_ESTADOS UNIDOS DE AMÉRICA
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ESTADOS UNIDOS DE AMÉRICA
Trabajo de grado presentado por Christian Camilo Ramos Pedraza, bajo la
dirección de la profesora Dra. Carolina Montoya Vargas
como requisito parcial para optar al título de Filósofo
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
Facultad de Filosofía
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Profesor
Facultad de Filosofía
Pontificia Universidad Javeriana
Estimado profesor Pineda
Reciba un cordial saludo. Presento el trabajo del estudiante Christian Camilo Ramos
Pedraza, titulado Revolución y Libertad: la fundación de la República de los Estados
Unidos, para optar al título de Filósofo.
En este trabajo Christian realiza una pertinente interpretación de la obra Sobre la
Revolución de Hannah Arendt. Por la complejidad del tema esta perspectiva puede llegar
a ser más profunda, compleja y estructurada que las narraciones tradicionales sobre este
acontecimiento. La pauta de lectura con la cual Christian aborda el problema, lo lleva a
una representación de la época y la cultura occidental. Lo anterior, exige un excelente
ejercicio de lectura minuciosa y contrastación de fuentes, tanto clásicas, como
contemporáneas.
Una vez revisado el manuscrito final considero que cumple con complacencia lo
esperado por la Facultad y, por ello, solicito que se inicien los trámites para su
evaluación y, posterior sustentación pública.
Cordialmente
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AGRADECIMIENTOS
Le agradezco a la profesora Dra. Carolina Montoya, por haberme acompañado siempre
con sus amables palabras y consejos; por no haber dejado de creer en mí en los
momentos en que la escritura y el pensamiento se hacían más pesados, pero sobre todo
por recordarme que la filosofía también puede ofrecer consuelo. Le agradezco a mis
amigos Nicolás García, Esteban Sosa-Rostan y Nicolás Caballero por toda su compañía
durante los días en que se escribió esta investigación; sin el apoyo de los amigos no hay,
por buena voluntad que nos pueda acompañar, aventura alguna que valga la pena
emprender y llevar a buen fin. Le agradezco también a todos los que durante el proceso
de escritura me hayan podido brindar una mano; a quienes se tomaron el trabajo de
regalarme una opinión o de ofrecerme alguna luz. Finalmente, les agradezco a mis
padres, a mi hermano y a Poli, sin ustedes nada de esto sería posible.
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ABREVIATURAS
(DDHC), Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano.
(DDV), Declaración de Derechos de Virginia.
(DIEU), Declaración de Independencia de Estados Unidos
(CSJ), Corte Suprema de Justicia
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ÍNDICE
Contenido
1.1. La influencia del pensamiento de Nicolás Maquiavelo ..................................... 16
1.2. La cuestión social .............................................................................................. 23
1.3. La Reforma, secularización e Ilustración .......................................................... 41
CAPÍTULO 2. LA LIBERTAD ........................................................................................ 55
2.1. Libertad, no liberación ....................................................................................... 58
2.2. La intuición de la Libertad ................................................................................ 66
2.3. El pathos de la novedad americano ................................................................... 75
CAPÍTULO 3. LA REPÚBLICA FEDERAL ...................................................................... 84
3.1. Poder .................................................................................................................. 86
3.2. Autoridad ......................................................................................................... 104
El siglo XVIII fue testigo de dos manifestaciones revolucionarias completamente
distintas que, pese a sus profundas diferencias, nos recuerdan una amenaza terrible que
ya había sido puesta en evidencia tanto por los relatos fundacionales, mitológicos y
legendarios, como por las teorías contractualistas del siglo XVII que suponían la
existencia de un estado de naturaleza. A saber, que para concebir el surgimiento de
cualquier clase de organización política humana es forzado suponer la existencia de la
violencia. Dicho de otro modo: que para que los hombres puedan dar origen a algo
nuevo es necesario recurrir a la fuente interminable de la guerra, el crimen o la
calamidad.
Que Abel muera a manos de Caín; que el pueblo judío se haya visto en la
necesidad de rebelarse para huir del martirio de la esclavitud que lo acosaba en cada
esquina; que Rómulo deba asesinar a su hermano Remo; que Eneas deba abandonar
Troya, llevándose lejos de la aniquilación a un puñado de hombres, mujeres y niños,
sólo para tener que enfrentarse de nuevo a otro Aquiles; son solamente un par de
ejemplos antiguos de nuestra tradición bíblica o secular que denotan en nosotros un
entendimiento que, al día de hoy, se ha incorporado en lo más hondo de nuestra forma
de pensar el origen del mundo en el que habitamos. Este entendimiento se concreta en la
idea de que “toda la fraternidad de la que hayan sido capaces los seres humanos ha
resultado del fratricidio, toda organización política que hayan podido construir los
hombres tiene su origen en el crimen” (Arendt, 1988, p.20). El pensamiento político
cercano al siglo de las revoluciones da cuenta de ello también. Sin la idea de que la
violencia es el origen, no hubiera sido posible para la razón del siglo XVII llegar a la
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construcción de una hipótesis como la del estado de naturaleza. Dentro de la tradición
del pensamiento occidental esta hipótesis ha permeado en cierta medida todas las ideas
políticas sobre el origen del Estado y de la sociedad. La repercusión de los constructos
teóricos del estado de naturaleza en nuestra forma de comprender el surgimiento de la
esfera pública, ha llevado a la adopción radical de una concepción de la política que
diferirá mucho de la que nosotros vamos a asumir en esta tesis, por medio de la lectura
de la obra de Hannah Arendt. Su peso dentro de la tradición será un tema a tratar a lo
largo de este trabajo. De momento, basta decir que, para nuestra autora, la importancia
de esta clase de construcciones de la razón, de cara a lo que las revoluciones del siglo
XVIII nos pondrán de frente, consiste en que la hipótesis de un prepolítico estado de
naturaleza reconoce que “la esfera política no nace automáticamente del hecho de la
convivencia y de que se dan acontecimientos que, pese a producirse en un contexto
estrictamente histórico, no son auténticamente políticos e incluso puede que no tengan
que ver con la política” (Arendt, 1988, p.19). Para Arendt, la hipótesis del estado de
naturaleza actúa como una “simple paráfrasis, teóricamente purificada” (Arendt, 1988,
p.20) de la enseñanza de los relatos mitológicos y legendarios sobre la fundación. Es una
versión totalmente teórica de la idea de que en ‘el origen está el crimen’; lo que enseña
que el origen “está separado de lo que le sigue como por un abismo insalvable” (Arendt,
1988, p.20). Dentro del espectro de lo que Arendt entiende por política, esta hipótesis
lleva a la conclusión de que entre la nada y el ser en materia política media un hiato
legendario, un periodo vacío dominado por la violencia.
Este trabajo de investigación toma distancia de esta tradición. Se valdrá de la
comprensión según H. Arendt de los primeros procesos revolucionarios de la
Modernidad: las dos revoluciones del siglo XVIII, entiéndase, la Revolución Francesa y
la Revolución Americana. Dentro de su concepción, el hecho de que ambas revoluciones
involucraran una serie de guerras y enfrentamientos violentos, la lleva a la comprensión
de que las revoluciones son fenómenos políticos que aparecen en la periferia de la esfera
de la política; la esfera de la deliberación y de la toma de decisiones conjuntas entre los
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hombres. De modo que, para Arendt, las revoluciones del siglo XVIII, en contraste con
“lo que se había conocido únicamente a través del pensamiento especulativo o de las
narraciones legendarias” (Arendt, 1988, p.212), fueron los primeros fenómenos políticos
que, a causa de su contacto con la guerra, se enfrentaron definitivamente en la práctica a
la perplejidad acerca del origen. Como lo es el problema de que no sea posible dar
origen a una esfera pública de los asuntos humanos, sin que ese origen dependa
estrictamente de la violencia de la guerra.
Con el fin de dar cuenta de lo anterior, a lo largo de esta investigación
reconstruiremos la visión de Arendt sobre el desarrollo de estos procesos
revolucionarios, resaltando el aspecto verdaderamente político que estos involucran. No
será el concepto de violencia originaria, sino el proceso de fundación lo que se rescatará
en este trabajo. Señalaremos que estos dos procesos revolucionarios iniciaron como
violentos movimientos de restauración que en un principio solo buscaban el retorno a
una época privilegiada; una especie de rebelión que pudiera llevar a los hombres a un
periodo anterior en el que el abuso y la tiranía no impedían el desarrollo de una vida
próspera. Y que esta búsqueda llevó a que sus actores se vieran arrojados a la plaza
pública, en donde pudieron tener por primera vez la experiencia de lo que significaba
intervenir en el curso de los acontecimientos humanos. Tanto los revolucionarios
americanos como los franceses, vivieron la experiencia de lo que para Arendt significa
ser libre en la esfera de los asuntos públicos y políticos. Acontecimiento que implicó una
ruptura que reveló la insuficiencia de su tradición de pensamiento y que los obligó a
trascender la pretensión de retornar a cualquier tiempo pasado. La experiencia de esa
libertad política les impuso una tarea: la creación de un cuerpo político completamente
nuevo y autónomo que pudiera albergar esa experiencia. La constitución de un modelo
novedoso de Estado que implicara una esfera política abierta para la intervención de
todos los hombres en los asuntos públicos. Gracias a este relato, y debido al hecho de
que en ambas revoluciones tuvieron lugar el crimen, la sedición y la guerra, se podrá
constatar qué tanto peso tuvo la tradición occidental en la mitificación y legitimación de
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la violencia en la acción revolucionaria. Y a su vez, que la tarea fundacional impuesta
por la revolución permitió la experiencia de que la acción humana pudiera sortear el
influjo de la tradición y la trascendiera en la generación de algo no atestiguado por ella.
