BOLETIM DA CMF Nº 44 AGOSTO 2009 ISSN: 1516-1781 … · Igreja de Nossa Senhora do Rosário dos Pre-tos, na Rua do Egito. O Governo do Estado do Maranhão, através de sua Secretaria

Boletim 43 / agosto 2009 11

COMISSÃO MARANHENSE DE FOLCLORE - CMF

SUM

ÁRIO

BOLETIM DA CMF Nº 44 AGOSTO 2009 ISSN: 1516-1781

CNPJ 00.140.658/0001-07

DIRETORIA 2009-2011Presidente: Lenir Pereira dos S. OliveiraVice-presidente: Maria da Glória G. Correia1ª Secretário: Nizeth Aranha Medeiros2ª Secretário: Mundicarmo M. R. Ferretti1ª Tesoureiro: Eliane Gaspar Leite2ª Tesoureiro: Roza Maria dos Santos

CONSELHO EDITORIALCaCaCaCaCarlos Orlando de Limarlos Orlando de Limarlos Orlando de Limarlos Orlando de Limarlos Orlando de LimaLLLLLenir Penir Penir Penir Penir Pereira dos Sereira dos Sereira dos Sereira dos Sereira dos S. Oliveira. Oliveira. Oliveira. Oliveira. OliveiraMaria Michol PMaria Michol PMaria Michol PMaria Michol PMaria Michol P. de Carvalho. de Carvalho. de Carvalho. de Carvalho. de CarvalhoMundicarmo M.R. FerrettiMundicarmo M.R. FerrettiMundicarmo M.R. FerrettiMundicarmo M.R. FerrettiMundicarmo M.R. FerrettiRoza Maria dos SantosRoza Maria dos SantosRoza Maria dos SantosRoza Maria dos SantosRoza Maria dos SantosSergio Figueiredo FerrettiSergio Figueiredo FerrettiSergio Figueiredo FerrettiSergio Figueiredo FerrettiSergio Figueiredo FerrettiZelinda de Castro LimaZelinda de Castro LimaZelinda de Castro LimaZelinda de Castro LimaZelinda de Castro Lima

EDIÇÃOMundicarmo M.R. FerrettiMundicarmo M.R. FerrettiMundicarmo M.R. FerrettiMundicarmo M.R. FerrettiMundicarmo M.R. FerrettiRoza Maria dos SantosRoza Maria dos SantosRoza Maria dos SantosRoza Maria dos SantosRoza Maria dos Santos

DIAGRAMAÇÃO:Riba SilvaRiba SilvaRiba SilvaRiba SilvaRiba Silva

VERSÃO INTERNET:wwwwwwwwwwwwwww.cmfolc lore.ufma.br.cmfolc lore.ufma.br.cmfolc lore.ufma.br.cmfolc lore.ufma.br.cmfolc lore.ufma.br

CorrespondênciaCOMISSÃO MARANHENSE DE FOLCLORECOMISSÃO MARANHENSE DE FOLCLORECOMISSÃO MARANHENSE DE FOLCLORECOMISSÃO MARANHENSE DE FOLCLORECOMISSÃO MARANHENSE DE FOLCLORE

CASA DE NHOZINHOCASA DE NHOZINHOCASA DE NHOZINHOCASA DE NHOZINHOCASA DE NHOZINHORua PRua PRua PRua PRua Portugal, 185 – Portugal, 185 – Portugal, 185 – Portugal, 185 – Portugal, 185 – Praia Granderaia Granderaia Granderaia Granderaia Grande

CEP 65010-480 – São Luís-MaranhãoCEP 65010-480 – São Luís-MaranhãoCEP 65010-480 – São Luís-MaranhãoCEP 65010-480 – São Luís-MaranhãoCEP 65010-480 – São Luís-MaranhãoFone: (0xx98) 3218-9952; (0xx98) 3218-9951Fone: (0xx98) 3218-9952; (0xx98) 3218-9951Fone: (0xx98) 3218-9952; (0xx98) 3218-9951Fone: (0xx98) 3218-9952; (0xx98) 3218-9951Fone: (0xx98) 3218-9952; (0xx98) 3218-9951

As opiniões publicadas emAs opiniões publicadas emAs opiniões publicadas emAs opiniões publicadas emAs opiniões publicadas emartigos assinados são deartigos assinados são deartigos assinados são deartigos assinados são deartigos assinados são de

inteira responsabilidade deinteira responsabilidade deinteira responsabilidade deinteira responsabilidade deinteira responsabilidade deseus autores, não comprome-seus autores, não comprome-seus autores, não comprome-seus autores, não comprome-seus autores, não comprome-

tendo a CMFtendo a CMFtendo a CMFtendo a CMFtendo a CMF

Editorial .................................................................................................................................... 2

Semana da Cultura Popular – SCP-SECMA ............................................................................. 2

A Comissão Maranhense de Folclore e suas origens .................................................................. 3Sergio Ferretti

Carnaval: a elaboração de um discurso ....................................................................................... 7Fábio Henrique Monteiro da Silva

O Ciclo Junino Maranhense ..................................................................................................... 11Maria Michol Pinho de Carvalho

Janela do Tempo – Na Casa de Nagô ........................................................................................13Ruben Almeida

Tambor de mina no Maranhão e no Pará: repensando estudos clássicos ...................................14Mundicarmo Ferretti

Resumos e Resenhas: Monografias, dissertações e teses defendidas ..........................................17GPMina

Noticias ....................................................................................................................................18Roza Santos

Perfil Popular: Tabaco ...............................................................................................................20Jomar Moraes

Boletim 44 / agosto 200922

Graças a apoio da SECMA, o Bole-tim da Comissão Maranhense de

Folclore que estava circulando apenasem sua versão eletrônica, desde o lança-mento do nº 41, de agosto de 2008, voltaa ser impresso e enviado pelo Correioaos seus assinantes. O nº 44 disponibili-za aos leitores não residentes em SãoLuís alguns trabalhos apresentados emmesas-redondas promovidas pela CMFem comemoração ao Dia Internacionaldo Folclore (20 de agosto). Os artigos deSergio Ferretti, sobre a CMF, o de FábioM. da Silva, sobre Carnaval, e o MicholCarvalho, sobre o Ciclo Junino mara-nhenses, foram apresentados e discuti-dos no referido evento. Esse númerodivulga também ao mesmo publico a pro-gramação da Semana de Cultura Popu-lar, realizada há mais de 20 anos pelosórgãos de cultura do Estado, que em2009 foi precedida por uma Salva dequatro dias em louvor a São Benedito,santo de grande devoção na capital ma-ranhense, com apresentação de váriosgrupos de Tambor de Crioula, dança fol-clórica realizada freqüentemente emhomenagem àquele santo preto.

Os artigos de Mundicarmo Ferrettie de Ruben Almeida divulgados nessenumero continuam o freqüente diálo-go sobre as religiões afro-brasileiras rea-lizado no Boletim. No mesmo número,Jomar Moraes, em texto sobre Tabaco –grande expoente do Boi da Madre Deuse da Turma do Quinto -, publicado ori-ginalmente em 1994, no Vagalume –Suplemento Cultural do SIOGE -, pres-ta justa homenagem àquele grande re-presentante do Boi e do Carnaval mara-nhenses.

Continuando a divulgação de mo-nografias, dissertações e teses sobre acultura popular maranhense, o Boletimda CMF, em seu número 44, recuperaalguns trabalhos de conclusão de cursosde graduação e de pós-graduação defen-didos em exercícios anteriores, contan-do para tal com a colaboração do GP-MINA/UFMA, comandado pelo prof.Sergio Ferretti.

Embora esteja previsto o lançamen-to em dezembro de mais uma ediçãoimpressa do Boletim, a CMF convidatodos os seus leitores a uma visita ao sitewww.cmfolclore.ufma.br onde podemser encontrados, alem de todos os nú-meros do Boletim, um índice de autor ede assuntos e cópia de outros documen-tos importantes sobre o folclore mara-nhense.

EditorialO Centro de Cultura Popular Domin-

gos Vieira Filho - CCPDVF, órgão da atu-al SCP, promove há mais de 20 (vinte) anos,em comemoração ao dia 22 de agosto – DIAINTERNACIONAL DO FOLCLORE,a Semana da Cultura Popular. Sua propos-ta é chamar a atenção para aspectos da cul-tura popular maranhense não percebidos oudesconhecidos do grande público de SãoLuís, elegendo temas que são exploradoscom a promoção de uma diversificada pro-gramação de atividades.

Para este ano de 2009, a Superinten-dência de Cultura Popular propôs comotema da citada Semana “Olhares sobre aCultura Popular Maranhense”, um gran-de debate que destacou a fotografia e a pes-quisa como elementos de registro e salva-guarda das manifestações populares, ense-jando uma abordagem por meio de pales-tras, mesas redondas, exposições, processode ensino-aprendizagem em oficinas, de-monstrações de processos artesanais, apre-sentações de grupos folclóricos e veiculaçãode materiais de divulgação. A intenção écolocar na ordem do dia o enfoque de aspec-tos ligados à cultura popular em nossa reali-dade na capital e no interior do Estado. Fes-tejando a cultura popular e debatendo so-bre os olhares da fotografia e da pesquisapretende-se resgatar nossas diversas tradi-ções populares, quer na capital quanto nointerior do Estado.

Dentro da mesma perspectiva tambémfoi realizada no início de agosto um eventoexterno, a 1ª SALVA PRA SÃO BENEDI-TO, onde a SCP-SECMA homenageou pri-meiramente a devoção popular a São Bene-dito, o Tambor de Crioula e a folclorista Te-rezinha Jansen. O evento aconteceu comprogramação complementar dos tradicionaisfestejos de São Benedito que acontecem naIgreja de Nossa Senhora do Rosário dos Pre-tos, na Rua do Egito.

O Governo do Estado do Maranhão,através de sua Secretaria da Cultura, e Su-perintendência de Cultura Popular, renovaseu compromisso com a cultura popular donosso estado, dando prioridade às expres-sões mais originais do nosso povo, incenti-vando, salvaguardando e promovendo suasustentabilidade.

PROGRAMAÇÃO

17/08/2009 (segunda-feira)Centro de Cultura Popular DomingosVieira Filho

• 19:00 h – Solenidade de Abertura da Se-mana da Cultura Popular

• 19:30h - Palestra de Abertura: “Olharessobre a Cultura Popular Maranhense”Palestrante: Profª. Ester Marques - UFMA

• 20:00h – Abertura de Exposição Fotográ-fica Coletiva “Olhares sobre a CulturaPopular Maranhense” Galeria ZelindaLima

• 20:30h – Apresentação da Jornada de SãoBenedito -Barreirinhas

• 21:00h – Apresentação da Dança do Gua-rá- Rosário

SEMANA DA CULTURA POPULAR18/08/2009 (terça-feira)Centro de Cultura Popular DomingosVieira Filho

• 09:00h – Oficina de Percussão – Bambaêde Penalva

• 15:00h – Mesa Redonda - O Olhar do Fotó-grafo sobre a Cultura Popular MaranhenseCoordenador: Prof. Dr. Adalberto Rizzo.Participantes: Edgar Rocha, Murilo San-tos, J. Ribamar Moraes, Jose Mejias (Espa-nha).

• 17:00h – Apresentação do Império de SãoLuís Rei de França – Terreiro de Iemanjá –Fé em Deus.

• 18:00h – Apresentação de Baile de Caixado Monte Castelo.

• 19:00h- Apresentação do Bambaê de Pe-nalva - D. Zuquinha.19/08/2009 (quarta-feira)Centro de Cultura Popular DomingosVieira Filho

• 09:00h – Palestra: O Registro do Tamborde Crioula e do Bumba-meu-boi do Mara-nhão e outras experiências - IPHAN

• 15:00h - Oficina de Percussão do Tamborde Taboca.

• 18:00h - Apresentação do Tambor de Ta-boca de Cajapió.

• 19:00h - Apresentação do Tambor de Cri-oula de Dionísio.

• 20:00h - Apresentação do Forró de JoãoCeguinho.20/08/2009 (quinta-feira)Casa de Nhozinho

• 09:00h-Oficina de Segredos de Cofo - Ar-tesã Maria de Jesus Belfort de Santa Rosados Pretos.Centro de Cultura Popular DomingosVieira Filho

• 15:00h – Mesa Redonda “O olhar do pes-quisador sobre a cultura popular mara-nhense”Coordenador: Prof. Dr. Adalberto RizzoParticipantes: Profª.Mundinha Araújo,Profª. Madian Frazão, Profª.Cláudia Gou-veia.

• 18:00h - Apresentação do Tambor de Cri-oula de D. Nilza

• 19:00h – Apresentação do Grupo Tamas-saê – Icatu

• 20:00h – Bloco Tradicional Fuzileiros daFuzarca- Madre Deus21/08/2009 (sexta-feira)Centro de Cultura Popular DomingosVieira Filho

• 09:00h - Palestra: “Urrou do Boi de Ate-nas”Palestrante: Prof.ª Dr.ª Lady Selma Ferrei-ra Albernaz – Departamento de CiênciasSociais da UFPECasa de Nhozinho

• 15:00h – Palestra sobre o Cofo –Prof.Weeslem Lima (visita guiada)

• 16:00h - Abertura da Exposição “Os Segre-dos do Cofo” - Galeria do Côfo

• 17:00h - Apresentação da Dança do Cocode Riacho Seco - Rosário

• 18:00h - Apresentação do Bumba-meu-boide Meia Légua- Matinha


Igreja de Nossa Senhora do Rosário dosPretos06/08/2009 (quinta-feira)

• 18:00h - Terço e Ladainha• 19:00h - Santa Missa e Tríduo• 20:00h - Homenagem a Terezinha Jansen• 20:30h - Tambor de Crioula “Amigos de São

Benedito” de Pedro e Iracema• 21:30h - Tambor de Crioula “Lírio de São

Benedito” de Conceição Madeira• 22:30h - Tambor de Crioula “Catarina Mina”

de Ivan Madeira07/08/2009 (sexta-feira)

• 18:00h - Terço e Ladainha• 19:00h - Santa Missa e Tríduo• 20:30h - Tambor de Crioula “Padroeiro Po-

deroso” do Mestre Leonardo• 21:30h - Tambor de Crioula “Alegria de São

Benedito” de Dona Zeca• 22:30h - “Tambor de Crioula da Vila Embra-

tel” de Dionísio

CONTINUAÇÃO

08/08/2009 (sábado)• 18:00h - Terço e Ladainha• 19:00h - Santa Missa e Tríduo• 20:30h - “Tambor de Crioula Tijupá” de La-

zaro• 21:30h - “Tambor de Crioula Turma dos Cri-

oulos” de Rosa Baronesa• 22:30h - “Tambor de Crioula Mimo de São

Benedito” de Maria da Paes09/08/2009 (domingo)

• 06:00h - Alvorada• 07:30h - Missa• 09:00h - Missa Solene• 12:00h - Ladainha e Almoço Festivo• 17:00h - Missa Campal• 18:00h - Procissão de São Benedito• 20:30h - “Tambor de Crioula Mocidade In-

dependente” de Mestre Nivô• 21:30h - “Tambor de Crioula Milagre de São

Benedito” de Dona Nilza

REALIZAÇÃOGOVERNO DO ESTADO DO

MARANHÃORoseana Sarney Murad

SECRETARIA DE ESTADO DACULTURA

Luis Henrique de Nazaré BulcãoSUPERINTENDÊNCIA DE

CULTURA POPULARSergio Roberto Uchoa Habibe

CENTRO DE CULTURAPOPULAR DOMINGOS VIEIRA

FILHOSebastião Cardoso JuniorCASA DE NHOZINHO

Jandir GonçalvesAPOIO: CENTRO

ESPIRITUALISTA DETAMBORES IEMANJÁ

INTRODUÇÃO

Em seu importante trabalho sobre omovimento folclórico brasileiro, Luís Ro-dolfo Vilhena (1997) mostra que os estu-dos de folclore no Brasil foram sempre mar-ginalizados, ocupando um lugar periféricona área das ciências sociais. Os folcloristasreceberam pouca atenção dos historiado-res de nossa produção intelectual. O mes-mo ocorreu no campo da política cultural eda institucionalização universitária. O en-sino de folclore demorou muito para en-trar na Universidade, só se iniciando nadécada de 1970 nos cursos de EducaçãoArtística. Nos Cursos de graduação emCiências Sociais, quase sempre o Folclorequando aparece é como disciplina optati-va. Assim Vilhena constata o fracasso dosestudos folclóricos no plano acadêmico aolado de um relativo reconhecimento no pla-no institucional e da política cultural.

