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José Luis Díaz Gómez

FRENTE AL COSMOS



José Luis Díaz Gómez

FRENTE AL COSMOSEsbozos de cosmología cognitiva

Herder


Diseño de cubierta: Claudio Bado/somosene.comCorrección de estilo: Editorial HerderFormación electrónica: somosene.com

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© 2016, José Luis Díaz Gómez

ISBN (México): ISBN (España): 978-84-254-3653-6

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Impreso en México / Printed in Mexico

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ÍNDICE

Introducción: cosmología es cosmovisión . . . . . . . . 13I. La astronomía sublime

y el intracosmos de Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17II. El universo consciente

y la deidad de Einstein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39III. El concepto precario

y el cerebro de Sagan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59IV. La cosmovisión mítica

y el asombro del astronauta . . . . . . . . . . . . . . . . 81V. Contemplator coeli y el eureka de Poe . . . . . . . . . 99Colofón: El huracán de los astros . . . . . . . . . . . . . . 125Apéndice: De La experiencia de un eclipse . . . . . . 127Iconografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143



A los astrónomos aficionados, que tanto gozan de la conciencia cosmológica, en especial a uno de ellos:

mi querido primo Francisco García Díaz, quien, desde la terraza de su casa de Lugo en la noche del 28 de mar-zo de 1993, descubrió una de las más brillantes y fasci-nantes supernovas (explosiones estelares) de los tiempos modernos: SN 1993J en la galaxia espiral M81.



El hombre arcaico pensó que los planetas eran dio-ses y atribuyó cualidades espirituales especiales

a lo que veía en el cielo. El científico moderno argu-ye que esas ideas no contribuyen en nada a nuestro entendimiento y de hecho nos desencaminan. Pero cuando este mismo científico camina hacia su telesco-pio o ciclotrón, acarrea consigo un conjunto de axio-mas que son tanto parte de su psique como los concep-tos en la mente del antiguo astrónomo de Babilonia al caminar hacia su zigurat. Por lo tanto, es evidente que si supiéramos más de nosotros mismos estaríamos en mejor disposición para observar y entender la natura-leza del universo.

William J. Kaufmann iiiDirector del Observatorio Griffith



INTRODuCCIóN: COSMOLOGÍA ES COSMOvISIóN

Este privilegio de nuestra especie y nuestro tiempo es indudable: el ser humano es capaz de ofrecer

un modelo verbal, iconográfico y matemático cada vez más preciso y pasmoso del cosmos. Dicho cosmos es el todo absoluto dotado de cierto orden, estructura y dinamismo que ha engendrado al propio ser hu-mano que lo estudia. Sin embargo, por el hecho mis-mo de su radical indisponibilidad, el firmamento no se deja subyugar plenamente por la inteligencia hu-mana y, al establecer un límite en retroceso constan-te, deviene una presencia desmedida, sublime, apenas comprensible. A pesar de esta limitación, el enten-dimiento que generan la astronomía, la astrofísica y la cosmología es crucial para comprender mejor el mundo y en este vasto contexto situar al ser humano, tan minúsculo en talla como relevante en conciencia. Este entendimiento o modelo cosmológico constituye


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literalmente una avanzada y progresiva cosmovisión cultural. Al ser estudiado, recreado y contemplado, el modelo acual del cosmos no sólo ensancha el saber y la visión del universo, sino amplifica, intensifica y depu-ra el propio instrumento de ese saber y de esa visión: la conciencia del sujeto y de su especie, que dependen de operaciones aún no bien comprendidas del sistema cerebral en trabazón vigorosa con el sustrato físico y simbólico del entorno. Si le concedemos a este saber, en tanto cognición emotiva y conciencia instruida, un estatuto sobresaliente por su valor explicativo, es difí-cil entrever una empresa de mayor relevancia y tras-cendencia espiritual para la especie. En el artículo de la Enciclopedia Británica (1989, 794) titulado “Cos-mos”, el resumen inicia con estas palabras:

La historia del pensamiento humano sobre la natu-raleza del Cosmos ofrece un número de lecciones im-portantes; la más extraordinaria de las cuales es que la arquitectura del universo está abierta a la razón. El plan es sutil e intrincado, de tal forma que cada vistazo a otra capa ha conducido a los filósofos y los científicos a una imagen mental más profunda del mundo físico.1

El énfasis en este texto sobre ciertas facultades men-tales como la razón, la observación o la imaginación, así como el uso de la significativa metáfora de una

1 Traducción del autor.


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aquitectura en estratos del cosmos, no deja dudas so-bre la importancia de analizar estos y otros factores neuropsicológicos en referencia a la comprensión del universo. En el presente texto me motiva explorar al observador de los espectaculares datos astronómi-cos y modelos cosmológicos, en el sentido de escrutar el tipo de conciencia, emoción y cognición que estos avances precisan e imponen, y que tienen su funda-mento más peculiar en la función cerebral, ese intra-cosmos tan arduo de dilucidar como el propio universo sideral. La maravilla de los hechos astronómicos y la dificultad para elaborar una teoría congruente y sa-tisfactoria del universo son estímulos suficientes para asombrar y confundir sin cesar. Podríamos denominar a esta facultad conciencia cósmica, sin que esta suge-rente expresión implique algo paranormal, hermético o impenetrable, sino a la conciencia expandida tal y como ha sido practicada en diversas culturas y anali-zada por las ciencias de la mente desde principios del siglo pasado. La conciencia cosmológica que ahora nos atañe es entonces la mentalidad que reclaman las fae-nas, los logros y las teorías de la astronomía actual y que podemos considerar una cosmología cognitiva. El presente ensayo, Frente al Cosmos, intenta introducir y explorar algunos elementos o fundamentos de esta posible interdisciplina que, con necesarios ingredien-tes filosóficos, estaría situada como un traslape entre las neurociencias cognitivas y las disciplinas que de-finen la actual cosmología, sin dejar de lado ciertas


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manifestaciones culturales y artísticas sobre la situa-ción humana de cara al firmamento y que, según ve-remos, son notoriamente valiosas para su elaboración y expresión.

El presente texto se empezó a gestar como un co-mentario a la ponencia “El universo y Galileo”, del eminente astrónomo mexicano Manuel Peimbert, quien la presentó en el Seminario de Problemas Cien-tíficos y Filosóficos de la Universidad Nacional Autóno-ma de México (unam). Dicha ponencia fue impartida el 28 de enero de 2010. El tema ha seguido progresando hasta encontrar esta exposición actual, pero aún pro-visional. Agradezco cumplidamente a la astrónoma, divulgadora de la ciencia, académica y gentil amiga Julieta Fierro la lectura detallada del manuscrito, sus observaciones y correcciones críticas, así como su entu-siasmo por el tema.

JLDGCiudad de México,

verano del 2015


Lizbeth

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I. LA ASTRONOMÍA SubLIME y EL intracosmos DE KANT

La contemplación perseverante del cielo en una noche despejada y desde un paraje libre de con-

taminación lumínica suele ser una intensa experien-cia emotiva, estética y especulativa: nada menos que una conciencia cosmológica directa e inmediata. Su valor es tal que miembros de la comunidad científi-ca y académica, así como representantes de agencias y organizaciones internacionales, consideran que la opción a un cielo nocturno inmaculado que permita disfrutar la contemplación del firmamento en todo su esplendor debe considerarse un derecho inalienable de la humanidad. Siguiendo al filósofo Gastón Bache-lard (2005, 229) que la contemplación de la inmensi-dad y la grandeza determina en la mente una actitud interna que lleva el signo del infinito. Es revelador que para este acto se use el verbo contemplar, pues sig-nifica observar algo admirable y trascendental, como


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a una gran obra de arte, con atención, interés, deteni-miento y deleite (Figura 1).

Figura 1. Contemplar en todo su esplendor y vastedad el cielo estrellado desde la Tierra: una experiencia emotiva, estética y especulativa intensa. Foto: © Marco A. Ordiñana Merlo.

Las referencias literarias a este placer reflexivo de contemplar el cielo estrellado son abundantes y como muestra señalada se puede destacar la notable concor-dancia de tres grandes poetas de nuestra lengua que sorpresivamente amalgaman el cielo estrellado con el canto de un grillo en momentos puntuales de su expre-sión lírica. En 1920, a los veintidós años de edad, Fede-rico García Lorca escribió un poema titulado “Hora de estrellas” (1968) del que extraigo estos versos:


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El silencio redondo de la noche sobre el pentagrama del infinito. Yo me salgo desnudo a la calle, maduro de versos perdidos. Lo negro, acribillado por el canto del grillo, tiene ese fuego fatuo, muerto, del sonido. Esa luz musical que percibe el espíritu.

La imagen recreada por el poeta andaluz es poderosa y sorprendente: el negro del cielo nocturno es hora-dado por el destellar del grillo, como un fuego fatuo que en la conciencia se torna luz y música a la vez. En llamativa afinidad de metafórica sinestesia, José Go-rostiza publica este poema de 19252 en el que el canto del grillo marca el compás del cintilar de una estrella:

No canta el grillo. Ritmala músicade una estrella.

2 Fragmento de “Pausas II”, p. 37.


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Midelas pausas luminosascon su reloj de arena.

Trazasus órbitas de oroen la desolación etérea.

Casi setenta años después, en un brindis durante la aceptación del premio Nobel 1990 de literatura , Oc-tavio Paz (1998) reveló lo siguiente:

Uno de los gestos más antiguos del hombre, un gesto que, desde el comienzo, repetimos diariamente, es alzar la cabeza y contemplar, con asombro, el cielo estrellado. Casi siempre esa contemplación termina con un senti-miento de fraternidad con el universo. Hace años, una noche en el campo, mientras contemplaba un cielo puro y rico de estrellas, oí entre las hierbas oscuras el son me-tálico de los élitros de un grillo. Había una extraña co-rrespondencia entre la palpitación nocturna del firma-mento y la musiquilla del insecto. Escribí estas líneas:

Es grande el cielo y arriba siembran mundos. Imperturbable, prosigue en tanta noche el grillo berbiquí.Estrellas, colinas, nubes, árboles, pájaros, grillos, hom-


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bres: cada uno en su mundo, cada uno un mundo –y no obstante todos esos mundos se corresponden–. Sólo si renace entre nosotros el sentimiento de hermandad con la naturaleza, podremos defender a la vida. No es imposible: fraternidad es una palabra que pertene-ce por igual a la tradición liberal y a la socialista, a la científica y a la religiosa.

La asociación del canto de los grillos con el titilar de las estrellas es un motivo poético incitante y segura-mente se gesta en la experiencia de obsevar el cielo nocturno en un campo donde cantan grillos y en aso-ciar el parpadeo de la luminaria estelar con la mú-sica ensifera. Recordemos que desde Pitágoras se ha concebido que, gracias a una armonía de las esferas, las estrellas hacen música, en tanto que García Lor-ca, Gorostiza y Paz intuyen que esa polifonía sideral se sintoniza al cri-cri del modesto insecto como “ono-matopeya del brillo y cintilación sonora” (Martínez Gallardo, 2013).3

La intuición poética de una extraña correspon-dencia entre el titilar de las estrellas y el taladrante canto del grillo no está muy alejada de la presentida relación entre el orden natural del cosmos y el impe-

3 Véase la nota “Un coro de grillos tan lento que se asemeja a una legión de ángeles” de Alejandro Martínez Gallardo, quien propo-ne esta estupenda metáfora de sinestesia o cruce de sensaciones: <http://pijamasurf.com/2013/10/un-coro-de-grillos-tan-lento-que-se-asemeja-a-una-legion-de-angeles>.


