas. Enquanto a Igreja Romana recorria ao testemunho da igreja a fim de validar a autoridade das Escrituras cannicas, os reformadores protestantes insistiam em que a Bblia era auto-legitimadora, isto , considerada fidedigna com base em sua prpria perspicuidade, comprovada pelo testemunho ntimo do Esprito Santo.

Ao insistir na correlao entre Palavra e Esprito, os reformadores principais tambm distanciavam-se dos espiritualistas, que colocavam sua prpria experincia religiosa pessoal acima da revelao de Deus objetivamente dada. At Menno, para quem a experincia da regenerao era fundamental sua teologia inteira, ops-se a David Joris e outros radicais espiritualizadores, porque as vises e revelaes privatizadas deles iam contra a vontade manifesta de Deus em sua Palavra escrita. A segunda das Dez Concluses de Berna (1528) expressa esse biblicismo evidente que dominava, ainda que com resultados diferentes, tanto a eclesiologia reformada quanto a anabatista: A igreja de Cristo no faz leis ou mandamentos parte da Palavra de Deus; portanto, no estamos sujeitos s tradies humanas, exceto na medida em que fundamentam-se ou se encontram-se prescritas na Palavra de Deus.

Na perspectiva da Reforma, ento, a igreja de Jesus Cristo aquela comunho de santos e congregao dos fiis que ouviram a Palavra de Deus nas Escrituras Sagradas e que, com o servio obediente a seu Senhor, prestam testemunho dessa Palavra ao mundo. Devemos lembrar-nos de que a igreja no comeou com a Reforma. Os reformadores pretendiam voltar concepo neotestamentria de igreja, expurgar e purificar a igreja de seus dias segundo a norma das Escrituras Sagradas. At os anabatistas, os quais sentiam que um comeo absolutamente novo era necessrio, conservaram mesmo enquanto se transmudavam mais da tradio e da teologia dos pais e dos credos do que pensavam. Embora no devamos ser privados das difceis vitrias conquistadas pelos reformadores no interesse de um ecumenismo simplificado, celebramos e participamos da busca pela unidade crist justamente porque consideramos com seriedade o conceito reformado da igreja eclesia semper reformanda, no simplesmente uma igreja reformada de uma vez por todas, mas sim uma igreja a ser continuamente reformada, uma igreja sempre necessitando de uma reforma a mais com base na Palavra de Deus.

Os reformadores eram grandes exegetas das Escrituras Sagradas. Suas obras teolgicas mais incisivas encontram-se me seus sermes e comentrios bblicos. Eles estavam convencidos de que a proclamao da igreja crist no poderia originar-se da filosofia ou de qualquer cosmoviso auto-elaborada. No poderia ser nada menos que uma interpretao das Escrituras. Nenhuma outra proclamao possui direito ou esperana na igreja. Uma teologia que se baseia na doutrina reformada das Escrituras Sagradas no tem nada a temer com as descobertas precisas dos estudos bblicos modernos. Calvino no via contradio alguma em afirmar simultaneamente a origem divina da Bblia (ditada pelo Esprito Santo) e seu carter adaptado (Deus balbucia como uma ama a um beb). Com tal perspectiva, veremos a Bblia no como o simples registro de pensamentos humanos acerca de Deus, mas como o repositrio dos pensamentos de Deus sobre os seres humanos e das exigncias e promessas dele a eles.

6.3. Culto e espiritualidade

Ao longo da histria da igreja, tem havido intensa correlao entre o desenvolvimento da doutrina crist e a prtica do culto cristo. De acordo com um dito popular na igreja primitiva, a regra da orao deve estabelecer a regra da f. A Reforma lembra-nos de que tal processo uma estrada em dois sentidos: no s culto tem efeito moldador sobre a teologia, mas tambm a renovao teolgica pode levar a uma reviso litrgica. No sculo XVI, a nfase renovada na graa soberana de Deus fez surgir a reao de gratido que os reformadores procuravam incorporar em suas revises da liturgia medieval.

Como parte de seu protesto contra o domnio clerical da igreja, os reformadores visavam a uma participao total no culto. Sua re-introduo da lngua do povo era em si mesma revolucionria, pois exigia que o culto divino fosse oferecido ao Deus Todo-Poderoso na lngua usada por negociantes, no mercado, e por maridos e esposas, na privacidade de seus quartos. A inteno dos reformadores no era tanto secularizar o culto, quanto santificar a vida comum. Assim, Calvino advertiu que qualquer pessoa que negligenciasse orar particularmente engendraria apenas preces cheias de vento na assemblia pblica (Institutas, III.20.29). A orao era o principal exerccio da f; assim a toda a vida crist deveria ser inundada de preces e aes de graas a Deus.