El papel de los actores de las revoluciones, educados en la tradición del
pensamiento bíblico y secular, y del estado de naturaleza, nos mostrará el peso de la
tradición en el hecho de que para ellos las revoluciones se convertirían en el hiato
legendario entre un orden anterior y otro nuevo. Pero su experiencia, y no la teoría, es lo
que nos presentará un nuevo camino en la comprensión del origen del mundo habitado
por los hombres. Es en este punto donde adquieren importancia las diferencias entre
ambos procesos revolucionarios. El contraste entre el proceso de la Revolución Francesa
y el proceso de la Revolución Americana, nos presentará dos formas diversas de
enfrentarse al problema de la violencia como única alternativa frente al asunto de que el
hombre pueda darle un origen nuevo a su propio mundo. De esta manera, por un lado, en
el relato de la Revolución Francesa, encontraremos nosotros lo que representa el fracaso
de un proceso revolucionario: la corrupción y la pérdida del sentido de la fundación de
un mundo políticamente organizado para la intervención de todos, a causa del empleo de
la violencia. Mientras que, por otro lado, en el relato de la Revolución Americana,
expondremos un paisaje distinto: una revolución en la que el empleo de la violencia cede
justamente ante la tarea de fundar un cuerpo político duradero, perdurable y
permanente; en donde esa fundación se realiza, ya no por medio de la violencia, sino de
la reflexión y con la ayuda de una Constitución.
A lo largo de este trabajo se reivindica a la Revolución Americana. Esto se
entiende en la medida en que creemos que no fue sino en el encuentro de la libertad
política con los hombres que llevaron a cabo esa revolución en donde, de forma
novedosa, puede encontrarse una respuesta distinta a lo que atestiguaban los relatos
mitológicos y legendarios, o las filosofías del siglo XVII. Por esta razón, el título que
hemos escogido para esta tesis de grado es Revolución y Libertad: La Fundación de la
11
República Federal de los Estados Unidos de América. En atención a esta inclinación
hacia el proceso revolucionario americano, con la guía de Arendt, no vamos a rastrear la
relación entre la revolución y la violencia, sino que pondremos los ojos directamente en
aquello que llevó a la Revolución Americana a sobrepasar lo vivido por sus pares al otro
lado del Atlántico: la libertad política. De esta forma, será el contraste con la Revolución
Francesa y su relación con la libertad política, lo que nos permitirá, una y otra vez,
recalcar que fue la violencia la que llevó a la Revolución de Europa a un fracaso
definitivo; de modo semejante a como la libertad política llevó a los americanos a la
constitución de una esfera política abierta bajo la forma de una República Federal.
Para llevar a cabo esta tarea nos valdremos de las ideas y del apoyo de Hannah
Arendt, principalmente en su obra Sobre la Revolución (1988). Nuestra línea discursiva
se centra en la argumentación de la Introducción1 y los capítulos2 (1), (2), (4), y (5) de
esa obra. Recurriremos a los autores citados por Arendt, cuyas ideas guían la
comprensión de nuestra autora. Esperamos que este Trabajo de Grado pueda servir como
un recurso de lectura para quienes puedan estar interesados en el tema de las
revoluciones. El lector encontrará en las páginas que lo componen, no solo una serie de
referencias, sino una revisión de los diálogos y las discusiones que es posible entretejer
entre autores que son fundamentales para estudiar las revoluciones.
En el Capítulo 1, nos referiremos a ‘algunos antecedentes’ de las revoluciones
modernas. Sugerimos que las revoluciones del siglo XVIII son fenómenos modernos que
no consisten en simples cambios, sino que suponen una ruptura definitiva de un tiempo
pasado y la pretensión de iniciar de nuevo a partir de un nuevo origen. Igualmente, nos
referiremos a la influencia occidental del pensamiento de N. Maquiavelo y por medio de
una explicación acerca de la cuestión social, estableceremos que su filosofía tuvo
implicaciones más profundas en la Revolución Francesa que en la Revolución
1 Guerra y Revolución. 2 El significado de la Revolución; La cuestión social; Fundación I: Constitutio Libertatis; Fundación II:
Novus Ordo Saeclorum.
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Americana. Finalmente, trataremos sobre el sentido de la libertad política y su
ocultamiento del mundo político al hablar de la Reforma del siglo XVI, de la
secularización a la que abrió paso y de la importancia del pensamiento ilustrado frente a
las revoluciones del siglo XVIII.
En el Capítulo 2, el tema principal será la idea de la libertad política. En primer
lugar, haremos una diferenciación entre lo que es la libertad política y la liberación.
Entre la Libertad en el mundo político y lo que corresponde a una noción de libertad que
no es pública. Luego, nos aproximaremos a lo que llamamos la ‘intuición de la
Libertad’, momento en el cual nuestro discurso se centrará definitivamente en la
Revolución Americana. Finalmente, amparados en este proceso revolucionario
reflexionaremos acerca del phatos de la novedad americano, con el que indicaremos,
cuál fue concretamente la tarea impuesta por la Revolución a los americanos: la
fundación de una República Federal compuesta de poder y de autoridad.
En el Capítulo 3, nos ocuparemos de la manera en la que se llevó a cabo la
fundación de los Estados Unidos de América. En primer momento, hablaremos del
poder; luego, del poder en relación con la Constitución de la Unión. El objetivo que nos
interesa es desmitificar la idea de que “la violencia no es sino la manifestación más
flagrante del poder (…) [que] toda política es una lucha por el poder (…) [y, ante todo,
que] el tipo extremo de la política es la violencia” (Arendt, 1970, p.34). Después de
abordar la idea del poder, en un segundo momento, nos referiremos al asunto de la
autoridad. Haremos una revisión sobre la manera en la que originalmente fue vivida la
autoridad en Roma; destacaremos cómo esa vivencia sufrió alteraciones cuando la
Iglesia apareció en la escena política de Roma y nos referiremos a una de las
implicaciones más profundas de ese cambio: una transformación en la idea romana de la
ley. Finalmente, en el último apartado, seremos capaces de responder, desde y con la
experiencia americana, a la pregunta que subyace a nuestra investigación, esta es, en
palabras de Hamilton (2015): “La importante cuestión de si las sociedades humanas son
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(…) capaces de establecer un buen gobierno por medio de la reflexión y la libre elección
o si, por el contrario, están condenadas a depender siempre del azar y de la fuerza en sus
constituciones políticas” (p.87). Consideramos que en el ejemplo americano se puede
encontrar una respuesta afirmativa a esta pregunta y que es posible que la fundación de
un cuerpo político no tenga que responder a lo que la tradición del pensamiento
occidental ha enseñado al respecto: que sin violencia no hay revolución.
Sin importar que la historia americana reciente parezca negar lo que este trabajo de
tesis pretende aportar a quienes lo lean, creemos que estudiar las enseñanzas de la
Revolución Americana es una tarea que ofrece luz para la comprensión de otros
fenómenos políticos que vivimos hoy en día. Su estudio genera la apertura de
perspectivas nuevas con las cuales podemos replantear nuestra posición frente al mundo
en el que actuamos y la necesidad que este tiene de que nosotros intervengamos en él.
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Según el pensamiento de Arendt (1988), las revoluciones son fenómenos
netamente modernos sin precedentes en la historia. De manera que, aunque tratáramos
de buscar en la historia previa a los sucesos de la Revolución Francesa y la Revolución
Americana, no podríamos encontrar nada que pudiera equipararse a lo que realmente es
una revolución. Cualquier investigación que pretenda conocer algo acerca de la
naturaleza de las revoluciones (como la nuestra que pretende entender la relación
existente entre la Libertad3 y la Revolución en la fundación de la República Federal de
Estados Unidos), debería iniciar con el estudio de alguna de las dos grandes
revoluciones que vio surgir la Modernidad. No obstante, la verdad es que esa nota
moderna de las revoluciones es un tema que nos preocupa porque de entrada nos pone
frente a un inconveniente. ¿Qué quiere decir que las revoluciones sean fenómenos
modernos? No nos interesa alcanzar una definición de la Modernidad, pero para
emprender nuestra investigación es importante que examinemos algunos de los rasgos
que hacen de las revoluciones fenómenos modernos. Por ello, antes de dirigirnos, como
corresponde, a las revoluciones modernas, nos referiremos a lo que llamamos ‘algunos
antecedentes’ de las revoluciones.
