Contributo para o estudo da relação entre Estoicismo e moral

Humanitas 63 (2011) 303-320

CONTRIBUTO PARA O ESTUDO DA RELAO ENTRE ESTOICISMO E MORAL TRADICIONAL ROMANA EM SNECA. A VniVErSi gEnEriS

hVmani SociEtaS E A PiEtaSErga ParEntES1

Paulo Srgio margarido FErrEiraUniversidade de Coimbra

ResumoCom base na tentativa ciceroniana de conciliao da uniuersi generis

humani societas com a pietas erga parentes e na comparao entre to osion grego e a pietas latina, procura este artigo perceber porque em ateno ao pai que o Hrcules senequiano decide prolongar a existncia, quando o euripidiano o fizera em ateno a seu amigo Teseu.

Palavras-chave: uniuersi generis humani societas, philia, osion, pietas erga deos, patriam, parentes.

AbstractTaking into account Ciceros attempt to conciliate uniuersi generis humani

societas and pietas erga parentes and the comparison between to osion and latin pietas, this paper aims to understand why is it through the courtesy of his father

1 De homenagem ao Professor Doutor Jos Ribeiro Ferreira, que tornou possvel a minha participao na traduo da obra de Marcial e por diversas vezes se mostrou disponvel para me esclarecer dvidas ou facultar referncias bibliogrficas, este artigo no teria sido possvel sem a preciosa ajuda da Doutora Maria Teresa Nogueira Schiappa de Azevedo, especialista em Plato, que agora se aposenta e, ao longo do tempo em que leccionmos Latim, me deu valiosos e experientes conselhos de natureza cientfico-pedaggica.

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that the Senecan Hercules decides to extend his existence, instead of, like the Euripidean Herakles, through the courtesy of his friend Theseus.

Keywords: uniuersi generis humani societas, philia, osion, pietas erga deos, patriam, parentes.

1. As eupatheiai, a generis humani societas e a pietas erga parentes

A ideia de que a emoo uma componente fundamental dos meca-nismos da razo, defendida, entre outros, por William James no sculo XIX, e Damsio nos sculos XX e XXI,2 no constitui uma teoria com-pletamente alheia ao modo como os esticos encaravam as emoes: no propsito, com efeito, de desmistificar a ideia de que o termo emoo seria, para aqueles filsofos, invariavelmente sinnimo de paixo, e de que o ideal estico passaria pela ausncia, no indivduo, de emoes, pro-curou Graver, em estudo de 2007, demonstrar que a psicofisiologia estica considerava, alm da existncia de affectus, a de reaces invo luntrias e, por conseguinte, refractrias a quaisquer tipos de concep tualizao; a de pr-emoes, que, com a repetio, evoluam para emoes; e a de eupa-theiai, isto , de respostas isentas de falsas crenas e/ou pressu postos e, ao cabo, emocionalmente positivas, como o temor respeitoso, a reve rncia, a alegria, o regozijo, certos tipos de amor e de amizade, de anseio e de desejo.3

Depois de, com base na conjugao de um critrio temporal (present, in prospect) com um tico-moral (good, evil), ter distinguido, das emoes sentidas pela maioria das pessoas (delight, desire, distress e fear), as que sapientes e sensatos costumavam experienciar (joy, wish, caution), procedeu Graver discriminao, a partir de Digenes Larcio 7.116 e de Pseudo-Andronico, De Affectibus 6 (SVF 3.432), e no mbito do segundo grupo de gneros referidos, das seguintes espcies:4

2 Damsio 2001, 22 ed.: 14.3 Graver 2007: 2ss.4 Graver 2007: 54, 58 (quadro), 59 e 232 n. 48.

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e Moral Tradicional Romana em Sneca

Genus JOyenjoyment (terpsis): joy befiting

the surrounding advantagescheerfulness (euphrosyne): joy

in the sensible persons deedsgood spirits (euthymia): joy

in the management or self-sufficiency of the universe

Genus WISHgood intent (eunoia): a wish for good things

for another for that persons own sakegoodwill (eumeneia): lingering good intentwelcoming (aspasmos): continous good intentcherishing (agapesis): [definition missing]Here also belongs:

Genus CAUTIONmoral shame (aidos): caution against correct censurereverence (hagneia): caution against misdeeds

concerning the gods

Em Ep. 78.1-2 recorda Sneca que, apesar de a ameaa de tuberculose e a extrema magreza o terem levado, na juventude, a ponderar a hiptese de se suicidar, de semelhante propsito se vira demovido pela lembrana da idade de seu querido pai, do desejo do ancio de que continuasse a viver, e, ao cabo, pela ideia de que, em certas circunstncias, continuar vivo manifestao de coragem. Se se tiver em conta que, no Hercules furens de Eurpides, a deciso do protagonista de permanecer vivo era fruto de uma concesso preocupao de seu amigo Teseu, no ser de excluir a hiptese de, para a deciso de Hrcules de, em ateno ao pai Anfitrio, continuar a viver, muito ter contribudo a interferncia da moral tradicional romana. Importa, com efeito, no esquecer o modo como o pius Eneias salva, do incndio troiano, o pai, o filho e os penates. Do exemplo da pietas da personagem virgiliana se socorre, de resto, Sneca, em Ben. 3.37.1, para mostrar no s que um filho pode ser benfeitor do pai, mas tambm que pode ultrapassar os benefcios conce didos pelo pai.