Vimos como os reformadores reduziram os sacramentos medievais de sete para dois. Observamos tambm como, em relao a esses dois, o batismo e a ceia do Senhor, as diferenas entre os reformadores tornaram-se um obstculo fundamental para a unidade entre eles. Os anabatistas insistiam em que o batismo era conseqente f e negavam ainda que os bebs pudessem receb-la adequadamente, seja a f pressuposta (Lutero), paterna (Zwinglio) ou parcial (Calvino). Assim, eles voltaram para a prtica do batismo da igreja primitiva, como um rito de iniciao de adultos significando uma participao comprometida na vida, na morte e na ressurreio de Jesus Cristo.

Por outro lado, em algumas tradies que declaram firmemente o batismo do crente como uma distino denominacional, o rito em si tornou-se atenuado e separado do contexto de um compromisso de vida resoluto. Isso reflete-se tanto na disposio litrgica do batismo no culto muitas vezes acrescentado no final, como um tipo de reflexo posterior quanto na idade e na separao adequadas dos candidatos ao batismo. Como corretivo para o papel causal atribudo ao batismo em grande parte da vida eclesistica contempornea, podemos apropriar-nos de duas questes centrais nas doutrinas reformadas do batismo: com os anabatistas, podemos aprender a ligao intrnseca entre batismo, arrependimento e f; com os reformadores principais (embora mais com Lutero e Calvino do que com Zwinglio), podemos aprender que, no batismo, no s dizemos algo a Deus e comunidade crist, mas Deus tambm fala e faz por ns, pois o batismo tanto o dom de Deus quanto nossa resposta humana a esse dom.

Mesmo para muitas igrejas que so mutuamente capazes de reconhecer suas diversas prticas de batismo, a participao total na Eucaristia s pode ser desejada como um alvo ainda no atingido. No fcil evitar esse srio problema ecumnico, nem possvel ignorar as cicatrizes que permanecem das controvrsias do sculo XVI sobre o significado de hoc est corpus meum. Que podemos aprender dos debates da Reforma sobre a ceia do Senhor? Em primeiro lugar, precisamos recuperar uma teologia da presena. Para muitos protestantes, a celebrao da sagrada comunho possui implicaes diferentes de um culto fnebre uma observncia solene respeitosamente realizada em memria de um Senhor ausente. Lutero estava certo ao insistir na presena real, mesmo sendo imprpria sua linguagem sobre a mastigao do corpo de Cristo. A nfase de Calvino no papel que o Esprito Santo desempenha no culto eucarstico, e na elevao de nossos coraes (sursum corda) na adorao, na ao de graas e no louvor, aponta para alm da tambm vlida dimenso memorialista ressaltada por Zwinglio. A ceia do Senhor no meramente um smbolo. A bem da verdade, um smbolo, mas um smbolo que transmite aquilo que significa. Ao receber a Eucaristia, ns espiritualmente recebemos e somos alimentados com o Cristo crucificado e todos os benefcios de sua morte: estando o corpo e o sangue de Cristo presentes para a f dos cristos, no de forma corporal ou carnal, mas espiritual.

Em segundo lugar, precisamos voltar prtica da comunho mais freqente. Talvez os primeiros cristos celebrassem a ceia do Senhor diariamente (At 2.42,46) e, com certeza, toda semana. Ao longo dos sculos, o compartilhar regular da ceia tornou-se prerrogativa exclusiva de monges e padres, de modo que, na baixa Idade Mdia, esperava-se do povo apenas a comunho anual da Pscoa. Os reformadores tentaram incentivar uma participao mais completa e uma celebrao mais freqente da ceia do Senhor. A princpio, Lutero advogou sua celebrao diria, embora ele mais tarde de decidisse por uma observncia semanal. Os conselhos municipais de Zurique e Genebra legislavam uma comunho trimestral: Zwinglio satisfez-se com esse melhoramento modesto da prtica medieval, enquanto Calvino insistia sem xito numa celebrao semanal. A Confisso de Schleitheim refere-se ao partir do po como uma das marcas distintivas da verdadeira igreja, embora a freqncia com que os anabatistas celebravam a ceia provavelmente dependesse do carter ad hoc e clandestino de seus cultos, suscitado pela ameaa de perseguio iminente. Se a ceia do Senhor nos dada como alimento e sustento dirios para revigorar-nos e fortificar-nos (Lutero), se ela sustenta e aumenta a f (Zwinglio), se um banquete espiritual (Calvino) e a boda na qual Jesus Cristo est presente com sua graa, Esprito e promessa (Menno), ento negligenciar seu compartilhar freqente no contexto do culto rejeitar o sinal externo da graa de Deus, para nosso empobrecimento espiritual.