Dentro del elenco de posibilidades para abordar el tema, hemos escogido algunos
antecedentes referidos por nuestra autora en Sobre la Revolución (1988) y ahondaremos
en ellos para ofrecer un marco lo más amplio posible para poder percibir los rasgos
3 A lo largo de esta tesis, usaremos la palabra Libertad en mayúsculas para referirnos a la libertad política.
Si el vocablo aparece en minúsculas, sin especificar que se trata del sentido político del término, el lector
deberá asumir que nos referimos a una significación no política del concepto.
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modernos de las revoluciones. Como veremos, todos los que aquí llamamos
‘antecedentes’ son, en cuanto tales, antecedentes limitados porque lo particular de la
empresa revolucionaria es la novedad. El estudio de estos antecedentes, no obstante lo
anterior, no solo nos permitirá comprender la singularidad de nuestro objeto de
investigación, sino que también nos ayudará a realizar un filtro temático para el asunto
de la Libertad que inaugura el capítulo siguiente.
En primer lugar, nos referiremos a la importancia del pensamiento de N.
Maquiavelo frente a una concepción circular y cíclica del tiempo que imperaba con
anterioridad a la Modernidad, y que se relacionaba con una concepción circular y cíclica
de los cambios en la esfera política. Igualmente, examinaremos otros elementos
importantes de su pensamiento que pueden figurar como antecedentes revolucionarios.
Lo cual nos permitirá comprender que las revoluciones son más que simplemente un
cambio, porque significan una ruptura definitiva con un tiempo pasado y el comienzo de
algo nuevo. En segundo lugar, nos referiremos al problema de la cuestión social en la
obra de Hannah Arendt, principalmente en Sobre la Revolución (1988), esto es, el
“objetivo de la liberación total del hombre del sufrimiento” (Kabasakal, 2008, p.108)4.
Con la revisión que haremos del tema, nos será posible hacer un primer parangón entre
el talante y el rumbo de las dos revoluciones de la Modernidad y ver la superioridad que
queremos resaltar en el proceso americano. Finalmente, en tercer lugar, dedicaremos un
espacio a la llamada secularización, de la cual buscamos extraer otros elementos
importantes para entender la modernidad de las revoluciones con el fin de diferenciarlas
tanto de los movimientos reformistas de la cristiandad, como de las pretensiones de la
filosofía de la Ilustración.
4 El texto original dice: “The aim of total liberation of men form suffering”. Todas las traducciones, de
aquí en adelante, son mías.
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1.1. La influencia del pensamiento de Nicolás Maquiavelo
Las revoluciones suponen la ruptura de un tiempo pasado y el comienzo de otro a
partir de un nuevo origen. En consecuencia, no se trata de simples cambios (Arendt,
1988, p.21). No corresponden a lo que, en la Antigüedad, en Grecia, en Roma y en
general en la Edad Media o el Renacimiento, se entendía por cambio político. Lo que fue
conocido en esos periodos por el ser humano, según la idea imperante5, se relacionaba
íntimamente con una concepción cíclica, ordenada y previsible del tiempo. Lo que nada
tiene que ver con la pretensión de las revoluciones del siglo XVIII de iniciar una nueva
historia proyectada en línea recta hacia el futuro. Esa concepción previa a las
revoluciones suponía una transición o transformación continua de la esfera política en
donde una forma de gobierno era reemplazada por otra, y esta a su vez por otra más,
hasta regresar a la forma inicial. Porque, por ejemplo, acontecía una guerra civil, una
rebelión o porque era derrocado el soberano. Pero en donde ese movimiento circular era
tan natural como el movimiento rotativo y traslativo de los astros6. Un cambio
cualquiera en la esfera política no contaba con la fuerza suficiente para alterar el curso
sempiterno de la historia en tanto que se trataba de “la vuelta a una etapa diferente de su
ciclo, de acuerdo a un curso que estaba ordenado de antemano por la propia naturaleza
de los asuntos humanos y que, por lo mismo, era inmutable” (Arendt, 1988, p.22). Esta
concepción cíclica de los asuntos humanos dominó el pensamiento político de la
humanidad durante siglos de forma tal que la primera excepción realmente notable y
cercana al fenómeno revolucionario no la encontramos sino hasta llegar al
Renacimiento. Nos referimos a las ideas que fueron fruto del impacto que tuvo la guerra
5 Nos referimos a concepciones como las de Platón o Aristóteles, que luego serían sistematizadas por
Polibio 6 El término ‘revolución’ aplicado al movimiento cíclico de la esfera política consistió en un préstamo del
lenguaje de la física por medio del cual se hacía referencia al movimiento cíclico y sempiterno de los
cuerpos celestes y “cuando por primera vez la palabra descendió del firmamento y fue utilizada para
describir lo que le ocurría a los mortales en la tierra, hizo su aparición evidentemente como una metáfora,
mediante la que se transfería la idea de un movimiento eterno, irresistible y recurrente a (…) los vaivenes
del destino humano” (Arendt, 1988, p.44).
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civil en la que estaban inmersas las ciudades-estado italianas sobre el pensamiento de
Maquiavelo. Se trata de una concepción que vale la pena considerar en tanto que
constituye un caso atípico con respecto a esta imagen cíclica de la historia, pero que,
según veremos, por ser tan cercana a ese pensamiento circular tampoco se enmarca ni
coincide con lo que los revolucionarios de la Modernidad evidenciaron.
1.2 Maquiavelo y el cambio político
Maquiavelo, de forma similar a como quisieron hacerlo los revolucionarios del
Siglo de las Luces, en palabras de Arendt (1988), “fue el primero que meditó sobre la
posibilidad de fundar un cuerpo político permanente, duradero y perdurable”7 (p. 37).
En ese sentido, se entiende que su interés por el cambio político, pese a ser tratado en su
obra como una mutazioni, variazioni y alterazioni8, residía precisamente en su interés
por lo inmutable; en su búsqueda de la fundación de una Italia unificada en donde
reviviera la gloria del Imperio Romano. Pero la diferencia crucial que encontramos entre
el pensamiento de Maquiavelo y el de los hombres de la revoluciones consiste en que la
fundación de su tan anhelado cuerpo político, esto es, “el establecimiento de una Italia
unida, de un Estado nacional italiano modelado siguiendo el ejemplo de Francia y de
España” (Arendt, 1988, p.37), no pasaba de ser una rinnovazione, más aun, una
alterazioni a salute, una alteración saludable9. Su concepción carecía de un elemento
fundamental de las revoluciones que exploraremos más adelante, el llamado pathos de la
novedad. La persecución de un proyecto sin precedentes que sí estaba presente en la
7 Una lectura completa de El príncipe (1993) nos muestra fácilmente que una de las preocupaciones más
importantes de Maquiavelo consiste en el mantenimiento del gobierno, más que la consecución del mismo.
Cfr. Maquiavelo, N. (1993). El Príncipe. Barcelona: Altaya. 8 Véase, Maquiavelo, N. (2004). Discursos sobre la primera década de Tito Livio (pp.57-59). Buenos
Aires: Losada. El autor, además de usar esta terminología, de forma muy ilustrativa realiza su propia
descripción de ese movimiento circular del cambio político. 9 Todos los términos en italiano refieren siempre a un cambio sin suponer que se deje atrás lo que fue
cambiado, para iniciar desde un nuevo origen; al contrario, hay una suerte de permanencia del pasado en
todas esas expresiones.
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mente y en la acción de los revolucionarios10. A pesar de que Maquiavelo, según la
concepción de Arendt (1988), fue el único que logró independizarse en algún grado de la
lógica del pensamiento cíclico de su época, gracias a una tendencia a la permanencia y a
la invariabilidad, ello no supuso un tropiezo verdadero con el problema de la fundación
de un nuevo cuerpo político desde un nuevo origen. Su interpretación de la fundación de
una Italia unida más bien correspondió, como lo dicen los vocablos que emplea, a una
renovación total, a una vuelta a un punto específico del ciclo que terminaría por
restaurar, para los tiempos venideros, la gloria del viejo Imperio Romano. Las
revoluciones, a diferencia, además de la búsqueda de la fundación de un cuerpo político
duradero, perdurable y permanente, estaban influidas por una vocación de novedad sin
precedentes. Durante el desarrollo de las revoluciones, en un primer inicio, sus actores
apuntaban al alcance de una serie de restauraciones, de enmiendas o de correcciones de
errores del pasado que hacían su presente insoportable. Aunque tales restauraciones no
fueron llevadas a cabo porque la empresa revolucionaria hacía imposible traer al
presente cualquier pasado privilegiado. Lo que no sucedía con Maquiavelo, quien
todavía podía soñar con lo contrario, máxime si consideramos que estaba inmerso en el
Renacimiento y en las ideas de este tiempo; una época en la que la imitación del ejemplo
de los antiguos era tan significativa.