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rativo categórico en la conciencia del filósofo Imma-nuel Kant, a la que volveremos pronto. Algo mueve a asociar o a unificar el macrocosmos y el microcosmos en el crisol de la experiencia consciente, dando doble cuenta de la conciencia como una propiedad natural y de la naturaleza como vínculo y referente de la com-prensión humana.

Contemplar el cielo y considerar el cosmos han sido actividades humanas en muchos sentidos tras-cendentales, por lo que observar, catalogar y mitificar constelaciones, estrellas y planetas es marca distintiva de las civilizaciones, tanto primigenias como adelan-tadas (Figura 2).

Figura 2. El Disco de Nebra del norte de Europa elaborado en la Edad de Bronce hacia 1600 a.C. es el más antiguo registro celestial conocido. Es una circunferencia de bronce de 30 cm que muestra el sol, la luna creciente y las estrellas, incluyendo el


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cúmulo de Las Pléyades. Las dos bandas semicirculares tienen un ángulo de 82.7° que establece un observador situado en esa parte del mundo al presenciar la salida del sol en el solsticio de verano y el de invierno. Probablemente era símbolo religioso, instrumento astronómico y calendario.

El arqueoastrónomo italiano Guido Cossard (2014, 16-17) afirma que el hombre prehistórico disponía de las condiciones necesarias para observar el cielo de manera diligente y cotidiana, además de tener las capacidades mentales para hacerlo en forma sistemá-tica, motivado por su relación con las estaciones, el clima y las fuentes de alimento. La cúspide de esta maravillosa empresa iniciada en el Neolítico es la ciencia actual y la cosmología moderna ofrece mode-los del universo observable y del multiverso posible4 de tal magnitud y complejidad que reta de manera in-usual a la conciencia científica en particular y a la humana en general. Desde hace un siglo estallan re-voluciones implacables en el entendimiento del cos-mos, estelarizadas por astrónomos, físicos y matemá-ticos armados de telescopios ubicados en satélites, de enormes radiotelescopios, simulaciones de galaxias en el laboratorio, procedimientos matemáticos, modelos computacionales y otros impresionantes aditamentos tecnológicos y conceptuales. Todo ello ha permitido

4 A diferencia del mundo único que sugiere el término univer-so, el multiverso sería el conjunto de todos los universos posibles, incluido el nuestro, con toda la materia, energía, radiación o leyes que los gobiernan.


Lizbeth

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una observación y una comprensión inéditas de la na-turaleza más extendida, la cual nos alberga y demanda una conciencia, tanto en su sentido de sentir como de saber, cada vez más lejana de las capacidades percep-tuales y cognitivas restringidas por la neurobiología de los sistemas cognoscitivos otorgada a la especie huma-na por la evolución biológica y el desarrollo cerebral. Los aficionados y adictos al cosmos hemos seguido esta historia con un asombro creciente que reúne admira-ción, pasmo e incredulidad, pues los hechos, las conje-turas y los retos se acumulan a la par que los misterios se acrecientan y surgen otros antes insospechados.

En este escrito me interesa explorar, más que los hechos astronómicos y cosmológicos recientes que han recibido una profusa difusión,5 al observador de esos sucesos, modelos y conjeturas, en particular el tipo y capacidad de conciencia que esta información requiere e impone. A esta facultad podemos justifica-damente denominarla conciencia cósmica, sin que esta estupenda expresión implique algo espectral, para-normal o esotérico, como ha venido a ocurrir, aunque, como veremos, puede tener relación con la concien-cia ampliada natural o artificialmente que fuera uno de los incentivos de la revolución cultural de los años sesenta y que fuera adelantada, entre otros, por Al-

5 La referencia obligada de los hechos astronómicos llevados al entendimiento general es el libro Cosmos (1982) de Carl Sagan (1934-1996). Es también muy recomendable La evolución quí-mica del Universo de Manuel Peimbert y Julieta Fierro (1982).


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dous Huxley, Albert Hofmann o Allen Ginsberg. En este momento es más que suficiente la maravilla de los hechos astronómicos y la dificultad para elaborar una teoría congruente del universo para asombrarnos y confundirnos sin piedad. Esta conciencia cósmica o cosmológica es entonces más literal que metafórica: la conciencia del universo que reclaman los hechos y las teorías de la astronomía actual y que podemos consi-derar enmarcada en una cosmología cognitiva.6

Observemos una de las fotos tomadas por el tele-scopio orbital Hubble, la cual ha sido de lo más divul-gada (Figura 3).7

Quien desconozca de qué se trata bien puede ad-mirar la belleza de ese conjunto de objetos, marcas y puntos luminosos de lo que parece ser una porción del cielo. Este retrato determina una sensación visual que para un novato constituye la percepción de una her-

6 Es relevante anotar la existencia en Molétai, asociado a su Observatorio Astronómico, de un Museo Lituano de Etnocosmo-logía, definida ésta como “la totalidad de las relaciones visuales, emocionales, étnicas, espirituales, cognitivas, pragmáticas, pro-nósticas y ontológicas con el Mundo Cósmico”. La página del Museo, inaugurado en 1990, a instancias del astrónomo Gunaras Kakaras y el físico Libertas Klimka, detalla algunas de estas rela-ciones y sus actividades: <http://www.etnokosmomuziejus.lt>.

7 La foto ha tenido tal trascendencia que ha sido actualizada y mejorada en 2014. Además, existe un breve video que partiendo de la bóveda celeste tal y como la vemos, realiza un prodigioso zoom hasta esta remotísima escena del espacio-tiempo y un leve paneo por sus galaxias. Véase: “Zooming into the Universe Won-ders HD” (2009): <https://youtu.be/WMTfT5GC2oQ?t=45>.


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mosa imagen con luces brillantes de diferentes colores y formas sobre un fondo oscuro.

Figura 3. Campo Profundo Extremo tomado por el telescopio Hubble y difundido por la NASA el 25 de septiembre de 2012 (actualizado en 2014). Imagen: NASA, ESA, H. Teplitz y Ra-faelski (IPAC/Ealtech), A. Kockemoer (STScl), R. Windhorst (Arizona State University) y Z. Leray (STScl).

Sin embargo, con la información de los datos duros y convincentes que proporcionan los expertos, la ima-gen, de nombre Campo Profundo Extremo,8 se va

8 También conocido por las siglas xdf, del inglés eXtreme Deep Field. Es cognitivamente significativo el uso de recias metáfo-ras, como Campo Profundo Extremo, para designar fenómenos astronómicos, pues es un recurso retórico de la mente humana para acceder a cualidades del mundo mediante analogías cuan-do el objeto que se desea abstraer rebasa las cotas de significado mediante designación conceptual estrecha. La metáfora al ser comprendida constituye una forma avanzada de pensamiento.


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transformando en una percepción cada vez más ela-borada, pero también más difícil de asimilar. Para empezar nos dicen que el segmento del cielo expuesto en la foto es el equivalente al 0.01 por ciento de la bóveda celeste, lo cual implica un poder extraordina-rio de ampliación, muy lejano a la resolución del ojo humano. A continuación nos enteran de que todos los objetos brillantes que allí vemos (y se distinguen cien-tos o aun miles en el campo) no son estrellas, sino ga-laxias en diferentes momentos de evolución y advier-ten que hay miles de millones de ellas en el universo, entre las cuales nuestra Vía Láctea es apenas una más. Para seguir, nos informan que estamos observando no sólo un segmento del espacio, sino diversos mo-mentos del tiempo, pues los objetos están a muy di-ferentes distancias de la Tierra. Algunos de los más lejanos, de hecho, emitieron la luz que se ve en la foto en la infancia del universo, hace unos doce mil millo-nes de años. Despiadadamente nos participan que esas galaxias se alejan unas de otras cada vez a mayor velo-cidad y que esto no se puede explicar sin plantear una energía oscura que no se ve ni se detecta pero que debe estar allí para concebir este insólito comportamiento de expansión acelerada del universo, contrario a la in-tuición de que la expansión debe lentificarse luego de la inflación inicial. La imagen que vemos en esa foto se torna así en un intrincado galimatías que produce en la conciencia estados emocionales y cognoscitivos in-usuales y contradictorios de comprensión y perplejidad,


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de dilatación y pequeñez, de asombro y admiración, de sentido y desatino. Las ciencias cognitivas no pueden pasar por alto estos estados en razón de los estímulos que las evocan y las consecuencias que suelen suscitar en la esfera del conocimiento.

Hace poco más de un siglo, en su delicioso ensayo Los tónicos de la voluntad (1971 [1897]), el padre y santo patrono de la neurociencia moderna, Santiago Ramón y Cajal (1852-1934) casó la astronomía con la neurofisiología de esta soberbia manera, ejemplo pal-mario de su celebrado genio:

La fotografía astronómica limítase a registrar actos pre-existentes de tenue fulgor, mas en la labor cere-bral se da un acto de creación. Parece como si la re-presentación mental obstinadamente contemplada, emitiera, al modo de un amibo, apéndices invasores que, después de crecer en todos sentidos y de sufrir extravíos y detenciones, acabaran por vincularse es-trechamente con las ideas afines.

Aprovecho este sorprendente párrafo –que presagia la plasticidad cerebral y la cognición constructiva– para comentar que la fotografía del cielo, sea la que vio Cajal en aquel entonces o la que revisamos arriba del Campo Profundo Extremo, retratado por el teles-copio Hubble, es adquirida y percibida por nuestro sistema visual como una representación mental. Pero, como bien lo expresa Don Santiago, la representación


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perceptual sufre una transformación al ligarse la in-formación allí figurada con el resto del conocimien-to adquirido y entregado, y se establece una retroali-mentación en verdad constructiva y creativa: la foto enriquece el saber sobre el universo y el conocimiento ajusta e impregna a la imagen de nuevos significa-dos. Aunque la foto sigue siendo la misma, lo que se ve en ella, o mejor dicho lo que allí se advierte, sufre una evolución en la mente de tal envergadura que si bien la sensación visual o la escena es en apariencia la misma que al contemplarla por primera vez, dista mu-cho de serlo, pues se transforma por la información que conlleva no sólo a partir de la visión, sino de la labor cerebral. En efecto: el vendaval o el enjambre de facul-tades nerviosas, cognitivas y afectivas al explayarse “al modo de un amibo” proporcionan en conjunto una ex-periencia cada vez más elaborada que inviste a la ima-gen de significados, sentidos y posibilidades inusitados y sublimes que en momentos de exaltación y arrebato nos colman de un “sentimiento oceánico”9 y una ren-dida perplejidad. Pero Cajal agrega con la perspicacia

9 En la introducción a El malestar en la cultura, Sigmund Freud (1976) relata que recibió una carta de su amigo el poeta Romain Rolland, donde le describía haber experimentado un sentimien-to sin límites ni ataduras, que interpretaba como fundamento fisiológico de la experiencia mística. Aunque confesó no haber experimentado algo así, Freud lo nombró sentimiento oceánico. Y aquí uso esta estupenda expresión precisamente en el sentido de Rolland, pues Freud consideró que se trataba de una regresión a etapas de mentalidad primitivas.