Tal a preocupao de Paulina com o estado de sade do Filsofo e a insistncia no sentido de se dirigir casa de campo de Nomento para se restabelecer do acesso de febre que dele tomara conta, que Sneca acaba por ceder e justificar deste modo a sua deciso (Ep. 104.3): Indulgendum est enim honestis adfectibus. H que respeitar os afectos nobres.

Ainda que se possa ver nas palavras citadas ou no sucesso ocorrido com o pai manifestaes da eunoia, referida por Larcio e Graver e definida

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por Pseudo-Andronico, a verdade que, do confronto dos sucessos con-siderados com, p. ex., Dial. 6.10.1ss. onde os filhos aparecem a par dos cargos, das riquezas, dos amplos trios, dos vestbulos repletos de clientes no admitidos, de um nome ilustre, de uma mulher distinta e for mosa, como luxos que uma entidade superior nos emprestou e, a qualquer momento, pode reclamar ,5 talvez seja possvel depreender certa tenso entre, de um lado, uma ortodoxia estica, que, apesar de ver no pneuma o meio pelo qual as caractersticas hereditrias se transmitem de gerao em gerao, situa os laos familiares na categoria de indiferentes que no devem condicionar o tratamento a dar a qualquer homem, e, do outro, a moral tradicional romana, que tanto valorizava a pietas erga deos, patriam et parentes.

A dificuldade em conciliar a indiferena relativamente a laos fami-liares com a tradicional pietas romana ainda se torna mais visvel em, p. ex., Ccero, Off. 4.12, onde, alm de no ser clara a ordem dos deveres uma vez que, se a preocupao do homem com o seu semelhante aparece referida cabea, j o desejo do homem de participar cvica e politicamente na vida da sua cidade ocorre entre uma aluso ao amor especial pelos descendentes e outra necessidade de encontrar meios de subsistncia para si e para os seus dependentes , no se percebe como se pode justificar, luz da razo, a inclinao do homem para o seu semelhante e a proximidade relativamente aos descendentes, uma vez que, no reino dos animais irra-cionais, tambm encontramos grupos de indivduos da mesma espcie e a preocupao dos mais velhos com os mais novos pelo menos durante certo perodo da vida dos ltimos.

2. A definio da uniuersi generis humani societas e a ordem dos deveres

Depois de ter considerado, entre as diferenas do homem relativamente aos animais irracionais, o uso da razo e a consequente capacidade de discernir as causas das coisas, de estabelecer aproximaes analgicas e de prever sucessos futuros, continuou Ccero a reflectir sobre os denominadores comuns a toda a sociedade do gnero humano (in uniuersi generis humani

5 De teor prximo do passo considerado Dial. 11.10.1ss., onde Sneca recomenda a Polbio que no encare a morte do irmo como uma injustia, mas veja o tempo com ele passado como um favor que lhe foi temporariamente con-cedido por quem de seu irmo era senhor e, h pouco, lho havia levado.

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societate,6 Off. 1.16.50): Eius autem uinculum est ratio et oratio quae docendo, discendo, communicando, disceptando, iudicando conciliat inter se homines coniungitque naturali quadam societate; Desta, com efeito, o vnculo a razo e a palavra que, pelo ensino, pelo estudo, pela capacidade de comunicar, de discutir, de julgar, concilia entre si os homens e os associa numa espcie de sociedade natural.

, por conseguinte, devido ausncia da faculdade da linguagem por palavras que os animais, embora dotados de coragem, no possuem sentido de justia, de equidade e de bondade. Em seguida alude Ccero necessidade de, nos casos devidamente regulamentados, se observarem as leis do direito civil, e de, nos demais e em conformidade com a mxima grega amicorum esse communia omnia, se respeitar o carcter comunitrio dos bens que a natureza ps disposio do Homem. Com base em nio, fr. XXIX (13), 366-8 R2, que cita, prescreve Ccero que ao desconhecido se conceda quanto possa ser outorgado sem prejuzo para o dador, e inclui, entre estes bens, a gua corrente, o fogo, um bom conselho. Alegados, no entanto, os escassos recursos de quem d e as muitas necessidades de quem recebe, interpreta o primeiro hemistquio do terceiro verso eniano (nihilo minus ipsi lucet, em nada brilha menos para si prprio) como a justificao para sermos generosos com os nossos (ut facultas sit qua in nostros simus liberales. 1.16.52). Mas nio no um filsofo estico.

Aps tecer consideraes sobre os diversos factores de distino das vrias comunidades, sobre a superioridade da que se baseia na pertena mesma cidade e sobre a que se funda nos laos familiares, sobrepe-lhes Ccero a que considera a mais nobre e slida de todas: a das pessoas de bem, que se parecem moralmente e se encontram ligadas pela amizade (Sed omnium societatum nulla praestantior est, nulla firmior quam cum uiri boni moribus similes sunt familiaritate coniuncti; 1.17.55). Esta co-munidade torna-nos amigos de quem nos parece dotado de beleza moral, e, embora todas as virtudes contribuam para a configurao do referido esta-do, so sobretudo a justia e a generosidade que atraem as pessoas (tamen iustitia et liberalitas id maxime efficit, 1.17.56).