Con todo, la importancia de Maquiavelo no se restringe únicamente a la atipicidad
de su pensamiento frente a la comprensión de la Antigüedad acerca del cambio en la
esfera política. En Sobre la Revolución, Arendt (1988) llega a sugerir “la posibilidad de
10 Lo que no quiere decir que Maquiavelo desconozca la importancia de la innovación o de la novedad en
materia política. En el Cap. VI de El Príncipe (1993), al hablar de los principados que se adquieren
valiéndose de las armas propias y de la virtud, dice Maquiavelo, que se trata de principados fáciles de
mantener, pero difíciles de adquirir, porque “las dificultades (…) nacen en parte de las nuevas formas e
instituciones que (los nuevos príncipes) se ven obligados a introducir para sostener su estado y seguridad
(…) [ya que] no hay cosa más difícil de tratar, ni en la que el éxito sea más dudoso, ni más peligrosa de
manejar, que convertirse en responsable de la introducción de un nuevo orden político; porque todo
innovador tiene como enemigos a cuantos el viejo orden beneficia y como tibios defensores a aquellos a
los que las nuevas leyes beneficiarían” (Maquiavelo, 1993, pp.23-24).
19
considerar a Maquiavelo como el padre espiritual de la revolución” (p.38)11. Y podría
ser calificado de esta manera por muchísimas razones. Hay otros aspectos de su
pensamiento, relacionados con su concepción del cambio político, que son muy
importantes y que debemos tener presentes para entender el fenómeno revolucionario,
algunos de los cuales serán retomados en otros capítulos de la presente tesis.
En primer lugar, es importante señalar que Maquiavelo fue “el primero en percibir
el nacimiento de una esfera secular cuyas leyes y principios de acción eran
independientes de la doctrina eclesiástica en general, y de las normas morales que
trascienden la esfera de los asuntos humanos en particular” (Arendt, 1988, p.37). Por
ello, enseñó que “le es necesario al príncipe que quiera seguir siéndolo aprender a poder
no ser bueno y utilizar o no este conocimiento según lo necesite” (Maquiavelo, 1993,
p.62). Lo que muestra que Maquiavelo entendió, mucho antes de que la Reforma tuviera
lugar y los asuntos del Estado se independizaran de los asuntos religiosos que, en
materia política, ser bueno tiene tanta cabida como no serlo y que “el concepto cristiano
de una bondad absoluta (…) no es de este mundo (…) [pues solo es válido] en la esfera
privada” (Arendt, 2016, p.218). De forma que, aunque no lo sea, el príncipe debe
aparentar ser “todo compasión, todo lealtad, todo integridad, todo humanidad, todo
religión. (…) [Puesto que todas estas cualidades] son útiles si tan solo haces ver que las
posees (…) [y estás] con el ánimo dispuesto de tal manera que si es necesario no serlo
puedas y sepas cambiar a todo lo contrario” (Maquiavelo, 1993, p.72). Con lo cual se
adelantó a la tarea de darle a la política una dignidad y un modo de proceder propios
frente a los dogmas de la tradición cristiana; dignidad que luego los revolucionarios se
interesarían por descubrir cuando la Reforma diera paso a la secularización.
11 En ese pasaje, una líneas antes, Arendt (1988) dice: “en más de un sentido, Robespierre estaba en lo
cierto cuando afirmaba que «el plan de la Revolución Francesa estaba escrito en líneas generales en los
libros de… Maquiavelo»; en realidad no hubiese tenido que forzar las cosas para añadir: también nosotros
«amamos nuestro país más que a la salvación de nuestras almas»” (pp.37-38).
Cfr. Arendt, H. (2016). ¿Qué es la autoridad? En Arendt, H. Entre el pasado y el futuro (p.217).
Barcelona: Península.
20
En segundo lugar, debido al recurso de la revoluciones a los medios violentos, es
importante tener presente el papel crucial que para Maquiavelo cumple la violencia12
con respecto al asunto del cambio en materia política. Lo que podemos ver si
consideramos que su obra está llena de expresiones como “rebelión” y “revuelta”13;
movimientos en donde por medios violentos un individuo o una facción logra usurpar el
lugar de otro en el gobierno. Sin olvidar que en varios pasajes de El Príncipe (1993)14 se
establece una relación importante entre dos elementos que no pueden faltarle al
monarca, tanto para adquirir, como para conservar su estado: las buenas armas,
entiéndase por ello las armas propias, y las buenas leyes. Lo que le permite afirmar que
“no puede haber buenas leyes donde no hay buenas armas, y donde hay buenas armas las
leyes han de ser necesariamente buenas” (1993, pp.47-48). Argumento con el que se
justifica el empleo de la violencia para la consecución o mantenimiento de los cuerpos
políticos. Sin embargo, en cuanto al uso de la violencia, hay aspectos en los que el
alcance del pensamiento de Maquiavelo también es limitado. Y de cara al desarrollo de
los proyectos de los hombres de las revoluciones del siglo XVIII es menester, por ahora,
al menos señalar por qué. Lo anterior, no solo porque una revolución no es lo mismo que
una rebelión o una revuelta, sino porque el alcance de la influencia de su pensamiento en
los hombres del siglo XVIII nos pone de presente algunas diferencias fundamentales
entre los proyectos revolucionarios que estudiaremos más adelante.
Para Maquiavelo, el uso de la violencia no se supedita a la fundación de un cuerpo
político completamente nuevo y autónomo, como en el caso del proyecto revolucionario
12 Maquiavelo no desconoce la naturaleza instrumental de la violencia. Sobre el asunto vale la pena ver los
capítulos de El Príncipe (1993) en los que se refiere al buen uso que debe darse a la crueldad. Pueden
estudiarse principalmente los Caps. VIII (p.37) y XVII (pp.66-70). En efecto, el florentino, muy en contra
de los valores religiosos de la época, reivindica el uso de una crueldad supeditada a la necesidad de
alcanzar o mantener el Estado (que es la otra cara de la crueldad mal usada o, lo que es muy similar, la
compasión mal usada), y pone como límites al empleo de esa crueldad, precisamente, a la necesidad, a la
virtud, a la importancia no ganar el odio, sino el temor y ojalá el amor de la mayoría. 13 Cfr. Maquiavelo, N. El Príncipe (1993), c. III (p.8); c. IV (pp.16 y 19); c. IX (p.39); c. XVI (p.69) y en
el c. XX (p.89). 14 Cfr. Maquiavelo, N. El Príncipe (1993), c.VI, c. VII, c. XII (p. 47) en donde aparece la relación entre
las buenas leyes y las buenas armas), y el c. XIII.
21
americano. Tampoco se emplea para alcanzar el fin último de la reconfiguración de la
estructura y mejoramiento de las condiciones de vida de la sociedad preexistente, como
en el caso de la Revolución Francesa. La violencia en su obra, en general, como en las
recomendaciones presentes en El Príncipe (1993), se supedita al alcance o al
mantenimiento del Estado, y en particular, es decir, para Maquiavelo15, a su anhelo de
devolverle a Italia su antigua dignidad, como si la fundación de su Italia soñada fuera un
fin supremo frente al cual valiera el empleo de cualquier medio (Arendt, 2016)16. Pero lo
importante no es que la finalidad perseguida por Maquiavelo sea distinta a la finalidad
de las revoluciones. Lo que queremos señalar es que su pensamiento repercutió más
fuertemente en el proceso francés que en el americano, por la forma en la que, de
manera parecida a como lo entendía el florentino, la meta de la Revolución Francesa fue
asumida como una finalidad suprema que admitía cualquier clase de medio para ser
alcanzada. Lo que no es aplicable al caso americano. En América encontramos una
guerra de independencia que se desarrolló de manera paralela al establecimiento de una
nueva concepción de la Libertad en virtud de la cual el reino de los asuntos públicos
pudiera abrirse finalmente a todos los hombres sin importar su condición o su posición
en la sociedad. Es decir, la violencia, lamentablemente, también al igual que en Francia,
fue empleada a lo largo del proceso revolucionario americano. Pero la diferencia
fundamental es que en América17, la meta de la Revolución fue alcanzada por medio no
ya de la violencia, sino mediante la reflexión conjunta de los hombres y con la ayuda de
una Constitución basada en promesas y pactos.
15 Véase, por ejemplo, en Maquiavelo, N. El Príncipe (1993), la exhortación del c. XXVI. 16 Maquiavelo era un amplio conocedor del mundo romano, y sabía la importancia de la fundación de
Roma y lo mucho que podía enseñar a propósito de la constitución de un cuerpo político permanente,
duradero y perdurable. En el tercer capítulo explicaremos el asunto de la fundación en Roma ya que
gracias a este acto el valor de la fundación adquiriría para él un papel supremo, y de ahí que fuera valido
para su consecución el empleo de cualquier medio. Cfr. Arendt, H. ¿Qué es la autoridad? En Arendt, H.