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propia del sumo observador del tejido nervioso –¡ese intracosmos!–10 que el medio para lograrlo es “contem-plar obstinadamente” la imagen. He aquí el cabal re-querimiento: contemplar obstinadamente no sólo im-plica una observación dirigida a captar lo más posible de lo que se ofrece a la vista, sino persistir en ello con una atención deliberada y sostenida de aprehender y de aprender con la mente atenta y abierta: con plena conciencia.

De esta manera, de la mano del sabio español, llegamos a uno de los centros culminantes de lo que constituye la conciencia cosmológica en la acepción que exploro en este escrito: la representación del cos-mos está muy lejos de constituirse como una especie de instantánea pasiva y fija del firmamento, y más bien se forja vigorosamente como un fenómeno ins-talado, activo, volitivo y creativo dispuesto para obser-var, contemplar, gozar, inferir, descubrir, colegir, cues-tionar, corregir y a la postre para saber cada vez más sobre nuestro entorno más vasto. Ostensiblemente no se trata de un saber ordinario, ni tampoco de un saber científico usual, sino de un conocimiento tan especial que se podría calificar de supremo por ser privilegia-do, decisivo y mayúsculo. En efecto, el saber sobre el

10 He utilizado antes el término “intracosmos” como traduc-ción de intracosm del libro de Julian Janes, en referencia a la conciencia (Díaz 2007, 23). En este caso me refiero al otro aspec-to de ese mismo cosmos psicofísico: al cerebro; específicamente al correlato nervioso de la conciencia.


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Nota adhesiva

Falta título del libro.

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mundo o sobre el cosmos lleva implícito mucho más que información, pues evoca aquello que grandes pensadores del primer periodo Romántico, siguiendo a Immanuel Kant (1724-1804), llamaron lo sublime. Detengámonos en este concepto, pues es muy relevan-te para el tema de la conciencia cosmológica, de la mente ante el universo.

En su Crítica del juicio, de 1790, Kant (1876)expone una notable tesis sobre la experiencia de lo sublime como el placer de percatarse de que la razón es capaz de aprehender, en alguna medida, a la na-turaleza, al tiempo que experimentar una frustrante incapacidad de abarcarla en su terrible magnitud y poder. Los juicios sobre lo sublime serían entonces apreciaciones de belleza basados en el placer, pero de un goce estético muy peculiar por involucrar tam-bién un elemento negativo, una carencia, una falta. Lo sublime violenta la mente y demanda el enca-denamiento y la unificación de las facultades supe-riores. Si bien Kant y los románticos que lo siguen se refieren usualmente a fenómenos formidables y abrumadores de la naturaleza terrestre como fuen-tes del sentimiento sublime −océanos embravecidos, tormentas devastadoras, terremotos aterradores o erupciones volcánicas (véase Figura 4)−, es conoci-do que, para explicar a las nebulosas visibles en su tiempo, el propio Kant teorizó sobre la existencia de galaxias fuera de la nuestra como universos islas, mucho antes de ser demostradas en los años vein-


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te por el extraordinario astrónomo Edwin Hubble, quien empujó así el horizonte del cosmos previsto hasta confines aún hoy indeterminados.11

Figura 4. Boca de volcán (1958) del Dr. Atl (Gerardo Murillo). Se trata de un ejemplo de lo sublime en la pintura al conjuntar elementos telúricos y celestes que impactan la percepción y el resto de la mente con un sentimiento de vastedad o poderío y con una necesidad nunca satisfecha de comprensión.

En su Crítica de la razón práctica, Kant (1977, 171) manifestó sentir una liga entre el cosmos y la concien-cia moral como ilustra el siguiente párrafo:

11 Kant no partió de cero para llegar a esta formulación de universos islas hacia 1755, pues es bastante probable que cono-ciera el libro de Thomas Wright de 1750 en el que éste ya plan-tea un cosmos formado por múltiples galaxias (introducción de Owen Gingerich en Benson 2014, 10).


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Dos cosas me llenan el alma de una admiración cada día mayor: la contemplación de un cielo estrellado por encima de mi cabeza y la ley moral en el inte-rior de mí mismo. El espectáculo del espacio inmenso lleno de mundos aniquila mi propia importancia y me hace comprender que soy una criatura animal, un soplo efímero de vida en este grano de polvo que es nuestro planeta en la inmensidad de los mundos. Por el contrario, la existencia de una ley moral en el fondo de mí mismo, eleva infinitamente mi valor, lo libera de la animalidad, y me lanza a una vida más allá de las estrellas, abierta al infinito.

En concordancia con el doble movimiento de esta vi-vencia entre lo minúsculo y lo mayúsculo que se abre al infinito porque se unen dos sentimientos contrarios,12 Kant también reconoce lo matemáticamente sublime que es tan relevante a la comprensión del universo. Éste es otro de los aspectos prodigiosos que presenta la cosmología moderna al engendrar y formular cifras de tal magnitud que no son imaginables o razonables, aunque sean racionales. Repitamos que se estima que el universo se formó hace unos trece mil ochocientos millones de años y que la luz de los objetos más lejanos tarda casi ese tiempo en atravesar el universo para lle-gar a la Tierra, o bien que existen miles de millones de

12 El párrafo bien puede ser un ejemplo diáfano de coinciden-tia opositorum, la coincidencia de opuestos con la cual Nicolás de Cusa (1401-1464) intentaba concebir a la divinidad.


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galaxias en el universo conocido. Éstas son medidas ra-cionales, pero no son razonables: no las podemos incor-porar, no podemos intuirlas en términos de experien-cia concreta, pues una unidad de medición requiere un sentido de lo que representa y éste depende de nuestra dimensión corporal perceptual y motora.13 El universo es mucho más ancho, más largo, más alto, más profun-do, más antiguo, más violento, más oscuro, más insólito y más extraño de lo que podemos imaginar o represen-tar; de hecho, ni siquiera se le deben aplicar estas pala-bras de nuestra dimensión espaciotemporal cotidiana. Lo sobresensible (aquello que está más allá de nuestra sensibilidad, de nuestra comprensión natural y adqui-rida) se vuelve, para los propósitos del entendimiento habitual, algo sobrenatural y puede invadir así la esfera de lo sagrado, sin necesariamente postular por ello la existencia de otros mundos más allá del propio universo que nos abarca y al que confrontamos azorados. Uno de los atractivos que tiene el panteísmo es precisamente el sentimiento de reverencia y humildad que produce el vasto cosmos.

Al disertar sobre lo sublime en el arte y la cien-cia, Hoffmann y Whyte (2011) dicen que la contem-plación de las fotos del telescopio Hubble evoca tres elementos distintivos de lo sublime: la inmensidad del

13 Veremos adelante con cierto detalle el ingenioso intento de elaborar una escala cósmica más aprehensible para la men-te humana, expuesto en el libro Powers of Ten de Morrison y Morrison (1982).


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cosmos, el poder de la naturaleza y la insignificancia de los seres humanos. Por su parte Elizabeth Kessler (2012) plantea una correspondencia entre el arte del periodo romántico que busca lo sublime en el paisaje y el arte de la fotografía astronómica del telescopio Hubble. En efecto, sobre los datos crudos que este im-presionante instrumento satelital envía de regreso a la Tierra, se construyen imágenes computacionales en forma de verdaderas creaciones pictóricas: Kessler opina de forma inesperada que el cosmos retocado con los datos del Hubble podría considerarse una manifes-tación contemporánea de la añeja pintura del paisaje o, en este caso, mejor denominada en castellano como el arte del celaje (Figura 5).14

Figura 5. Foto del cielo con nubes como ejemplo de celaje.

14 En el paisaje cósmico o sublime se presenta a la naturaleza en su estado salvaje que siempre incluye un pedazo del cielo. El término celaje se refiere a una imagen del cielo con nubes de múltiples colores y delicadas formas.


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Lo sublime aquí no conlleva un tinte metafísico ni tampoco una consigna nihilista empantanada en un asombro estéril. Más bien se trata de un reto a las re-glas ortodoxas que restringen a la razón todo método de adquisición de conocimiento veraz, para plantear a la intuición, a la metáfora, al pasmo, al goce estético o a la contemplación como estados y herramientas cog-nitivas valiosas de aproximación a lo misterioso y enig-mático. La imagen muy profunda del cielo que hemos expuesto y valorado no sólo es bella e informativa, sino que, al ser cabalmente contemplada al modo de Cajal, adquiere un valor estético que pocas obras humanas comparten; en suma, deviene una imagen celestial y sublime.

Es importante recalcar que Kant, ese pensador sagaz, no atribuyó el sentimiento sublime al simple verse y sentirse abrumado o sobrepasado por la fuer-za, magnitud o poder de la gran naturaleza, sino a una resistencia interior resultante de la necesidad de comprender, una contrafuerza de la conciencia enca-rada a lo abrumador e inefable con la exigencia de descifrar y entender. Esa rebelión cognitiva y afectiva ante lo indecible, lo inimaginable, lo vasto y lo opre-sivo es esencia de lo sublime y es, paradójicamente, satisfactoria, pero no como el final de una indagación, que nunca logrará colmarse, sino como el goce de la búsqueda y del atisbo de lo insondable. Encarar hechos abrumadores intensifica la conciencia del límite al in-tentar trascenderlos, lo cual hace necesario explorar


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formas posibles de conocer que permitan librar o em-pujar esos límites, o bien para al menos no cejar en el intento. Éste es uno de los insólitos poderes y funcio-nes de la cosmología.

Figura 6. Immanuel Kant atisbó lo insondable y razonó lo subli-me. Hacia 1750 coligió atinadamente que el cosmos está consti-tuido por universos islas, que ahora denominamos galaxias.