Nihil autem est amabilius nec copulatius quam morum similitudo bonorum; in quibus enim eadem studia sunt, eaedem uoluntates, in iis fit ut aeque quisque altero delectetur ac se ipso, efficiturque id quod Pythagoras uult in amicitia, ut unus fiat ex pluribus. Magna etiam illa communitas est

6 Sigo a lio de Testard 1965-1970: I 129.

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quae conficitur ex beneficiis ultro et citro datis acceptisque; quae et mutua et grata dum sunt, inter quos ea sunt, firma deuinciuntur societate. Nada, porm, mais agradvel e congregador do que a semelhana dos bons costumes; pois naqueles que tm as mesmas preocupaes, as mesmas vontades, sucede que cada um encontra no outro o mesmo encanto que em si mesmo e da resulta o que deseja Pitgoras na amizade: que muitos se tornem apenas num homem. Grande ainda aquela comunidade que se realiza completamente com os benefcios num e noutro sentido dados e recebidos; que, recprocos e reconhecidos, entre aqueles que os trocam, estabelecem relaes slidas.

Para se compreender a origem e a verdadeira dimenso da expresso estica uniuersi generis humani societas, vale a pena seguir a pista que o prprio Ccero nos d no passo citado e em Leg. 1.34, quando atribui a Pitgoras a origem da mxima de que, entre amigos, todos os bens so comuns. J Timeu de Tauromnio, de acordo com Digenes Larcio 8.10, o havia identificado como o autor da referida mxima, e afirmado . , que a amizade igualdade. E os seus discpulos punham todos os seus bens em comum.7 O mesmo faziam, de resto, os Espartanos.

mxima recorreu o cnico Digenes para, atravs de um silogismo, demonstrar que os deuses tudo partilham com os sapientes (Digenes Larcio 6.72): . Tudo dos deuses; amigos dos sensatos so os deuses; comuns so as coisas dos amigos; tudo ento pertence aos sensatos.

Em Plato, Lys. 214a ss., a propsito da teoria, baseada em Homero e defendida por Empdocles e outros fisiocratas, de que sempre a divindade impele o igual para o seu igual (trad. Oliveira 1990, 2 ed.: 15 e 69), no admite Scrates a amizade entre bons, e, considerada a possibilidade de a parte m do nem mau nem bom ser a causa eficiente do amor do intermdio pelo bem, acaba, para eliminar essa interdependncia entre o mal e o bem, por introduzir o conceito de epithymia desejo, que decorre da sensao de

7 Iamblico, VP 29.162, corrobora a ideia de que Pitgoras defendia a ; Aulo Glio 1.9 observa que os pitagricos formavam uma comunidade unida como acontecia naquela antiga associao que no direito romano se chamava ercto non cito herana indivisa; Donato e So Jernimo, Ad Ruf. 3.39, confirmam a origem pitagrica da mxima.


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endeia carncia e faz o homem tender para o que cuida afim (oikeion), que, por sua vez, tanto pode ser o summum bonum como outro homem. Estabelecida a correspondncia entre igual e afim, volta-se ao problema da amizade entre iguais e chega-se, boa maneira sofista, aporia final.

Se, em Lg. 5.739b, sustenta Plato que as melhores leis so aquelas em que o provrbio em apreo encontra a mais perfeita realizao em todo o estado, j, na Cidade Ideal, deparamos com o princpio de que mulheres, casamentos e procriao devem ser comuns entre amigos (R. 423e-424a). Em contraste com a prtica estabelecida de as unies entre mulheres e ho-mens serem negociadas pelos respectivos pais, defende Scrates, em R. 449c ss., o recurso ao sorteio para se encontrarem os nubentes de cada hieros gamos. Com a eugenia em vista, no s admite a possibilidade de se viciarem os sorteios de modo a que, de um lado, se encontrem homens e mulheres superiores, e, do outro, os inferiores , como tambm, posta com-pletamente de parte a philia, aceita a liberdade de matrimnios para o guerreiro valente e a consequente gerao da maior descendncia possvel (468c, cf. 460b); o infanticdio dos filhos dos homens inferiores (460c, cf. 461c); a abolio do tabu do incesto e, mediante aprovao da Ptia, as unies entre irmos e irms (461e; a hiptese liminarmente recusada em Lg. 838b-c); a proibio, em tempo de guerra e para que no descure a defesa da Cidade, de o guerreiro ir alm do toque ou do beijo, e a obri-gatoriedade de qualquer alvo das referidas manifestaes de afectividade as aceitar (468b-c).