Vilhena comenta que Renato Almeidae Edson Carneiro foram dois intelectuaismuito diferentes que no período entre1947 e 1964 desempenharam papel impor-tante na institucionalização do folclore noBrasil. Informa que Renato Almeida per-

A COMISSÃO MARANHENSE DEFOLCLORE E SUAS ORIGENS1

Sergio F. Ferretti2

1 Originalmente apresentado na Semana de Folclore 2009 promovida pela CMF no CCPDVF.2 Doutor em Antropologia; Coordenador do GPMina/DESOC/UFMA; Membro da CMF.

tencia à ala mais conservadora do movimen-to modernista sendo um dos representan-tes da elite agrária que tinham GilbertoFreyre como principal ideólogo. EdsonCarneiro tinha posições explicitamentemarxistas. Ambos foram responsáveis pelaorganização da Comissão Nacional de Fol-clore e da Campanha de Defesa do FolcloreBrasileiro.

Renato Ortiz (1985), baseado em tesede Peter Burke afirmar que os estudos defolclore tiveram tendência a ser desenvol-ver em regiões periféricas. Assim na Ingla-terra o folclore se concentrou nas manifes-tações escocesas, na França, nas manifes-tações da Bretanha, na Itália, nas manifes-tações da Sicília, na Espanha, nas manifes-tações andalusas. Ortiz afirma que no Bra-sil os estudos de folclore tenderam a se de-senvolver mais no Nordeste, numa espéciede consciência regional que se contrapõe àcentralização do Estado. Assim apesar dosesforços de Amadeu Amaral e de Mário deAndrade em São Paulo, o folclore só irá seinstitucionalizar a partir de meados da dé-cada de 1940 com a criação da ComissãoNacional de Folclore, das Comissões Esta-duais de Folclore e em 1958 com a criação

da Campanha de Defesa do Folclore Brasi-leiro.

Antes disto, na década de 1930 foramcriados em São Paulo e no Rio de Janeiroos primeiros cursos universitários de ciên-cias sociais. Em São Paulo na Escola Livrede Sociologia e Política, na Faculdade deFilosofia Ciências e Letras da USP e noRio de Janeiro na Faculdade Nacional deFilosofia da Universidade do Brasil. Os pes-quisadores constatam que ciências sociaisenquanto tradição de pesquisa se consoli-daram de forma mais resistente em SãoPaulo.

Vilhena mostra que no campo das ci-ências sociais a antropologia é a disciplinaque manteve maiores vínculos com os es-tudos de folclore. Florestan Fernandes senegou a reconhecer nos estudos de folclo-re uma ciência social por considerar que ostrabalhos dos folcloristas eram meramentedescritivos, sem apresentar nenhum tipode interpretação. Assim os estudos de fol-clore passaram a constituir um ramo peri-férico da antropologia. O termo folcloredesigna tanto a área de estudo quanto seutema e sua definição sempre se refere aoobjeto. No Brasil o termo parece ter sofri-


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do uma degradação semântica, estando as-sociado a uma visão considerada reacioná-ria da sociedade e da cultura nacional e al-guns propõem substituí-lo pelo conceito decultura popular. O folclore passou a ser as-sociado ao conservador, ao anedótico e aoridículo.

Embora o movimento folclórico tenhasido em parte derrotado, no processo deconsolidação do campo intelectual brasilei-ro, atingiu um de seus objetivos centraiscom a criação de instituições: entre as quaisse destacam a Comissão Nacional de Fol-clore e a Campanha de Defesa do FolcloreBrasileiro. Como o movimento folclóriconão conseguia o ingresso na Universidadebrasileira, a criação de uma agência estataldedicada ao folclore foi sua prioridade.

INÍCIOS DOS ESTUDOS DEFOLCLORE NO BRASIL

Os estudos de folclore no Brasil se ini-ciaram com escritos do maranhense CelsoMagalhães sobre Poesia Popular Brasileira.Estes estudos foram continuados por seucolega Silvio Romero que publicou em trêsvolumes estudos sobre Literatura Popularno Brasil. Depois em São Paulo AmadeuAmaral deu continuidade a estes estudos,publicando trabalho sobre o Dialeto Caipi-ra. Amaral foi membro da Academia Brasi-leira de Letras e tentou organizar uma So-ciedade de Demológica, mas morreu cedoem 1929. Na década de 1930, Mario deAndrade na direção do Departamento deCultura da Pref. Municipal de São Paulorealizou importante levantamento e docu-mentação do folclore nordestino e criouuma Sociedade de Etnografia e Folclore.Câmara Cascudo o responsável pela maisextensa obra bibliográfica sobre folclore, em1941 criou uma Sociedade Brasileira deFolclore. Arthur Ramos criou em 1941 naUniversidade do Brasil no Rio a SociedadeBrasileira de Etnologia e Antropologia e em1942, Basílio de Magalhães criou no Riouma Sociedade Brasileira de Folclore. Mastodas estas instituições tiveram existênciaefêmera em dependência da figura de seusidealizadores e com pouca continuidademostrando a dificuldade de coordenar aspesquisas folclóricas no país. Mas mostra-vam aos folcloristas a necessidade de insti-tucionalização dos estudos de folclore paradar maior objetividade às pesquisas folcló-ricas no país.

Esta situação vai começar a mudar coma criação da Comissão Nacional de Folclo-re (CNFL). Seu idealizador foi o folcloristae musicólogo Renato de Almeida. Almeidamantinha boas relações com Mario de An-drade, com Câmara Cascudo e outros. Li-gado ao segmento carioca do MovimentoModernista, era escriturário do Ministé-

rio das Relações Exteriores e chegou a che-fe do Serviço de Informações do Itamara-ty. Ao ser criada a UNESCO em 1946, foidefinido que cada um dos países membrosdeveria criar Comissões ou OrganismosNacionais com capacidade consultiva paraas respectivas delegações junto à Conferên-cia Geral e funcionando como agente deligação em todos os assuntos que a eles sereferirem. O Brasil foi o primeiro a aten-der a essa exigência instituindo por decre-to-lei em 1946 o Instituto Brasileiro deEducação, Ciência e Cultura (IBECC) jun-to ao Ministério das Relações Exteriores.Pelo estatuto a função de Secretário Geralseria exercida pelo chefe do Serviço de In-formações do MRE. Assim Renato Almei-da esteve presente na diretoria do IBECCdesde sua fundação.

Alem de ser alto funcionário do Itama-raty, Renato Almeida foi diretor do LiceuFrancês do Rio de Janeiro e como tal foiconvidado a visitar oficialmente a Françaem 1947. Nessa estadia na França manteveintenso contato com colegas franceses en-tre os quais os folcloristas Arnold van Gen-nep, André Varagnac e outros. Participoutambém em Londres da fundação do Con-selho Internacional de Música Folclórica ede outras organizações internacionais de-dicadas ao folclore e apoiadas pela UNES-CO. Na época a UNESCO se preocupavacom a compreensão mútua entre as cultu-ras, em resposta ao trauma nazista e às ten-sões da época da Guerra Fria. Assim Rena-to Almeida teve um grande trânsito no cir-cuito internacional dos estudos de folclo-re.

O IBECC era composto por intelectu-ais brasileiros de renome. Foram sendo cri-adas várias comissões dedicadas a diversostemas de conhecimento. A comissão defolclore foi a primeira a se constituir e era amais ativa. Renato Almeida foi o granderesponsável por isto. Na época foram cria-das igualmente Comissões Estaduais deFolclore.

Como estava ligado ao IBECC a CNFnão tinha estrutura burocrática própriasignificativa. Eram utilizados os funcioná-rios do Itamaraty e os membros da CNFtinham apenas a obrigação de compareceras reuniões bimestrais. ACNF foi instala-da em 7 de novembro de 1947. Dela partici-pavam folcloristas ilustres mas com presen-ça desigual: Oneyda Alvarenga de São Pau-lo, Câmara Cascudo de Natal. Os mais atu-antes foram Manuel Diegues Júnior, Joa-quim Ribeiro, Édson Carneiro e CecíliaMeireles. A CNF contava apenas com adedicação dos folcloristas que participavamsem nenhuma remuneração. Logo na pri-meira reunião foi cogitada a organizaçãode Sub-Comissões Estaduais a fim de po-der realizar o seu programa em todo o país.

A seguir, em inícios de 1948 foram criadasas três primeiras e foram sendo estabeleci-das outras em todos os estados emboramuitas delas não tenham funcionado efe-tivamente.

A formação de uma comissão estadualpartia sempre de um convite da CNFL paraum intelectual do estado, que seria seu se-cretário-geral. Com a aceitação, seria de-signado oficialmente pelo IBECC. Na prá-tica a escolha dos secretários estaduais ca-bia sempre a Renato Almeida. Quando omesmo não tinha contatos no estado, soli-citava às instituições locais como os Insti-tutos Históricos e as Academias de Letras.

Com a nomeação formal, Renato Al-meida dirigia aos escolhidos um apelo paraque se associassem ao esforço missionárioem torno do estudo e da proteção do nossofolclore. Alceu Maynard de Araújo, de SãoPaulo organizou a Comissão Goiana deFolclore. O capixaba Guilherme dos San-tos Neves, amigo de Renato, organizou aComissão Capixaba de Folclore. GilbertoFreyre indicou o secretário para Pernam-buco e Câmara Cascudo indicou o de Na-tal. A comissão gaucha, a paulista e a baia-na tiveram inicialmente grande impulso.Escolhido o secretário, as Comissões Esta-duais gozavam de grande autonomia. Asresponsabilidades recaiam fundamental-mente no Secretário. Quando este tinhaimpedimentos ou se afastava as comissõesficavam praticamente paralisadas. Ideal-mente deveriam ter também subcomissõesno interior.

A partir de 1951 foram organizadosdiversos congressos de folclore, a saber:1951: I Congresso Brasileiro de Folclore noRio de Janeiro; 1953: II Congresso Brasi-leiro de Folclore em Curitiba; em 1957, IIICongresso Brasileiro de Folclore em Salva-dor; 1959 IV Congresso Brasileiro de Fol-clore em Porto Alegre; V Congresso Brasi-leiro de Folclore em Fortaleza; em 1970, VICongresso Brasileiro de Folclore em Brasí-lia, 1974; 1995 VIII Congresso Brasileirode Folclore em Salvador, IX Congresso Bra-sileiro de Folclore em Porto Alegre e em2002, o X Congresso Brasileiro de Folcloreem São Luís. Foram organizadas tambémdiversas Semanas de Folclore em vários Es-tados. Os Congressos Brasileiros de Folclo-re continuam sendo realizados regularmen-te a cada dois anos. Em fins da década de1990 a Comissão Nacional de Folclore sedesvinculou da IBECC/MRE, sua direto-ria passou a ser eleita a cada 4 anos e a ficarsediada na cidade em que habitam seus prin-cipais dirigentes.

Em 1958, no governo de Jucelino Ku-bithcek, por incentivo da CNFL foi criadaa Comissão de Defesa do Folclore Brasilei-ro (CDFB), vinculado ao Ministério deEducação. Inicialmente foi dirigido por


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Renato de Almeida, mas o órgão tinha difi-culdades em funcionar. No governo de Ja-nio Quadros e no de João Goulart o dire-tor da CDFB foi o folclorista Edson Car-neiro. Foram criadas a Biblioteca AmadeuAmaral, a Revista Brasileira de Folclore, edado início à publicação de discos e foto-grafias. No início do regime militar aCDFB e o movimento folclórico entraramem declínio. Mais tarde foi criada a FU-NARTE e subordinado a ela o InstitutoNacional de Folclore. Este foi extinto nogoverno Collor, mas ressurgiu pouco depoiscom o nome de Centro Nacional de Folclo-re e Cultura Popular, vinculado à Funartee subordinado ao IPHAN do MEC. Hoje oCNFCP vinculado ao IPHAN exerce gran-de atividade e há muitos anos organiza oConcurso Nacional de Folclore Silvio Ro-mero, mantém o Museu e a Biblioteca deFolclore e organiza importantes exposiçõese algumas publicações.

ESTUDOS DE FOLCLORENO MARANHÃO

O maranhense Celso Magalhães, con-siderado o pioneiro dos estudos de folcloreno Brasil, nasceu em Viana 1849. Jovemveio para São Luís e de lá para Recife ondese formou em Direito em 1873. Foi um doslíderes da Escola de Recife onde colaborouem diversos jornais e escreveu uma série deartigos sobre A poesia popular brasileira quefoi considerado o primeiro estudo sobrefolclore no Brasil.

Escreveu poesias, teatro, colaboroucom jornais de São Luís para onde regres-sou em 1873 onde se tornou um dos líde-res da juventude. Em 1876, como promo-tor prendeu e levou ao tribunal dona AnaRosa Vianna Ribeiro, a esposa do chefe doPartido Liberal, depois Barão de Grajaú eGovernador do Estado, por ter assassinadouma criança escrava. Celso Magalhães foidemitido pouco depois e faleceu em 1879com menos de 30 anos.

Seu estudo A Poesia Popular Brasileiratornou-se conhecido, após a sua morte ten-do sido divulgado em 1879, pelo seu colegae amigo Silvio Romero, que o considerouprecursor dos estudos de folclore e da poe-sia popular no Brasil.

Boa parte de seus poemas e estudospublicados em jornais do Recife e de SãoLuís foi consagrada à luta contra a escravi-dão. Durante o século XIX houve nume-rosas revoltas de escravos no Maranhão. NaGuerra da Balaiada ocorrida entre 1838 e1840 a participação de negros e mestiçosfoi intensa, tendo se destacado a presençado Quilombo do Preto Cosme, que foi con-denado à forca em São Luís em 1842. Inte-lectuais maranhenses como João Lisboa,Gonçalves Dias, Trajano Galvão, Joaquim

Serra, Celso Magalhães, Dunshee deAbranches, e outros, a partir daí passarama escrever contra a escravidão. Em 1867,antes de Celso Magalhães ir para Recifeocorreu nova revolta de escravos em umquilombo perto de Viana. Ele irá se inspi-rar nesta revolta para escrever um de seuspoemas. No poema Os Calhambolas Ma-galhães descreve uma revolta de escravosno interior do Maranhão. Fala da vida nafazenda, dos sobressaltos na floresta, des-creve uma festa de São Benedito com umtambor com poucas informações sobre arealidade dos tambores dos escravos, afir-mando que os negros dançam para São Be-nedito ao som da viola acompanhado dobater da castanhola. Considerava que oafricano cruzando-se com o português de-turpou a poesia, a dança e a música.

Em fins do século XIX o positivismo,o evolucionismo e o racismo eram teoriaslargamente difundidas e os pensadores daépoca não escapavam das mesmas. Celsode Magalhães, como Nina Rodrigues emuitos outros, acreditavam na superiori-dade da raça branca e criticavam a mestiça-gem. Celso Magalhães defendia a superio-ridade da cultura européia e pouco se inte-ressou pelas festas populares do Maranhãoque considerava similares às da Bahia e dePernambuco, com poucas diferenças. Ape-sar destes pontos de vista ele foi um dosdefensores da abolição dos escravos comojornalista, poeta, promotor e advogado.Denunciou a exploração dos escravos e pro-punha a integração dos libertos na civiliza-ção dos brancos. Celso Magalhães partici-pou intensamente da vida intelectual doMaranhão. Foi o pioneiro dos estudos so-bre literatura oral no Brasil, ao publicar em1873 em Recife dez artigos com o título APoesia Popular Brasileira. Neste trabalhoreúne informações sobre o romanceiro tra-dicional, poesia popular, lendas, costumes,danças e festas tradicionais colhidas emPernambuco, Bahia e Maranhão. Fez umlevantamento dos romances populares co-nhecidos na Península Ibérica que foramtrazidos ao Brasil. O material que ele divul-gou constitui fonte indispensável para oestudo do romanceiro tradicional.

Um dos continuadores dos estudos defolclore no Maranhão foi Antônio Lopes,sobrinho de Celso Magalhães, que nasceuem Viana em 1889 e faleceu em São Luísem 1950. Em 1911 formou-se na Faculda-de de Direito de Recife. Dedicou-se aomagistério e a magistratura. Foi professorno Liceu do Maranhão, na Escola Normale na Faculdade de Direito de São Luís.Colaborou em vários órgãos da imprensabrasileira. Dirigiu várias instituições cul-turais, foi membro da Academia Mara-nhense de Letras, foi fundador do Institu-to Histórico e Geográfico do Maranhão,

foi membro fundador da Comissão Mara-nhense de Folclore. Em 1948 escreveu APresença do Romanceiro (publicado postu-mamente em 1967), em que apresenta umacoletânea com mais de trinta romances tra-dicionais que coligiu no Maranhão dandocontinuidade e ampliando o trabalho de seutio. Antônio Lopes ajudou a divulgar ostrabalhos de Celso Magalhães, mas infeliz-mente teve morte prematura como o tio.

Ao tempo de Celso Magalhães e emparte de Antônio Lopes, os estudos de fol-clore se restringiam quase que exclusiva-mente à coleta da literatura oral, a poesiapopular e aos romances tradicionais. Como tempo os estudos de folclore foram seampliando passando a abranger diversasoutras áreas como as festas e danças popu-lares, o artesanato, a culinária, a religiosi-dade popular, etc.