(2016). Entre el pasado y el futuro (p.221). Barcelona: Península. 17 Además de que la finalidad buscada por los revolucionarios no solo sobrepasó con mucho lo propuesto
por Maquiavelo debido a que la finalidad consistió en la fundación de un cuerpo político completamente
nuevo y no en la restauración de la gloria del Imperio Romano
22
Para entender lo anterior es necesario que consideremos lo siguiente. En el
momento de las revoluciones (lo cual es aplicable a ambos procesos revolucionarios), el
cambio tuvo que ocurrir de una manera mucho más drástica que en la época del
florentino, puesto que no se operó solo sobre los acontecimientos o las instituciones. El
cambio real se dio en los hombres, en aquellos que Maquiavelo, al igual que tantos otros
antes y después de él, consideraban invariables e inmutables “porque (…) nacieron,
vivieron y murieron siempre de un mismo modo” (Maquiavelo, 2004, p.91). Y es dable
sostener que la antigua concepción cíclica y circular del tiempo y del cambio en los
asuntos políticos, a la que Maquiavelo sutilmente se opuso, se debía a una concepción
particular sobre la naturaleza humana. Concepción que al no ser sobrepasada por él, le
impedía ver los peligros que el empleo de la violencia, usada hasta entonces para generar
los cambios que conocía y había estudiado, podían presentar a una empresa de
fundación. La visión circular del cambio en los asuntos políticos también afectaba a los
hombres en tanto que estos nacían y perecían como todos los demás seres de la
naturaleza. Durante el intervalo entre su nacimiento y su muerte, cumplían un rol o un
papel determinado, en virtud del cual pertenecían una y otra vez, a los muchos o a los
pocos, a los mejores o a los peores, a los ricos o a los pobres, etc. Y este rol no era
escogido libremente: se había asignado de manera previa y no variaba con las
circunstancias. Situación que hacía del vivir de los hombres una realidad tan invariable
como los ciclos que atravesaba la esfera política, precisamente porque ellos eran el eje
alrededor del cual giraban siempre los cambios políticos. En Maquiavelo, esta idea
acerca de los hombres era necesaria para la estabilidad de su propia obra. Sin su
confianza en que los hombres permanecen iguales, no obstante el cambio de los tiempos,
quizá no se habría atrevido a dar recomendaciones sobre la manera en la que debe actuar
un príncipe. Por ello podía recomendar, como bien lo dice, la imitación de ejemplos de
hombres notables “porque caminando los hombres casi siempre por vías ya batidas por
otros, y procediendo en sus acciones por imitación (…), el hombre prudente debe
intentar siempre seguir los caminos recorridos antes por grandes hombres” (1988, p.22).
Pero Maquiavelo nunca pudo ver cumplido su anhelo de ver a Italia unificada y las
23
acciones de hombres como Cesar Borgia que enseñaban el buen provecho que puede
sacarse de la violencia, no fueron nunca asumidas por nadie para ver cumplido ese sueño
en un mundo donde los hombres no cambiaban nunca.
Por su parte, en el momento de las revoluciones se operó finalmente un cambio en
los hombres, y las condiciones de Francia y de América distaban mucho de las
condiciones que Maquiavelo consideraba propicias para que, por medio de la violencia,
los Medici unificaran a Italia. Por esa razón, en el apartado que sigue nos centraremos en
el asunto de la cuestión social. Este tema nos aclarará cual fue el cambio operado en los
hombres que abrió el camino a las revoluciones al derrumbar la vieja concepción cíclica
de la historia. Después, al final de este capítulo, retomaremos el tema de la
secularización como antecedente de las revoluciones modernas. Este tema nos obligará a
realizar una revisión de la tradición del pensamiento occidental que tocará otros temas,
como el de la Reforma y el de la Ilustración. Su estudio nos permitirá alcanzar una
mayor comprensión de los conceptos filosóficos que aparecerán en torno al tema de la
cuestión social.
1.2. La cuestión social
Pese a que no hay una correspondencia entre las revoluciones y las diversas
concepciones del cambio en la esfera política de los tiempos anteriores a las
revoluciones, ni siquiera en un autor como Maquiavelo, hay un asunto relacionado con
esas concepciones cíclicas del cual podría decirse que ellas dependían y que puede
considerarse mucho más importante en cuanto antecedente de las revoluciones
modernas. Nos referimos a lo que Hannah Arendt (1988) denomina la cuestión social.
Para comprender a qué se refiere esto, hace falta ahondar con más profundidad en lo que
Arendt entiende por política, en la medida en que ‘lo social’ se refiere a un espacio, a un
24
reino, cuya naturaleza es muy distinta de aquella. Trataremos, a continuación, de hacer
una muy breve explicación sobre la materia.
Lo primero que tenemos que decir es que lo social, en la obra de Arendt, es un
tema que está por fuera del espacio de la política. Es más, ambos conceptos son
excluyentes. El núcleo de lo que Arendt entiende por política se construye alrededor de
su propio concepto de acción, el cual se opone al núcleo de lo social, compuesto por la
necesidad. Con el fin de explicar esto, exploraremos un poco el concepto de la acción
para aclarar lo dicho hasta el momento. Para Arendt (1997), en una de sus formulaciones
más conocidas, “la política se trata del estar juntos y los unos con los otros de los
diversos” (p.45). Para entender esto, debemos considerar que, si bien muchos sentidos
somos iguales, por ejemplo, por cuanto que todos estamos sometidos a las mismas
necesidades fisiológicas, aunque no a sufrirlas con igual intensidad, o en cuanto a que
somos igualados por el estatus de la personalidad jurídica que ostentamos, no es sino
por medio de la acción, esto es, por medio de nuestra capacidad para dar origen a nuevos
procesos, que podemos afirmar nuestra radical diversidad al aparecer en el espacio de lo
público, en tanto que la acción revela a los otros, por medio de hechos y de palabras, “la
autenticidad y singularidad peculiar de cada individuo, (eso) que lo hace a él o a ella
distinto de otras personas” (Kabasakal, 2008, p.104)18. Se trata de una capacidad que
permite revelar el ‘quién’ del que actúa. Y es importante entender que, al actuar en este
sentido particular, las personas se hacen capaces de entrar en un proceso a través del
cual acceden a “la oportunidad de realizar (sus) capacidades humanas en términos
existenciales y esta clase de actividad es verdaderamente política y tiene que ser política
en el pensamiento de Arendt. Lo que es la acción es la política y viceversa” (Kabasakal,
2008, pp.103-104)19. En esa clase de interacción los hombres van mucho más allá de la
18 “A kind of authenticity and uniqueness peculiar to each individual, which makes him/her distinct from
other people”. 19 “Only with action, we have the chance to realize our human capacities in existential terms and this kind
of activity is truly political and has to be political in Arendt’s thought. What is action is the political and
vice versa.”
25
lógica instrumental de quien actúa para conseguir alguna especie de beneficio. Los
hombres, al revelarse por medio de hechos y palabras no buscan simplemente imponer
su opinión o hacer de los otros sus instrumentos para garantizar su supervivencia.
Esperan que los otros también hablen, que se revelen para crear un mundo común en el
cual puedan habitar ellos mismos y sus descendientes ya que: “toda acción siempre es en
esencia el comienzo de algo nuevo; (y) en cuanto tal, el comienzo es, en los términos de
la ciencia política, la esencia misma de la libertad humana” (Arendt, 2005, p.390). De
forma que solo al actuar pueden los hombres construir, sin ninguna clase de
constreñimiento, ese mundo que una y otra vez se convertirá en el escenario en el que
nuevas acciones puedan tener lugar.
La acción demanda ese espacio común para poder ser posible, ya que los hombres
por sí mismos, atados a la búsqueda de la satisfacción de sus necesidades biológicas,
permanecen ocultos, aislados, girando sobre sí mismos, cada uno con su propio soplo;
esclavizados por su propia necesidad de sobrevivir o por el empleo de medios para el
alcance de la satisfacción de sus necesidades personales. De manera que solo allí donde
sucede la acción se encuentra la política, el estar juntos de los hombres. Por su parte, por
fuera de la pluralidad humana, por fuera del espacio que surge entre los seres humanos
cuando comparecen para deliberar y actuar juntos, no se encuentran, en cambio, sino una
multitud de asuntos privados que podríamos identificar como pertenecientes al reino de
las necesidades particulares. Por lo tanto, en cuanto más nos aproximemos al espacio en
el que las necesidades predominan sobre la capacidad del hombre para actuar, nos
encontraremos más cerca de lo que propiamente es lo social en la obra de Arendt. La
política requiere, para poder ocurrir, que los hombres se liberen de la miseria y salgan de
sí mismos al encuentro con el otro. En la miseria los hombres se encuentran presos de
sus violentas necesidades corporales, razón por la cual el reino de la política, que es el
reino de la Libertad, les está vedado hasta tanto puedan estar libres de esas necesidades
26
fisiológicas20. Por esto, ambos reinos, el de lo social y el de la política, al menos en el
pensamiento de nuestra autora, deben permanecer separados para que la política no se
contamine con la demanda violenta de esas necesidades y la deliberación y los hechos de
los hombres versen realmente sobre lo público y no sobre la manera en la que se debe
alcanzar la liberación de la miseria o en la que se deben suprimir las necesidades de cada
una de las personas.
La cuestión social que, en general, se concentra en la realidad de la miseria,
aparece cuando lo social se convierte en un asunto político. Se trata de un problema muy
serio, porque lo social no debería introducirse en el espacio de la política ya que la
miseria al “(poner) a los hombres bajo los dictados de sus cuerpos (implica) que las
personas sean dirigidas por el llamado de la necesidad” (Kabasakal, 2008, p.109)21. Lo
que lleva a una perversión y destrucción de la naturaleza de la acción común porque,
como trataremos de justificar a lo largo de esta tesis, al actuar y estar juntos los unos con
los otros, se pierde en los hombres la preocupación por el mero sostenimiento de la vida.