Depois de notar a reduo platnica de eros a ta aphrodisia e as con-tradies subjacentes tentativa de conciliao do conceito de eros indi-vidualista, predominantemente homoertico e isento de consumao, com outro social e at de physis, que nele valoriza apenas o instinto de gerao, concluiu Schiappa de Azevedo: certo que outras componentes socio-lgicas concorrem para esta soluo, nomeadamente a tentativa de extinguir todo e qualquer individualismo que possa conduzir a dissenses e discrdias entre os guardies (462b-c). Em resultado, pois, destas diversas vertentes, a famlia abolida ou, se se preferir dizer com Popper, constitui-se uma vasta famlia comunitria onde todos os membros de uma mesma gerao so irmos e os pais, avs, filhos e netos se distinguem por um parentesco j no biolgico mas social.8

8 Schiappa de Azevedo 1996: 172.


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A propsito da distino entre, de um lado, os que esto apaixonados por si prprios e tudo fazem em proveito prprio, e, do outro, os que apenas tm em vista a nobreza da aco praticada e o amigo que beneficia com essa mesma aco, sustenta Aristteles, em EN 9.8. 1168b5-6, que a partir do amor por si prprio que todas as disposies de afeio e amor se estendem depois tambm aos outros ( .9) e que se podero entender provrbios tradicionais como uma s alma (entre amigos) ( , cf. Eurpides, Or. 1046), bens de amigos, bens comuns ( ), amizade igualdade ( ) e o joelho est mais prximo do que a canela ( ). Da forma philautos, entendida em sen-tido depreciativo (amor prprio), isto , no das pessoas que apenas pro-curam dinheiro, honrarias, prazeres do corpo e, ao cabo, rejubilam com as paixes e a parte da alma humana incapacitante da razo, distingue Aris-tteles a de philautos no sentido de amor por si, ou seja, o estado de quem procura realizar aces justas, ou sensatas, ou outras que traduzam a excelncia, e, no fundo, se concede os bens mais nobres e supremos que existem. Ter domnio de si significa, ainda segundo o Estagirita, dominar o poder de compreenso de si enquanto ser humano, agir voluntariamente de acordo com as disposies do sentido orientador e divergir dos animais irracionais que apenas contam com a percepo.

Quer isto dizer que, conforme sustenta Stern-Gillet, the philautia in the commending sense, which signals the smooth operation of practical reason, is nothing less than virtue experienced by the virtuous from within.10 Na prtica, traduz-se isto, como observa ainda Aristteles, na capacidade de tomar as melhores decises, de agir em conformidade com o seu poder de compreenso, em prol dos que ama, da sua ptria, even-tualmente com o sacrifcio pessoal; de abdicar, pela glria de um feito, de dinheiro, honrarias; de preferir, a uma vida longa e miservel, uma curta mas em intensa alegria; de escolher a morte pelos outros e uma glria magnfica; de renunciar, em prol do amigo, a riquezas, honrarias e cargos pblicos, e, em contrapartida, manifestar nobreza de carcter e alcanar a glria; de escolher para si, em todas as ocasies dignas de louvor, uma maior parte de glria.

9 Lio grega de Bywater 1894: 190, e trad. de Caeiro 2004: 217.10 Stern-Gillet 1995: 82.


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Mas precisar uma pessoa assim, bem-aventurada e auto-suficiente, de amigos?

Em resposta a esta pergunta, diz Aristteles que, dos bens exteriores, so os amigos os supremos, pelo que ser absurdo no os incluir entre os que cada um concede a si prprio (EN 9.9.1196b8-10). Alm disso, se o amigo se caracteriza, no tanto por receber benefcios de outrem, mas sobretudo por lhe fazer bem, ento mais belo observa o Estagirita conceder benefcios a amigos do que a estranhos (10-14). Se quem est em situao difcil precisa de um amigo para o apoiar, quem passa por um bom momento tambm necessita de algum com quem o partilhar (13-16). O Humano, ainda segundo Aristteles, est implcito no outro e naturalmente predisposto a viver em sociedade (18-19). A felicidade uma actividade ou a activao de uma possibilidade, pelo que, embora o que pertence ao bem-aventurado lhe d prazer, tem tendncia para se regozijar com as belas aces dos outros, isto , de amigos (1169b30-1170a4).

Em Pol. 2.5.26-31, defende Aristteles a conciliao da posse indi-vidual de bens com a utilizao comum desses mesmos bens.

Ao provrbio recorreu Teofrasto para demonstrar o carcter comum dos amigos dos amigos [ (fr. 75) , Plutarco, Moralia (De fraterno amore) 490e]. O princpio foi ainda adop-tado por Epicuro e, segundo R. von Scheliha, resumido nestes termos por Oliveira, em vrios thiasoi, espcie de confrarias que agrupavam as pro-priedades dos seus membros.11

Seguramente inspirado em Menandro, fr. 10 Koerte, recorre Micio, em Terncio, Ad. 803-4, ao ditado para acalmar Dmea e justificar o envol-vimento do sobrinho Ctesifo nos desmandos de squino.

Sem a preocupao de ser exaustiva, procurou esta resenha mostrar que tradio filosfica remonta a ideia de que a partilha de bens um pressuposto fundamental para a criao de uma comunidade que, baseada na philia, busca a sophia; uma comunidade que partilha a dor, os amigos e at a educao dos familiares.