COMISSÃO MARANHENSEDE FOLCLORE

Outro importante continuador dosestudos de folclore no Maranhão foi Do-mingos Vieira Filho, nascido em São Luísem 1924 que faleceu em 1981. Formou-seem Direito e foi membro fundador da Co-missão Maranhense de Folclore. Publicouvários trabalhos sobre diversos temas e, so-bretudo a respeito do Folclore Maranhen-se do qual divulgou ampla bibliografia. Oingresso de Domingos Vieira Filho nomovimento folclórico se deu com a consti-tuição da Subcomissão Maranhense deFolclore (SMFL). As Subcomissões estadu-ais de folclore foram organizadas em suamaioria no ano de 1948. Constituíam umarede de comunicação e colaboração o queem parte foi uma das garantias de seu su-cesso.

Como informa Ana do Socorro Braga(2000) da Subcomissão Maranhense deFolclore participavam originalmente os se-guintes membros: Rubem Ribeiro de Almei-da, Mário Martins Meireles, Fernando Per-digão, Fulgêncio Pinto, Lucy Teixeira,Domingos Vieira Filho e Antônio Lopescomo Secretário Geral. A Instalação tevelugar no Casino Maranhense em 05 deMaio de 1948, com grande festa e com aparticipação de inúmeros intelectuais e debrilhante elemento feminino. Mas antesda inauguração oficial a subcomissão jáestava estruturada e em funcionamento.Antes da festa inaugural foram eleitos paraa comissão, Mario Meireles, Joaquim Luze Almerinda Barros, Diretora do Dep. deEducação. Na festa de inauguração foramevocadas tradições populares incluindopalestras, execução de modinhas, lundus echulas pelo conjunto orfeônico da EscolaModelo, declamação de poesias e apresen-tação de um retrato do folclorista Silvio


CONTINUAÇÃO

Romero pintado pelo artista plástico Telés-foro Rego. Houve a participação de umajovem portuguesa cantando fado, de umcantor negro e de um menino índio guaja-jara que cantou uma canção de sua tribo.

Antônio Lopes apresentou uma sériede documentos manuscritos do séc.XVIIIsobre romances e poesias tradicionais doMaranhão. A partir do exemplo de Antô-nio Lopes foi decidido na Comissão quenas reuniões posteriores os membros pas-sariam a apresentar comunicados resultan-tes de estudos e pesquisas sobre o folcloremaranhense. Pretendia-se fazer um com-pleto levantamento das cantigas do bum-ba-meu-boi no Maranhão. Entre as primei-ras palestras apresentadas destacam-se: Cel-so Magalhães e o folclore, por Antônio Lo-pes; Festas populares de outrora, por Ru-ben Almeida; Natal e Ano Bom no Mara-nhão por Fulgêncio Pinto, Lenda do Itaco-lomi por Fernando Perdigão, o Valor doFolclore por Lucy Teixeira. Havia a preocu-pação de enviar à CNFL comunicaçõesapresentadas na comissão estadual.

Antônio Lopes faleceu em 1950, masdesde 1949 se afastou do cargo de Secretá-rio Geral da Subcomissão, que foi assumi-do por Domingos Vieira Filho aos 26 anosde idade. Em 1951 houve participação in-tensa de maranhenses no I Congresso Bra-sileiro de Folclore com a presença de LucyTeixeira, Joaquim Luz e do pintor J. Figuei-redo, sob a coordenação de Vieira Filho. Osmaranhenses levaram e apresentaram umamostra do folclore maranhense: objetos decerâmica, redes, artefatos de buriti, tucum,guarimã e apresentaram memórias sobretemas relacionados ao folclore no Maranhão.No congresso a comissão maranhense fezum protesto pela não inclusão do nome deCelso Magalhães como homenageado entreos precursores do folclore no Brasil. Ao re-gressar do congresso Domingos Vieira Fi-lho lançou a idéia de se criar um museu dearte popular em São Luís.

Vieira Filho tornou-se professor daFaculdade de Filosofia e da Faculdade deDireito do Maranhão, membro da Acade-mia Maranhense de Letras e do InstitutoHistórico e Geográfico do Maranhão. Du-rante cerca de dez anos (1961 a 1970) Viei-ra Filho foi diretor do Departamento deCultura da Secretaria de Educação doMaranhão

Em 1971 foi criada pelo Governo doEstado a Fundação Cultural do Maranhãoem substituição ao antigo Departamentode Cultura. Desde 1967 Vieira Filho eramembro do Conselho Estadual de Culturaque fora criado pelo governador José Sar-ney. Neste Conselho contribuiu para quea FUNC previsse em seu estatuto a organi-zação de um futuro Museu de Folclore. Em1976 Vieira Filho foi nomeado Presidente

da Fundação Cultural. Como Presidenteda FUNC Dr. Domingos comprou o pré-dio à Rua do Giz onde futuramente seriaimplantado o Museu de Folclore, que foifundado após o seu falecimento e atualmen-te denominado Centro de Cultura Popu-lar Domingos Vieira Filho. Conseguiu re-cursos para restaurar diversos prédios pú-blicos como o do Arquivo Público do Ma-ranhão que ele inaugurou. Começou a ad-quirir livros e materiais para o futuro Mu-seu de Folclore. Organizou também diver-sas Semanas de Folclore que contavam coma vinda de folcloristas convidados de ou-tros estados e a realização de exposiçõessobre o folclore maranhense.

Na Fundação Cultural Dr. Domingosconseguiu recursos para a realização dedois projetos de pesquisas sobre folclore,um sobre a Dança do Lelê e outro sobreTambor de Crioula. Um dos objetivos des-tes projetos era conseguir fotos, documen-tação e material para o futuro Museu deFolclore. Ele resolveu também atualizar aComissão Maranhense de Folclore e convi-dou para integrá-la novos membros queforam Sergio Ferretti, Valdelino Cécio, Joi-la Moraes e Roldão Lima, que estavam en-volvidos nas pesquisas sobre a Dança doLelê e o Tambor de Crioula.

Após o falecimento de Dr. Domingos aCMF esteve desarticulada. Em 1991 Dr.Bráulio do Nascimento era o Presidenteda Comissão Nacional de Folclore e do Ins-tituto Nacional de Folclore que passou asubstituir a CDFB. Mantivemos contatoscom Dr. Bráulio quando de sua passagempor São Luís em 1978, por ocasião das pes-quisas sobre as Danças do Lelê e do Tam-bor de Crioula, cujo financiamento foiconseguido por Dr. Domingos junto àCampanha de Defesa do Folclore Brasilei-ro por ele então presidida. Dr. Bráulio su-

geriu que re-organizássemos a CMF. Reu-nimos um grupo de 12 interessados entreos quais Valdelino Cécio, Joila Moraes,Mundicarmo Ferretti, Michol Carvalho,Zelinda e Carlos Lima e outros e começa-mos a discutir a reorganização da CMF, oque foi feito a partir daí.

Após a reorganização, em inícios dadécada de 1990, a Comissão Maranhensede Folclore tem desenvolvido inúmeras ati-vidades, muitas delas em parceria com oCentro de Cultura Popular Domingos Vi-eira Filho da Secretaria de Cultura do Es-tado. Entre estas atividades podemos des-tacar: a realização regular de semanas defolclore, colaboração na organização de fes-tas de Natal, Carnaval, do Divino EspíritoSanto, festas Juninas, oficinas e outroseventos. A partir de 1993 a CMF iniciou apublicação tri-anual do Boletim de Folclo-re que atualmente encontra-se em seu nú-mero 43, divulgado em papel e on line nosite: www.cmfolclore.ufma.br . Em 2002 aCMF organizou em São Luís o X Congres-so Brasileiro de Folclore e no ano seguintepublicou os ANAIS do X CBF. A Comis-são tem publicado outros trabalhos comoo livro Olhar, Memória e Reflexões sobre aGente do Maranhão, Tambor de CrioulaRitual e Espetáculo, 3 Ed. Pajelança doMaranhão no Séc XIX, o processo de Amé-lia Rosa e vários volumes da Coleção Me-mória de Velhos, atualmente em seu volu-me 7. Diversos membros da CMF têm par-ticipado regularmente de Seminários e decongressos brasileiros de folclore que sãorealizados em diferentes capitais do país.

Vemos que a Comissão Maranhense deFolclore, que já tem mais de 60 anos de atu-ação, continua diversificando suas ativida-des e atraindo novos colaboradores interes-sados em conhecer e documentar a rique-za da cultura popular maranhense.

REFERÊNCIAS:

BRAGA, Ana Socorro. Folclore e Política Cultural. A trajetória de Domingos Vieira Filho e aInstitucionalização da Cultura. Diss. de Mestrado. São Luís: UFMA/PPGPP, 2000.CATANHEDE, Washinton – Celso Magalhães Um Perfil Biográfico. São Luís: Associação doMinistério Público do Estado do Maranhão, 2001.LOPES, Antônio. Presença do Romanceiro. Versões Maranhenses. Rio de Janeiro: CivilizaçãoBrasileira, 1967.LUZ, Joaquim Vieira da. Fran Paxeco e as figuras maranhenses. Rio de Janeiro: Livros dePortugal – Ed. Dois Mundos, 1957.MAGALHÃES, Celso da Cunha. A Poesia Popular Brasileira. Maranhão: Dep. De Culturado Estado, 1966. Com Apresentação e Bibliografia por Domingos Vieira Filho.MAGALHÃES, Celso de. A Poesia Popular Brasileira. Rio de Janeiro, Biblioteca Nacional.Col. Rodolfo Garcia/ Divisão de Publicações e Divulgação, 1973. Introdução e Notas de Bráuliodo Nascimento.MÉRIAN, Jean Yves. Celso Magalhães. Poeta Abolicionista. São Luís: Fundação Cultural doMaranhão, 1978.ORTIZ, Renato. Cultura Popular: românticos e folcloristas. São Paulo: PUC, 1985.VIEIRA FILHO, Domingos. Populário Maranhense (Bibliografia). Rio de Janeiro: CivilizaçãoBrasileira/ São Luís: Secretaria de Cultura do Maranhão, 1972.VILHENA, Luís Rodolfo. Projeto e Missão. O movimento folclórico brasileiro (1947-1964). Riode Janeiro: MEC/FUNARTE/FGV, 1997.


CARNAVAL: a elaboração de um discursoFábio Henrique Monteiro Silva3

A elaboração discursiva apresentadanas matérias jornalísticas acerca do carna-val de rua e de passarela não esclarece aspeculiaridades entre essas brincadeiras. Oque pode ser classificado como uma brin-cadeira de rua ou como uma brincadeirade passarela? Qual o critério que fora utili-zado para que os organizadores afirmassemo que é uma brincadeira de rua ou de passa-rela?

Durkheim e Mauss4 afirmam que o atode classificar reflete automaticamente emdividir algo em grupos distintos e determina-dos, além de mostrar que não existem classifi-cações espontâneas, já que estas sempre sãoarbitrárias e oferecidas à sociedade. Dessemodo, a partir da década de 1990, foi ofereci-do à sociedade maranhense um conceito debrincadeiras de rua: aquelas que se apresen-tavam nos circuitos oficiais de rua. Apesar deelaborar uma espacialidade até mesmo opos-ta entre rua e passarela, os organizadores docarnaval esqueceram-se de que os mesmosblocos que se apresentavam nas ruas, apre-sentavam-se na passarela do samba.

O carnaval de rua passa a ser, então, aque-le guardião da tradição sambista de São Luís,uma tradição que deve ser mantida. Gid-dens5 afirma que tradição é uma orientaçãopara o passado, a fim de exercer uma imensaforça no presente, portanto, com uma práti-ca social de confiabilidade na continuidadedo passado, o discurso do carnaval de ruatradicional de São Luís vai se tornando umaprática cotidiana. Era preciso viver “o nossocarnaval de rua, um evento popular de iden-tidade própria da maior importância. Temgraça, originalidade, conteúdo e tradição6.Era necessário reconhecer que “esse era onosso verdadeiro carnaval”7, pois os “bonstempos estão de volta”8.

A vontade era tanta de reviver os anti-gos carnavais, de resgatar o título de tercei-ro melhor carnaval do país que, na tentati-va de ressuscitar o carnaval do passado nes-se ano, os promotores do carnaval patroci-naram um corso, chamado de Barca querepresentava os corsos que saíam nas ruasde São Luís até a década de 1970. Assim, “abordo da Barca navegavam foliões, mari-nheiros, pierrôs e colombinas, cruz-diabo,

dominós e tantos outros personagens donosso carnaval. Quando a Barca passar, caiana folia do verdadeiro carnaval da gente”9.

Só faltaram dizer que a Barca havia res-suscitado os brincantes do carnaval de ou-trora. A concepção desse resgate imaginárioé ressaltada por Woodward10 ao afirmar “queo passado é parte de uma comunidade ima-ginada, uma comunidade de sujeitos que seapresentam como sendo nós”.

Concebo história como uma constru-ção do passado, aquilo que passou e nãoconsegue voltar. Assim, apesar do desejo dealguns saudosistas que tentaram reviver oscarnavais de ontem, esse reviver pode serelaborado apenas nas lembranças dos foli-ões, pois a história jamais poderá ser recu-perada; história não é o passado em si, masas elaborações do passado que são constru-ídas no presente.

O carnaval que identificava o foliãomaranhense era o de rua, aquele em que sebrincava de forma pura e simples, sem con-curso de passarela. Era a época em que “éra-mos felizes e não sabíamos”11 como afirmao filósofo Ribamar. Esse é mais um discur-so de valorização do carnaval de rua em de-trimento do carnaval de passarela. As ruasseriam o espaço de lazer que além de propi-ciar aos foliões uma sociabilidade tambémos identificavam como os verdadeiros brin-cantes da folia de momo em São Luís. Des-se modo, Hall12 afirma que a identidadecultural de um povo está imbricada na bus-ca da recuperação de uma verdade passadadesse mesmo povo, tendo como caracterís-tica uma origem comum.

Todos esses discursos que valorizavamo passado do carnaval ludovicense, sua im-portância e a necessidade de recuperação(como se isso fosse possível!) eram materiali-zados nos jornais locais. Outro discursoacompanhava essa primeira premissa: o dis-curso da importação, da competição e dadescaracterização, que era presentificado nocarnaval de passarela. O carnaval de rua, por-tanto, seria um carnaval puro, com constru-ções de limites culturais rígidos, transfor-mando a cultura ludovicense em uma cul-tura fechada em si mesma, isolada de umcontexto maior, enquanto a passarela seriao espaço de importação, de outros carnavais.

O que, então, contribuiu para que,mesmo com a elaboração de um discursocontrário ao carnaval na passarela do sam-ba, bem como uma política cultural de des-valorização desse espaço, o mesmo perma-neceu e permanece ainda nos dias atuais?Primeiro foi a elaboração de outro discur-so produzido pelos defensores do carnavalde passarela que passa a desconstruir as ar-bitrariedades e os conceitos que foram da-dos a esse tipo de carnaval.

Assim, de acordo com Carlinhos13, mes-mo sendo criticadas, as escolas de São Luísmantinham sua singularidade, seu estilopróprio, com temas que valorizavam a cul-tura do Estado. Além disso, o compositoracredita que a carioquização do carnaval depassarela não passa de uma estratégia de al-guns para tirar proveito do carnaval de rua,pois as agremiações que desfilam nos circui-tos oficiais recebem para isso. Ressalto queesse discurso nas décadas anteriores era apre-sentado de outra forma, pois,

[...] Os responsáveis pelos blocos e escolasde samba andam mesmo a passos largosnesse setor momesco. Variam todos os anosas fantasias, aprimoram-se nos ensaios demúsica e movimentação, ampliam mesmoo número de seus participantes enchendoas ruas de alegria, tanto como se faz emRecife e no Rio [...] o carnaval maranhensese salva por causa deles, que são na verdadedignos de todo elogio [...].14

Mesmo sem o apoio dos órgãos ofici-ais, como Prefeitura e Estado, a passarelasempre foi um local de descontração, alga-zarra, competição, o lugar onde os brincan-tes ficavam esperando o bloco rival passar afim de saber se teria condições de ser cam-peão e, principalmente,

[...] ao contrário do que muitos esperavame até torciam, o público prestigiou o espe-táculo oferecido pelos blocos. Ninguém seintimidou e foi pra passarela com muitagarra. A empolgação foi tal que pareciamaté que estavam com todo apoio dos do-nos do poder. As fantasias eram de primei-ra e mostraram que em São Luís ninguémconsegue acabar com a alegria [...].15

3 Professor Msc da UEMA.4 DURKHEIM, Emile; MAUSS, Marcel. Algumas formas primitivas de classificação: contribuição para o estudo das representações coletivas. In: MAUSS,

Marcel. Ensaios de Sociologia. São Paulo: Perspectiva, 1981.5 GIDDENS, A. As conseqüências da modernidade. São Paulo. Ed UNESP, 1991.6 RETORNO às origens. O Imparcial, São Luis, 13 fev. 1994. Caderno Impar,7 Ibid.8 Ibid.9 RETORNO..., op. cit.10 WOODARD, R. Identidade e diferença: uma introdução teórica e conceitual. In: SILVA, T. T. (Org.). Identidade e diferença: a perspectiva dos estudos

culturais. Petrópolis, Rio de Janeiro: Vozes, 2000. Cap. 1, p. 7-72.11 SILVA, Ribamar. Quando o carnaval era o terceiro do país. O Imparcial, 13 fev. 1994. Geral.12 HALL, S. A identidade cultural na pós modernidade. 3. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1999.13 DINIZ, Carlos Augusto. Intérprete do bloco organizado Unidos de São Roque, São Luís, 7 mar. 2008. Entrevista concedida a Fabio Henrique Monteiro Silva.