II. EL uNIvERSO CONSCIENTE y LA DEIDAD DE EINSTEIN

Sir Julian Huxley (1887-1975), el biólogo huma-nista quien fuera de los mayores expositores de la

teoría evolutiva y hermano del literato y pensador Al-dous Huxley, escribió lo siguiente en 1957:

Como resultado de decenas de millones de años de evolución, el Universo se está haciendo consciente de sí mismo, capaz de entender algo de su historia pasada y posible futuro. La auto-conciencia cósmica se está realizando en un fragmento minúsculo del Universo –en unos cuantos de nosotros los seres humanos–. 15

A partir de esta audaz y vertiginosa idea, se ha su-gerido repetidamente que los modelos científicos del universo basados en datos empíricos y en teorías con-

15 Véase p. 13. Traducción del autor.


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gruentes con ellos constituyen una especie de auto-conciencia del cosmos en el sentido de que gracias a ellos y a los humanos que los producen y contemplan, el universo ha generado y encontrado un mecanismo para observarse a sí mismo. En algún momento de su celebrada serie Cosmos, Carl Sagan se adhiere a esta idea y la exalta en estos términos que recuerdan al mítico Ulises (cita en Peckham 2012):

Alguna parte de nuestro ser sabe de dónde venimos. Deseamos retornar. Y podemos hacerlo. Porque el cos-mos también está dentro de nosotros. Estamos hechos de material estelar. Somos la manera en la que el cos-mos se conoce a sí mismo.

La noción está indicada en el diagrama o caricatura de la Figura 7, originalmente propuesta en 1975 por el físico teórico John Wheeler.

Figura 7. El universo se autobserva y se hace consciente de sí mismo mediante la cosmología. Diagrama del físico teórico John Wheeler. La noción es polémica e incierta (véase texto).


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Esta provocadora concepción puede tener una inter-pretación moderada y otra exaltada. La interpretación temperada y más verosímil, o incluso indisputable, sería en el sentido científico de una conciencia cuyos orígenes en la evolución biológica y en la neurofisio-logía corporal humana están en profusa relación con el medio ambiente dicha interpretación permite desa-rrollar observaciones, datos, modelos y teorías respecto del cosmos. De esta manera sería permisible afirmar que, en efecto, como producto de ese universo en evo-lución, la ciencia cosmológica constituye una forma de autorregistro de un cosmos que ha devenido reflexivo gracias a la conciencia, al arte y a la ciencia humanas. Sin embargo, para mayor precisión, hay que especificar que el cosmos no se hace autoconsciente en un sentido estrictamente similar a la representación que adquiere un humano de sí mismo mediante la autoconciencia, pues sólo una partícula infinitesimal del cosmos lo re-presenta: la conciencia cosmológica de los humanos. No faltará algún neurobiólogo para acotar que tam-poco se requiere todo el organismo biológico humano para la autoconciencia, sino sólo algunas redes neuro-nales necesarias para la autorrepresentación, pero es una versión reducida de esta función de alto nivel que requiere de un cuerpo funcional en un medio móvil dotado de seres semejantes para integrarse (Díaz 2007, cap. xiv). Ahora bien, la interpretación exaltada impli-caría precisamente que el universo es un organismo o sistema autoconsciente en paralelo o incluso en analo-


Lizbeth

Resaltado

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gía a la autoconciencia humana, como si existiera una intención cósmica deliberada a semejanza de la intros-pección individual. En consecuencia, el cosmos sería concebido como un organismo o un sistema de propor-ciones prodigiosas –la divinidad panteísta de Séneca, de Spinoza y de Luis de Granada–, actualizado como La mente del universo por el filósofo y teólogo español Mariano Artigas (1938-2006).

Artigas (2003) argumenta que la naturaleza pa-rece racional en el sentido de que la ciencia no sólo ha sido capaz de descubrir y expresar leyes y hechos sobre el cosmos en todos los niveles de su organización, sino que funciona en la práctica porque el mundo es racio-nal e inteligible, como también lo expresa la metáfo-ra del Libro de la naturaleza del propio Galileo, gran pionero de la cosmología moderna. Declara Galileo:

La filosofía está escrita en ese libro enorme que tene-mos continuamente abierto delante de nuestros ojos (hablo del universo), pero que no puede entenderse si no aprendemos primero a comprender la lengua y a conocer los caracteres con que se ha escrito.Está escrito en lengua matemática, y los caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas sin los cuales es humanamente imposible entender una pa-labra; sin ellos se deambula en vano por un laberinto oscuro (citado en Calvino 2005).16

16 Este pasaje de Italo Calvino también puede consultarse en la revista universitaria Ciencias (2009, 50-53).


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Figura 8. Portada de Il Saggiatore (El ensayador) (1623) de Ga-lileo. En este texto mantiene que las matemáticas y la geome-tría responderán las preguntas del filósofo natural, –es decir, de la figura que ahora denominamos científico–, pues constituyen el alfabeto con el que está construido el universo.

La metáfora del “libro de la naturaleza” es una de las más influyentes en la historia de la ciencia y no se refiere precisamente a la relación metafórica entre el


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mundo y el libro, sino, según Italo Calvino (2005, 55), al alfabeto matemático en el que el mundo está su-puestamente hecho y escrito, “un sistema combinato-rio que puede dar cuenta de toda la multiplicidad del universo”. El libro y su alfabeto, huelga decirlo, ha-brían sido instaurados por el Creador mismo del cos-mos. Algunos científicos posteriores, como el célebre físico y cosmólogo Steven Hawking, han reafirmado que ese libro está escrito en un lenguaje matemático y geométrico al que Hawking (2015) de manera célebre comparó con “la mente de Dios”.17 Artigas afirma que esta metáfora del libro sencillamente expresa que la naturaleza o el universo es una estructura ordenada en el tiempo, en el espacio y en todos sus niveles de or-ganización y operación, desde el cosmológico hasta el subatómico. Aun más: la naturaleza es enormemente creativa y son evidencia palmaria de ello la evolución del cosmos, de la vida en la tierra, de la conciencia de los seres vivientes y de los productos culturales hu-manos que incluyen la propia cosmología. La racio-nalidad, la información y la creatividad del mundo convencen a Artigas de que existe una forma de inte-ligencia inmanente en el cosmos: la divinidad como la mente del universo. Como puede verse, se trata de una tesis que pretende conciliar cierta teología religiosa

17 Posteriormente Hawking especificó que esta expresión es metafórica y que no es necesario postular un creador en la mo-derna cosmología. Véase el video: <http://www.elmundo.es/ciencia/2014/09/21/541dbc12ca474104078b4577.html>.


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de avanzada factura con la cosmología científica, en último término la fe y la razón.

Existen otros hechos que parecen relacionar el órgano clave de la autoconciencia, es decir el cere-bro humano, con la estructura del cosmos y los cuales podrían ser usados como justificaciones adicionales, aunque problemáticas, para afirmar la conciencia del universo. En el periódico The New York Times del 15 de agosto del 2006, el poeta y escritor David Constan-tine publicó lado a lado dos imágenes científicas con evidentes similitudes formales, una de ellas es una microfotografía de las conexiones dendríticas entre varias neuronas del cerebro del ratón y la otra una si-mulación mediante computadora de un supercluster o supercúmulo de galaxias rodeado de otras galaxias vecinas en lo que conoce como la “telaraña cósmica”, el modelo más avanzado de la superestructura del cos-mos (Figuras 9 a y b).18

18 El diagrama ha sido reproducido ampliamente en diversos momentos e interpretado de forma equívoca o al menos pro-blemática, por ejemplo, al afirmar que la ciencia ha demostra-do que el Universo tiene una estructura cerebral, o bien que el cerebro tiene una textura cósmica. Consúltese: <http://worldinnersightmundoabstracto.weebly.com/blog/images-jux-taposition-of-brain-neuron-left-and-cluster-of-galaxies-in-our-universe-right>.


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Figuras 9a y b. Imágenes publicadas el 15 de agosto de 2006 en el New York Times por David Constantine para mostrar apa-rentes similitudes estructurales entre una neurona rodeada de fibras nerviosas (izquierda) y la simulación de la telaraña cós-mica que abarca sistemas de galaxias enlazados por filamentos (derecha). ¿Cuál es el sentido y el alcance de esta comparación? Ver texto.

Este tipo de sugerentes analogías son herederas de una cosmovisión que desde el Renacimiento relaciona o empata al macrocosmos con el microcosmos, aunque en este caso parece haber una intención adicional de sugerir una similitud no sólo estructural sino funcional que se traduciría en capacidades mentales o conscien-tes en ambos casos. Un cierto paralelismo estructural entre estos sistemas aparentemente disímbolos no es inverosímil, pues en un notable estudio sobre la diná-mica del crecimiento natural en sistemas complejos y dinámicos, el matemático Dmitri Krioukov y sus co-laboradores (2012) han encontrado que la forma y las pautas de desarrollo son similares en el cerebro, en el


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universo o en Internet, con enlaces equilibrados entre nodos análogos que ya ostentan muchas conexiones.

El artista Todd Siler propuso en 1985 el término neurocosmología para explorar e interpretar una posi-ble relación entre procesos cerebrales y cósmicos. No se trata de una metodología científica, sino de plan-tear preguntas de interés sobre estos dos sistemas de complejidad descomunal y supuestamente emparen-tados por ajustarse al mismo conjunto de leyes físicas, ese alfabeto secreto intuido por Galileo y que sigue persuadiendo a la ciencia moderna. Si bien muchas de las preguntas formuladas por Siler son excesivamente especulativas y fantasiosas, de una manera más sobria es posible mantener un cuestionamiento neurocosmo-lógico provechoso para considerar, por ejemplo, cómo influyen las leyes físicas universales en la función del cerebro y en la organización de la conciencia; para discurrir si ciertas pautas funcionales complejas de la materia cerebral y las pautas mentales conscientes son una y la misma cosa, dos fenómenos paralelos o dos aspectos de una realidad psicofísica única. La aproxi-mación también serviría para analizar si los modelos cosmológicos están necesariamente restringidos por la capacidad cognitiva del cerebro, en el sentido in-quietante de que las teorías del universo puedan ser el resultado de la fisiología cerebral humana más que de la realidad del mundo externo. La cuestión neuro-cosmológica más difícil tendría como objeto analizar si existe una liga entre el cosmos y el cerebro, la cual


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que pasara por la conciencia, en el sentido de que la representación mental del universo depende de una interacción entre la macroestructura del cosmos y la microestructura de las redes neuronales mediada por paradigmas cambiantes de información y cultura científica. Como puede verse, una neurocosmología verosímil implicaría el abordaje del tradicional pro-blema mente-cuerpo, pero aprovechando la perspec-tiva astrofísica de una manera heurística y racional.19

Con este enfoque, prosigo explorando y valoran-do la extraña idea del universo consciente en relación con el cerebro y la neurociencia. Aunque no advier-to forma de comprobar si el cosmos tiene algo que se parezca a una voluntad o a una individualidad cons-ciente, y la propuesta parece en principio inverosímil, debo examinar ahora un argumento en ese sentido, con base en una filosofía materialista congruente con el resto de la ciencia y que he escuchado en diversas ocasiones.20 El argumento se derivaría de la compleji-dad y se sustentaría en un paralelo cuantitativo entre el cerebro humano y nuestra galaxia, pues ocurre que

19 En Cerebro y cosmos: dos cosmologías, David Jou (2011) rea-liza diversas comparaciones entre estos dos sistemas complejos sin empujar demasiado las analogías, pero sin desaprovechar ciertos paralelismos que considera relevantes.

20 En muchos círculos de filosofía de la mente se prefiere utili-zar el término fisicalista en vez de materialista, pues se conside-ra que la materia ha sido desarmada por la física. En cambio, los mismos pensadores consideran que el Universo tiene sólo una naturaleza física y de allí el término fisicalista.