Mas, num plano muito prtico, digamos assim, ainda distingue Ccero, dos benefcios que podem ser trocados entre familiares, os que o so entre amigos (R. 1.17.58): Quam ob rem necessaria praesidia uitae debentur His maxime quos ante dixi; uita autem uictusque communis, consilia,

11 Oliveira 1980: 58 e 94 n. 32.


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sermones, cohortationes, consolationes, interdum etiam obiurgationes in amicitiis uigent maxime, estque ea iucundissima amicitia quam similitudo morum coniugauit. Por esta razo se deve a necessria proteco da vida aos que acabei de indicar; mas para a comunidade de existncia e de gnero de vida, para os projectos, as conversas, os incentivos, os reconfortos e por vezes mesmo os reparos, entre amigos que se estabelecem sobretudo, e a amizade mais agradvel a que foi travada pela semelhana moral.

Esclarece ainda Ccero que h deveres que nos ligam mais a uns do que a outros: em caso de colheita agrcola, mais depressa prestaremos ajuda a um vizinho do que a um irmo ou um amigo; mas, em processo judicial, o irmo ou o amigo quem mais depressa contar com o nosso apoio.

Em Off. 1.17.53, reflecte Ccero sobre a existncia de diversos nveis da sociedade humana (Gradus autem plures sunt societatis hominum.), e, passados em revista os mais variados denominadores comuns que podero estar na base das diferentes comunidades (raa, nao, lngua, cidade), sus-tenta que o mais forte o que consiste em pertencer mesma cidade, por-quanto os conterrneos frequentam os mesmos espaos pblicos (foro, templos, prticos, ruas) e esto sujeitos s mesmas instituies (leges, iura, iudicia, suffragia, consuetudines praeterea et familiaritates multisque cum multis res rationesque contractae.). Mas, em Rep. 6.16, j o Arpinate sustentara que, devendo ser grande a pietas erga parentes, maior ainda deveria ser a erga patriam. Importa perceber porqu.

A resposta j Ccero a deixara antever em Off. 1.17.53-5: Artior uero colligatio est societatis propinquorum; ab illa enim immensa societate humani generis in exiguum augustumque concluditur. Nam cum sit hoc natura commune animantium, ut habeant libidinem procreandi, prima societas in ipso coniugio est, proxima in liberis, deinde una domus, communia omnia; id autem est principium urbis et quasi seminarium rei publicae. Sequuntur fratrum coniunctiones, post consobrionorum sobri-norumque qui cum una domo im capinon possint, in alias domos tamquam in colonias exeunt. Sequuntur conubia et affinitates ex quibus etiam plures propinqui; quae propagatio et suboles origo est rerum publicarum. Sanguinis autem coniuntio et beneuolentia deuincit homines et caritae; magnum est enim eadem habere monumenta maiorum, iisdem uti sacris, sepulcra habere communia.

Mais restrito , na verdade, o liame da sociedade familiar: partindo, com efeito, da sociedade imensa do gnero humano a este lao estreito que


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se chega. Como, na verdade, existe na natureza este trao comum a todos os seres animados, o de terem o desejo de procriar, a primeira forma de organizao social consiste no prprio casamento, depois nos filhos; em seguida uma s casa e todas as coisas comuns. Ora aqui est o princpio da cidade e como a incubadora da repblica. Seguem-se os laos fraternais, depois os dos primos direitos e dos descendentes dos primos e quando uma s casa os no pode comportar todos, vo para outras casas como em co-lnias. Seguem-se os casamentos e os parentescos por aliana, e mais nume-rosos se tornam os parentes. Esta extenso e a descendncia so a origem das repblicas. Ora a comunidade de sangue une os homens por laos de be ne-volncia e afecto: grande coisa, com efeito, possuir os mes mos monumen-tos ancestrais, celebrar os mesmos cultos, ter sepulturas comuns.

Do confronto da ordem ciceroniana dos deveres com Aristteles, EN 12.116216-19, onde, aos benefcios concedidos pelo homem ao estado, se sobrepe a relao entre marido e mulher, e, ao cabo, os deveres do homem para com a famlia ( , , .), facilmente se depreende a interferncia de um contexto poltico diverso: enquanto, ainda no rescaldo da Guerra do Pelopo-neso e a acompanharem a transio da Comdia Antiga, via Intermdia, para a Nova, as palavras do Estagirita reflectem uma progressiva desvalori-zao dos temas polticos, que acompanham a secundarizao do papel da cidade de Atenas na vida grega, e, em proporo inversa, o pro gressivo incremento da reflexo sobre temas familiares e, por conseguinte, mais universais j o passo do Arpinate o de um poltico empenhado na criao, desenvolvimento e organizao de uma repblica slida. Importa ainda notar que Ccero recorre ao factor da proximidade para justificar a benevolncia e o afecto entre os membros de determinada famlia.

3. A pietas erga parentes luz da moral tradicional grega

Embora o contexto epocal possa ser uma boa justificao para o facto de o Hrcules senequiano continuar vivo em ateno ao pai, importa, antes de prosseguirmos esta via de reflexo, tentarmos perceber se, alm da diferena entre os modos como o Estagirita e o Arpinate encararam o lugar dos deveres familiares entre os homens, haveria outras entre a devoo grega e a romana.