Filmado e gravado em DVD.14 DIÁRIO DA MANHÃ, São Luís, 16 fev. 1961.15 O IMPARCIAL, São Luís, 20 fev. 1996. Geral.


CONTINUAÇÃO

A reportagem mostra que, em 1996,mais uma vez a passarela sofreu com a faltade apoio do poder público. Saliento que,em 1994, ano em que a passarela foi cons-truída na última hora, a estratégia era ten-tar acabar com o carnaval de passarela e nãoocorrer o desfile oficial. Nesse ano de des-caso com o carnaval, as escolas, blocos e tri-bos de índio que foram para a passarelaoneraram seus cofres, mesmo sabendo quenada iriam receber em troca. Essa posturamostrou a força daqueles que comparti-lham com o carnaval na passarela do samba– o carnaval que também valoriza as coisasdo Maranhão.

Desse modo, lançando mão de maisuma estratégia para dar continuidade aocarnaval de passarela, os blocos, as tribos eas escolas de samba, buscaram no própriocarnaval de rua a receita para a continuida-de do carnaval de passarela. Em outras pala-vras, como as apresentações dos circuitosoficiais nas ruas de São Luís eram pagas,essas brincadeiras passaram a participar doscarnavais de rua para angariar fundos ecomprar suas fantasias, cobrir seus instru-mentos e participar do carnaval de passare-la. Nos circuitos oficiais, os blocos tradici-onais se apresentam com as fantasias docarnaval anterior, enquanto os blocos orga-nizados e as escolas de samba confeccio-nam uma camisa identificando a sua agre-miação. O certo é que o próprio carnavalde rua, mesmo se posicionando muitas ve-zes contra o carnaval na passarela do sam-ba, foi utilizado por essas agremiações, demaneira estratégica, para dar continuida-de à competição na passarela do samba.

Aproveito para discordar daqueles queafirmam ser o carnaval de rua um espaçoonde não há competição. Ao contrário, essacompetição apenas não está instituciona-lizada. Os blocos, como disse Seu Paulo16,descem em peso para mostrar que um émelhor do que o outro e para mostrar, tam-bém, que têm uma bateria mais cadencia-da, com um maior número de brincantes.Portanto, concebo isso como competição.Além disso, tradicionalmente, o carnaval écompetitivo, pois como afirma Burke17,desde o carnaval romano havia disputa decavalo entre jovens rapazes.

No mesmo período em que ocorria aproblemática do carnaval de passarela emSão Luís, a Litorânea se tornou um localque também contribuiu para esse tipo debrincadeira, já que estava sendo palco deuma festa com características baianas. Ostrios elétricos começaram a fazer a festa daelite que preferia se deslocar para um local

perto da praia a ir para o centro da cidade ever as brincadeiras de São Luís, que perdi-am um pouco do seu brilho e encanto.

Essa baianização produziu mais umavez uma guerra de discurso, só que dessavez estava de um lado o carnaval maranhen-se – de rua e de passarela – e do outro, ocarnaval da Bahia. Um dos jornais ludovi-censes exaltava as duas formas de brincar ocarnaval: o da Litorânea, baianizado e o depassarela, agora mais uma vez típico de SãoLuís:

[...] Quem se orgulha de ver São Luís, puxa-da por velhos carnavais vai ter que se ren-der à potência dos decibéis dos trios elétri-cos. São eles que comandam o carnaval emtodo o país [...] E se a música deu certo e ocarnaval da Bahia derrubou até a Apoteosedo Rio de Janeiro, quem é que vai quereroutra coisa [...]18

A Litorânea passou a ser o ponto dereferência de parte da sociedade ludovicen-se que se identificava com o carnaval puxa-do pelos trios elétricos. Apesar dessa opção,outros expoentes da folia preferiam ir paraa passarela, pois:

[...] Cerca de 15 mil pessoas assistiram aodesfile oficial de domingo na passarela dosamba armada no Anel Viário. A perspec-tiva maior ficou por conta das escolas desamba [...] uma das maiores tradições docarnaval maranhense, a casinha da roça queeste ano completa 56 anos, arrancou aplau-sos do público que dançou ao som dos seustambores [...]19

É interessante notar que agora o desfi-le oficial da passarela começa a ser valoriza-do, pois existia um mal maior: o carnaval daBahia que estava arrancando aplausos porparte da sociedade. Essa valorização veioacompanhada de uma modificação nas “re-lações sociais que se estabeleceram entreos foliões e os dirigentes das diversas esco-las de samba locais. A competição e a rivali-dade entre as principais agremiações per-maneciam, mas possíveis divergências en-tre elas eram colocadas em segundo pla-no”20.

Em primeiro plano estava a erradica-ção do carnaval dos trios elétricos, posturaessa percebida nas contestações das letrasdos sambas das escolas que desfilaram napassarela do samba. A Flor do Samba, porexemplo, exaltava em seus versos: “quemmuito se abaixa, seu abadá aparece, jamaisJamaica, jamais Bahia de volta a era de Ate-nas, onde o povo era feliz e não sabia”21.

Nessa perspectiva, a passarela conti-nuou sobrevivendo e sobrevive até os diasatuais e abriga o samba, a parte poética detodas as agremiações carnavalesca, a rainhada festa, a sacerdotisa da folia. É o localonde a música carnavalesca continua sen-do cantada pelos apaixonados por carnaval,o espaço onde as baterias fazem tremer ochão. É o palco onde não existem especta-dores, pois, como lembra Araujo22, a plateiamesmo ao assistir aos desfiles, participa deleintensamente, divertindo-se e emocionan-do-se. Quantos foliões não choram ao ver asua escola passar? Quantos ritmistas nãose emocionam quando a sua bateria come-ça a tocar? Quanta felicidade é vislumbra-da nos olhos e nos rostos dos amantes docarnaval. Por isso, como versa o samba daFlor do samba de 1979 “carnaval é a festamaior”. É de fato a maior festa que a naçãoBrasil pratica, e, em São Luís, a passarelado samba tornou-se um espaço de contes-tação, paixão e dizibilidade, no qual pudeperceber as mudanças pelas quais o carna-val passou.

1. CARNAVAL DE SÃO LUÍS:MUDANÇAS E PERMANÊNCIAS

Reitero que as mudanças das agremia-ções auferidas na festa momesca de SãoLuís só podem ser compreendidas com oadvento da passarela do samba. Defendo aidéia de que antes as manifestações quefaziam parte do carnaval desta cidade esta-vam em constante transformação, por issoque o carnaval anterior à década de 1970 éo carnaval dos cordões. Nesse sentido, cor-dões é a classificação dada a todas as mani-festações que faziam parte do carnaval atéantes de 1974, quando foi instituída a pas-sarela do samba.

Isso não significa afirmar que na pas-sarela do samba não havia diversidade; aocontrário, foi o espaço onde diversas mani-festações se apresentavam a fim de conse-guir o título do carnaval da capital. Ao ten-tar alcançar o tão almejado título, destacocomo mudança significativa na festa mo-mesca primeiro a transformação das tur-mas de samba em escola de samba.

Até a década de 1970, as escolas de sam-ba de São Luís mantinham um padrão deroupas que representavam as cores de cadaagremiação e também cantavam vários sam-bas. A partir de 1974, quando foi instituí-da a passarela com arquibancadas, as esco-las começaram a desenvolver um samba-enredo, dividindo o desfile em várias eta-

16 NOGUEIRA, Aerosvaldo Paulo. Entrevista, São Luís, 8 nov. 2007. Entrevista concedida a Fábio Henrique Monteiro Silva. Filmado e gravado em DVD.17 BURKE, Peter. Cultura popular na Idade Moderna. Trad. Denise Bottmann. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.18 O ESTADO DO MARANHÃO, São Luís, 2 mar. 1995. Caderno Alternativo, p. 7.19 Id., 28 fev. 1995. Cidades, p. 9.20 ERICEIRA, Ronald Clay dos Santos. Haja Deus: a flor do samba no carnaval da Atenas brasileira. São Luís: Fundação Municipal de Cultura, 2006, p.24.21 Ibid., p. 24 e 193.22 ARAUJO, Eugênio. Não deixe o samba morrer: um estudo histórico e etnográfico sobre o carnaval de São Luís e a escola Favela do Samba. São Luís: UFMA/

PREXAE/DAC, 2001, p. 34.


CONTINUAÇÃO

pas e mostrando tal desenvolvimento comas alas estilizadas.

A mudança no tamanho das escolas fezcom que diminuísse o número de partici-pantes. Além dessa mudança, o horário dedesfile fora alterado; se antes as agremia-ções saíam pela tarde para brincar o carna-val, a partir da construção da passarela, co-meçaram a chegar cada vez mais tarde. Ofolião que desejasse contemplar os desfilesdas escolas de samba em São Luís deveriaficar até a madrugada e, muitas vezes, até oamanhecer do dia para apreciar o espetácu-lo carnavalesco.

Essa mudança de horário foi reflexoda própria população e dos organizadoresdo concurso, já que, ao departamentalizarum espaço para o desfile as manifestações,necessitavam de público para se apresen-tar. Foi o que aconteceu no carnaval de1988, quando a Casinha da Roça não acei-tou o horário de desfile:

[...] seu Henrique garantiu que vai reivindi-car, junto ao presidente da comissão, EliGomes, para desfilar entre 18:30 e 19h,pois há dois anos ele vem sendo prejudica-do por ter que passar no início da tardequando ainda não tem público, policiamen-to, nem serviço de som funcionando napraça. Caso o presidente não resolva a situ-ação da Casinha da Roça, essa irá invadir apassarela do samba, às 19 horas, no domin-go, e seus organizadores, não vai ter quemos faça voltar. ‘Vamos passar na marra eninguém vai nos fazer voltar de ré, avisaHenrique Dias’[...]23

A Casinha da Roça tradicionalmenteabre os desfiles de São Luís, no domingode carnaval. No entanto, com o apogeu dochamado carnaval de passarela o horáriopassou a prejudicar os brincantes dessa agre-miação que não aceitava mais passar du-rante a tarde. De acordo com a fala de umdos fundadores do Corso Rural, observoque essa mudança no horário da forma defazer o carnaval é reflexo da própria comu-nidade que não mais se deslocava para apassarela nas primeiras horas da tarde. Osenhor Bruxela24 afirma que:

[...] Ora rapaz, na nossa época a gente saíamais cedo porque à noite tinha os bailes demáscaras. Por isso, a gente ia pra batucada,passávamos na Rua do Passeio, Deodoro,Rua da Paz, essas ruas aqui do Centro edepois voltávamos pra sede do bloco. Al-gumas vezes, íamos direto pro Bigurrilhoou pro Berimbau, que eram os bailes po-pulares daqui [...]

É conveniente lembrar que, na décadade 1990, com a reestruturação do carnaval

de rua, muitos bailes, inclusive de másca-ras, voltaram a fazer parte do carnaval deSão Luís. Portanto, se nos carnavais ante-riores os foliões saíam às ruas cedo paradepois ir aos bailes, na década de 1990, porconta da reorganização de alguns bailes, issotambém era possível. A mudança de com-portamento na forma de brincar o carna-val cedo para depois ir aos bailes não temsustentabilidade, uma vez que, por váriosanos, desde a década de 1980, esses bailesvoltaram a ser promovidos:

[...] A temporada carnavalesca de São Luísserá movimentada no próximo sábado coma realização do segundo baile de máscarasna associação dos moradores do conjuntoCOHAB Anil, numa produção da SacadaProduções Artísticas e Culturais, sob a co-ordenação do jornalista Euclides MoreiraNeto [...] Como novidade para o segundobaile de máscaras, será inaugurada a associ-ação principal dos moradores do conjuntoCOHAB Anil e distribuídos prêmios paraas máscaras mais criativas [...]25

A mudança na forma de brincar o car-naval que antes era de dia e, nesse períodopassou a ser à noite, deve-se em função dopróprio tamanho das agremiações, bemcomo a própria organização do espaço dapassarela. Quando as escolas eram meno-res, a locomoção delas dos seus locais para ocentro da cidade era muito mais fácil. Apartir da década de 1970, com o crescimen-to dessas agremiações, a organização para odesfile requeria mais tempo, pois era preci-so organizar as alas, e os carros alegóricos.Porém, segundo o Seu Paulo,

[...] O que fez com que começássemos apassar mais tarde foi o atraso de algumasbrincadeiras menores que não passavam nohorário estipulado pela comissão organiza-dora. Aí todo mundo sofre, porque as pes-soas ficam cansadas de esperar pelas me-lhores escolas que geralmente passam só lápelas altas horas da madrugada [...]26

Na verdade, os entrevistados esquece-ram que uma das razões para que as escolascomeçassem a passar mais tarde era o fatode que produziam grandes espetáculos cul-turais, com muitas alas e carros alegóricos, etinham grande número de componentes.Esses espetáculos deveriam ser vistos, por-tanto, à noite, para que o brilho das fantasi-as e dos carros alegóricos pudesse reluzir commais facilidade. “Era necessário sair à noitepara mostrar as surpresas que estávamosaprontando para os espectadores, a noite eramelhor para o brilho dos orvalhos que utili-závamos nas fantasias”, diz Seu Riba27.

As escolas cresceram, as charangastransformaram-se em blocos organizados,as tribos de índio preferem temas brasilei-ros – por isso não se chamam mais Siouxou Apaches, e sim Guarany, Tupi e Cara-jás. Os blocos tradicionais enriqueceramsuas fantasias, agora luxuosas, e surgiu umanova categoria: a dos blocos alternativos,que se fazem presentes no folguedo de SãoLuís somente a partir da década de 1990.Mas as grandes mudanças nas formas de osfoliões exercitarem sua arte de fazer no car-naval podem ser sentidas na estrutura dafesta e no espaço social da mesma.

A cidade mudou: dos tempos em queos mais velhos saíam às ruas sem medo daviolência aos dias dos receios da violênciaconstantes da atualidade. Por a cidade nãoser mais a mesma, os espaços em que osfoliões praticam a festa carnavalesca tam-bém mudaram. Aquele carnaval brincadona Rua do Passeio, Deodoro e João Lisboa,cedeu espaço para novas localidades, comoLiberdade, Cohatrac, Vinhais, dentre ou-tros bairros ludovicenses. Os velhos e sau-dosos carnavais não voltam mais, tem-seoutro tempo, outra história – mesmo queseja no mesmo espaço físico cujos interes-ses sociais, culturais e políticos são outros.O menino levado que fui, agora vive adultona nova cidade, em novos carnavais.

Como mudanças estruturais, ressaltoo reflexo do crescimento da cidade e donúmero da população, elementos que con-tribuíram para o aumento do número dasbrincadeiras. A passagem da passarela de umlocal menor (Praça Deodoro) para outroonde pudesse comportar um maior núme-ro de simpatizantes (Anel Viário); os cir-cuitos do carnaval de rua que se estrutura-ram com som, iluminação, dando uma novacaracterística a essa forma de participar dafesta carnavalesca; e, principalmente, umamudança brusca na folia de momo ludovi-cense, são elementos contundentes que fi-zeram com que o carnaval deixasse de serdo povo e passasse a ser para o povo.

2. CONSIDERAÇÕES FINAIS

Eu seria um romântico em afirmar queo povo teve o domínio maior sobre a feitu-ra da festa carnavalesca em São Luís, mascomo a elaboração da festa carnavalesca –seja nas ruas, clubes ou passarela do samba– passou a ser determinada pelos organiza-dores, evidentemente que são estes quedeterminam onde, quando e como ela deveacontece. A partir da instância em que de-terminam os espaços onde o folião podebrincar este não pode mais ser consideradoum produtor da festa carnavalesca.

23 O IMPARCIAL, São Luís, 11 fev. 1988. Geral, p. 5.24 MOREIRA, Antonio Félix. Componente do bloco Fuzileiros da Fuzarca, São Luís, 4 jan. 2008. Entrevista concedida a Fábio Henrique Monteiro Silva.