Em terceiro lugar, precisamos restabelecer o equilbrio entre Palavra e sacramento no culto cristo. Os reformadores no inventaram o sermo, mas elevaram a pregao a um papel central no culto divino. A leitura solene e bem articulada das Escrituras Sagradas tambm recebeu uma posio proeminente. Ao mesmo tempo, eles acreditavam que a Palavra de Deus ouvida na Bblia deveria ser acompanhada pelas correspondentes palavras visveis de Deus nos sacramentos. Isso foi expresso sucintamente na Confisso de Ausburgo: Onde o evangelho pregado em sua pureza e os sacramentos sagrados, ministrados de acordo com a Palavra divina, a est a igreja verdadeira. Nos ltimos anos uma inverso oportuna ocorreu nos padres do culto. Desde ento, muitas congregaes catlicas romanas tm enfatizado a importncia decisiva da liturgia da Palavra no culto cristo. Ao mesmo tempo, diversas congregaes protestantes recuperaram uma nova valorizao do papel central da eucaristia no culto cristo. Cada uma dessas tendncias um sinal encorajador. medida que Cristo rene seu povo em memria, ao redor do plpito e da mesa, seremos realmente capazes de ador-lo em esprito e em verdade.

Cada um dos reformadores que estudamos incorporou um tema de espiritualidade diferente, o qual moldou a expresso teolgica particular adotada quando foi por ela moldado. Para Lutero, era a sensao de jbilo e liberdade com o perdo dos pecados; para Zwinglio, era a religio pura e o servio obediente ao nico Deus verdadeiro. A espiritualidade de Calvino estava centrada naquele senso de temor e de admirao perante a glria de Deus, essencial piedade adequada; a de Menno enfoca o discipulado fiel, que significava seguir a Jesus compartilhando de seu sofrimento. Para cada um deles, a vida em si era litrgica. A pregao, a orao, o louvor e aos sacramentos eram expresses comuns de f e de devoo, originrias das vidas transformadas de homens e mulheres que haviam sido apanhados pela graa de Deus. O culto cristo contemporneo motivado e julgado por padres diversos: seu valor de entretenimento, seu suposto apelo evanglico, sua fascinao esttica, at mesmo, talvez, seu rendimento econmico. A herana litrgica da Reforma faz-nos recordar a convico de que, acima de tudo, o culto deve servir para o louvor do Deus vivo.

6.4. tica e escatologia

H um tipo de adulao dos reformadores do sculo XVI que separa sua teologia de sua tica. Essa perspectiva reconhece corretamente os reformadores como grandes heris da f, mas deixa de discernir seu papel proftico e seu impacto revolucionrio na sociedade. Entretanto, a f reformada preocupava-se com o todo da vida, no simplesmente com o mbito religioso ou espiritual. Isso era verdade porque o Deus soberano da Reforma estava interessado no ser humano inteiro, corpo, mente, instintos, relaes sociais e adeses polticas. Retomando as quatro personagens que estudamos, podemos reunir suas principais contribuies tica sob o aspecto de trs temas que se sobrepem.

Em primeiro lugar, h a noo luterana da f ativa no amor. Ao insistir com tanta firmeza na justificao somente pela f, Lutero foi capaz de libertar a tica do opressivo sistema de justia pelas obras, no qual estivera emaranhada na teologia catlica medieval. Nesse esquema, a realizao de boas obras era essencialmente um modo de acumular mritos e, assim assegurar uma posio diante de Deus. O amor de um indivduo pelo prximo envolvia inevitavelmente uma manipulao odiosa e egosta do outro, visando recompensa pessoal (isto , prpria salvao). A doutrina de Lutero solapou esse sistema e libertou o pecador justificado (ou santo) para amar o prximo desinteressadamente e sem reservas pelo bem do prximo. A f verdadeira, Lutero sustentava, no estava adormecida, mas viva e ativa no amor. Embora a doutrina de Lutero acerca dos dois reinos o impedisse de ser muito otimista quanto possibilidade de melhorar significativamente este atual mundo decado, ele nunca se esqueceu da responsabilidade que os cristos tinham de se estender em amor, de ser pequenos Cristos, conforme ele expressou, para seus prximos. Isso aplicava-se especialmente vida familiar, pois o cnjuge, ele disse, era o prximo mais ntimo de uma pessoa. Lutero nos lembra que a tica deve provir de um fundamento teolgico adequado, e no vice-versa: as boas obras so uma conseqncia da iniciativa graciosa de Deus em Jesus Cristo, no sua causa ou condio.

