História da Filosofia Contemporânea II – Prof. Sandro Kobol Fornazari

AULA 1 (20/ago/2015)

(1) A primeira filosofia de Deleuze

É legítimo estabelecer uma divisão na filosofia deleuziana. A primeira filosofia

de Deleuze se estenderia dos estudos monográficos até Diferença e repetição, publicado

em 1968. Lógica do sentido, publicado um ano depois, e que pode ter sido escrito

praticamente ao mesmo tempo de Dif/rep, poderia ser apresentado como o momento de

transição, já anunciando outras alianças, por exemplo, com os estoicos, com o nonsense

de Lewis Caroll, com o texto visceral de Artaud, apontando para o problema da

esquizofrenia; tudo isso impondo a Deleuze outro campo de problematização. Logo em

seguida, dá-se o encontro com Guattari e o início então da última filosofia de Deleuze

que em grande parte é feita em parceria com Guattari, iniciando com O anti-Édipo, de

1972. Neste semestre, lidaremos com a primeira filosofia de Deleuze, a que pertencem

os livros sobre Hume, Kant e Nietzsche, além do livro sobre Proust, aos quais

recorreremos juntamente com o terceiro capítulo de Dif/rep, intitulado “A imagem do

pensamento”. Vale frisar que Dif/rep não significa uma mudança de orientação na obra

deleuziana, que passaria dos estudos monográficos para uma filosofia própria, como o

próprio Deleuze chegou a dizer. Antes, entende-se que, desde o início, tratava-se de

compor uma filosofia da diferença e que Diferença e repetição significa não uma

ruptura, mas o acabamento dessa composição, um ponto de chegada onde se

conectariam os mais diversos conceitos, inclusive os provenientes dos filósofos lidos

por Deleuze, em função dessa filosofia da diferença.

(2) Deleuze e a história da filosofia

Vê-se que o estudo da primeira filosofia deleuziana impõe invariavelmente a

questão: qual o papel das suas monografias na elaboração de sua filosofia própria.

Orlandi, Alliez, Machado, Zourabichvili, para citar apenas poucos exemplos, discutem o

assunto em seus escritos sobre Deleuze. A conclusão mais geral é sempre a mesma, ou

seja, Deleuze não é um comentador, não assume para si o papel tradicional de

historiador da filosofia tal como preconizavam, na França, Victor Goldschmidt,

Guéroult e Bréhier. Esses historiadores da filosofia se preocupavam em “repor em

movimento a estrutura da obra” ou em buscar compreender um sistema filosófico

“conforme a intenção de seu autor”, em que cada tese produzida, abandonada ou

ultrapassada obedeceria a um movimento de explicitação da verdade de seu discurso

que estaria não em um tempo histórico, mas em um tempo lógico, no qual também o

intérprete deve se colocar, aceitando ser dirigido pelo filósofo que estuda. (Isso, claro,

deve valer como propedêutica, mas não pode ser igualado à própria filosofia).

Deleuze não se contenta em se colocar nesse tempo lógico, não se satisfaz em se

deixar dirigir pelo filósofo que estuda.

(3) Prática extratextual

O que faz, então, Deleuze, não se dispondo a esse papel? Deleuze faz filosofia ao

fazer história da filosofia. São duas coisas indissociáveis. Muitas vezes, ele toma como

ponto de partida conceitos provenientes de outros filósofos, mas que são realinhados em

função de sua problemática filosófica, até o ponto de tornar indiscernível o que lhe

pertence e o que pertence a outrem. O próprio Deleuze explicita sua proposta em

diversas ocasiões. Numa delas, ele recusa todo método de interpretação ou comentário

textual em favor de uma prática extratextual. O texto filosófico deixa de ter uma

identidade a ser apreendida de acordo com a intenção de seu autor e segundo um

instrumental metodológico que discrimina aquele que está apto a realizar tal tarefa.

Antes, interessa a Deleuze colocar-se em contato com as intensidades que permeiam o

texto. O texto é um jogo de forças que, ao entrar em contato com as forças exteriores

que o mobilizam, cria novas intensidades, isto é, novas possibilidades de pensamento,

para dar conta de problemas que já não são mais os mesmos que mobilizaram

inicialmente o texto. Nesse sentido, Deleuze fala de uma função repressora da história

da filosofia, quando ela tenta controlar o que se pode ou não dizer a respeito de uma

obra filosófica, o que se deve e o que não se deve ler antes de poder falar sobre ela em

seu próprio nome. Assim, a tarefa do historiador da filosofia seria a de fazer as

intensidades nascidas no contato com o texto extrapolarem o texto, repercutindo em

novos arranjos, em consonância com outros estados vividos, com outras práticas

discursivas e de modo a dar conta dos novos problemas que se apresentam e que é

preciso formular.