Filmado e gravado em DVD.25 O IMPARCIAL, São Luís, 2 fev. 1988. Geral.26 NOGUEIRA, Aerosvaldo Paulo. Entrevista, São Luís, 8 nov. 2007. Entrevista concedida a Fábio Henrique Monteiro Silva. Filmado e gravado em DVD.27 RAIMUNDO, José. Entrevista, São Luís, 4 fev. 2008. Entrevista concedida a Fabio Henrique Monteiro Silva. Gravado e filmado em DVD.

Boletim 44 / agosto 20091010CONTINUAÇÃO

Compartilho com Canclini28 quandoeste afirma que toda vez que os grupos po-pulares perdem o controle, a produção e ela-boração da festa, esta já não merece ser adje-tivada de festa popular. Nessa perspectiva, apartir da organização do folguedo momescopor parte do poder público, o carnaval passaa se tornar não do povo, mas para o povo.

Essas mudanças são sentidas na con-temporaneidade, na medida em que osprodutores, os artistas e intelectuais come-çam organizar a festa, transformando osfoliões em consumidores da mesma. Assim,o carnaval ludovicense, bem como o carna-val pelo Brasil afora, passa a ter uma novatessitura, principalmente quando essa fes-ta passou a ser controlada pelos organiza-dores. Dessa forma:

[...] O carnaval é na verdade um monu-mento de disciplina. Como imaginar umapopulaçã o imensa nas ruas, sem ninguémtocar em ninguém ou nos bens privados, anão ser que se por um acidente, por umaperda isolada de controle, ou pela violênciados agentes de policiamento, numa de-monstração singular de que espaço e tem-po são aí profundamente integrados [...]29

Ao ser organizado pelo poder público epela iniciativa privada, o carnaval passa aser uma festa planejada, com investimen-tos, negociações e, principalmente, contro-le da mesma. Não quero estabelecer comisso, muito menos afirmar, que existe umcontrole social sobre o folião. Diria que,quando é instituído o desfile na passarelaou mesmo nos circuitos de rua com horá-rio de entrada e saída dos participantes e osorganizadores da folia controlam com umalista o bloco ou escola de samba que faltou,isso diferencia muito o carnaval atual docarnaval passado. Faz parte das mudançasestruturais do carnaval.

Nessa perspectiva, o que muda na festacarnavalesca ludovicense são as estruturas,que tentam normatizá-la através dos seusórgãos institucionais, tais como a MARA-TUR, que ao venderem um discurso acercada melhor forma de participar da festa car-navalesca seria essa ou aquela. O que se per-cebe é que de um lado, estavam os saudosis-tas que afirmavam que o nosso verdadeirocarnaval era o carnaval de rua, como se exis-tisse um falso carnaval que seria o de passa-rela. Na verdade, elabora-se aí uma luta clarana tentativa de exercer o domínio na festacarnavalesca, entre os representantes doEstado e aqueles que não aceitavam tal do-mínio e demonstraram isso quando, mes-mo sem ter concurso oficial em 1996, fo-ram à passarela do samba participar do con-curso promovido pela imprensa30.

Nesse sentido, elaborou-se capital in-telectual31 que, uma vez instaurado, se re-produziu, tentando impedir, no caso docarnaval ludovicense, a continuidade docarnaval de passarela. Em São Luís, o car-naval na década de 1990 esteve atravessadopela complexa luta entre esses capitais sim-bólicos: rua versus passarela.

As mudanças ocorridas na festa carna-valesca em São Luís, visíveis na década de1990, não podem ser compreendidas forada relação de força que existe dentro dessecontexto simbólico. Essa relação se tornamais acentuada nesse período, principal-mente pelas mudanças estruturais pelasquais a cidade passou. Não se pode pensara cidade de 1990 na mesma perspectiva dacidade de 1950, momento que escolhi parao começo desta pesquisa.

Quanto às permanências, endosso aspalavras do senhor Paulo Pavão, o coman-dante das tribos ao afirmar que:

[...] O que mudou? Tudo, tá tudo mudado, ohorário era à tarde, agora pra ti ver algumacoisa só se ficar a noite toda acordado, asbrincadeiras eram mais familiares, hoje emdia a gente não sabe quem é quem, toda horaé uma briga. Às vezes fico aqui na praça equando me espanto é um bando de gentecorrendo. Na minha época não existia isso.Ah, a única coisa que vejo ainda hoje em diaé o fofão, o resto tá tudo diferente [...].32

Seria o fofão a única representação decontinuidade no carnaval ludovicense nasdécadas de 1990? Durante quarenta e oitoanos, de 1950 a 1998, recorte temporal daminha pesquisa, não permanece nada da-quilo que existia nos carnavais do passado?Esse era um questionamento que fazia atodos os entrevistados. E todos foram en-fáticos em afirmar que tudo está mudado.

Compartilho com essa elaboração deque muitas coisas mudaram. No entanto,algumas manifestações permanecem no car-naval de São Luís, são poucas, mas perma-necem. Como elemento de representativi-dade das permanências, posso elencar os blo-cos tradicionais que, desde a década de 1930,período nem contemplado nesta pesquisa,existiam os batuques desses blocos e conti-nuam com o mesmo ritmo, a mesma batida.Além desses, o Fuzileiros da Fuzarca, consi-derado o guardião das tradicionais turmasde samba, também dão continuidade ao seubatuque cadenciado com seus instrumen-tos de couro e, ainda hoje, preservam a mes-ma vestimenta, o preto e o branco, cores querepresentam essa brincadeira desde o primei-ro ano de sua existência.

Essas manifestações sentem o reflexodas mudanças sentidas na cidade de São

Luís, uma vez que o carnaval não pode estardissociado dessas elaborações. Mudanças sãoinerentes ao tempo, registrá-las é o papel dohistoriador, guardião das memórias de umpovo, para que estas não se percam no vazioda existência. Resgatar as memórias da his-tória do carnaval de São Luís é meu papelcomo historiador e folião de um tempo debelezas do carnaval – tanto do de outroracomo o do momento vivido.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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28 CANCLINI, Nestor. As culturas populares no capitalismo. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1983.29 BRANDÃO, Maria. Carnaval, carnavais: cultura e identidade nacional. In: Seminários de carnaval. Salvador: Pró-Reitoria de Extensão: UFBA, 1999, p. 104.30 O ESTADO DO MARANHÃO, São Luís, 24 fev. 1996. Geral, p. 5.31 Segundo Bourdieu, o conhecimento da organização interna do campo simbólico – cuja eficácia reside justamente na possibilidade de ordenar o mundo natural

e social através de discursos, mensagens e representações, que não passam de alegorias que simulam a estrutura real de relações sociais – a uma percepção desua função ideológica e política e legitimar uma ordem arbitraria em que se funda o sistema de dominação vigente. BOURDIEU, 2003, p. 14.

32 NOGUEIRA, op.cit.


Maria Michol Pinho de Carvalho34

Supõe-se que as festas juninas sejam ori-ginárias dos antigos cultos agrários, em que oscamponeses ofereciam homenagens e sacrifí-cios aos deuses, pedindo-lhes graças e prote-ção para as suas colheitas e famílias. De inícioessas comemorações tinham um caráter pa-gão, depois cristianizado, com a mudança docalendário romano para calendário cristão, porvolta do final dos anos 500 e advento dos 600.

Em termos de Brasil, os festejos juninosaparecem ligados a imagem do caipira e das co-midas típicas, partindo do interior de São Paulopara se estenderem por diversos estados do país,com peculiaridades regionais em cada local.

No Maranhão as origens precisas do SãoJoão já se perderam no tempo, estando, po-rém, registradas na memória oral dos seus an-tigos moradores e no testemunho de autoresmaranhenses, como Josué Montello, em pu-blicação de 1946, onde a ênfase são os feste-jos nos bairros populares:

São João MaranhenseFelizmente ainda não morreram, na almapopular do Maranhão os festejos tradicio-nais que em louvor de São João e de SãoPedro, no frio mês de junho, se realizampor todo o Estado.Exatamente dez anos depois de ter saídode São Luís, torno a encontrar, numa noitede 1946, a mesma alegria, a mesma anima-ção, a mesma riqueza de ritmo, de cores ede movimentos, nas festas que se realizamno João Paulo, nos arredores da cidade.Parece - me até que a festa se desenvolveu,ganhando em animação e colorido, semnada perder de seu sabor regional. Aindacedo, antes de cair a noite, no caminhoenfeitado de bandeirinhas, vai - se dificul-tando o trânsito – até que, noite alta, tor-na-se quase impossível passar pela estradaque vai de São Luís ao Anil.De longe, entre a zoada dos pandeirinhos edas matracas, ouvem-se as cantigas típicasda festa. São os bois que descem da Maio-ba para o João Paulo e vêm cantar, com suapolicromia e sua alacridade, nos arraiais ilu-minados. Dificilmente se poderá encontrarmaior entusiasmo coletivo [...].Antigamente as festas de São João se fazi-am em arrebaldes distantes da cidade: Anil,Maioba, Turu e São José. Ultimamente, aanimação maior é nos arredores de São Luís,no bairro proletário do João Paulo...35

Fulgêncio Pinto36 também externa a suamemória do São João maranhense no seguinteregistro:

Noite de São João... Ardem as fogueiras avermelhadas nosarraiais.Foguetões estouram prô lado das baixadase dos alagadinhos. É o signal de começo dafuzarca de dona Chiquinha/Major. O mas-tro já está plantado em frente de uma pa-lhoça enfeitada de ariry, rebocada de taba-tinga, cheia de luz e atopetada de mulheresbarafundeiras.No altar iluminado, repousa o santo dadevoção.Dá - se inicio à ladainha cantada com mu-sica do compositor popular maranhense,Pedro do Rosário:Santa,Santa MariaSanta Dei Genitrix,Santa Virgo Virginum,Mater,Mater Christie...E o côro:Ora pró nóóó ... bis...37

Lopes Bogéa, jornalista e cronista mara-nhense, nos brinda com este artigo de 1970:

... Vamos a festa: Na noite de vinte e trêspara vinte e quatro de junho, dia este con-sagrado a São João Batista, meu padroeiro.O transporte mais usado era o bonde elé-trico de preferência o “Caradura”. Estesveículos, na época da festa rodavam até ooutro dia aparecer, carregando o povo. Osbondes que até há bem poucos anos presta-vam serviços à coletividade, era o transpor-te mais barato... O largo, como a via cha-mada “Caminho Grande”, também era debarro bruto, socado com os pés da nossagente humilde que ali habitava. Quinze diasde festa e irmandade de gente, como que-ria o Criador!A festança não parava, era contínua, os“bumbas” brincavam até o dia raiar, quan-do se recolhiam deixando debaixo da man-gueira o chão socado pelos pés dos brincan-tes, ao sapatearem. Vamos falar dos bailespopulares que se defrontavam em disputasde orquestras, todos cheios, apinhados...38

Esses registros trazem a tona a lembrançade um São João doméstico, de caráter fami-liar, que ocorria numa pequena São Luís, ondepontificavam o centro da cidade e alguns bair-ros do subúrbio, com destaque para as foguei-ras, fogos de artifícios, brincadeiras simples eanimadas, ladainhas, o compartilhar de paren-tes, vizinhos, amigos, velhos conhecidos ou con-

terrâneos que tornavam a “festança” alegre e acon-chegante. Um exemplo era o costume de “pas-sar fogo”, aproveitando para criar e fortalecer la-ços de amizade, selados com um salto (de mãosdadas) sobre a fogueira, num compromisso oral,baseado na força da palavra e que era respeita-do por anos a fio. Dizia-se então:

“Santo Antonio disse e São João (ou SãoPedro, conforme o dia do Santo em que erafeito o compromisso), confirmou que JesusCristo mandou: tu és meu compadre (oucomadre, ou padrinho, ou madrinha, ouprimo, prima... ou o que fosse para ser esta-belecido como laço afetivo daí em diante)”.

Ressalta-se que o São João maranhense vemsendo, através dos tempos, comandado por San-to Antonio, São João, São Pedro e São Mar-çal, tidos como populares santos festeiros. SantoAntonio inaugura o ciclo da festa no dia 13 dejunho, data da sua morte; o dia 24 de junho é umdos pontos altos das festas, comemorando o nas-cimento de São João, que, segundo a tradiçãocristã, foi anunciado por sua mãe-Isabel – à suaprima Maria – mãe de Jesus Cristo, através deuma fogueira; no dia 29 de junho homenageia-seSão Pedro, padroeiro dos pescadores e guar-dião das chaves dos céus e das torneiras daschuvas que fecundam as lavouras; e São Mar-çal, mártir da Igreja Católica e santo milagreiro,encerra o ciclo, no dia 30 de junho.

O certo é que no Maranhão os festejosjuninos constituem uma época forte, eferves-cente, um tempo quente, especial, uma fontede alegria e animação... Este depoimento deum entusiasmado brincante bem traduz o es-pírito festivo que toma conta da nossa gente:

“Sabe, aqui para nós do Maranhão, o SãoJoão é muito melhor que o carnaval, pois éum tempo muito mais cheio de badalação.Tem festa para tudo enquanto é lado. Todomundo gosta de comemorar, de participar,de ficar por dentro”...39

Essa mesma importância da Festa juninado Maranhão é ressaltada por José Chagas, aojustificar “um feriado para São João”:

... Não é que se esteja querendo insinuaraqui uma simples troca do trabalho pelolazer. O caso é que os festejos juninos nãoconstituem apenas diversões, mas tambématividades de natureza cultural, necessárias

O Ciclo Junino Maranhense33

33 Tomamos como uma das referências bibliográficas o “Perfil Cultural e Artístico do Maranhão” – Volume I – Capítulo IV: “Culturas Popular”, Carvalho, MariaMichol Pinho de. Associação de Apoio à Musica e à arte do Maranhão – AMARTE/Companhia Vale do Rio Doce – CVRD, São Luís – MA, 2006, p.143-215.

34 Mestra em Comunicação pela Universidade Federal do Rio de Janeiro; Doutoranda em Cultura na Universidade de Aveiro/Portugal, estando em processo deelaboração a tese “Divino Império: Espírito Santo (Re) ligando Portugal/Brasil no Imaginário Religioso Popular”; membro da Comissão Maranhense deFolclore; pesquisadora da Cultura Popular Maranhense.

35 Publicado originalmente no Jornal Diário de São Luís, de 1º de julho de 1946, e republicado no Boletim da Comissão Maranhense de Folclore – CMF, nº 32,de agosto de 2005; p.16.

36 Folclorista Maranhense destacado nas décadas de 1930 e 1940.37 Publicado na Revista Athenas, junho de 1940, p.10-15 e republicado no Boletim da Comissão Maranhense de Folclore – CMF, nÚ 38, de Agosto de 2007, p.19.

Foi respeitada a grafia original.38 Publicado no Jornal Pequeno. São Luís, Ano XVII, nº 6.121. terça-feira, 30 de junho de 1970, p.4, e republicado no Boletim da Comissão Maranhense de

Folclore – CMF, nº 33, em dezembro de 2005, p.15.39 Matracas que desafiam o tempo: é o Bumba-meu-boi do Maranhão – um estudo da tradição/modernidade na cultura popular. Carvalho, Maria Michol Pinho.

São Luís – MA: [s.n], 1995.


CONTINUAÇÃO

ao crescimento espiritual do povo, com-pensando muito bem a paralisação do la-bor físico daquele dia...Trata-se de um feriado que virá a serviço daCultura, em proveito das forças subjacen-tes, que movem nossa memória e garantema identidade de um povo enobrecido poriluminadoras tradições e para quem o culti-vo do espírito é tão importante e tão vitalquanto a busca do pão de cada dia.As diversas manifestações juninas motivam,entre nós, aquele calor humano que condi-ciona o espírito de solidariedade a um eficazsistema de organização sócio-cultural...40

Ressalta-se como uma das característicasdos festejos juninos maranhenses o movimen-to dos arraiais ou largos – no passado maisintimistas e aconchegantes -, hoje influencia-dos pelo fluxo mercantil e turístico. Mas, essesverdadeiros redutos da alegria e da animaçãocontinuam a funcionar, como herança de umatradição que se ressignifica, assumindo as mar-cas dos novos tempos. E, assim, articulam adimensão popular da festa com o incentivo eapoio oficiais, particularmente no patrocínio dasapresentações das brincadeiras e da infra - es-trutura básica (som, luz, por vezes palco, deco-ração, locução...). Nesses espaços festivos aspessoas manifestam a sua alegria, de forma es-pontânea, numa comemoração individual ecoletiva, através do canto, dança, aplausos (naparticipação com grupos que se apresentam),“comilança”... O ambiente favorece, pois os ar-raiais ou largos são formados por um conjuntode barracas de palha, que oferecem aos fre-qüentadores uma variedade de atrações, sobre-tudo em termos culinários, com numerosos qui-tutes salgados e doces peculiares da cozinhatípica maranhense, além de bebidas.