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en ambos sistemas el número de unidades elemen-tales es relativamente similar al calcularse que exis-ten al menos cien mil millones de estrellas en la Vía Láctea (1011) y un número cercano de neuronas en el cerebro humano, aparente galaxia de células nervio-sas.21 En congruencia con una hipótesis materialista de la conciencia, según la cual ésta sería un emergen-te, un correlato o un correspondiente de la actividad funcional de un sistema nervioso de esa colosal com-plejidad estructural, podría afirmarse que la Vía Lác-tea tendría algún tipo de conciencia sin necesidad de postular una dimensión etérea o incorpórea, sino un sistema material o físico tan desarrollado y complejo como es el cerebro y que en razón de esa complejidad admitiría el desarrollo de alguna forma de conciencia.

Este argumento no sería convincente para la neu-robiología actual, pues, además del número de unida-des neuronales, lo que mejor caracteriza a la función cerebral como la conciben las modernas neurociencias es la organización masiva de información que fluye entre ellas mediante pautas espaciotemporales de ac-tividad sináptica, una inmensa red de comunicación que recientemente ha recibido el nombre de conecto-

21 El cálculo más actual y confiable de neuronas en el cerebro humano es de 86 mil millones y se ha llegado a él por estric-tos procedimientos neuromorfológicos ideados por el grupo de Suzana Herculano-Houzel, el cual realizó un conteo de núcleos de neuronas en una fracción bien determinada de homogeniza-do de varios cerebros humanos (Azevedo et al, 2009).


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ma, con una capacidad de unas diez mil sinapsis por neurona. Este cálculo eleva la complejidad del cere-bro de ~1011 neuronas a ~1015 sinapsis utilizables, por no mencionar requisitos de modularidad funcional, jerarquías de organización, mecanismos subcelulares de información o la capacidad de acción compleja, en relación con mapas del entorno derivados de las facultades cognitivas y conductuales que la galaxia desde luego no cumple y plantea al cerebro como el sistema de mayor capacidad y complejidad conocido (Figura 10).

Figura 10. La complejidad cerebral que fundamenta la activi-dad mental depende, más que del número de neuronas, de la conectividad entre ellas y de los estados dinámicos que resultan de su actividad global. La figura corresponde a un mapa de fi-bras conectivas entre zonas cerebrales obtenido por tomografìa por difusión de tensor.


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Según tres cálculos del ingeniosamente llamado As-tronomista (The Astronomist 2011): (1) un milímetro cúbico de cerebro corresponde aproximadamente a 10-6 del volumen del cerebro; (2) si se estima que hay 1015 conexiones sinápticas en el cerebro, entonces (3) existen 109 conexiones en el milímetro cúbico del cerebro, un par de órdenes de magnitud menos que estrellas en la Vía Láctea (1011). Este cálculo refuerza la idea de que el cerebro es un universo de materia, información y tra-mas en poco más de un kilo de tejido nervioso.22

En suma: más que residir en el número de neu-ronas, el surgimiento de la vida mental a partir de la organización cerebral parece depender más crucial-mente del vasto sistema dinámico de comunicación en-tre ellas, un fenómeno hipercomplejo que hemos pos-tulado como un enjambre de activación cerebral (Díaz 2006). La fuerza gravitacional de la galaxia resultante de la suma e interacción de sus unidades estelares, y la transmisión de información electromagnética entre ellas que en gran medida determina su estructura y mo-vimiento, a pesar de su complejidad, no guardan rela-ción con la mucho mayor multiplicidad informacional del cerebro, aunque la existencia de materia y energía

22 Ya en 1992 el premio Nobel Gerald Edelman advirtió que el cerebro humano tiene una complejidad hiperastronómica, con base en cálculos cuantitativos de neuronas, sinapsis y co-municación. El número de estados posibles del sistema es de 101000000, lo cual rebasa, al igual que el cosmos, la imaginación humana y hace poco probable entrever una conciencia artificial con base en un sistema de cómputo.


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oscuras podría complicar el modelo del cosmos obser-vable de manera no sólo cuantitativa sino cualitativa.

Por el momento no se puede asegurar una rela-ción consecuente entre las redes neuronales y la tela-raña cósmica, pues ésta es producto de fluctuaciones de densidad en las fases iniciales del universo y no una forma de conexión o comunicación funcional. Por lo demás, siempre será posible encontrar números o arre-glos semejantes entre sistemas desconectados y esto no entrañaría mayor significado, a no ser que se encuen-tren similitudes funcionales, comportamentales o fe-nomenológicas entre ellos. Un argumento más en con-tra de la analogía es precisamente el comportamiento del organismo humano derivado del procesamiento de su sistema psicofisiológico y que es el enlace adapta-tivo entre el sujeto y su medio, factor crucial para su evolución y operación situada (Díaz 2007, caps. iii y xi) que no tiene equivalente en el comportamiento de los sistemas siderales.

Algo menos claro y comprensible sucede si conside-ramos que la Vía Láctea es sólo una entre alrededor de quinientos mil millones de galaxias que se calcula que existen en el universo observable.23 Ya hemos mencio-

23 Este número se ha obtenido mediante cálculos derivados de los datos del telescopio Hubble. Véase el artículo “500 Billion –A Universe of Galaxies: Some Older than Milky Way” (The Daily Great Discoveries Channel Galaxy: 2013): <http://www.dailygalaxy.com/my_weblog/2013/06/500-billion-a-universe-of-galaxies-some-older-than-milky-way.html>.


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nado que el inverosímil orden de magnitud desafía de manera severa no sólo a la razón sino incluso a la ima-ginación humana. El que pudiera existir algún tipo de conciencia o de subjetividad global en el universo ob-servable de constitución hipercompleja –por no men-cionar algún multiverso de dos o más universos o de un cosmos de once dimensiones que barajan hoy las cosmologías científicas más audaces para explicar los datos del Gran Colisionador de Partículas y compren-der la estructura y evolución del universo–, se torna una posibilidad de ciencia ficción o de teología pan-teísta tan estéril en un sentido científico actual como fascinante en el terreno de la especulación, la ficción o la contemplación, propiedades igualmente notables y trascendentales de la conciencia humana.

Recordemos que el gran filósofo sefardí Baruch Spinoza reivindicaba una deidad cósmica panteísta concebida como un universo psicofísico dotado de un aspecto espiritual inmanente. Se trata de una deidad naturalista y nada antropomórfica a la que el mismo Albert Einstein afirmaba profesar credibilidad, dado el orden y la armonía del cosmos que él aseveraba, es-tudiaba, modelaba y celebraba. Asunto aparentemente irreconciliable de la fe más que de la ciencia, aunque hay también científicos calificados y respetados que ar-gumentan a favor de una conciencia primordial en el universo, como veremos ahora.

Con base en la mecánica cuántica de la escuela de Copenhague, según la cual la observación modifica


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la realidad y de hecho la hace posible, John Wheeler (1975, 270), el conocido físico y creador del concepto de hoyo negro, afirmó lo siguiente:24

El cerebro es pequeño. El universo es grande. ¿De qué forma, si esto es posible, es lo observado afectado por el humano, el observador? En ausencia de la mente, ¿se priva al universo de toda existencia significativa? ¿Está gobernado en su estructura por el requerimien-to que otorga nacimiento a la vida y a la conciencia? ¿O bien es el ser humano una insignificante mota de polvo en un rincón remoto del espacio? En suma: ¿son la vida y la mente irrelevantes para la estructura del universo, o son centrales en ella?

A pesar de lo contraintuitivo que resulta el plantea-miento de que la conciencia interviene en la creación de la realidad y de que la mayoría de los físicos dis-crepan de ella, algunos como Amit Goswami (1993) mantienen hoy en día un idealismo monista de ese tenor. Según este esquema, la fuente del universo es la conciencia pues postula a esta propiedad como un campo cuántico en el que las posibilidades se super-ponen hasta que una de ellas queda concretada. En un artículo publicado en el Journal of Cosmology, ti-tulado [Consciousness in the Universe] el físico Roger Penrose y el neurofisiólogo Stuart Hameroff (2011) también argumentan que la conciencia tiene un pa-



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pel intrínseco en el universo. La propuesta es intrin-cada y se puede resumir diciendo que la conciencia dependería de computaciones cuánticas en los micro-túbulos de las neuronas, cuya evolución termina con un esquema de reducción objetiva del estado cuántico en relación con la estructura fundamental del espa-cio-tiempo. Esta teoría colocaría a la conciencia en un lugar central de la física del cosmos e implica que la mecánica cuántica está incompleta al no tomarla, hasta ahora, en cuenta. Penrose y Hamerof desarro-llan una propuesta teórica según la cual la concien-cia vendría a constituir un ingrediente adicional a las fórmulas de la estructura del espacio-tiempo en la es-cala de Planck y jugaría un papel en la operación de las leyes universales de la física. Como se puede ver o colegir, la sugerencia es en extremo audaz y ha estado seguida de una intensa polémica debido al nivel de atención y respeto que merece la figura del matemá-tico británico Roger Penrose. Quienes estamos lejos de la competencia físico-matemática de Penrose y sus colegas sólo podemos esperar que la discusión decan-te y se generen evidencias que aclaren si en verdad la conciencia puede jugar tan destacado papel en la fá-brica misma del universo. El propio Penrose se incli-na a pensar que esta prueba es muy difícil de obtener y esto sí es comprensible.

En una línea conceptual más sobria, Robert Os-serman, profesor de matemáticas de la Universidad de Stanford, escribió en 1995 un libro titulado Poetry


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of the Universe con la intención de establecer en el lector una idea de lo que implica la curvatura del es-pacio en términos de la forma del universo, pues con-sidera que la mayoría de la gente tiene una noción del universo euclidiana, es decir, como si fuera una enorme esfera de tres dimensiones aunque con lími-tes imprecisos. Esto es tan equívoco como la noción de una tierra plana en vez de esférica y sólo se puede modificar con el uso de lentes mentales de naturaleza geométrica, los cuales pretende confeccionar para el lector de su libro. Con este objeto el autor revisa la evolución de la geometría (etimológicamente: medi-ción de la tierra) desde los griegos hasta la actualidad en lo que se refiere a su aplicación etimológica, es decir, para la medida y concepción del planeta y del cosmos. Osserman destaca el hecho de que las revo-luciones en la geometría, como el descubrimiento de la geometría no euclidiana o la demostración de Rie-mann a mediados del siglo xix de un espacio curvo que pudiera ser aplicado al mundo real y no sólo a la imaginación matemática para describir la forma del universo, fueron las herramientas de las que se valieron Einstein y los demás al instituir el modelo fundamental del cosmos como una superficie curva no sólo en las tres dimensiones euclidianas, sino en la arquitectura de un cosmos espaciotemporal.


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Figura 11. Experimento de pensamiento o imaginado: la para-doja de los gemelos por Albert Einstein.