(4) Explicitação das fontes ao invés de discriminação da origem

Os exemplos poderiam multiplicar-se indefinidamente. Nietzsche, Plotino,

Espinosa, Leibniz, Bergson, Hume, entre muitos outros, em maior ou menor grau,

oferecem a Deleuze conceitos e elementos de conceitos que ele recria e faz funcionar no

interior de sua concepção filosófica própria. Por isso, os estudos mais recentes sobre a

constituição da filosofia deleuziana privilegiam não a preocupação em tornar discernível

o que pertence a ele e o que pertence a este ou aquele filósofo, mas a explicitação de

quais são as fontes do pensamento de Deleuze e o modo como elas se conjugam numa

nova imagem do pensamento. Pois, evidentemente, não são aleatórias as escolhas de

Deleuze. Os temas e os conceitos que ele busca devem ser propícios, devem poder

funcionar no plano de imanência da filosofia da diferença. Para ele, interessava definir a

diferença no interior de uma compreensão absolutamente imanente do ser.

(5) Criação e entrecruzamento de conceitos, coexistência de planos

Em O que é a filosofia?, Deleuze e Guattari definem a filosofia como disciplina

que consiste em criar conceitos, sendo que toda criação se faz sobre um plano que lhe

dá uma existência autônoma. E apesar de datados e assinados, os conceitos ultrapassam

essas ordenadas, podendo ser renovados, modificados, substituídos. Os conceitos podem

cruzar outros planos que não aquele para o qual foram criados em função de problemas

que procuravam solucionar; eles próprios podem ser compostos por componentes

vindos de outros conceitos, que respondiam a outros problemas. Os conceitos não são

criados do nada, eles remetem a outros conceitos ou componentes de conceitos que

podem provir de outros planos, mas que se acomodam agora ao mesmo plano traçado,

superpondo-se, compondo seus problemas, mesmo se têm histórias diferentes. Se

podemos ser bergsonianos, kantianos ou deleuzianos hoje é porque acreditamos que

seus conceitos, ou alguns deles, podem ser reativados em problemas que

necessariamente são outros, reposicionados em nosso plano. Esses conceitos, em seu

devir, podem inspirar os conceitos que é necessário que criemos. Nesse sentido,

Deleuze pode dizer que a história da filosofia se torna desinteressante se não se propuser

a tomar um conceito adormecido e relançá-lo numa nova cena, ainda que ao preço de

voltá-lo contra ele mesmo. Por isso, Deleuze abandona a pespectiva histórica do antes e

depois na filosofia, remetendo a um tempo estratigráfico em que o antes e o depois

indicam apenas uma ordem de superposições de camadas que comunicam seus

movimentos, mudam suas orientações. A filosofia tem uma história que não é

cronológica, já que os diversos planos coexistem em sua singularidade, compondo

camadas, folhas que se comunicam por vezes por passagens muito estreitas, outras

vezes dobrando-se umas sobre as outras. É mais uma geografia do pensamento que uma

história da filosofia.

(6) O pensamento concebido como criação a partir da contingência dos encontros

Tudo isso se torna possível porque há uma nova imagem do pensamento que

Deleuze instaura. Não se trata para ele, como para a imagem dogmática do pensamento,

de uma busca pelo verdadeiro, em que a verdade fosse concebida como um elemento do

pensamento a que o pensador tivesse acesso a partir do exercício natural de sua

faculdade de conhecimento e da constituição de um método capaz de conjurar o erro

provocado em nós por forças exteriores ao pensamento, como o corpo, as paixões e os

interesses sensíveis. O pensamento é concebido como o produto de um encontro com

forças exteriores, determinado por uma potência que necessita ser interpretada e

avaliada. Se os encontros que frequentamos em nossa vida são largamente fruto do

acaso, então o pensamento é engendrado na contingência. Pode-se recusar a

contingência dos encontros que forçam a pensar e se refugiar numa ciência pura que

busca a verdade que vale igualmente para todos os tempos e todos os lugares. Mas a

abertura para a contingência dos encontros deve levar o filósofo a “traçar um plano

sobre o caos”, povoando esse plano com conceitos que é preciso criar ou recriar de

modo a formular os problemas que são dele, apenas dele.

(7) Devir-filosófico, devir-Deleuze

As identidades, assim, se dissipam em função de novas possibilidades de pensar.

Os encontros com outro pensamento interessam à nova imagem não enquanto

identidade a ser apreendida, mas em sua dimensão impessoal, em sua singularidade,

restituindo-lhes a novidade que talvez não mais se pudesse ver, estabelecendo novos

agenciamentos, respondendo às exigências de um devir de problemas que se produz no

presente, sem contudo se esgotar nesse presente, mas visando um tempo por vir.