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Oliveira situa, no domnio da philia familiar, a cedncia de Meleagro, em Homero, Il. 9.590-6, argumentao e aos rogos de sua esposa para que entre em combate; o carcter persuasivo do argumento de Defobo de que, para ajudar Alctoo, cunhado de Eneias (Il. 13.463-9), deve o ltimo lutar; o recurso ao exemplo de Orestes para se instar Telmaco a vingar Ulisses (p. ex., em Od. 1.298-300).12

No tocante figura de Eneias, embora Vnus admita, em Il. 5.376s., p. ex., que seu filho lhe mais caro do que qualquer outro interveniente na Guerra de Tria, a verdade que, da devoo filial do heri quer pela deusa sua me quer por seu pai Anquises, se no vislumbra qualquer indcio nos poemas homricos. Ao sc. V a.C. remontaria, conforme observa Rocha-Pereira, a ligao ao heri, levando o pai aos ombros (fr.373 Pearson = 373 Radt), do trao da devoo filial.13 A referida investigadora ainda admite a possibilidade de ter sido Helanico, historigrafo do mesmo sculo, a introduzir na lenda o simultneo salvamento dos Penates de Tria; e observa que, se o primeiro trao se encontra documentado em cerca de setenta vasos de provenincias diversas, dos quais vinte e um etruscos, e na estatueta de Veios (actualmente em Roma, Museo di Villa Giulia), j o segundo pode ser visto no escaravelho etrusco de Luynes, de c. 490 a.C. Do exposto, parece, por conseguinte, legtimo perguntar em que consiste a novidade da pietas romana.

Se, aos exemplos referidos por Oliveira, acrescentarmos, entre outros, o de Glauco, que, em Il. 6.207-10, a Diomedes declara ser filho de Hiploco e que seu pai lhe recomendara que fosse valente e superior a todos os outros, de modo a no desonrar a linhagem paterna; ou o de Aquiles, que, instado pelo splice Pramo, chora no s o facto de estar longe do idoso pai, as humilhaes que este tem de passar e o sofrimento que a sua morte prematura causar a Peleu, mas tambm a morte de Ptroclo (Il. 24.486ss.) facilmente percebemos como, na sociedade aristocrtica homrica, podia a devoo filial funcionar como um estmulo para que o jovem alcanasse a arete e a correlativa time (cf. Il. 12.310-21), e, ao mesmo tempo, que a Homero remonta a proximidade entre os deveres para com os pais e os que tm por alvos os amigos.

Esta ntima relao, ausente embora da Oresteia esquiliana onde Plades se afigura como o representante de Apolo , assaz evidente no

12 Oliveira 1990, 2 ed: 32 n. 1.13 Rocha-Pereira 2009, 4 ed.: 261.


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Orestes de Eurpides, que conjuga o recurso aos conceitos de osios santo e piedoso, e anosios mpio e impiedoso para alcanar, por meio de estrutura circular, coeso e unidade , com uma adaptao da mxima pitagrica supracit. de que, entre amigos, todos os bens so comuns. Assim, comea Menelau por dizer, em 374, que Orestes ousou , lit.: um mpio assassnio, ou, na traduo de Seia 2007: 97, to terrveis desgraas; em 481, Tndaro quem, por meio de sindoque, se refere a Orestes como (lit.: cabea mpia; trad. Seia 2007:106: criatura mpia); em 546-7, confessa-se Orestes mpio pela morte da me, mas piedoso por ter vingado o assassnio do pai ( , / , .); em 595, diz a Tndaro que foi em obedincia a Apolo que matou Clitemnestra e que, por isso, ao deus se deve atribuir a impiedade ( ); depois de, perante a perdio de Orestes e de Electra, resoluto dizer (735): .: Pois partilharemos a runa, j que so comuns as desgraas entre os amigos. (Trad. de Seia 2007: 114) conclui Plades, em 767, que, aps ter compactuado com Orestes no matricdio, , por seu prprio pai, Estrfio, encarado como mpio; em 936 e em sua defesa, disse Orestes, segundo o Mensageiro, que, se fosse justo (osios) as esposas matarem os maridos, os Argivos que se preparassem para morrer ou para se tornarem escravos das mulheres; e o crculo fecha-se em 1213, quando Orestes diz de Hermone que , filha de um pai mpio (trad. Seia 2007: 142), isto , de Menelau e, ao cabo, do tio de Orestes e Electra que, com cinismo acomodtico para empregar a expresso de Loureno ,14 se preparava para assistir confortavelmente punio de Orestes e juntar, ao trono de Esparta, o de Argos.