Einstein utilizó además un recurso epistemológico de primera magnitud que se conoce como experimento de pensamiento o experimento mental que de hecho recurre más a la imaginación que al pensamiento ver-bal. Si acaso hubiera alguna duda de la relevancia de la cognición para la cosmología bastaría referir a este procedimiento lógico y no observacional o empírico para rebasarla. El más conocido de estos experimen-tos en la física fue imaginado por el propio Einstein hacia 1905 e implica a dos gemelos, uno de los cuales hace un viaje espacial a una estrella vecina a velocida-des cercanas a la luz, mientras que el otro permanece en la Tierra. De acuerdo con la teoría general de la relatividad, a su regreso de este viaje de varios años, el gemelo astronauta resultaría más joven que el te-


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rrestre pues a esa velocidad su tiempo transcurre más lentamente. No parece casual que los experimentos mentales sean comunes en la física, la cosmología y la filosofía de la mente.

Figura 12. Albert Einstein (1879-1955). El gran protagonis-ta de la cosmología contemporánea revolucionó el modelo del universo empleando en ello no sólo cálculos matemáticos sino experimentos mentales. Más que examinar el cerebro de este genio, sería fascinante entrever su conciencia del cosmos.


III. EL CONCEpTO pRECARIO y EL CEREbRO DE SAGAN25

Al hablar de conciencia cosmológica y de cosmología cognitiva, es inevitable volver a Galileo. En una carta que le escribió a Fortunio Liceti en 1639, Galileo su-brayó lo siguiente en referencia a la discusión sobre si el universo es finito o infinito:

Tengo un sólo argumento que me inclina más hacia (el universo) infinito que al finito: no me puedo ima-ginar al universo como limitado o como ilimitado; y como el infinito por su naturaleza no puede ser com-prendido por nuestro limitado intelecto, debo atribuir mi incomprensión al universo infinito y no al finito (citado en Peimbert 2010, 13).

25 El título alude al libro de Carl Sagan El cerebro de Broca, en el cual el célebre astrónomo analiza con apertura y sobriedad el razonamiento científico en relación con las pseudociencias, y sin caer en rigidez o en complacencia.


Lizbeth

Resaltado

Lizbeth

Nota adhesiva

Aquí me sigue haciendo un poco de ruido la frase. Si lo dejamos tal cual está y omitimos el paréntesis, se leería de la siguiente manera:"Tengo un sólo argumento que me inclina más hacia infinito que al finito...".Por ello considero que la transcripción correcta debe ser:"Tengo un sólo argumento que me inclina más hacia el (universo) infinito que al finito...".

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Se trata de un argumento sorprendente, pues Galileo prefiere la idea de un universo infinito preci-samente porque su humano intelecto no puede com-prender el infinito. Es decir, Galileo toma como más posible aquello que no puede alcanzar a imaginar o discernir, lo cual implica que este admirado padre de la revolución científica que dio origen a la astronomía moderna estaba convencido de que el universo es más complejo de lo que los humanos podemos suponer, imaginar o colegir.

En efecto, ocurre que cuando examinamos al universo con el método científico estudiamos desde adentro a un objeto colosal, exótico y elusivo cuyos orígenes, límites y fronteras no podemos compren-der cabalmente, aunque podamos poner algunas de sus características en palabras, imágenes, modelos y fórmulas. Aun utilizando la ingeniosa metáfora del astrónomo Carl Sagan con respecto a convertir la edad del universo al lapso de un año, según la cual los hu-manos habríamos surgido sobre la Tierra en los últi-mos minutos del último día de ese año, la propuesta de que el universo total podría ser del orden de diez elevado a la potencia de un millón o un billón de ve-ces más grande que el universo observable no ayuda a concebirlo excepto en el sentido de una vaga y dolo-rosa conciencia infinitesimal, ya previamente abatida por el concepto de contenido precario de un universo observable de más de quinientos mil millones de ga-laxias en expansión acelerada. En la introducción de


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su célebre ensayo Cosmos, Carl Sagan define al cosmos y a la conciencia derivada de su contemplación usando metáforas sensoriales de la siguiente manera:

El cosmos es todo lo que es, todo lo que fue y todo lo que será. Nuestras más ligeras contemplaciones del cosmos nos hacen estremecer: sentimos cómo un cos-quilleo nos llena los nervios, una voz muda, una ligera sensación como de un recuerdo lejano o como si cayé-ramos desde gran altura. Sabemos que nos aproxima-mos al más grande de los misterios.26

Notemos que Sagan intenta definir no sólo al cosmos de forma intrépida como el ser espaciotemporal total y absoluto, sino señalar tentativamente algunos de los estados mentales conscientes que produce su contem-plación y que en el texto citado he destacado en le-tra cursiva. Se trata de una descripción sensorial de la conciencia cosmológica: el cosmos nos conmueve, nos zarandea, nos produce hormigueo y pone la carne de gallina, habla en una voz silenciosa que apunta a un recuerdo crucial pero inalcanzable. La sensación más

26 Subrayados del autor para identificar la selección de sen-saciones (estremecimientos, cosquilleos o caída de gran altura) para sugerir la alteración de conciencia propia de la contem-plación del cosmos. Quizás la más sugerente y poética es el oxí-moron “voz muda”, una traducción desencaminada pero suge-rente del original de Sagan a catch in the voice que implica algo muy distinto: el quiebre de la voz bajo el efecto de una intensa emoción.


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intensa que evoca es la de caer de gran altura, una imagen de vértigo probablemente tomada de Einstein quien, según su propio relato, estaba sentado en su ofi-cina de Berna en 1907 cuando se le ocurrió una idea clave para desarrollar su teoría de la gravitación: una persona en caída libre no sentiría su propio peso.27

Figura 13. Persona en caída libre: noción intuida por Einstein como heraldo de su teoría gravitatoria y por Carl Sagan para sugerir la sensación de contemplar los misterios del cosmos.

Pero sucede que hay otro misterio tan mayúsculo como el cosmos de Carl Sagan y que a mí al menos de vez en cuando me produce un cortejo similar de sensaciones inusitadas y vertiginosas: el de la natura-leza de la conciencia. En efecto, el misterio de cómo se

27 Véase el artículo “La belleza cumple un siglo” de Javier Sampedro en El País del 8 de marzo de 2015, en referencia al centenario de la teoría general de Einstein.


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correlaciona la conciencia con la función del cerebro humano es el enigma contemporáneo del tradicional problema filosófico conocido como el problema men-te-cuerpo. Poco antes hemos revisado que el cerebro humano es bastante más complejo que una galaxia por la colosal conectividad dinámica entre sus unida-des celulares, lo que permite reafirmar algo insólito: el cerebro es un auténtico universo en unos mil tres-cientos gramos de materia gris y blanca. Por lo demás, la mente humana, cuyo fundamento físico más pecu-liar y necesario es la función cerebral, es el aparato cognoscente que permite la observación informada, dirigida y experimental, la creencia con poco o mucho sustento empírico, el saber en todas sus formas y el propio conocimiento científico. Una pregunta decisi-va que surge al considerar la mente frente al universo es si el saber cosmológico postremo requiere una am-pliación del rango usual de la conciencia, tanto de la mentalidad ordinaria como de la conciencia científica más especializada. Argumentamos en el presente en-sayo que en efecto así es.

En su Historia del universo y la conciencia, Félix Schwartzmann (2000) 28 profesor de filosofía de la fí-sica en la Universidad de Chile, sostiene la necesidad de comprender mejor a la conciencia para compren-der al universo y viceversa. Schwartzmann (2000, 337 y 347) aboga por realizar un análisis fenomenológico

28 Aquí Schwartzmann hace eco de la idea de Kaufmann re-producida en el epígrafe.


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del conocimiento del universo y hace afirmaciones tan audaces como las dos siguientes:

Lo que yo intento es encontrar la correspondencia que asocia las concepciones del origen del Universo a la posibilidad de comprender su sentido en función del conocimiento de la naturaleza de la vida de la conciencia.

Verdaderamente asombra y fascina [...] ver que se forjan modelos de universos abstractos, metafísicos, lo que revela imaginar la posible existencia de mul-titud de mundos y de leyes correlativas; en suma, si se abandona la idea de la validez universal de las le-yes naturales se comprende que el astrofísico Laurent Nottale afirme: “El Universo observado no es el Uni-verso real.”

¿Cómo es esto de que el universo observado no es el real? ¿La astronomía moderna implica necesariamen-te una ruptura entre apariencia y realidad? Al parecer, por lo que llevamos dicho hasta este momento, esta inquietante conclusión es en buena medida verdade-ra o cuando menos verosímil. Sin duda, los datos que ofrece la cosmología moderna parecen, en varios sen-tidos, como peculiares en el conjunto del saber de la ciencia. En el sentido cuantitativo, tanto las cifras de los constituyentes del cosmos como las nociones de es-pacio y tiempo parecen desafiar al saber y la concien-


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cia humana de manera tanto o más provocadora que la mecánica cuántica. Por ejemplo: ¿cómo podemos concebir que si la Tierra se colapsara al tamaño de un hoyo negro, tendría el volumen de una canica, aunque sin perder su peso y poder gravitatorio originales?29 Pero ésta es aún una cuestión fácil si la consideramos en relación con el vertiginoso concepto de singulari-dad, el punto más interno de los hoyos negros situados con gran probabilidad en el centro de galaxias como nuestra Vía Láctea. La singularidad es gravedad en es-tado extremo, una incalculable densidad en un punto infinitesimal, similar a la que se considera dio origen a nuestro universo al inicio del Big Bang, quizás ex nihilo, a partir de la nada, en una gran explosión sin-gular. Además de esto se plantea que la singularidad no puede ser observada, pues más allá de un círculo de gravedad conocido como evento-horizonte, nada, ni la luz que permite la observación visual, puede escapar de la atracción gravitatoria. Hay entonces una censura cósmica que afirma a la singularidad como una reali-dad exclusivamente matemática, al menos por el mo-mento (Figura 14).

29 La Tierra tendría la misma cantidad de materia y estaría sujeta a la misma atracción solar que en su tamaño actual, pero los seres humanos, junto con todos los vivientes, se colapsarían por su propio peso a un conjunto de partículas subatómicas. La noción debería resultar espeluznante, pero es tan absurda que no la podemos entrever ni nos conmueve de esta forma.


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Figura 14. Expresión artística de un hoyo negro que no permite observar nada más allá del círculo gravitatorio que no deja esca-par la luz y en cuyo centro se infiere y postula un objeto puntual de máxima condensación gravitatoria: una singularidad.