Deleuze aproxima filósofos não por uma linha de filiação ou por seus respectivos planos

se assemelharem, mas pela potência de sua recusa à transcendência e ao negativo, em

suas inúmeras formas, encontrando em Hume, Bergson e Nietzsche um “empirismo

superior”, em Kant o fabuloso domínio do transcendental e em Espinosa o mais “puro”

plano de imanência, para metamorfosear tudo isso no conceito de empirismo

transcendental. É assim que a história da filosofia cede lugar a um devir-filosófico e que

as fontes de que Deleuze lança mão, os conceitos que ele relança e dobra ou desdobra,

conforme o caso, em seu próprio plano de imanência constituem uma geografia do

pensamento, a que podemos nomear como o devir-Deleuze. Nesse plano coexistem

esses conceitos e novos conceitos que coube a Deleuze criar, como o de rizoma,

território, desejo maquínico, etc. É uma nova imagem do pensamento, um plano de

imanência que se trata de povoar, seja criando novos conceitos, seja relançando

conceitos afins sobre o mesmo plano, não em função da representação de uma

semelhança, mas forjando semelhanças, explorando a potência de seu devir quando eles

passam uns pelos outros. Nisso tudo se trata de uma produção do novo ou, como se

afirma em O que é a filosofia?, de um construtivismo do pensamento.

Este curso se ordenará em torno de dois eixos: inicialmente, apresentaremos a

crítica de Deleuze à imagem dogmática do pensamento e ao modelo da recognição, que

implica na recusa em compreender a subjetividade a partir da ideia de interioridade (daí

a importância do estudo sobre Hume, em que Deleuze procura descrever o processo de

constituição do sujeito a partir do dado da experiência) e também a recusa da

subjetividade transcendental kantiana (abordaremos a crítica de Deleuze à doutrina das

faculdades em Kant); o segundo eixo discutirá a ideia deleuziana de uma nova imagem

do pensamento, a partir da noção de empirismo transcendental, da gênese diferencial

das faculdades, segundo a qual o pensamento nasce do encontro com as forças que

constituem os limites do próprio pensamento, como necessidade de ruptura desses

limites, das formas e dos modelos erigidos a respeito do que significa pensar.

Deleuze escreveu três capítulos diretamente sobre o tema da imagem do

pensamento: a) a conclusão da primeira parte de Proust e os signos; b) a conclusão do

Capítulo Terceiro de Nietzsche e a filosofia; e c) o Capítulo 3 de Diferença e repetição.

A leitura conjunta desses textos nos permitirá uma discussão em profundidade sobre

esse duplo movimento referido anteriormente, que nos servirá como uma privilegiada

porta de entrada para a filosofia deleuziana.

Deleuze começa colocando em dúvida algo que as pessoas raramente o fazem:

todos presumem que sabem o que significa pensar, pensar é fazer uso de uma faculdade

inata, acreditamos que pensar é algo natural e que todos são igualmente dotados dessa

capacidade. O próprio Descartes afirmava, no Discurso do método, logo no início:

O bom senso é a coisa do mundo melhor partilhada, pois cada qual pensa

estar tão bem provido dele, que mesmo os que são mais difíceis de contentar

em qualquer outra coisa não costuma desejar tê-lo mais do que o têm. E não é

verossímil que todos se enganem a tal respeito; mas isso antes testemunha

que o poder de bem julgar e distinguir o verdadeiro do falso, que é

propriamente o que se denomina bom senso ou razão, é naturalmente igual

em todos os homens.

Além de ser suficientemente dotado da faculdade de pensar, acredita-se ainda

que esse poder de bem julgar, a que Descartes chama de bom senso ou razão, está em

afinidade com a verdade, é capaz de distinguir sem sombra de dúvida o verdadeiro do

falso. Cogitatio universalis (o pensamento é universal) é a fórmula para essa presunção.

Ela compreende dois elementos: a boa vontade do pensador e a natureza reta do

pensamento que devem necessariamente levá-lo à verdade.

No caso do filósofo, não se trata de algo que ele coloque francamente, na

expectativa de que lhe concedam esse privilégio da boa vontade e da natureza reta,

dessa busca desinteressada pelo verdadeiro, mas sim de algo que permanece à sombra

como pressuposto implícito pertencente a um domínio pré-filosófico. É esse domínio

que Deleuze nomeia “imagem dogmática do pensamento”. Essa imagem compreende

em si a ideia de um exercício natural do pensamento que está em afinidade com o

verdadeiro, que deve conduzir o pensamento ao verdadeiro.

Por exemplo, Platão vivia a democracia grega como povoada por pretendentes.