Lo social excluye a la acción en tanto que en este contexto, lo social también conlleva
“(…) la pérdida de prioridad de lo público-político frente a lo administrativo-
estratégico” (López, 2015, p.100). Es decir, lleva a que la política se ocupe menos de lo
público y más de lo privado. A que los individuos pierdan el interés por tomar parte en
los asuntos que afectan a todos y que le releguen, desentendiéndose de ella, esa función
al político. Esto genera que la preocupación de este último se convierta en la realización
de promesas para satisfacer las necesidades de sus votantes. Lo que se presta mejor al
alcance de ‘esos votos’ necesarios para ocupar el cargo, es decir, a la propia ambición
del político, que al alcance de las medidas necesarias para solucionar la crisis. La
20 Lo que constituye apenas una condición necesaria para la Libertad, si bien no una condición suficiente
Hace falta además la existencia de un mundo políticamente organizado para sus apariciones. Cfr. Arendt,
H. (1988). Sobre la Revolución. Madrid: Alianza. 21 “Poverty as a category which locates men under the dictate of their bodies which means that it causes
people to be directed by the call of necessity”
27
consecuencia final de todo esto es la corrupción de la esfera pública: la supremacía de la
administración y, con ello, la burocratización de la vida política.
La historia nos enseña, no obstante, que estos dos reinos nunca están del todo
separados, en estado puro. Y que siempre ha existido una relación entre el gobierno y la
distribución de la riqueza, en la que la primera se pone en función de la segunda en
cuanto que las formas de gobierno parecen seguir el movimiento económico como si “el
interés (fuera) la fuerza motriz de todas las luchas políticas” (Arendt, 1988, p.22).
Aristóteles, dice Arendt (1988), fue el primero en hacer hincapié en esa relación entre el
interés y la política al estudiar la µεταβολα de Platón. Constató cómo una forma de
gobierno era sustituida por otra cuando los intereses económicos fluctuaban y se hacía
necesario que el poder pasara de unos a otros. Por ejemplo, en la Política, luego de
explicar cómo al aumentar el número de los hombres virtuosos se transitó de una
monarquía a un gobierno constitucional en donde, con el paso del tiempo, sus miembros:
Al hacerse peores, se enriquecían a expensas del tesoro público, y de ahí es razonable pensar
surgieron las oligarquías puesto que consideraron como honor la riqueza. De las oligarquías
pasaron primero a las tiranías, y de las tiranías a las democracias. Pues al reducir cada vez más el
número por su vergonzosa codicia, hicieron más fuerte la multitud hasta que se impuso y nació la
democracia. (Aristóteles, 1988, p.204)22.
Lo importante es que estas transiciones y cambios en las formas de gobierno
impulsadas por el interés “dependían de una distinción entre pobres y ricos que era
considerada tan natural e inevitable en el cuerpo político como la vida lo es en el
organismo humano” (Arendt, 1988, p.22). Como si esa distinción, que solo se empezó a
poner en duda en la Modernidad, no fuera sino el eje alrededor del cual giraban,
alternativamente, las ruedas del cambio político. En la Antigüedad, por tanto, era
conocido el peso de la miseria sobre el cambio en la estructura política. La miseria era
una herramienta usada para mantener o cambiar de manos el gobierno, y que luego
quedaba de lado una vez que se lograba el cometido. No era un asunto que se buscara
22 Política, III, XV, 1286b 12.
28
resolver mediante el empleo de los medios políticos, esto es, a través de la deliberación
en la plaza pública. Antes bien, dado que con respecto a los pobres, estos no eran sino la
expresión de una forma de vida entre otras que se dejaba a sí misma para su definición,
no se buscaba ontologizar a la miseria ni dotarla de un sentido que pudiera ponerla más
allá de ser un fenómeno social. Pero si bien la relación entre los asuntos públicos y los
intereses económicos puede configurar una variable histórica, lo que queremos señalar
es que esta realidad no fue para nada ajena a la experiencia de los revolucionarios. Sin
embargo, fue asumida por los hombres de las revoluciones de una manera muy distinta.
Nunca, hasta el momento de las revoluciones, se había hecho tanto énfasis en lo social
hasta el punto de querer convertirlo en un asunto político. Que el reino de la política se
hubiera contaminado constantemente a lo largo de la historia y que, en diversas
oportunidades lo social tuviera cabida en los asuntos públicos, ya porque los intereses de
los muchos ejercían presión o porque los intereses de los pocos resultaban muy
seductores, es un hecho que se vino a radicalizar definitivamente durante el curso de las
revoluciones. Especialmente a lo largo de la Revolución Francesa. No fue sino en esa
Revolución en la que por primera vez se operó una inclusión total de lo social en
político, que destruyó definitivamente los límites de ambos reinos. Con respecto a las
revoluciones, para retomar lo que decíamos arriba con Maquiavelo al hablar de la
violencia, lo que nos interesa examinar de cerca es la forma en la que se dio esta
invasión de lo social en lo público, porque supuso una entrada triunfal de la violencia en
el reino de la política.
Las revoluciones hicieron especial hincapié en la cuestión social. Y en lo que
sigue veremos la manera en la que este problema fue asumido, por un lado, en Francia y,
por otro, en América. En relación este parangón se harán manifiestas las profundas
implicaciones de la conversión de lo social en un asunto político. También se hará
mostrará que esa conversión implicó el surgimiento de dos manifestaciones políticas
diversas en las que la violencia jugó un papel muy distinto.
29
1.2.1. La cuestión social en Francia
Los franceses hicieron de la miseria y de los miserables el eje fundamental de su
Revolución. Concluyeron con que era posible hacer coincidir a la miseria con la
situación esencial del pueblo al que llamaron miserable, despojado, desgraciado, etc., y
al que precisamente quisieron poner en el lugar del soberano y hacer derivar de él tanto
al poder como la autoridad sobre los que se iba a fundar el cuerpo político. En suma:
redujeron al pueblo a la condición de la miseria, y le dieron una suerte de unidad de la
que no gozaba antes, aunque se supiera muy bien que no se trataba de una cuestión
homogénea. A continuación, presentamos un relato del desarrollo de todo este proceso.
La conformación del Tercer Estado francés da cuenta de la complejidad del
asunto23. Este estado no estaba conformado por personas que pudieran reconocerse entre
sí; al contrario, se componía de varias clases de individuos que solo tenían en común el
sometimiento a la tiranía y a la opresión del gobernante. En términos muy generales, por
una parte, estaba integrado:
Por el ‘pueblo propiamente dicho’, como se decía entonces, (…) compuesto por una miríada de
individuos excluidos en distintos grados de la vida civil, y socialmente regimentados bajo una
variedad de formas de dominación y dependencia de terceros (…) por un sinfín de artesanos y
mercaderes completamente dependientes de los gastos y los favores de la Corte y de los caprichos
fastos de la nobleza y el alto clero (…) sin olvidar a los preceptores y otros ‘familiares’ de los
grandes señores. (Domènech, 2004, p.74)
Y, por otra parte, por:
Gentes que ni estaban sometidas a dominación o subalternidad civil patriarcalmente moldeada, ni
parecían aspirar particularmente ellas mismas a enseñorearse de nadie (…) [esto es], las clases
medias ‘burguesas’, no necesariamente urbanas. Algunas de estas gentes, como los comerciantes
judíos, pequeños y grandes, estaban expresamente excluidos de la sociedad civil (…) Pero no la
mayoría: abogados, administradores de fincas rusticas, farmacéuticos y médicos, una parte del
23 Cfr. Domènech, A. (2004). El eclipse de la Fraternidad. Una revisión republicana de la tradición
socialista. Barcelona: Crítica.
propietarios agrarios, agentes e intermediarios financieros, etc. (Domènech, 2004, p.76)
En Francia, bajo el rótulo del Tercer Estado, se agrupaban hombres acostumbrados
a vivir en una relación de estrecha dependencia patriarcal y paternalista con respecto a
sus amos, y hombres que aspiraban a una mayor movilidad social. Al menos, algunos de
ellos ya habían lamido las ventajas de la inclusión en la vida civil, pero desdeñaban el
dominio de cualquier señor. Es decir, se agrupaban diversas clases de individuos que no
podían reconocerse entre sí. Pero podemos ir más allá, si ignoramos por un momento el
lenguaje que separa los tres órdenes esto es, la Nobleza, el Clero y el Tercer Estado. Si
agrupamos en una misma colectividad, como lo hicieron posteriormente los
revolucionarios al hablar del pueblo, la totalidad de los franceses de esa época, veremos
que el reconocimiento era inalcanzable en todas las escalas de la sociedad. Tanto los
burgueses, como los integrantes del pueblo propiamente dicho, se encontraban en una
situación desproporcionada con relación a los demás franceses debido al sistema de
privilegios otorgados a los integrantes de los órdenes de “la espada, la toga, la Iglesia y
la administración” (Sieyes, 1973, p.7). Privilegios que no contribuían en nada a cerrar la
brecha sino a abrirla al poner a unos bajo un orden común y a otros bajo un sistema de
excepciones.