¿De qué manera podemos admitir un universo produ-cido a partir de un punto, extravagancia de dimensio-nes, edad inmensa, progreso irreversible, expansión acelerada, composición y estructura física no eucli-dianas, todos conceptos inabarcables o impenetrables para la razón o la imaginación? Al menos mi concien-cia se niega de inicio a aceptar la idea, risible para una lógica habitual si no fuera escalofriante por su po-sibilidad, que todo el universo manifiesto y conocido se originó en el estallido de algo mucho menor que


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Llamada

de

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un grano de arena. Si lo hago es bajo protesta de lesa racionalidad, porque confío en el método, en los datos y las evidencias que se me presentan y porque confío con justificadas razones en quienes lo aseveran. Pare-ciera que con la cosmología actual hemos cometido el pecado griego de hubris, de ir más lejos del orden humano de las cosas. Podríamos pensar que el modelo del universo está reservado a la experiencia de cosmó-logos y astrofísicos armados de un conjunto de leyes o de fórmulas, pero tanto para ellos como para los legos parece imposible representar adecuadamente el ori-gen, la magnitud, la duración o la estructura que se postulan con base en evidencias empíricas palmarias y convincentes, como la radiación de fondo detectada por el satélite cobe o el corrimiento mayor hacia el rojo en objetos siderales más distantes. La verosimili-tud de los datos y modelos científicos contrasta con la representación o conciencia cosmológica que se deriva de ellos en la mente de quienes no somos especialis-tas y que generan una representación tentativa, bo-rrosa, incompleta e insegura: se trata de un concepto precario.

Un concepto precario o borroso sería el que evo-ca un objeto de naturaleza innegable, verosímil y supuestamente inteligible pero de estructura incon-cebible y retadora para la conciencia, al menos para la ordinaria. Este estatuto epistemológico de opacidad conceptual no es, desde luego, privativo del cosmos, pues como hemos visto arriba, la conciencia misma es


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en buena medida un concepto precario al empecinar-se una brecha epistemológica desconcertante entre las cualidades de los contenidos mentales subjetivos y la estructura funcional del cerebro objetivo.

Al considerar la existencia de conceptos precarios no me refiero a la relación entre una alocución y su ve-racidad, sino a la representación incierta de la natura-leza de objetos que ya nombramos y sabemos que son reales por datos empíricos duros y hasta cierto punto podemos concebir, imaginar y representar. Sin embar-go, su naturaleza es tal que el propio aparato cognitivo parece inadecuado para comprenderlos, aunque pa-radójicamente suficiente para postularlos, medirlos y representarlos matemáticamente, pues lo ocurrido en la cosmología y en la astrofísica de las últimas décadas es extraordinario, y de una enorme trascendencia para la comprensión del macrocosmos y quizás de la propia mente según estamos deduciendo aquí y ahora.

Como hemos dicho ya, toda la evidencia disponi-ble concuerda en que el universo se originó hace unos 13 800 millones de años en la singularidad de una gran explosión a partir de una partícula más pequeña que un grano de arena y sentó las dimensiones de espacio y tiempo, así como las leyes fundamentales de la física. Se conoce bastante bien el origen, desarrollo y destino de las estrellas, así como las reacciones nucleares que determinan no sólo su emisión de luz, calor y radia-ción, sino su evolución y trayecto final. Existen mode-los verosímiles de la formación de los sistemas solares,


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y del origen y evolución de la vida en la Tierra. Todo ello implica un nivel de conocimiento extraordina-riamente refinado y preciso del cosmos que en este sentido nada tiene de precario o de opaco a pesar de las interrogantes que surgen y están pendientes de aclaración.

Al afirmar que la representación del cosmos es opaca no me refiero entonces a esta información as-trofísica precisa y creciente obtenida mediante obser-vación poderosamente armada, inferencia verosímil y cálculos matemáticos estrictos, sino a la capacidad de la conciencia para lograr una representación ade-cuada del cosmos con base en esos datos y teorías. A esto mismo me refiero con la noción expuesta arriba de que se trata de conceptos y teorías racionales pero no razonables. En este sentido la definición objetivis-ta que propone Carl Sagan del universo como todo lo existente o bien la subjetivista de todo lo observable carga un defecto semántico de nacimiento al incluir elementos filosóficos y cognitivos tan opacos como pueden ser las ideas de totalidad, existencia y observa-bilidad. El problema se agrava al tomar conciencia de que las pujantes categorías de materia, espacio y tiem-po, que Kant argumentó como implícitas o a priori, es decir, alambradas en el cerebro humano, han sido impugnadas o incluso desbancadas por las nuevas evi-dencias y teorías cosmológicas.

El modelo astrofísico que se conforma desde fi-nales del xix cuestiona y en ocasiones trasciende las


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categorías de espacio, tiempo, o punto de vista que constituyen trasfondos necesarios para las operaciones cognitivas. La sustitución de estas categorías se deriva fundamentalmente de una discrepancia entre percep-ción y objeto, entre apariencia y realidad 30 que, al ras-gar la ilusión de la centralidad del observador, pone en tela de juicio la manera como nos percibimos y como percibimos a los demás y al mundo. El efecto epis-temológico de este deslizamiento es formidable, pues si bien usualmente no estamos conscientes de nuestra perspectiva o del sistema visual al mirar, el desarrollo de la astronomía desde el siglo xix implica un análisis del sistema óptico y su fisiología que cuestiona al ins-trumento mismo con el que contamos para adquirir información luminosa del entorno. La ciencia actual no necesita elegir si la realidad es la naturaleza exter-na o la mente del obervador, pues para propósitos del conocimiento científico es útil considerar que estriba en el encuentro entre estos dos ámbitos.31

Un tema difícil de analizar es si acaso tenemos o podemos desarrollar el dispositivo cognitivo que se

30 El conocido actor y cómico norteamericano Robin Williams (1951-2014), desaparecido por su propia voluntad en 2014, ex-presó una frase irónica muy aguda que replantea a la realidad como una noción más que una estructura o sistema físico: “Reali-dad... ¡qué concepto!”

31 Esta noción está planteada entre otros por Timothy Ferris, escritor de ciencia y amigo de Carl Sagan, en su libro de 1993 The Mind’s Sky: Human Intelligence in a Cosmic Context, uno de los primeros textos enfocados en la cosmología cognitiva.


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requiere para comprender las leyes, mecanismos y es-tructura del cosmos. En una conferencia pronunciada en 2011 con el título de Astrofísica cognitiva, el as-trónomo Barry Madore32 del Instituto Carnegie hace algunas reflexiones relevantes al tipo de mentalidad que es necesaria para pensar y hablar sobre lo que se sabe del universo. Dado que tener conocimientos im-plica en alguna medida la posibilidad de expresarlos en palabras, Madore se pregunta inicialmente cómo usamos las palabras que se refieren a la astronomía. Los astrofísicos y los cosmólogos utilizan datos, fór-mulas y modelos muy técnicos y especializados que son trasladados por los medios de divulgación y co-municación mediante conceptos más elementales e inteligibles para un público relativamente educado. De esta forma las nociones de relatividad, Big Bang, hoyo negro, singularidad o energía oscura se infiltran en el léxico popular cargados de un bagaje enorme de teoría e información científicas que en diversa medida se pierden o se trastocan al ser incorporados y usados por los legos. Además, estos mismos términos tienen significados tradicionales que impregnan el sentido en el que comprendemos los supuestos fenómenos a los que aluden. Es así que un hoyo negro no es estric-tamente un hoyo ni es negro; se trata de una metáfora pegajosa y provocativa, pero no más transparente que

32 Consúltese la nota de Sara Scoles (2011) en: <http://www.smallerquestions.org/blog/2011/12/13/cognitive-astrophy-sics-the-language-and-the-limits.html>.


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ciclón gravitatorio o algo por el estilo, metáfora que es comprendida por cada uno de acuerdo con su nivel de información e imaginación. Como hemos repeti-do, la adopción de este tipo de metáforas cosmológi-cas tiene una especial significación cognitiva, pues en estos casos las metáforas son instrumentos para pen-sar e imaginar. Las propias palabras de inmensidad o vastedad, como no tienen un objeto específico, impli-can una imaginación o, como dice Bachelard (2000, 221), una conciencia imaginante en estado puro, en la cual la inmensidad está en nosotros como una catego-ría mental.

A diferencia de la intuición poética de vastedad, Madore considera que quizás no estemos equipados para comprender cabalmente lo que vemos y padece-mos, lo que Colin McGuin (1999) llama una cerrazón cognitiva para descifrar satisfactoriamente el proble-ma mente-cuerpo, es decir que carecemos del disposi-tivo necesario para hacerlo. Es inquietante considerar que los aspectos más fundamentales del mundo, sea el inmenso del cosmos o el diminuto de la actividad ce-rebral finalmente responsable de la conciencia, se nos escapan por estar cognitivamente cerrados a su orga-nización y estructura. Se puede refrasear este asunto diciendo que el universo es ciertamente muy comple-jo y que el cerebro humano también lo es, con lo cual puede surgir la pregunta de si acaso el cerebro es lo su-ficientemente complejo para comprender el cosmos. A pesar de tener una lógica aparente, esta pregunta


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no captura el problema epistemológico de fondo, pues, entre otras polémicas, supone que la complejidad es la piedra de toque del conocimiento y conjetura que el conocimiento se genera, depende y reside solamente en el cerebro.

Es patente que la comprensión vigente del cosmos y del cerebro es mucho más avanzada que la lograda apenas hace dos siglos y que esa capacidad se ha expan-dido de tal manera que se llegan a plantear posibles lí-mites. El salto del punto de vista antropocéntrico a otro policéntrico o difuso, así como el otro salto no menos trascendente de considerar momentos fijos a procesos en continua evolución, implica no sólo un reto y un avance epistémico para la cosmología, la neurociencia o la narrativa, sino para el aparato cognitivo humano que de esta manera deviene, con dificultades y proble-mas, cada vez más capaz de tomar otras perspectivas y asumirlas en mayor o menor medida. Estamos enton-ces asumiendo que la plasticidad cerebral es no sólo po-sible sino necesaria para la ampliación de la conciencia que se requiere para la adquisición y asimilación de nuevas evidencias y teorías astronómicas.

Las implicaciones filosóficas de la mutación cog-nitiva desde un punto de vista centrado en un obser-vador objetivo y fijo a una perspectiva cambiante y versátil que opera “desde ninguna parte particular” han sido extensamente exploradas en 1986 por el filó-sofo Thomas Nagel. Al disertar sobre la autorrecons-trucción, que implica adquirir una perspectiva cam-


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biante, Nagel (1986, 82-83) advierte algo relevante al implicar a esa toma de conciencia como el apoderarse de un terreno objetivo latente:33

Cada uno de nosotros es un microcosmos y, al des-prendernos progresivamente de un punto de vista y acomodar una sucesión de miradas superiores de nosotros mismos y del mundo, estamos ocupando un territorio que ya existe o, para decirlo así, tomamos posesión de un ámbito objetivo latente.

En referencia a la conciencia infinitesimal en el sen-tido de que se advierte como un elemento minúsculo del cosmos, el ser humano, cada vez más desplazado por las sucesivas teorías de Galileo, Darwin o Freud, llega al extremo de la descentralización o de la futili-dad al asumir una posición espaciotemporal billones de veces más allá de lo irrisorio en un universo co-losal donde, de acuerdo con el principio cosmológico, nuestro planeta prodigiosamente dotado de vida y conciencia no tiene ningún lugar especial en la estruc-tura del universo. Esto parece lastimosamente cierto y, en caso de alcanzar una extrema humildad, pode-mos resignarnos a asumirlo, pero ¿cómo compaginar-lo con la noción opuesta e igualmente robusta de que la humanidad y la mente humana tienen un lugar inusitadamente privilegiado de acuerdo con el llama-do principio antrópico?