Todos pretendiam ser bons na política, suficientemente bons para tomar todo tipo de

decisões em política de acordo com a verdade. A questão que Platão se colocava era a

de como selecionar os pretendentes, como saber qual é o justo pretendente, isto é, como

discriminar dentre todos os pretendentes à justiça, aquele que possui formalmente a

qualidade de ser justo e afastar todos os falsos pretendentes, aqueles que não possuem

mais que um simulacro de justiça, como é o caso dos sofistas, mas que pretendem deter

verdadeiramente a verdade. É para selecionar entre o verdadeiro e o falso pretendente

que Platão, colocando-o no discurso de Sócrates, vai inventar o método dialético. O que

significa, então, essa vontade de verdade na filosofia platônica? O que quer Platão

quando procura erigir a verdade como critério para selecionar o justo pretendente dos

falsos? Quando Platão diz “eu quero a verdade” ele está dizendo “eu não quero ser

enganado pelos falsos pretendentes”, “eu não quero ser enganado” e por isso ele deve

pôr à prova todas as pretensões pela verdade, levando os falsos pretendentes a se

traírem. O pressuposto implícito da imagem do pensamento que mobiliza o platonismo

se resume a essa vontade de não ser enganado pela miríade de falsos pretendentes: “eu

não quero que me enganem”.

Descartes, por sua vez, em sua busca pela verdade constrói outro método. Trata-

se de evitar, de conjurar o erro vindo de diversas instâncias: da escolástica, dos sentidos,

do gênio maligno, do deus enganador. Para Descartes, se somos enganados, é porque

nos deixamos enganar, seja pelas pessoas que nos ensinam falsidades, seja pelos

sentidos ou pelas paixões do corpo, seja ainda por um gênio maligno ou pelo próprio

deus. O método cartesiano de tomar como falso tudo o que for minimamente duvidoso é

o que lhe permitirá não ser enganado, ou melhor, não se deixar ser enganado e chegar

assim às verdades dadas pela ordem das razões nascida do cogito. Logo, para Descartes,

o que está pressuposto em sua busca pelo verdadeiro é algo aparentemente muito mais

modesto que no platonismo: trata-se neste caso de não querer ser enganado. Ora,

enganar-se é um modo de pensar, logo, não se pode se enganar quando se diz “eu

penso”. Mas a imagem do pensamento que está implícita nessa dedução, nessa busca da

verdade é “eu não quero me enganar”.

Esses exemplos foram dados pelo próprio Deleuze numa aula em 13 de

novembro de 1984 que está disponível num site chamado “La voix de Gilles Deleuze”.

Sejam quais forem os pressupostos implícitos que mobilizam a vontade de

verdade de um filósofo, que o fazem afirmar a afinidade do pensamento com o

verdadeiro, é necessário partir de uma crítica radical dessa imagem do pensamento e de

seus postulados. Pois o verdadeiro não pode ser concebido como um universal abstrato,

metafisicamente fundado na Ideia de Bem, como no platonismo, ou na existência de

Deus, tal como ela é deduzida a partir do cogito em Descartes, por exemplo. Para

Deleuze, na esteira da crítica genealógica de Nietzsche é necessário remeter o

verdadeiro àquilo que ele pressupõe, isto é, às forças que, ao se apoderarem de uma

coisa fora do pensamento, dão a ela um sentido e um valor. Desse modo, nossas

verdades estão sempre em relação direta com as nossas crenças e com os nossos valores,

isto é, de acordo com as forças ou a potência que nos determinam a pensar isso em vez

daquilo, e pensá-lo dotando-o de um sentido e de um valor. Assim, o pensamento não

tem qualquer afinidade natural com o verdadeiro, na medida em que toda atribuição de

verdade é, antes, a expressão de um sentido e de um valor, é o resultado de um domínio

exercido sobre algo.

Assim, pressupostas pela busca do verdadeiro, encontramos em Platão e em

Descartes diferentes valores que remontam a um mundo diferente, a uma coordenada

espaço-temporal onde habitam esses dois filósofos que, subterraneamente à verdade que

almejam, expressam uma maneira de viver, um modo próprio de habitar a sua própria

geografia. Ambos dizem e querem o mesmo: “eu quero a verdade”, mas implicitamente

querem coisas absolutamente distintas: “eu não quero ser enganado”, diz o filósofo em

meio às disputas da ágora; “eu não quero me enganar”, diz o filósofo diante da falência

do mundo medieval e renascentista.

E apesar de imagens tão distintas do pensamento, ambos partilham de uma

imagem comum, dogmática, que presume a boa natureza do pensamento, a boa vontade

do pensador e a afinidade do pensamento com o verdadeiro.

Cronograma

20/8

27/8

3/9

10/9

17/9

24/9

1/10

8/10

15/10

22/10

29/10

5/11

12/11

19/11

26/11