Pode mesmo se dizer que a cidade deSão Luís transforma-se num grande arraial,reunindo esse conjunto de arraiais ou largosque funcionam aqui, ali, acolá: no centro, embairros, ruas, praças, residências, igrejas, “vi-vas” 41, colégios, bares, restaurantes, institui-ções, associações e sedes de grupos. Os váriossegmentos da população reúnem-se animada-mente, passando a viver sob o jugo de umagrande folia. Esse quadro de animação juninaocorre, igualmente em grande número de mu-nicípios do interior do Estado com semelhanteenvolvimento dos seus moradores.

Mas, a grande atração da festa são as brin-cadeiras, que se apresentam capitaneadaspelo Bumba-meu-boi, nos seus diversos tipos.E, ao lado do boi, marcam presença grupospeculiares da tradição maranhense: Tamborde crioula, Cacuriá, Quadrilha, danças doCoco, Portuguesa, do Lelê, do Lili, doCaroço, do Boiadeiro, do Facão, da Fita,Bambaê de caixa, Chegança, Passarinho,Cigana, Sertaneja... Ocorrem, também sho-ws de artistas, forró pé de serra, baile, concur-sos, bingo, pescarias, jogos de sorte, leilão ban-

cas de vendas de fogos e parques com brinque-dos infantis, numa miscelânea de atrações quefaz z convivência do passado e do presente.

O que se passa nesses arraiais ou largosdemonstra vivamente que brincadeira é coisa sé-ria, sendo resultante de um processo de criação econstrução coletiva. E, em termos maranhenses,contamos com uma festança de peso, que, se-gundo os dados oficiais, envolveu, neste ano de2009, 631 (seiscentos e trinta e um) grupos decultura popular, que realizaram 1.851 (uma miloitocentas e cinqüenta e uma) apresentações em167 (cento e sessenta e sete) arraiais.

Entretanto, é preciso destacar em meio aesse diversificado universo de atrações, a parti-cipação marcante dos grupos de Bumba-meu-boi, inegavelmente o carro chefe da culturapopular maranhense e dos nossos festejos juni-nos, com seus mais de 200 (duzentos) conjun-tos. Na verdade, o Bumba-Boi é a grande atra-ção da festa, o seu animador por excelência, oseu maior catalizador de atenções. A sua pre-sença é a mais solicitada, sendo ansiosamenteesperada, conforme enfatiza este depoente:

“É, o boi é quem domina mesmo tudo. Opessoal todo fica doidinho quando ele apa-rece e vai atrás como se estivesse enfeitiça-do. Deixa tudo mais de lado pra seguir deperto a danada dessa nossa brincadeira gos-tosa, que mexe tanto com a gente. E ne-nhum arraial que se preze pode deixar deapresentar ela, senão, sabe como é, nãoanima. Sei lá, São João sem Boi fica semgraça, uma coisa assim fria, esquisita, quenão é da gente, por isso não pega mesmo.Não ganha aquele pique”. 42

Entretanto, os Bois do Maranhão vivemhoje em meio a contradições e desafios, comobem demonstram os dois exemplos a seguir:

Sexta – feira: 19 de junho de 2009 – Cair datarde. Cortejo de Grupos Populares descendoda Praça Deodoro, pela Rua Grande, rumo àPraia Grande/ Centro histórico de São Luis.Dentre os grupos está o Boi Unidos de Santa Fé,Sotaque da Baixada, do Bairro de Fátima, sob ocomando de José de Jesus Figueiredo – o “ZéOlhinho”. Sorridente, simpático, brincalhão, eleconduz, com galhardia e orgulho, o seu Bumba,onde se destacam as vistosas figuras dos Ca-zumbas ou Cazumbás, no colorido das suas ba-tas ou fardas, máscaras, caretas, algumas no altodas suas torres - as chamadas igrejas – e seussonoros badalos/chocalhos. Após a saudaçãoamigável pergunto a esse famoso amo cantadorpelo batismo do seu Boi, no dia 23 de junho, eele, responde: “ah!... já batizei dia 11 de junho,porque pra frente tinha muitos compromissosque não podia perder.” E, diante de uma novapergunta: “ mas, Olhinho, e onde está São João?”Ele bate no lado esquerdo do peito e respondede maneira arteira: “está aqui, no coração...”

E, no dia 23 de junho, o Boi Sempre Sere-mos Unidos, Sotaque de Zabumba, do Altoda Esperança, ao se apresentar no Largo Juni-no da Casa do Maranhão, sob o comando doSr. Raimundo Freitas, deu-nos uma lição demestre dessa convivência do passado e do pre-sente, com as suas tapuias singelas e seu pas-so miúdo, o gingado do corpo dos seus tocado-res de zabumba, acompanhando o ritmo des-se instrumento, os rodopios dos seus miolos,suas toadas longas e singulares...

Evidencia – se aí a situação de “fio da na-valha” enfrentada pelos grupos de Bumba –meu-boi maranhenses, em que o Boi doméstico, liga-do ao Santo (no caso São João, protetor–mor dabrincadeira), vinculado ao mundo de casa, fa-miliar ao brincante (que o faz por devoção, parase quitar como o alto, por gosto, por prazer) con-vive par a par com o Boi espetáculo, ligado aomundo da rua, pressionado pelas demandas doturismo e pelas exigências da mídia, que busca,sobretudo, um retorno financeiro.43

Inegavelmente vivemos tempos de transi-ção, onde são visíveis as misturas, advindas deinfluências variadas, por vezes distantes dasraízes do saber popular, que precisa servir debase ao funcionamento dos grupos. Há de seconsiderar sempre o nosso jeito de brincar, sobpena de comprometer o especifico do “sermaranhense”. É preciso estabelecer pontes,interlocuções entre a tradição e a modernida-de, diálogos onde se busque pontos de con-vergência. São diálogos interculturais desen-volvidos com base na horizontalidade e com-plementariedade, trabalhando conflitos e di-vergências. Este é um grande desafio!

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40 Publicado em O Estado do Maranhão, de 13 de junho de 1992 e republicado no Boletim da Comissão Maranhense de Folclore – CMF, nº 5 de junho de 1996,p.10.

41 Espaços públicos criados pelo Governo do Estado do Maranhão em bairros da capital, onde ocorrem programação festiva, em períodos como o Carnaval eo São João.

42 Matracas que desafiam o tempo... id ib, p.45.43 Artigo do Jornal “O Imparcial”, de Carvalho, Maria Michol Pinho de Carvalho, publicado em 26 de junho de 2009, p.14.


NA CASA DE NAGÔ44

Janela do Tempo

Ruben Almeida45

À Rua Cândido Ribeiro está instalado ovelho terreiro de Nagô, onde as antigas mineiras fazem subir ao espaço o

som dos xequerés, abatás e agogô chaman-do os seus amigos para o brinquedo, as dan-ças recordativas dos bons ou maus temposdos seus antepassados.

Essa casa foi montada pelas velhas Jo-sefa e Maria Joana e outras africanas quebem conheciam o rito afro-indígena esta-belecido no Brasil.

Ali esteve até novembro de 1957, a ve-lhinha Maria Gregória, Guili, de cabeçaalvinha e o rosto enrugado, trêmula, porém,cheia de esperança, que já contava mais denoventa anos de idade. Guili era neta dadona da antiga casa de Nagô, velha conhe-cida por Josefa de Nagô.

Naquela casa, Maria Gregória repre-sentava os primeiros dançantes de Nagô,as antigas nagoenses que de belas toalhasde renda, bonitas saias estampadas e sem-pre cantando, faziam vibrar, nas almas deseus avoengos, as saudações, os seus gritosde fraternidade.

Os pais de Guilhermina, que eram ver-dadeiros africanos e desapareceram nesteEstado, vieram como “contrabando”, compoucos anos de nascidos.

Na casa de Nagô, essa anciã, que já seesquecia de muitas coisas, vivia cercada nãosó do respeito de todas como da perfeita ami-zade das filhas de dona Cervana ou Silvânia edos outros senhores e damas do terreiro.

Ao lado dessa preta baixinha está comodirigente da casa de Nagô, a sra HonorinaFerreira que é filha do conhecido Rei doCutelo e dona Cervana.

Com ela estão também as velhinhasCristina, que tem por patrão Rei Sebastiãoe Rei de Junco, Rosa Lima e outras. Sãoessas as mais respeitáveis figuras da casa,que ali muito imploram a misericórdia deSanta Bárbara para os sofredores, para osseus irmãos de ordem. Na sala da casa deNagô, está o retrato de dona AlmerindaCoêlho, viúva do sr. Boabdil Coêlho, anti-go alfaiate de São Luis. Dona Almerinda,que foi uma das maiorais daquele terreiro,recebia D. Pedro Angácio. Nas fotos queapresento, vêem-se à frente da casa de Nagôa velhinha Honorina, no quintal, junto a

44 Transcrito de Prosa, poesia e iconografia/Ruben Almeida. Coordenada por Alberico Carneiro Filho e Chagas Val. São Luís: SECMA, 1982. p.250-251 (Col.Série Inéditos 2).

45 Maranhense de ascendência portuguesa, falecido em 1979; catedrático de Língua Portuguesa do Liceu Maranhense e da Faculdade de Filosofia do Maranhãoe professor de Direito Civil da Faculdade de Direito do Maranhão; estudioso e grande apreciador da cultura popular; e membro fundador da ComissãoMaranhense de Folclore.

um poço ali construído por Honorina. Doismeses depois de tirada essa fotografia, Guilipartiu para a eternidade.

Do barracão das danças, que é peque-no e fica ligado à casa de morada, tem saídoum verdadeiro cordão de mineiras para for-mar novos terreiros.

Há mais de dez anos, não tinha oportu-nidade de assistir às danças nesse terreiro demina e, então, num dos dias de dezembro de1957, a convite da sra. Honorina, dirigentedaquela casa, acompanhado de diversas pes-soas amigas fui escutar os toques e apreciaras manifestações dos chefes daquele barra-cão, onde vibraram tambores e cabaças, emhomenagem a Sta. Bárbara.

Os toques produzidos pelos afinadíssi-mos tambores, dada a agilidade e eficiênciados tocadores, confirmaram, perfeitamen-te, a tradição daquela casa onde nas priscaseras, os abatazeiros faziam dos tambores

instrumentos de evocação da saudade e dafé num Deus protetor, Salvador dos mun-dos e das almas.

As dançantes, no rigor dos ritmos, da-vam os passos, e encenavam de modo admi-rável, sob o controle seguro de HonorinaFerreira.

Os cânticos variados e bem respondidos,tirados por Marcelina Ribeiro, exaltando asalmas das velhas mineiras, se confundiamcom os sons rítmicos dos abatas e xequerés.

O dançar de Raimunda Durans Libera-to, que ali estava, apesar de gorda, revelavadestreza e resistência, dando-me a impressãode estar diante das mineiras de outrora queenchiam a casa de Nagô nos dias de festas.

Raimunda que é filha de Averequete,um dos respeitáveis, senhor e mestre, nosterreiros de Minas, quando atuada mostra-va-se dominada por uma força que a eleva-va a um ponto máximo de atração material.

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Mundicarmo Ferretti47

Apesar da religião de matriz africana serconhecida na literatura brasileira desde

o inicio do século XX, com a publicação deOs africanos no Brasil (RODRIGUES,1977 – orig. de 1905), e de se afirmar noMaranhão que a Casa das Minas, conside-rada o terreiro de mina mais antigo, funci-ona em São Luís desde a primeira metadedo século XIX, o Tambor de Mina só setornou conhecido na literatura afro-brasi-leira no final da década de 40 do século XX,com a divulgação das pesquisas de NunesPereira (1947); do relatório da Missão dePesquisa Folclórica, criada por Mário deAndrade (FERRETTI, M, 2006), publica-do 10 anos depois, por Oneida Alvarenga(1948); da tese de Octávio da Costa Eduar-do (1948); de trabalhos de Pierre Verger(1990), e de comentários de Roger Bastidesobre aquela religião afro-brasileira em obraspublicadas nos anos 60 e inícios dos anos70, especialmente em: “As religiões africa-nas no Brasil – vol. 2” (1971), “As Américasnegras” (974) e “O encontro entre deusesafricanos e espíritos indígenas”, conferen-cia preparada para um Colóquio em Dakar,em 1973, que não chegou a proferir, publi-cada um ano após a sua morte, incluída em“O sagrado selvagem e outros ensaios”(2006). Devido à importância de Roger Bas-tide na divulgação daqueles estudos, pre-tendemos aqui analisar a sua visão sobre asreligiões afro-brasileiras do Maranhão e doPará e o enquadramento de suas manifes-tações (mina, pajelança, batuque, babassuêe outras) na tipologia construída por elepara descrever e explicar a integração ocor-rida no Brasil entre as religiões de povosafricanos e indígenas - mais especificamen-te entre o candomblé e o catimbó, conside-rados por Bastide representantes “puros”daquelas religiões e supostamente equiva-lentes à mina, à pajelança – e os pressupos-to de sua tipologia.

O encontro de deuses africanoscom espíritos indígenas

Roger Bastide em O encontro de deu-ses africanos com espíritos indígenas, ela-borado em 1973 após uma viagem ao Brasil

TAMBOR DE MINA NO MARANHÃO E NOPARA: REPENSANDO ESTUDOS CLÁSSICOS46

46 Apresentado no VIII Encontro Humanístico – UFMA/CCH, 17-21/11/2008 – Mesa Redonda 42: Intelectuais & cultura negra: saberes e práticas natranslocalidade (ANPUH-MA). Retoma artigo publicado em 1989 na revista Del Caribe (Santiago de Cuba) Ano VI, n.13, p.3-9.

47 Dra em Antropologia; Professora Titular da UEMA; Professora dos Programas de Pós-Graduação em Políticas Públicas e em Ciências Sociais e doGPMINA/UFMA; Membro da Comissão Maranhense de Folclore.

48 Após o falecimento de Bastide foram publicadas importantes obras sobre religião afro-brasileira e encantaria amazônica como: LEACOCK (1975), PRANDI(2001), MAUÉS e VILLACORTA (2008), FIGUEIREDO, A. (2009) e outras.

passando em Belém, argumentou que o es-tudo do sincretismo entre religiões africa-nas mereceu muita atenção de antropólo-gos e de outros pesquisadores, mas continu-ava existindo uma lacuna na literatura an-tropológica sobre o sincretismo afro-amerín-dio, apesar da crescente necessidade do seuestudo, decorrente do crescimento da um-banda, surgida para ele nos anos 30, comoreligião nacional, do confronto entre reli-gião afro-brasileira e religiões indígenas daAmazônia, decorrente da participação denordestinos em programas governamentaisde ocupação da Amazônia e da transferên-cia de populações do Nordeste oriental parao Maranhão e o Pará - estes visitados em1938 pela Missão de Pesquisa Folclórica (AL-VARENGA, O 1948 a; 1948b)48.

Para facilitar a análise das experiênciasde integração entre “deuses africanos” e“espíritos indígenas”, Bastide construiuuma tipologia destacando característicasapresentadas no passado pelos terreiros ori-ginais e as exibidas naquela época (1973)pelas casas conhecidas como tradicionais;pelos terreiros menos ortodoxos, abertos ainfluencias de outras religiões (como osbantus); e pelos terreiros de umbanda, nemsempre definidos como afro-brasileiros).

Deixando de lado a questão do sincre-tismo com o catolicismo, por já ter sidobastante estudado, e debruçando-se sobreo candomblé, como paradigma da religiãoafricana mais antiga, e sobre o catimbó,como paradigma da religião indígena origi-nal, Bastide apresenta diferentes tipos egraus de sincretismo entre aquelas duasreligiões.

Embora o candomblé e o catimbó se-jam mais representativos do Nordeste Ori-ental do que da Amazônia e do Maranhão(“meio Norte”), como Bastide tenta enqua-drar as denominações religiosas do Mara-nhão e do Para em sua tipologia, pretende-mos examinar aqui a aplicabilidade da refe-rida tipologia na analise da integração dasdivindades africanas (orixás e voduns) e dasnão africanas (caboclas) nos terreiros mara-nhenses e paraenses, já que mina e pajelan-ça apresentam profundas diferenças docandomblé e do catimbó.

Tipologia de Roger Bastide

Bastide aponta quatro tipos de inte-gração entre religião afro-brasileira (can-domblé) e religião indígena (catimbó):

Tipo 1 - Separação entre candomblé(religião “africana”) e catimbó (religião “in-dígena”) e diferenciação radical entre elas,existente em terreiros tradicionais de ne-gros, fechados a influencia da religião indí-gena, onde cada iniciado (com raras exce-ções) recebe uma só entidade (divindadeafricana) e esta se comunica “gestual emusicalmente” - encontrado em terreirosoriginais e em algumas casas atuais, comoEngenho Velho, Gantuá, Opô Afonjá (BA)e Casa das Minas (MA). A introdução dosdois primeiros terreiros nessa lista se dá,apesar de Edson Carneiro (1969, p. 62 –original de 1948) de ter visto se cantar edançar neles para caboclo (entidade nãoafricana), e do último, apesar das informa-ções publicadas por Nunes Pereira (1979,orig. de 1947) e, mais tarde, por Sergio Fer-retti (1986) de que os voduns da Casa dasMinas, com raras exceções, se comunicampela palavra.