Das palavras de Plades, duas so as hipteses de interpretao que se apresentam: ou, como em outras tragdias de squilo e de Eurpides,15

14 Loureno (2004) 148.15 Como Herdoto 2.114, 2.119 e 4.154 empregara osios em frases negativas

ou no composto com prefixo de negao (anosios), para dar conta da natureza sacrlega ou mpia de determinadas aces e comportamentos, assim fez squilo, Th. 551 ( ); Eurpides, Cyc. 693 ( ), Med. 607 (Jaso sobre Medeia: ), 1305 (Coro sobre o infanticdio: ), El. 926 (Electra a Egisto, sobre o casamento deste com Clitemnestra: . ), HF 323, 1210 e 1233 infracit., Or. 374, 936 supracit. O uso dos termos para designar quem pratica aces de


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emprega o autor a forma composta para designar quem comete determinada ofensa a qualquer pessoa e/ou divindade, ou, conforme se depreende das demais ocorrncias do termo na pea, a ele recorre o Trgico num contexto de crime exclusivamente familiar, onde a amizade entre Orestes e Plades e a promessa de casamento do segundo com Electra fazem o filho de Estr-fio sentir-se praticamente membro da famlia dos dois irmos.

Situao cmica que, como a trgica de Orestes, reflecte sobre a relao entre filhos e pais a de Fidpides, que, em Nu. 1321, depois de agredir o pai, o procura convencer de que agiu correctamente e que o mesmo sucederia se tivesse batido na me. Mas, alm das diferenas entre o tratamento dado por Orestes a Clitemnestra (morte) e o que Fidpides d a Estrepsades (pancada), deparamos com a presena, na comdia, do tema da educao, ausente no mito, e, na verso de Eurpides, o uso srio de argumentao sofstica, em contraste com a sua utilizao paradoxal e comicamente exagerada na cena aristofnica.

Se, no entanto e luz das dvidas lanadas pela Electra euripidiana sobre a verosimilhana e a coerncia da cena do reconhecimento de Orestes por Electra nas Coephori de squilo, se encarar a interveno ex machina de Apolo no Orestes de Eurpides como uma pardia da defesa que o deus homnimo esquiliano faz de Orestes nas Eumenides, ou do voto de qua-lidade de Atena na soluo do eventual empate tcnico entre os jurados, facilmente se percebem as afinidades entre Eurpides e o Fidpides que, de squilo, dizia que era o primeiro em alarido, incoerncia, impedncia e

ambos os tipos referidos parece uma extenso da referida acepo, que, dos trs autores referidos, apenas se encontra em squilo, Th. 611, e Eurpides, Cyc. 26 ( ), 348, 438, Hec. 852 ( ), 1235 (Hcuba para Agammnon, sobre Polimestor: , / , ); El. 645 (Ancio sobre Clitemnestra: ), 683 (Orestes sobre Egisto: ); HF 255, 567, 1282, 1302 infracit.; Hel. 1054 (Helena sobre Teoclmeno: ), Ph. 609 (Polinices a Etocles: .); Or. 481, 546-7, 595, 767, 1213 supracit.; Ba. 613 (Corifeu sobre Penteu: ); IA 1318 (Ifi-gnia sobre o seu sacrifcio e sobre seu pai: ). Quanto s ocorrncias de osios em frases negativas de Herdoto, alm de aparecerem no referido cotexto, ainda se registam em outros que exprimem escrpulo religioso na identificao nominal de determinadas divindades (2.61, 2.86, 2.170), ou simplesmente indicam a proibio de certos comportamentos ou actos em rituais (2.81, 6.81, 8.37).


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pretensiosismo (trad. Magueijo 2006: 442; . / , , , .)

E se a referida pardia visar fazer notar, nos deuses, os vcios carac-tersticos dos humanos e, ao cabo, decorrer do cepticismo euripidiano relativamente preocupao das divindades com o bem do homem, no andar este Trgico distante do Scrates da comdia aristofnica, que, perante o juramento de Estrepsades pelos deuses, haveria de dizer (247-8): / . Juras pelos deuses?!... Quais deuses?... Para j, deuses moeda que no usamos c na casa (trad. Magueijo 2006: 349). Tambm Meleto, de acordo com o Euthyphro platnico, haveria de acusar Scrates de andar a corromper a juventude e a criar deuses, de no acreditar nos antigos e, ao cabo, de impiedade.

Como, no referido dilogo platnico, se encontram Meleto e Scrates nas imediaes do Prtico Real, e o primeiro, por cuidar saber o que piedoso, vem denunciar o pai por ter deixado agrilhoado, fome e ao frio, um dos seus mercenrios que, por sua vez, acabou por morrer e havia assassinado um servidor da famlia do jovem queixoso, Scrates desafia utifron a definir o conceito de to osion.

Interrogado sobre se a primeira vtima pertence sua famlia, responde utifron que isso no devia ser tido em conta, pois o que est em causa o acto em si, que, aos olhos dos deuses, mpio. Em abono da sua teoria, invoca o exemplo de Zeus, que agrilhoou seu pai, por este ter devorado os filhos, ou o de Crono que mutilou o pai, rano. Depois de considerar a hiptese de piedoso ser o que agrada aos deuses, e de afirmar que se no pode chegar a concluses unnimes sobre o que o justo e o injusto, o belo e o feio, o bem e o mal, contrape Scrates que nem os deuses esto de acordo no tocante aos referidos assuntos, pois se Zeus e Hefesto, p. ex., veriam com bons olhos a denncia de utifron, o mesmo no sucederia com rano, Crono e Hera. Se pensarmos bem, o que sucede no julgamento de Orestes, quando se opem divindades antigas e defensoras da punio de crimes de derramamento de sangue familiar a divindades mais recentes que defendem a punio de qualquer assassnio. No fundo, indicia o passo as reservas de Scrates relativamente a uma concepo religiosa que fazia das divindades seres com qualidades e vcios comuns aos mortais.