Quando passamos de Lutero para a tradio reformada, conforme representada por Zwinglio e Calvino, encontramos preocupaes ticas expressas no que pode ser chamado de a santidade do secular. Hoje, a palavra secular passou a significar irreligioso e mesmo antiDeus, como em humanismo secular. Contudo, o termo latino saeculum significa apenas o mundo, o mundo que, apesar de sua condio decada, ainda assim , como Calvino o chamou, o teatro da glria de Deus. Observamos como, para Zwinglio, essa nfase significava uma reestruturao da vida poltica, social e econmica, de acordo com as normas do evangelho. Para Calvino, isso envolvia a concepo de um magistrado piedoso, onde o governante humano, seja ele um monarca absoluto ou um conselho municipal, era considerado o vice-regente de Deus. O conceito reformado da santidade do secular exerceu uma influncia importante no desenvolvimento da tica social crist a partir da Reforma. Com apenas um pouco de exagero, podemos dizer que, enquanto Lutero aceitava o mundo como um mal necessrio, Zwinglio e Calvino procuravam conquistar o mundo, transformar e reform-lo com base na Palavra de Deus, porque ele era o teatro da glria de Deus.

Menno Simons e a tradio anabatista apresentam-nos mais uma imposio tica: confronto com a cultura. Aos reformadores principais, os anabatistas disseram: Vocs nos deram apenas uma reforma parcial, pois continuam sustentando a igreja com o Estado. Vocs ainda do a Csar o que de Deus. Mas Jesus chamou-nos para um plano de ao diferente. Assim, eles se recusavam a prestar juramento, porque Jesus disse: No jurareis. Eles se recusavam a se alistar, a carregar a espada, porque Jesus disse: Amem seus inimigos, sigam o caminho da cruz, no o da espada. Eles se recusavam a batizar seus bebs, algo que, no sculo XVI, era no s hertico, mas tambm traidor. Conseqentemente, milhares de anabatistas foram queimados vivos ou afogados nos rios, lagos e regatos da Europa. A viso anabatista uma correo tica dos reformadores principais. Ela lembra-nos de que a santificao do secular nunca deve significar simplesmente asperso de gua santa no status quo, mas sempre enfrentar a cultura com as ordens radicais de Jesus Cristo.

Qual dessas orientaes ticas certa para a igreja hoje? Nenhuma delas suficiente por si s, pois cada uma mostra-se suscetvel sua prpria distoro. A insistncia luterana na prioridade da f sobre as obras pode degenerar para um mero formalismo, pois uma doutrina pura sem um viver piedoso sempre resulta numa ortodoxia morta. A nfase reformada no envolvimento no mundo pode transformar a igreja em pouco mais do que uma junta de ao poltica ou numa organizao de servio social, enquanto a crtica anabatista da cultura pode decair para um separatismo improdutivo, que esqueceu seu sentido de misso. Temos muito a aprender com cada uma dessas tradies, mas no estamos presos a nenhuma delas. Estamos presos apenas a Jesus Cristo. A igreja communio sanctorum, comunho de pecadores salvos, fundamentada no evangelho da livre graa de Deus em Jesus Cristo, enviada ao mundo pelo qual Cristo morreu, para eternamente enfrentar esse mundo em testemunho e servio, com as ordens absolutas de Cristo.

Apesar de toda a sua nfase no retorno igreja primitiva do Novo Testamento e da poca patrstica, a Reforma consistiu essencialmente num movimento visando ao futuro. Foi um movimento dos ltimos dias, vividos numa forte tenso escatolgica entre o j desta era e o ainda no do reino perfeito de Deus. Nenhum dos reformadores que estudamos esteve muito envolvido com as escatologias apocalpticas radicais que floresceram no sculo XVI. Nenhum deles escreveu um comentrio sobre o livro do Apocalipse. Mas cada um deles estava convencido de que o reino de Deus irrompia na histria nos eventos em que ele foi levado a desempenhar um papel. Inundado por essa percepo de urgncia escatolgica, Calvino, em 1543, escreveu ao Santo Imperador Romano Carlos V: A Reforma da igreja obra de Deus, sendo to independente da vida e do pensamento humanos quanto a ressurreio dos mortos, ou quanto qualquer obra assim. Hoje, reconhecemos a verdade da declarao de Calvino e agradecemos a Deus o modo como sua glria e o poder de sua Palavra resplandeceram na teologia dos reformadores, muito embora tambm confessemos com John Robinson, pastor dos imigrantes puritanos ingleses nos Estados Unidos, que o Senhor ainda tem mais verdade e luz para irromper de sua santa Palavra.

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