Tipo 2 - Existência de culto africano eindígena na mesma ‘seita’ – encontradoprincipalmente nas casas bantu, onde cadainiciado recebe um “deus africano” e um“espírito indígena selvagem”, em celebraçõesrealizadas para eles em dias separados. Noritual de caboclo (candomblé de caboclo) hátranse grupal e danças guerreiras com tam-bor (não encontrados no catimbó original),devido a influencia do culto às entidadesafricanas (candomblé). Bastide inclui nes-se segundo tipo o babassuê/Barba Soeira(terecô?) encontrado em Belém pela Mis-são Folclórica (ALVARENGA, 1948), afir-mando ter desaparecido, esclarecendo quenele parece haver menos entrecruzamentodos cultos africano e indígena do que nobatuque, embora nele a separação entre asentidades de origem diferente ocorressemais no pensamento (habitam espaços di-ferentes) do que ritualmente49. Ao se refe-rir ao babassuê, Bastide parece não ter sedado conta de sua relação com a religião


CONTINUAÇÃO

afro-brasileira de Codó, de que fala CostaEduardo (EDUARDO, 1948) e que neleorixás, voduns e caboclos (que ali nem sem-pre têm origem indígena, como ocorre comos turcos e os filhos de reis europeus) eraminvocados e recebidos na mesma seção - talcomo na mina da Casa de Nagô, de SãoLuís (MA), também descrita por aquele pes-quisador, embora pudesse ser realizado nomesmo terreiro algum ritual especifico paracaboclo, o que não ocorre na Casa de Nagô.O ritual realizado sem divindade africanano terreiro paraense definido como babas-suê e classificado como “linha de tauari”(cura ou pajelança) não observado em 1938pelos pesquisadores da Missão Folclóricapor ser mais reprimido pela polícia do queo babassuê, batuque, e mina, e era realiza-do com maracá, sem tambor, e tinha estru-tura diferente dos realizados na mesma casapara a “linha de vodum”, ao contrário doobservado por Bastide em relação ao can-domblé de caboclo.

Tipo 3 - Descida de “deuses africanos”e “espíritos e divindades da mitologia indí-gena” - Tupã, Jurupari; espíritos indígenasdas florestas, dos lagos, cascatas, pedras (en-cantados?) - na mesma sessão, mas em mo-mentos distintos, entidades africanas pri-meiro e sem se misturar com as outras –próprio da macumba do Rio de Janeiro e,segundo Bastide, também encontrado nobatuque ou tambor do Pará (hoje tambémconhecido como mina-nagô) por ele apre-sentado como sincrético, com acentuadatendência à interpenetração dos momen-tos destinados às diferentes entidades. Bas-tide observa que talvez na macumba a mis-tura de entidades numa mesma seção nãoresulte em anarquia porque o pensamentoafricano é compartimentado e rejeitaria aconfusão de gêneros e que a interpenetra-ção dos momentos de entidades de origensdiversas seria maior nas macumbas ondehá maior participação de mulatos e bran-cos de classe baixa.

Tipo 4 - Ausência de descida de orixás(deuses) e incorporação com caboclos e pre-tos velhos (“espíritos desencarnados de ne-gros e de índios), que vêm para trabalhar(fazer caridade) – forma adotada pelo espi-ritismo de umbanda, surgido aproximada-mente em 1930 (e não em 1908, como apre-sentado atualmente por lideranças e inte-lectuais umbandistas), liturgicamente pró-ximo da macumba, embora apresentadocomo religião nacional; seguido principal-mente por mulatos e brancos de classe mé-dia que conhecem a literatura antropológi-ca. Na umbanda a separação entre entida-des ocorre mais no pensamento do que noritual: os espíritos de africanos (pretos ve-lhos) tendem a ser alocados em falangescomandadas por orixás. Na umbanda exis-

te interpenetração entre os cultos africa-nos e indígenas, ao contrário do que ocor-re nas seitas mais africanas, consideradasselvagens e inadequadas aos contextos ur-banos atuais pelos umbandistas - no pan-teão da umbanda, por exemplo, há lugarpara migrantes (como a linha oriental, en-tidades européias e outras). Bastide regis-tra na umbanda duas tendências, uma en-fatizando elementos africanos, com inicia-ção dos pais-de-santo no candomblé, ten-dência hoje consolidada pelo movimentode reafricanização, a que já nos referimos,e que está sendo estudado em São Paulopor Reginaldo Prandi e Vagner G. Silva(PRANDI e SILVA, 1987). Atualmente, nacapital paulista, terreiros que normalmen-te se enquadravam no quarto tipo passa-ram para o segundo ou mesmo para o pri-meiro, reivindicando igual ou maior pres-tígio no campo religioso afro-brasileirocomo religião africana do que os saídos decasas antigas, abertas por africanos, consi-deradas “puras”.

Os pressupostos da tipologia de Basti-de e suas fontes sobre religião afro-brasileira do Maranhão e do Pará

Entre os pressupostos que apóiam a ti-pologia de Bastide podem ser apontados:

1) O da existência no Brasil no passadoe também no presente manifestações reli-giosas africanas em seu estado puro, comoas conservadas nos candomblés do Nordes-te (e mina jeje do Maranhão); nesses terrei-ros, embora possam ser encontrados ele-mentos do catolicismo, introduzidos antesda abolição da escravidão, esses elementosnão provocam alteração no sistema africa-no, permanecendo ali lado a lado com ele;

2) A integração entre deuses africanose espíritos indígenas em terreiros de reli-gião afro-brasileira, desencadeada pela par-ticipação de mulatos e brancos de classemédia (como na macumba) e pela valoriza-ção do índio, ocorrida depois da indepen-dência, foi incrementada em contextosurbanos de população miscigenada (físicae culturalmente), por exigências de adoçãode formas “mais civilizadas”, como ocorreuna umbanda;

3) O pensamento africano é comparti-mentado e rejeitaria a confusão de gênero;o sincretismo entre os cultos africanos eindígenas é maior nos terreiros de classemédia, onde a literatura antropológica émais conhecida, do que nos de classe baixa,onde há também menor acesso à culturado colonizador português. (Estaria aí apon-tando a influencia da literatura antropoló-gica no embranqueci mento ou moderni-zação dos terreiros?);

4) Os rituais religiosos dos terreirossatisfazem necessidades lúdicas e artísticas

das populações de baixa-renda e o gosto bra-sileira para a improvisação, maior no can-domblé de caboclo do que dos rituais paradivindades africanas estimularam os afro-descendentes a aceitar os espíritos dos ín-dios em seus cultos.

Embora a tipologia de Bastide tenhasido elaborada a partir de suas pesquisas noBrasil e da analise da literatura sobre religi-ões afro-brasileiras publicada anterior eposterior a elas, seu conhecimento é maiorsobre o Nordeste Oriental, daí porque noseu estudo sobre sincretismo afro-indíge-na toma como parâmetro o candomblé e ocatimbó. O contato de Bastide com terrei-ros de mina, batuque, babassuê e com apajelança negra (ou de negros) do Maranhãoe do Para foi pequeno, ocorrido em duasrápidas viagens (1953 e 1973) e ele preten-dia fazer uma pesquisa na região, quandofoi surpreendido pela morte. Suas hipóte-ses e conclusões sobre elas foram apoiadasem estudos de outros pesquisadores, às ve-zes usados com cautela, talvez porque apre-sentava uma realidade muito diferente daencontrada por ele na Bahia, como o rela-tório da Missão de Pesquisa Folclórica (BAS-TIDE, 1971, p. 257)..

Um dos maiores problemas da aplicabi-lidade de sua tipologia às manifestaçõesreligiosas afro-brasileiras naquele contextogeográfico (mina, babassuê, batuque) e dematriz indígena (pajelança – “linha de tau-arí”) está na identificação por ele realizadade religião africana com o candomblé e dareligião indígena com o catimbó, menosencontrados no Maranhão e no Pará doque o tambor de mina e a pajelança e nãoconfundíveis com aquelas manifestaçõesreligiosas. Assim, embora a tipologia deBastide possa ser útil na analise das dife-renças apresentadas pelos terreiros no to-cante à integração entre “deuses africanos”e “espíritos indígenas”, apresenta muitasfalhas em relação ao enquadramento dasformas de religião africana e indígena noMaranhão e Pará. O babassuê (encontradoem 1938 em Belém, pela Missão Folclórica,na casa de Satiro) estaria melhor situadono tipo três, junto com o batuque que pa-rece corresponder ao que hoje é denomi-nado ali mina nagô, já que no 2º tipo deintegração entre deuses africanos e espíri-tos indígenas as celebrações para as duascategorias de entidades ocorrem geralmen-te em dias diferentes, o que parece estra-nho aos terreiros do Maranhão e do Paraonde se entra em transe com as duas cate-gorias de entidades espirituais na mesmacerimônia e, embora haja uma tendência ase receber primeiro os voduns, estes podemdançar ao lado de entidades espirituais ca-boclas no mesmo momento do ritual.


CONTINUAÇÃO

Conclusão

Bastide tem uma visão muito homogê-nea da religião afro-brasileira daí, por exem-plo, reunir sob a mesma categoria, candom-blé, a Casa das Minas (MA) e o Opo Afojá(BA). É também levado a encarar tudo o quefoge ao seu modelo de pureza nagô e o quenão pode ser visto como influencia do ca-tolicismo como sincretismo com a religiãoindígena (a não ser no caso da umbanda,onde destaca a presença do Kardec ismo).Assim, um terreiro para ser tradicional ne-cessita ter orixás que não se comuniquempela palavra, panteão integrado só por deu-ses que vieram da África e são conhecidospor nomes africanos etc. Como já nos refe-rimos anteriormente, na Casa das Minasos voduns conversam com a assistência, noOpo Afonjá os iniciados tem mais de umorixá (o ajunto) e a maioria das casas yoru-banas tradicionais tem caboclos, como oAlaketu da Bahia e a Casa de Nagô do Ma-ranhão. Adaptação ao novo contexto, sin-cretismo com outra cultura africana (ban-tu, por exemplo), ou influencia da religiãoindígena?

Geralmente quando se aponta o sin-cretismo afro-ameríndio não se faz um es-tudo da cultura indígena para ver até queponto é dela os traços apontados comooriundas da cultura indígena. Assim, o atéque ponto a pajelança dos negros do Mara-nhão poderiam ser encarada como o catim-bó e poderia ser interpretada como repro-dução fiel da religião indígena ou seria umaforma híbrida – afro-ameríndia-européia –que depois de construída passou a realizarseus rituais nos terreiros separados dos ri-tuais da mina (religião afro-brasleira) e daumbanda?

Como também já assinalamos, os ca-boclos e entidades não africanas do tam-bor de mina raramente são representadascomo “espíritos da mitologia indígena” emesmo como “espíritos de índios mortos”ou “espíritos selvagens”. Muitos são turcosconhecidos em velhos romances trazidospara o Brasil pelos portugueses, como aHistoria do Imperador Carlos Magno e osdoze pares de França, e certo número deentidades não africanas da mina, como ReiSebastião, Dom Luís, Dom João são no-bres europeus com existência histórica.Será que não teriam penetrado na religiãode matriz africana mais devido ao costumeafricano de integrar em seu panteão enti-dades cultuadas nos lugares por eles ocupa-dos, como aconteceu com Nana, divinda-de daomeana adotada pelos conquistado-res yoruba (LOMBARDI, s.d.), do que pelosincretismo com a religião indígena ou como catimbó, sua expressão privilegiada por

Bastide e mais em contato com a religiãoafro-brasileira?

Nos estudos sobre religiões afro-brasi-leiras do Maranhão e do Pará, a tipologia deBastide deve ser usada criticamente a fimde não desviar o olhar dos pesquisadorespara as peculiaridades apresentadas por elas

e não levá-los a encará-las como “nagô dege-nerado” expressão por ele usada ao analisaros dados da Missão de Pesquisa Folclóricasobre o tambor de mina do terreiro de Ma-ximiana, em 1938, divulgados dez anos de-pois por Oneyda Alvarenga (BASTIDE,1971, p. 257).

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RESUMOS E RESENHASMONOGRAFIA2009COSTA, Zayda Cristina Rocha.Tambor de Crioula Catarina Mina eas novas gerações: conhecendo e re-fazendo história. MONOGRAFIA.Educação Artística – Licenciatura emArtes Cênicas. São Luís, UFMA,2009, 64 p. Orientadora: Profa. Iza-bel Mota Costa - Mestre em Multi-meios.RESUMOEste trabalho apresenta uma pesqui-sa sobre Tambor de Crioula, especi-ficamente sobre o Tambor de Criou-la de Catarina Mina, a sua criação eformação, assim como, a sua relaçãocom os seus brincantes, com outrosgrupos e órgãos públicos municipaise estaduais. Fala-se da busca de iden-tidade através de uma manifestaçãocultural, no caso o Tambor de Cri-oula, e algumas modificações e influ-ências sofridas, por interesses e fato-res diversos. Mostra-se como as clas-ses populares ainda são, e muitas ve-zes se deixam manipular, quando édo seu interesse, ou por acreditar queassim é melhor, e a resposta de novosgrupos de Tambor de Crioula surgi-dos na Ilha do Maranhão, São Luís,com uma nova proposta, e a buscade que a educação e a cultura lado alado, podem dar um novo rumo paraos afro-descendentes que preserva-ram e cultivaram o Tambor de Cri-oula até os dias atuais.

2008GALVÃO, Ottavio Nava. As facesda devoção no Tambor de Crioula:um estudo nos terreiros de Tamborde Mina e no catolicismo popular.MONOGRAFIA. Bacharelato e Li-cenciatura em Ciências Sociais. SãoLuís, UFMA, 2008, 66 p. Orienta-dor: Prof. Dr. Sergio F. Ferretti.RESUMOEste trabalho analisa a devoção pre-sente no Tambor de Crioula e decomo ele é usado em festas católicase no Tambor de Mina. Como se faz asua presença em uma procissão paraSão Benedito e em duas festas de ter-reiro. O estudo considera a inserçãodesta brincadeira em locais religiosose como o sincretismo entre dois seg-mentos cria condições para que esta

manifestação possa ser usada comomeio de se prestar homenagens a san-tos católicos e entidades espirituaisdo Tambor de Mina.GOMES, Clícia Adriana Abreu. Oespetacular e o risível em Bois de Za-bumba: a teatralidade como ação sim-bólica em cinco enredos cômicos.MONOGRAFIA. Licenciatura emEducação Artística. São Luís,UFMA, 2008, 118 p. Orientador:Prof. Dr. Arão Nogueira Paranguá deSantana.RESUMOA teatralidade cômica em grupos debois de zabumba é objeto da presen-te monografia, na qual o estudo cen-trou-se na análise e interpretação decinco enredos cômicos (matanças) ob-tidos durante a pesquisa de campo ebibliográfica. Considerando o bum-ba-meu-boi um contexto intelectual,ou seja, permeado por trocas cons-tantes entre culturas, tal como con-cebe a etnocenografia, o estudo apro-xima-se de uma abordagem interpre-tativa estabelecendo diálogo fecundocom a antropologia, em termos teó-rico-metodológicos e com os estudosacerca das “culturas populares”. Des-te modo, a pesquisa visou consideraro bumba-meu-boi a partir de umaanalise local, observando a teatralida-de cômica a partir da perspectiva dateoria teatral contemporânea e dereflexões sobre o riso e o risível noâmbito das ciências sociais e da filo-sofia. Assim, as interpretações dasmensagens cômicas evidenciam umalinguagem alusiva e transgressora re-lacionada de um lado a interpretaçãoconflitiva entre os setores popularese os setores hegemônicos, própria domeio rural descrito no enredo básicodo bumba-meu-boi, e de outro aos te-mas mais prosaicos da vida cotidianacom o objetivo de atrair o publico.

1995BATISTA, Ana Socorro R. Braga. ARomaria de São Raimundo dos Mu-lundus: Um estudo sobre o catolicis-mo popular em Vagem Grande – Ma-ranhão. MONOGRAFIA. Licencia-tura em Educação Artística. SãoLuís, UFMA, 1995, 70 p. Orienta-dor: Prof. Dr. Sergio F. Ferretti.RESUMO

Descrição e análise do catolicismopopular através da romaria de SãoRaimundo Nonato dos Mulundus emVagem Grande – Maranhão.

SILVA, Laura Jane Nunes e. Pedrade força: a função terapêutica da Um-banda no Terreiro Mirim “CabocloIta”. MONOGRAFIA. Bacharelatoem Ciências Sociais. São Luís,UFMA, 1995, 55 p. Orientador:Prof. Dr. Sergio F. Ferretti.RESUMOEstudo sobre a Umbanda como reli-gião afro-brasileira que tem se firma-do na sociedade atual como um “cul-to de aflição”. Abordam-se aspectoshistóricos, a questão da marginalida-de e legitimação, e a função terapêu-tica. São enfocados ainda ângulosdescritivos e de rituais do terreiro pes-quisado.