Prope Scrates que se encare piedade como uma parte da justia, e utifron define a primeira como os cuidados a ter com os deuses, ao passo que a restante parte da segunda diz respeito aos que tm os homens por


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alvo (12e e 13b). Interrogado sobre o tipo de cuidados referidos, esclarece utifron que so os mesmos que os escravos tm com os senhores, uma colaborao traduzida em preces e sacrifcios que salvem famlias e cidades, e respeito, honras e atitudes agradveis (13d, 14b, 15a). Acaba, no entanto, por chegar concluso de que ser santo, ou piedoso, e ser amado pelos deuses so a mesma coisa. Ora esta ideia j havia sido refutada, quando Scrates havia demonstrado que ser amado era uma consequncia de se ser santo e no o contrrio (10e).

Embora o dilogo encerre com a tpica aporia dos dilogos platnicos, a verdade que, se as ideias veiculadas por utifron reflectirem a communis opinio que na cultura grega circulava sobre to osion, facilmente se percebe que a relao entre filhos e pais no passava de apenas um dos campos em que se poderia reflectir o referido conceito, que, numa perspectiva mais abrangente, se centrava sobretudo na relao do homem com os deuses. No ser, de resto, por acaso que do termo se socorrera Eurpides, no Hercules Furens, para fazer de Lico uma rplica, em ponto reduzido, do prprio Hrcules: se, em 323, emprega Anfitrio a expresso para se referir eventual e mpia morte dos netos s mos de Lico, com o adjectivo, desta feita substantivado e em 1210, implorar o pai de Hrcules ao filho que domine a ferocidade leonina que o precipita para a carnificina e a impiedade ( ), e da se servir o prprio Hrcules, em 1233, para dizer a Teseu que se afaste se seu mpio oprbrio.16

Rocha-Pereira define a pietas latina como um sentimento de obri-gao para com aqueles a quem o homem est ligado por natureza (pais, filhos, parentes). Quer dizer, por conseguinte, que liga entre si os membros da comunidade familiar, unidos sob a gide da patria potestas, e projectada no pretrito pelo culto dos antepassados.17 Mas se, no Hercules furens senequiano, algumas ocorrncias do termo vo claramente ao encontro da definio apresentada,18 j o uso do adjectivo impius para caracterizar as mes tebanas que fizeram de Hera uma madrasta (una me dira ac fera /

16 Cf. HF 255 (Corifeu sobre Lico: ), 567 (Hrcules sobre Lico: ); 1282 (Hrcules sobre si prprio: / ); 1302 (Hrcules sobre sua vida: ).

17 Rocha-Pereira 2009, 4 ed.: 338-9.18 Em referncia ao infanticdio e ao assassnio de Mgara por parte de Hrcules,

v. Her. f. 97, 965-7, 1093, 1206-7, 1240-1, 1280, 1329-30; em referncia ao incesto de dipo, v. 496; em referncia difamao de Smele pelas irms, v. 758.


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Thebana tellus matribus sparsa impiis / quotiens nouercam fecit! 19-21); ou o sangue dos gigantes que Hrcules derramou em Flegra, na guerra que ops aqueles aos deuses (post Phlegram impio / sparsam cruore, 444-5); ou a mo de Lico (impiam regis feri / compesce dextram! 518-19); e o recurso forma substantivada, para aludir aos clebres condenados infer-nais (impios / supplicia uinclis saeua perpetuis domant? 748-9), devolvem ao conceito a abrangncia do osion grego.

Ora se impietas ocorre na pea latina nas mesmas acepes em que surge anosios no drama grego, teremos de procurar no contexto epocal a justificao para o facto de Hrcules decidir continuar vivo no em ateno a Teseu, mas a seu pai Anfitrio. No caso grego, a justificao para a inter-ferncia decisiva de Teseu decorre de uma tradio trgica que procurava valorizar a democracia e as instituies atenienses (cf. a criao do tribunal do Arepago, nas Eumenides de squilo; a transformao de dipo em nume benfico no demo de Colono; a interveno de Egeu na Medea de Eurpides). No caso latino, se tivermos em conta a precedncia do Furens relativamente Diui Claudii apocolocyntosis, talvez se deva encarar a opo senequiana como um conselho a Nero, filho adoptivo de Cludio, no mbito da captatio beneuolentiae do ltimo por parte do Filsofo. Alm disso, tinha a pietas romana uma dimenso poltica e unificadora do imprio que era, de algum modo, alheia piedade grega. No ser de resto, por acaso, que Santo Agostinho haver de criticar Sneca por, apesar de descrer no culto imperial, o fomentar. Talvez se deva, por conseguinte, s responsa-bilidades polticas, a conciliao senequiana da moral estica com a tra-dicional romana.

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