En estas condiciones es que empiezan a tener un papel preponderante los llamados
burgueses, quienes tenían como enemigo mortal “el capricho de la monarquía absoluta
(…), la orografía segmentada de la sociedad civil, con su intrincada y tornadiza
casuística burocrático-legislativa, con sus innúmeras barreras arancelarias (…), con sus
jurisdicciones señoriales” (Domènech, 2004, p.76). Dado que estos hombres no gozaban
de ninguna clase de derechos políticos y en un principio se consideraron víctimas de la
tiranía y de la opresión en igual medida que los integrantes más bajos del Tercer Estado,
les fue posible, no solo arrastrar a la Revolución, sino además asumir frente a todo el
conjunto del pueblo, el papel de representantes en una causa común. Con ese fin, durante
los años previos a la Revolución, se adhirieron rápidamente a un discurso nacionalista
31
que exaltaba el papel del Tercer Estado. Creyeron fervientemente que las diferencias
existentes al interior de este podrían ser borradas, si se entendía que el Tercero, en
palabras de su máximo exponente, “abraza, pues, todo lo que pertenece a la nación y
todo lo que no es del tercero no puede ser mirado como de la nación (…) ¿Qué es el
tercero? Todo.” (Sieyes, 1973, p.7). No obstante, una vez usurpado el poder, entiéndase,
una vez liberados del régimen absolutista, la sorpresa que se llevaron los integrantes de
la escala más baja del Tercer Estado, consistió en que la relación entre gobernados y
gobernantes no cambió en lo absoluto, y que la Libertad entendida como la apertura del
espacio público fue solo para algunos. Aún faltaban multitudes por ser liberadas. Una
vez puesta la nación en el lugar del monarca, dejó de existir un hecho que vinculara
objetivamente a los burgueses y a los miserables de las escalas más bajas. Para ese
entonces, ni siquiera el discurso nacionalista de E. Sieyes (1973) resultaba suficiente
para garantizar la unidad del pueblo. Pero, “la escisión del tercer estado se hizo palpable
desde el primer momento, cuando en 1789 la asamblea aprobó –con el enérgico voto en
contra de Robespierre– la división entre ciudadanos ‘activos’ (…) y ciudadanos
‘pasivos” (Domènech, 2004, p.78), con la cual se buscaba reforzar la posición de
representación del burgués, al hacer del sufragio, no un derecho en cabeza de los
integrantes del pueblo, sino una función en cabeza del ciudadano activo, del burgués rico
e ilustrado24.
En respuesta a este retorno al estado anterior de subordinación, el ala popular de la
asamblea –mas no por ello menos burguesa– apeló a la compasión frente a los pobres, lo
cual supuso un viraje ya definitivo en la mirada de lo público hacia la cuestión social:
hacia la tarea de alcanzar la liberación de los oprimidos, ya no por la tiranía del
gobernante, sino por la miseria y la necesidad. Con ese fin, del discurso nacionalista, ya
24 El discurso nacionalista supone que la soberanía le pertenece a la nación. En tanto concepto sociológico,
la nación se trata de un ente descarnado de sus componentes. Para poder expresarse, la nación requiere
funcionarios que ejerzan, por designio suyo, el sufragio. Lo anterior deriva en un modelo de democracia
representativa. A este se opone un modelo de democracia directa en donde la soberanía le pertenece al
pueblo. En este discurso, la soberanía se reparte en cabeza de cada uno de sus integrantes, con lo cual el
voto ya no se expresa como una función sino como un derecho.
32
con Robespierre en el poder, se pasó al postulado esencial de la teoría contractual de J-J.
Rousseau (2002), en virtud de la cual: “cada uno de nosotros pone en común su persona
y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, recibiendo a cada
miembro como parte indivisible del todo” (p.15). Lo cual permitió, a los hombres de la
Revolución Francesa, “colocar a una multitud en el lugar de una persona individual (ya
que) la voluntad general era, ni más ni menos, el vínculo que liga a muchos en uno”
(Arendt, 1988, p. 78)25. En efecto, al contratar, cada persona adquiría una porción de la
soberanía, un voto en la asamblea pública, de forma que la voluntad general era
finalmente dirigida por el colectivo de los ciudadanos que, en el lenguaje de Rousseau
(2002), era el pueblo. Pero para que este acto fuera posible, habría que partir de la base
de que, para hacer uso del derecho de voto que garantizaba el contrato, era necesario ser
libre; y esta era una condición presente, hasta el momento, únicamente en la teoría y no
en la realidad de los franceses. De ahí la inclusión de lo social en el proceso
revolucionario francés: para hacer efectiva a la voluntad general era necesario
enfrentarse antes al “problema de resolver la cuestión social, esto es, la liberación de los
hombres del sufrimiento” (Kabasakal, 2008, p.108)26. Por esa razón, los franceses
propusieron mejorar la situación del pueblo y las deliberaciones versaron principalmente
sobre este aspecto. Esta forma de proceder era muy novedosa porque “la idea de que la
pobreza serviría para que los hombres rompiesen los grilletes de la opresión, debido a
que los pobres nada tienen que perder (…) era desconocida antes de la Revolución
Francesa” (Arendt, 1988, p.67). El hecho de la miseria “no podía ser resuelto por medios
25 La teoría de la voluntad general de Rousseau (2002), para poder sustentarse en los asuntos externos e
internos del país y garantizar la unión, supone la presencia de un enemigo. En el caso de los asuntos
exteriores, el enemigo está dado por los países extranjeros. Pero en cuanto a los asuntos internos del país,
el paso más interesante que da Rousseau y que muestra su conocimiento sobre la naturaleza de la
voluntad, consiste en que hace surgir a la voluntad general, de forma similar a la voluntad de individuo, de
la oposición de cada una de las voluntades particulares de los integrantes del cuerpo político. Como
cuando un deseo se sobrepone a los demás deseos del individuo y prima sobre ellos. En los asuntos
internos, el enemigo de la voluntad general es la voluntad particular de sus partes componentes. Esta idea
permite unificar, de una vez por todas y para todos los asuntos, al pueblo bajo una misma voluntad. Más
tarde volveremos sobre el asunto de la voluntad pues tiene mucho que ver con la violencia. 26 “The problem of solving the «social question» that is, the liberation of men from suffering”
33
políticos, (…) se trataba de asuntos administrativos, que debían ser confiados a expertos,
y eran irresolubles mediante el doble procedimiento de la decisión y la deliberación”
(Arendt, 1988, p.92). Su inclusión en las deliberaciones públicas implicó
lamentablemente dejar relegados los asuntos políticos para poner en primer plano un
asunto netamente social. La miseria terminó por adquirir una dignidad
sobredimensionada. Dado el inmenso número de personas que estaban en esta situación,
la miseria básicamente definía la condición pueblo. Esto hizo posible convertirlo en el
opuesto perfecto del tirano y del opresor y, por tanto, se le consideró necesariamente
justo y bueno. El problema de esto es que la inclusión de su bondad en el espacio
público significó la introducción de las necesidades corporales al reino político, y con
ellas, la violencia que excluiría a la Libertad del espacio que le correspondía.
Si la política tiene que responder a las necesidades de la mayoría que no conoce
otro lenguaje que el del hambre y el frío la principal consecuencia no podía ser otra que
una contaminación de las deliberaciones públicas. El lenguaje de la Libertad fue
paulatinamente reemplazado por el lenguaje de lo social, esto es, por un lenguaje puesto
al servicio del mejoramiento de las condiciones de los despojados de la tierra27. Este
empleo de la política abrió las puertas de la Libertad a la violencia contenida en las
necesidades de los miserables, lo cual a su vez significó, paradójicamente, que el acceso
a la Libertad quedara vedado. Debido a que “la sustancia misma de la acción violenta
está determinada por la categoría de medios-y-fin, cuya característica principal (…) es
que el fin está en constante peligro de dejarse abrumar por los medios que justifica y que
son precisos para alcanzarlo” (Arendt, 1970, p.9), fue posible hacer del discurso de la
Libertad no otra cosa que un instrumento usado para la liberación de la indigencia. Las
necesidades corporales son infinitas. Se trata de necesidades “violentas y, por así decirlo,
prepolíticas; al parecer solo la violencia podía ser lo bastante fuerte y expedita para
satisfacerlas.” (Arendt, 1988, p.92). Al introducirse estas necesidades dentro del espacio
27 Cfr. Arendt, H. (1988). Sobre la Revolución. Madrid: Alianza.
34
para la deliberación y el discurso político, el efecto que se generó fue una banalización
del sentido de la ley. Frente a estas necesidades, se requerían armas para enfrentarlas y
no armas de acero o fuego. Lo que dio lugar a una mera instrumentalización de la ley.
Ante a esto el discurso rousseauniano cumplió un papel importante en tanto que permitió
la formulación de un principio de legalidad consignado en artículo 6 de la Declaración
de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 (DDHC) 28, en virtud del cual la
ley es la expresión de la voluntad del soberano, esto es, la voluntad del pueblo o la
voluntad general. El valor de ese discurso como instrumento era insoslayable. No
solamente permitía elevar al rango de ley las infinitas necesidades de las personas que
integraban esa voluntad, sino también las necesidades particulares de sus voceros, con lo
cual podrían consolidar su poder y destruir las instituciones del Antiguo Régimen.