DISSERTAÇÃO2009SILVA, Fabio Henrique Monteiro.O reinado de momo na terra dos tu-pinambás: permanências e rupturasno carnaval de São Luís (1950-1996).DISSERTAÇÃO Mestrado em His-tória. Teresina, UFPI. 2009, 151p.Orientador: Dr. Fabiano de SouzaGontijo.RESUMOTrata da festa carnavalesca ludovicen-se durante o período de 1950 a 1996,momento em que o poder públicocomeçou a se preocupar em organi-zar o folguedo de momo. Nesse sen-tido, o carnaval de São Luís é tratadoneste trabalho à luz das memórias im-pregnadas de poesia dos brincantesda folia momesca. As transformaçõesque a festa carnavalesca sofreu duran-te essas décadas foram a grande pre-ocupação do referido trabalho. As-sim, compreendi o folguedo momes-co como mais uma das festas que fa-zem parte de uma cidade que temcomo característica anual os festejoscujos brincantes se encantam comseu fazer festivo. Desse modo, tivecomo preocupação mostrar as mu-danças que o carnaval sofreu e, paraisso, foi necessário compreenderquais as mudanças sofridas pela pró-pria cidade, bem como os reflexos dasmesmas na forma de brincar o car-


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naval. Assim, a história do carnavaldos cordões, blocos, tribos e escolasde samba é compreendida desde operíodo em que se brincava o carna-val de forma espontânea como umalargamento das brincadeiras familia-res até o início do concurso carnava-lesco que culminou com a feitura deuma passarela do samba. A passarelado samba tornou-se, então, o elemen-to essencial para a compreensão dasmudanças que ocorreram no festejo.Percorro, assim, neste trabalho, asmemórias resgatadas, a poesia senti-da e o ato de viver o mais belo carna-val do tempo efêmero de cada folião.

2005ABREU, Marilande Martins. Tradi-ção e Tambor de Mina: A Tradiçãocomo estratégia de existência dos Ter-reiros de Tambor de Mina. DISSER-TAÇÃO Mestrado em Ciências Soci-ais. São Luís, UFMA, 2005, 182p. Ori-entadora: Maristela de Paula Andrade.

RESUMOAnálise das representações em tornoda idéia de trabalho, elaborada a par-tir das construções próprias do cam-po intelectual e de sua operacionali-zação nos terreiros de tambor demina, em São Luís. Trata da relaçãoentre os agentes do campo intelectu-al e do campo religioso afro-brasilei-ro, assim como das estratégias dos ter-reiros de tambor de mina para existire se reproduzir no espaço social.

TESE1999PIRES, Álvaro Roberto. Ao rufar dosTambores: Casa Fanti-Ashanti, intelec-tuais e a (re)construção do universo reli-gioso afro-maranhense. TESE. Douto-rado em Ciências Sociais. São Paulo,PUC-SP, 1999, 136 p. Orientador: Prof.Dr. Rinaldo Sérgio Vieira Arruda.RESUMOO universo religioso da comunidade

afro-maranhense, na cidade de SãoLuís, estrutura-se pelo signo da mul-tiplicidade. Ritualísticas como o tam-bor de mina, umbanda, canjerê, pa-jelança ou cura, baião das princesas,e mais recentemente o candomblé,são desenvolvidas nas celebrações pú-blicas que acontecem no interior dosterreiros. Neste trabalho proponhoanalisar o movimento de expansão,legitimidade, prestígio, desencadeadopelo sacerdote Euclides MenezesFerreira à frente da Casa Fanti-Ashanti, no centro da dinâmica e po-lemica (re)construção do universoreligioso afro-maranhense. O papeldos intelectuais nesse processo é im-portante, considerando a elaboraçãode substanciais trabalhos realizadospor esses profissionais no terreirocitado, os quais aumentam o capitalsocial de Euclides Menezes Ferreira,credenciando-o a uma posição desta-cada nos rumos que serão dados areligião afro-maranhense.

Notícias – Roza SantosNotícias – Roza SantosNotícias – Roza SantosNotícias – Roza SantosNotícias – Roza Santos

50 Comunicóloga; Membro da CMF.

Com o tema Folclore, Diversidade Cultural e Políticas Públicas no SéculoXXI a Comissão Espiritosantense de Folclore e a Comissão Nacional de

Folclore, sob as presidências dos professores Eliomar Mazzoco e Lourdes Mace-nas, realizam o XIV Congresso Brasileiro de Folclore no período de 24 a 29 denovembro de 2009, na capital capixaba, Vitória.

A Prefeitura de São Luis, através daFundação Municipal de Cultura-FUNC,está realizando o Inventário Nacional deReferências Culturais com vistas ao re-gistro do Bloco Tradicional do Maranhãocomo patrimônio Imaterial e, assim, re-ceber o título de Patrimônio Cultural doBrasil. A equipe técnica é coordenada porMaria Michol Pinho de Carvalho, contacom a supervisão técnica de Elisene Cas-tro Matos e Lenir Oliveira, e apoio técni-co nas pesquisas de Flávia Andresa Oli-veira de Meneses. A coordenação reali-zou treinamento da equipe de pesquisaem julho. Para comemorar o Dia Inter-nacional do Folclore – 22 de agosto - aFUNC realizou evento comemorativocom: exposição de fotografias de 18 a 31de agosto; seminário, 19 e 20; e apresen-tações dos blocos Os Vigaristas, Os Foli-ões, Os Gladiadores, Os Vigaristas doRitmo, Os Indomáveis, Os Brasinhas,Falcão de Prata e os Tradicionais do Rit-mo, dia 21, na Fonte do Ribeirão.

O Terreiro de Iemanjá, da Fé emDeus (de Jorge Itaci), realiza de

10 a 31 de agosto a festividade deSão Luís Rei de França e do DivinoEspírito Santo. Os festejos começamcom a abertura da tribuna régia pe-las caixeiras do Divino e tambor demina para a família de Légua Bogi.O ponto alto - dia 25 de agosto -,data em que se comemora São LuísRei de França e era celebrado a en-tidade Dom Luis ‘na croa de Pai Jor-ge Itaci’, acontece: Alvorada; Missana igreja Nossa Senhora da Concei-ção, no Monte Castelo; procissão de

>Vitória-ES sedia XIV CongressoBrasileiro de Folclore

>FESTIVIDADE DE SÃO LUISSão Luis pelas ruas da comunidadedo Monte Castelo; e ladainha. Nodia 26, é realizado o derrubamentodo Mastro e o fechamento do Tribu-na, prosseguindo os festejos nos dias27, 30 e 31 com ladainha e Tamborde Mina a Dom Luis; para Iemanjáe para as princesas (encantadas). Aladainha sempre está presente nasaberturas do tambor de mina. Os fi-lhos-de-santo homenageiam (in me-morian) o Babalorixá Jorge Itaci, fun-dador da Casa, grande devoto do Di-vino Espírito Santo e de São Luís Reide França.

>INCR DO BLOCOTRADICIONAL DO

MARANHÃO


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FALECIMENTO DELIDER UMBANDISTA

Morreu aos 67 anos de idade, dia 21de julho, após lutar contra um câncer degarganta desde 1998, o líder umbandis-ta Sebastião Jesus Costa, o Sebastião doCoroado, nome dado a ele em referênciaao bairro em que está situada a TendaEspírita São Sebastião Vale da Nature-za, fundada por ele. A vida de Sebastiãodo Coroado, em mais de cinqüenta anoscomo umbandista e várias legislaturascomo vereador de São Luís, foi polêmi-ca e, nos últimos anos, cercada de acusa-ções, mas a comunidade o respeitava e oamava como o benfeitor que resolvia osproblemas da pobreza que o cercava, in-dicando médicos e advogados, ajudandoem, doando cestas básicas etc. Sebastiãodo Coroado se notabilizou também porações beneficentes junto a pessoas semteto, no entorno do Bairro Coroado, aju-dando na criação de bairros como: VilaConceição, Vila Cascavel, Vila São Se-bastião e Coroadinho. Considerado umdos maiores lideres umbandista no Ma-ranhão, Sebastião do Coroado por onzeanos a religião afro-maranhense no pro-grama Viva Oxalá, na retransmissão daRede Bandeirante no Maranhão, e dei-xou cerca de três mil filhos-de-santo eadeptos conquistados em mais de 50anos em que professou a Umbanda naTenda São Sebastião Vale da Natureza.O sepultamento aconteceu no Jardimda Paz, Estrada do município de Riba-mar, em carreata seguida por autorida-des, políticos e povo-de-santo.

>OLHARES SOBRE A CULTURA POPULAR

A Semana de Cultura Popular realizada pela Superintendência de Cul-tura Popular/CCPDVF em 2009, para comemorar o Dia Internacional doFolclore, com o tema “Olhares sobre a cultura Popular Maranhense” desta-cou a fotografia e a pesquisa como elemento de registro e salvaguarda damanifestações populares. No período de 17 a 21 de agosto realizaram-se pa-lestras; exposição fotográfica coletiva, mesas-redondas e palestras, oficinasde percussão de tambor de taboca, de bambaê de Penalva, oficina de segredosdo cofo, palestras e apresentações culturais da Jornada de São Benedito deBarreirinha; da Dança do Guará de Rosário; do Império de São Luis Rei deFrança do Terreiro de Iemanjá da Fé em Deus; do Baile de Caixa de MonteCastelo; do Bambaê de Penalva de Dona Zuquinha; do Tambor de Taboca deCajapió; Tambor de Crioula de Dionísio; Forró de João Ceguinho; Tamborde Crioula de Dona Nilza; Grupo Tamasaê, de Icatu; Bloco Fuzileiros daFuzarca, da Madre deus; Dança do Coco de Riacho Seco, de Rosário; Bum-ba-meu-boi de Meia Légua, de Matinha.

>CMF - COMEMORA DIAINTERNACIONAL DO FOLCLORE

A Comissão Maranhense de Folclore comemora o Dia Internacional doFolclore, 22 de agosto, desenvolvendo programação voltada para a discussãoe reflexão sobre as origens desta entidade e o seu papel como fator de Iden-tidade Cultural de um povo e, ainda, para discutir: o papel da Cultura Popu-lar junto ao setor educacional; refletir acerca da Identidade Cultural; e pro-mover a troca de informações relacionadas aos grandes Ciclos Festivos daCultura Popular Maranhense. Dias 24 e 25 de agosto, para dialogar comestudantes, pesquisadores, professores, produtores culturais, mestres dacultura popular e comunidade interessada, elencou os subtemas: ComissãoMaranhense de Folclore – Contextualização Histórica- Sérgio Ferretti; Fol-clore e Educação – Kátia Azevedo; Gestão da Cultura Popular - José Antô-nio Ribeiro Carvalho; e Ciclos Festivos da Cultura Popular Maranhense.Sobre esse ultimo, foi priorizado os ciclos Carnavalesco – por Fábio Henri-que Monteiro da Silva e por um representante da equipe responsável peloinventário com vistas ao registro dos Blocos Tradicionais como patrimônioimaterial; o ciclo Junino – por Maria Michol Pinho de Carvalho; e o Natali-no – por Ester Marques. A programação comemorativa, que incluiu tam-bém a apresentação do Tambor de Crioula de Apolônio Melônio e do BlocoTradicional. A realização do evento foi programada para a Casa da FÉsta -CCPDVF, Rua do Giz, 221 - Praia Grande.

>QUEREBENTÃ DE ZOMADÔNUO antropólogo Sérgio Ferretti, professor-doutor da UFMA e membro

fundador da Comissão Maranhense de Folclore lançou, pela Pallas Editora,a 3ª edição do livro Querebentã de Zomadônu: etnografia da Casa das Mi-nas do Maranhão – uma das mais antigas casas de religião afro-maranhense- no dia 19 de agosto, durante a realização do XI Reunião de Antropólogosdo Norte e Nordeste e II Reunião Equatorial de Antropologia, no Campusda UFRN-Natal, no Grande do Norte, e no dia 25, na IV Jornada Internaci-onal de Políticas Públicas, no Pavilhão Central de entrada do MulticenterSEBRAE – Cohafuma/ São Luis-Maranhão.

>EXPOSIÇÃO ‘OSSEGREDOS DO COFO’

A Casa de Nhozinho abriu a ex-posição “Os Segredos do Cofo” dia21 de agosto, com visita guiada epalestra sobre o cofo por WeeslemLima. A exposição é resultado dapesquisa de Jandir Gonçalves e equi-pe integrada por Weeslem e Wilma-ra Figueiredo, que percorreu maisde 24 localidades maranhenses des-cobrindo os segredos da arte de con-feccionar manualmente o cofo coma folhas de palmeiras nativas, a di-versidade de sua utilização e suaimportância econômica. O Projetotem patrocínio do Programa BNBde Cultura e apoio do IPHAN-MA,Centro Nacional de Folclore e Cul-tura Popular e Comissão Maranhen-se de Folclore.


PERFIL POPULAR

Tabaco51Jomar Moraes20

É difícil dimensionar o que signifi-ca, para a cultura maranhense, a per-da desse homem admirável que se cha-mou Hermenegildo Tibúrcio da Silva53,mas que o povo amou e sempre cha-mou de Tabaco. Faltam-nos perspecti-va histórica e também nos sobram mui-tas emoções para traçar o perfil de Ta-baco, para estabelecer os contornos desua atuação em nosso meio cultural,para precisar quanto ele foi importan-te para a cultura popular em São Luís.

Líder inconteste e figura principalda Madre Deus e arredores, Tabacosoube, ao longo de mais de quarentaanos dedicados ao Boi da Madre Deuse à Turma do Quinto, encamar as vir-tudes de uma resistência que deve sertomada como lição exemplar. Não seentregou a arremetidas xenófobas, nãodeixou de entender o sentido dinâmi-co da cultura mas também essas linhasde comportamento mantiveram, sem-pre, um grande equilíbrio de modo quese guardasse tudo quanto é mais repre-sentativo para a continuidade dos gru-pos naturais dentro de seus limites.

Tabaco sempre dizia, na sua falapausada e mansa, que lutava para nãoentregar-se às conspurcações exteriores,nem tampouco fechar-se num isola-mento esterilizador. Consciente de seupapel como principal responsável portudo quanto, num largo espaço de tem-po, se fez na Madre Deus, Tabaco sou-be exercer sua liderança com a sabe-doria e a clarividência de quem possuias reais dimensões da cultura popular.

Por isso mesmo, repartia as múlti-plas funções que lhe eram atribuídaspor consenso natural, entre inúmeros

51 Do jornal “Vagalume” março/abril de 1994 - Suplemento Cultural do SIOGE.52 Jomar Moraes é bacharel em Direito, jornalista, membro e ex-presidente da Academia Maranhense de Letras.53 Nota do Editor: Tabaco faleceu em 03/09/1981.

integrantes da comunidade. Nos últi-mos anos, agindo como que premoni-toriamente, renunciou a diversos dosmisteres que o povo só entendia e acei-tava em suas mãos. Tabaco, porém, sa-bia que as coisas não deviam ser assim.Tinha consciência de sua falibilidade,assim como estava certo de que o boi eo carnaval não morrerão jamais.

Através de um magistério que nãoseria exagero classificar de magistral, olíder foi, aos poucos, preparando seussucessores, dando-lhes res-ponsabilidades cada diamaiores e mais decisi-vas. Registraram-se cri-ses. E surgiram cisões edescontentamentosque o tempo absorveu.

Aos poucos a comu-nidade começou a en-tender o sentido donovo comportamentode Tabaco, e se foiajustando na tarefade ocupar espaçosque ele ia liberandoà ocupação de novaslideranças, que de todo não se cristali-zaram, mas vão, progressivamente lan-çando os fundamentos e sua atuação.

Tabaco, pela sabedoria com quedesempenhou sua liderança e pela pre-vidência que demonstrou na prepara-ção dos novos dirigentes, morreu nummomento de obra consolidada.

Mas a cultura maranhense perde,com ele, um de seus mais legítimos ex-poentes. Apesar das entrevistas queconcedeu, dos depoimentos que deixounos arquivos de diversos pesquisadores,

cabe registrar que nem tudo foi possí-vel recolher. Perderam-se com ele, mui-tos registros e muitas informações devalor fundamental para a cultura po-pular em nossa cidade.

Que saibamos recolher o seu exemplode fidelidade às raízes tradicionais de nossacultura, e as suas lições de sábia e eficazresistência contra avanços e influências de-sagregadoras. Tabaco não morreu; encantou-se e continuará vivo, nas noites da MadreDeus. Na força de sua cultura e na resistên-cia que ali se mantém.

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BOLETIM DA CMF Nº 44 AGOSTO 2009 ISSN: 1516-1781 … · Igreja de Nossa Senhora do Rosário dos Pre-tos, na Rua do Egito. O Governo do Estado do Maranhão, através de sua Secretaria