En consecuencia, dado que la voluntad general se trataba de algo que no podía ser
atado por nada, ni siquiera por ella misma; al ser puesta en el lugar del monarca y
manipulada por sus voceros, terminó por involucrar la arbitrariedad en el concepto de las
leyes, mancillándolas al convertirlas en instrumentos de la violencia. La destrucción del
Estado absoluto se realizó a través de dos frentes. En el plano físico, por medio de las
profundas convulsiones que sacudieron su marcha; las posiciones radicales de los grupos
en conflicto; el régimen del Terror implantado por Robespierre (1793-1794) y, en última
importancia, por la instauración del Imperio bonapartista29. Y en el plano conceptual, a
través de la ley que surgía de las siempre variables disposiciones de la voluntad general
que, un día, ordenaba el cambio de un rey escogido por designio divino, a uno designado
por mandato del pueblo; y otro, la decapitación del rey. Lo más grave de toda esta
destrucción del espacio político abrumado por lo social, además de la perdida de la
autoridad del legislador francés, fue el olvido acerca de la constitución de un cuerpo
político que pudiera albergar la Libertad. En última instancia, para resumir, lo que se
28 Cfr. Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano 1789-1989 (1989). Bogotá: Pontificia
Universidad Javeriana, p.18. 29 Cfr. Duverger, M. (1980). Instituciones políticas y derecho constitucional (pp.23-36). Barcelona: Ariel.
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hizo fue suplantar a la Libertad por la liberación, los asuntos políticos por los sociales,
sin dejar de usar el primer vocablo, es decir, sin dejar de llamar libertad a lo que en
realidad era liberación. Con el apoyo de Rousseau, entendida esta libertad como
voluntad general, el objetivo de la Revolución se trasladó precisamente del alcance de
un espacio público organizado en donde los hombres pudieran ingresar y “conocer a
otras personas de palabra y obra” (Arendt, 2016, p.235), a la concreción de una voluntad
única que primara sobre cualquier otra, es decir, al problema de la soberanía popular que
conllevo a la arbitrariedad de la ley.
En conclusión, en el momento en que la felicidad del pueblo, de manera similar a
la unificación de la Italia de Maquiavelo, se convirtió en la finalidad suprema de la
Revolución Francesa, esta “se apartó (…) del rumbo de la fundación a causa de la
proximidad del padecimiento; estuvo determinada por las exigencias de la liberación de
la necesidad, no de la tiranía, y fue impulsada por la inmensidad sin límites de la miseria
del pueblo y de la piedad que inspiraba esta miseria” (Arendt, 1988, p.93). Lo que
significó la maldición de la Revolución Francesa. En palabras de Arendt (1970):
Los fines de la actividad humana (…) nunca pueden llegar a predecirse con certeza, los medios
empleados para llegar a un objetivo político llegan a tener, casi siempre, una mayor relevancia para
el mundo futuro que los fines previstos (…) [más aun] cuando los resultados de los actos humanos
caen fuera del control de los actores, (porque en esos eventos) la violencia entraña además el
elemento de la arbitrariedad. (p.10)
Es probable que la instrumentalización voluntaria de la miseria para fines políticos
no pueda serle atribuible en términos de que su uso fue pensado milimétricamente para
tal fin y que en realidad su propósito con respecto a los pobres haya sido, al menos
teóricamente, realmente compasivo y desinteresado. Pero el árbol malo, como dice el
santo, se conoce por sus frutos. En vez de acelerar el proceso revolucionario30, el recurso
a la compasión por la miseria arrasó con la Revolución y se volcó muy pronto sobre el
actor revolucionario: cuando la política, convertida en social, mutó en Terror, cualquiera
30 Cfr. Arendt, H. (1988). Sobre la Revolución (pp.89-99). Madrid: Alianza.
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que no fuese realmente fiel a la Revolución se hacía acreedor del mismo trato dado al
tirano, lo que acentuaba la arbitrariedad que había asumido la Revolución porque al
hipócrita no se le reconoce jamás por su corona.
1.2.2. La cuestión social en América
A diferencia del proceso revolucionario francés, la Revolución Americana no
supuso una intromisión de lo social en el espacio político. Esto se debe a que las
condiciones de vida de la sociedad colonial americana fueron radicalmente distintas a las
que vivía la sociedad francesa. Debido a esto podemos decir que la américa colonial es
el antecedentemente más importante de las revoluciones del siglo XVIII. Como se verá
en este apartado, de una forma completamente diferente a como lo hicieron los hombres
desde la Antigüedad hasta la Europa del Siglo de las Luces, y que por fin podía adquirir
un talante verdaderamente revolucionario, frente a la natural distinción entre ricos y
pobres, los colonos contrapusieron su propia experiencia de abundancia y riqueza en
donde el trabajo y el esfuerzo representaban, no el castigo designado a los miserables y
despojados sino, más bien, la fuente de toda dicha y abundancia.
Esto no quiere decir que la fórmula francesa, según la cual el pueblo y la miseria
coincidían, no fuese revolucionaria. En ella también se puede sentir el germen de la duda
alrededor de la miseria como una distinción meramente natural. Téngase presente que
los franceses habían conocido por boca de los muchos viajeros americanos que iban a
educarse en Europa, acerca de la forma de vida de las colonias. Por ello, además de la
duda, ya se habían acercado un poco a la experiencia de que la miseria no tenía que ser
simplemente un fenómeno natural. El problema reside en que, a diferencia de los
americanos, los franceses asumieron a la miseria con una dignidad sobredimensionada y
descubrieron que poner en el centro a los despojados suponía un potencial de fuerza casi
inagotable para la destrucción de su propio Estado, si bien, no para la creación de uno
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nuevo ¿Cómo culparlos? Para la época de las revoluciones, Francia ya tenía demasiada
historia y, las desigualdades así como las instituciones en las cuales se basaban, ya se
habían establecido y legitimado a causa todo el poder de la tradición y la costumbre. La
miseria era una realidad palpable y visible en las calles. Contaba con una fuerza de
atracción innegable para cualquiera que la hubiera visto o que se hubiera emparentado
con ella31. Además los burgueses no pelearon solos en la guerra. No era posible seguir
ignorando el hecho de la absoluta miseria. Es comprensible que la Revolución se
desviara hacia ella y se convirtiera, aunada a las ideas de Maquiavelo, en el instrumento
de una violencia que mucho tiempo atrás buscaba estallar.
En las colonias americanas, en cambio, para decirlo de alguna manera, todo era
nuevo. La historia esperaba ser escrita y la tradición aún no había logrado arraigar nada
definitivamente. De forma que los colonos, al habitarlas, empezaron a darle forma a su
gusto. Con lo que se dibujaron los trazos de una imagen apenas onírica de una
emancipación general de la humanidad. Lo cual significó, para ejemplo del viejo mundo,
la creación de un ‘hombre nuevo’ que pudiera servir de inspiración para cualquier suerte
de rebelión de la miseria; rebelión que, con el tiempo, se volvería una revolución y, en
cuanto tal, “podía apuntar más lejos que a la liberación de ellos mismos y a la
servidumbre del resto de la humanidad” (Arendt, 1988, p.23). Lo que pretendemos decir
es que fue la forma de vida vivida por los colonos americanos, mucho antes que las
revoluciones, la que anticipó una ruptura en el ciclo sempiterno de los cambios políticos
del mundo prerrevolucionario y que por primera vez podía aspirar a tener implicaciones
universales. Podemos apreciar lo anterior al leer las siguientes líneas escritas por T.
Paine (1990) con las que en 1776 trataba de alentar la independencia americana: “La
causa americana es en buena medida la causa de toda la humanidad. Muchas
circunstancias han surgido y habrán de surgir que (…) son (…) universales, y por las
cuales los principios de todos los amantes de la humanidad se verán influidos y en el
31 Cfr. Arendt, H. (1988). Sobre la Revolucíón (p.68). Madrid: Alianza.
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curso de las cuales sus sentimientos se verán afectados” (p.4)32. Es asombroso
considerar cómo el desplazamiento de una porción de la población inglesa a un nuevo
territorio hostil y, por consiguiente, su alejamiento de las estructuras e instituciones del
mundo antiguo (así la Corona se hubiera caracterizado por su moderación), constituiría
un hecho que terminaría por sentar las bases para una nueva concepción de los hombres
y de su organización en el plano político. Y esa novedad no pasó desapercibida para
quienes, como Paine, vivieron los años previos a la Revolución. Los colonos americanos
experimentaron lo que las tradiciones culturales y educativas del viejo continente no
permitían vivenciar a quienes aún habitaban en él. Lo cual, más que darles una
comprensión particular de la cuestión social, les permitió escapar al hecho de la absoluta
miseria. Experimentaron una suerte de vaguedad en cuanto a la diferenciación de las
clases sociales a causa de la nueva especie de hombre que requerían las colonias. Los
primeros co