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El principio antrópico de la cosmología afirma que la evolución del universo tuvo que estar finamente entonada y calibrada para que llegara a surgir la con-ciencia humana. La existencia de la vida y la concien-cia es extremadamente sensible a un balance muy de-licado entre las leyes naturales y las constantes físicas. El más mínimo cambio de estas constantes hubiera prevenido el surgimiento de vida y conciencia. Como dice Lawrence Krauss, vivimos en un tiempo espe-cial y en el tipo de universo que permite que vivamos. El principio antrópico reintegra al ser humano y a su conciencia un privilegio igualmente incomprensible, por altamente improbable, pues, según este principio, surge precariamente la vida y con ella la conciencia en un cosmos finamente ajustado con éstas y no otras variables y leyes, cuyo origen es tan insólito que para algunos sugiere un diseño (principio antrópico fuerte) y para otros, la existencia de otros universos ajustados de maneras distintas (principio antrópico débil). La adap-tación biológica sufre bajo esta lente una extraña ca-briola conceptual, de manera tal que el ser humano no sólo surge darwinianamente por adaptarse a la natura-leza, sino que, al contrario, el universo está adaptado al ser humano, como lo expresaron tanto John Wheeler como Stephen Hawking. En efecto, en su célebre His-toria del tiempo Hawking menciona el principio an-trópico de la siguiente forma: si el universo no fuera exactamente como es o no hubiera evolucionado pre-cisamente como evolucionó, nosotros no existiríamos.


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Figura 15. Principio antrópico. La evolución del cosmos a partir del Big Bing precisamente como aconteció ha dado origen a la inteligencia y a la conciencia humanas, aquí representadas por el pensador de Rodin.

La serie de coincidencias que han resultado en la posi-bilidad de la vida y la conciencia en la Tierra es verda-deramente asombrosa y coloca estos dos antitéticos fe-nómenos, aparentemente ciertos, como excepcionales e incomprensibles en un grado extremo. La conciencia experimenta entonces una paradoja irreductible, pues se debate jaloneada entre dos términos de incompati-ble sentido y opuesta polaridad: el uno donde parece prácticamente irrelevante (el principio cosmológico) y el otro como históricamente inevitable (el principio


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antrópico). El principio antrópico no implica que el universo haya sido diseñado para los humanos, sino que se han dado un cúmulo de circunstancias suma-mente peculiares para que haya surgido la concien-cia. Esto no descarta que dichas circunstancias puedan ocurrir en otros mundos, pues se descubren planetas extrasolares continuamente y es posible que algunos reúnan ésas o bien otras circunstancias que permitan la vida, la inteligencia y la conciencia, en especial por-que parece habitual que existan planetas alrededor de muchas estrellas.

El principio antrópico puede desmarcarse de la noción de un diseño inteligente para asumir una línea evolutiva de eventos causales en el universo que ha resultado en la conciencia humana y que ha sido muy peculiar del tercer planeta de este sistema solar, es de-cir de la Tierra. La idea de que la conciencia es un fenómeno distintivo y peculiar de la vida en la Tierra parece contraria a la intuición de muchas personas. Para Carl Sagan, en su notable novela Contacto, –la cual trata de si en verdad somos los únicos seres cons-cientes en el Universo– dicha idea “parece un gran desperdicio de espacio”. Lo que la evidencia darwi-ninana y el principio antrópico parecen dejar muy claro es que los humanos somos producto exclusivo de la vida en la Tierra, donde se han dado las pecu-liares condiciones para generar la especie humana. A diferencia del estupendo film clásico de ciencia fic-ción El día que paralizaron la Tierra, protagonizado


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por un sabio y benévolo extraterrestre de fisonomía gratamente humana, todo indica que el Homo sapiens es una especie única en el universo, aunque puedan existir otros seres pero con inteligencias o conciencias muy distintas a las nuestras.

Hasta aquí puedo llegar ahora en la especulación de posibles conciencias extraterrestres, en tanto no tengamos nociones o evidencias de ellas. Mi intuición particular es que no llegaremos a verlas pronto, pues el principio antrópico no parece dejar mucho campo a la producción de conciencia, a no ser que se encuen-tren planetas capaces de engendrar organismos vivos evolucionados y, aun entonces, el principio cosmológi-co indica que las barreras de distancia-tiempo son tales que parece improbable rebasarlas sin trastocar las leyes fundamentales de la física. Como hemos visto, Roger Penrose considera que la conciencia juega un papel de-cisivo en la fábrica misma del Universo y especula que pueden existir seres sentientes de características físicas vastamente distintas a los humanos, o bien que quizá hayan existido en universos previos al Big Bang, el cual dio origen al nuestro. No obstante, concede que esto es un “asunto muy especulativo”. De nuevo, en esto últi-mo, no podemos sino concordar con Penrose.


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Figura 16. Carl Sagan (1934-1996). Astrónomo y prominente divulgador de la cosmología moderna, autor del libro y la serie televisiva Cosmos y de la novela Contacto, de la que se hizo una entretenida versión cinematográfica. Sagan abordó varias cues-tiones pertinentes a una cosmología cognitiva.



Iv. LA COSMOvISIóN MÍTICA y EL ASOMbRO DEL ASTRONAuTA

La conciencia cosmológica, pletórica tanto de ob-servables como de metáforas, tanto de preocupa-

ciones fundamentales como de asombro ante lo subli-me y rebeldía frente a lo inasible, parece estar cerca de la conciencia mítica y de la leyenda. Se podría in-cluso postular que esta frontera exterior de la ciencia que aborda preguntas o cuestiones tradicionalmente religiosas pero con medios científicos cada vez más po-tentes y certeros constituye nuestra mejor mitología. Refiero a la mitología, claro está, no en el sentido ne-gativo que a veces se le da a la palabra de una fantasía sin base o de un error craso, sino todo lo contrario: en el sentido positivo de una cosmovisión definida como el modelo explicativo más temerario, evocativo, poé-tico, verosímil y relevante que una cultura concibe y


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ofrece del origen, comportamiento, sentido y destino del mundo y de los seres humanos en él.34

En efecto: al concepto mítico central en las reli-giones monoteístas de un Dios antropomórfico omni-potente, omnipresente y omnisciente, la cosmología actual contrapone una noción de universo que rivaliza −si no es que sobrepasa− con el mítico creador por sus proporciones colosales, potencia forjadora, dura-ción perdurable y omnipresencia de sus leyes, aunque, como hemos visto, no necesariamente en omniscien-cia. Todo esto evoca la fenomenología de ciertos es-tados ampliados de conciencia que fueron estudiados sistemáticamente desde los tiempos de William James (1842-1910) en su clásico Las variedades de la expe-riencia religiosa de 1900. Este cosmos de la moder-na astrofísica evoca también la conciencia numinosa de aquel misterium tremendum et fascinans, el senti-miento terrible, oceánico y estético que Rudolf Otto (1869-1937), el teólogo luterano de Marburgo, deriva-ba de la aprehensión de la divinidad trascedente en su tratado de 1917, titulado Lo sagrado. La interesante noción de numinoso se deriva del noúmeno de Kant, la realidad misma cuya esencia según el admirable pro-fesor de Königsberg (hoy Kaliningrado) no se puede

34 De acuerdo con la expresión Weltanschauung, introducida por Wilhelm Dilthey en su Introducción a las ciencias humanas, (1914), y traducida como “cosmovisión”, se trata del sistema de creencias que tiene una persona o una cultura de la verdadera naturaleza de todo lo que existe.


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llegar a conocer y que Otto define como una experien-cia no racional y no sensorial, cuyo objeto primario e inmediato trasciende al propio ser.

En el caso que aquí nos concierne, el misterio tre-mendo y fascinante provendría de la contemplación de un cosmos imperioso que se presenta como concre-to y abstracto a la vez pero igualmente inefable, ma-ravilloso y misterioso por tener un excedente cada vez más amplio de dimensión, duración o conformación y evocar al mismo tiempo un sentimiento de absoluta pertenencia y dependencia, pues todo indica que so-mos elaboraciones o, si se quiere decir de otra forma más mítica, somos hijos del cosmos. Este sentimiento de filiación es propio de una criatura engendrada por un poder prepotente y esplendoroso, pues todo indica que los preocupados y contemplativos seres humanos somos productos de la evolución natural y progresiva de la vida en la Tierra, de la evolución del universo y en última instancia descendientes de las supernovas, pues los estallidos finales de estrellas gigantes prove-yeron los átomos pesados que conforman el cuerpo de todos los seres vivos.35

Desde el amplio estudio de William James, los es-tados de éxtasis o de trance se han caracterizado como

35 Esta poderosa idea ha permeado la imaginación popular con la poética expresión somos polvo de estrellas (stardust) usa-da inicialmente por Carl Sagan en su serie Contacto. Laurence Krauss menciona que éste es el concepto más poético de la física, pues si las estrellas no hubieran muerto, no estaríamos aquí.


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experiencias intensas de inefabilidad, significado, de-rrumbe de nociones de sujeto, espacio y tiempo. El concepto de conciencia cósmica resurgido y retomado por la contracultura de la década de los años sesenta te-nía esta connotación, en particular como resultado de la ingesta de fármacos psicodislépticos o alucinógenos. Los estudios sobre la fenomenología de estos estados de conciencia modificados por drogas psicoactivas están pletóricos de relatos de intuiciones inefables respecto del universo. En el momento remoto de su gestación en sociedades humanas primigenias los estados extáti-cos posiblemente ayudaron a conformar cosmovisiones diversas y señalaron a sus chamanes como los expertos tanto del éxtasis mismo como de la cosmovisión.

De una manera más sobria y restringida se po-dría plantear que la moderna cosmología científica puede ser mejor asimilada en un estado de conciencia informado, concentrado y ampliado −esa contempla-ción sostenida recomendada por Cajal− que conduce a un pasmo situado en los dinámicos límites del saber más acorde con los datos obtenidos y los modelos que se derivan de ellos. La relación entre las intuiciones y modelos del universo con la cosmovisión mítica ha sido muy estrecha en el pasado. Por ejemplo, la idea de que las estrellas son soles orbitados por planetas fue sostenida por Giordano Bruno en el siglo xvi y reba-sada por la vertiginosa epifanía del astrónomo inglés Thomas Wright (1711-1786) al tratar de entender la forma de la Vía Láctea y suponer o visualizar un cos-


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mos constituido por múltiples galaxias esféricas, pero conservando en el centro de esas “mansiones celestia-les” el Ojo de la Providencia, “el más perfecto de los seres”.36 Vale la pena reproducir la lámina XXXI de su Original Theory de 1750, al parecer la primera ilus-tración de posibles galaxias de estrellas.

Figura 17. Lámina XXXI de Original Theory de Thomas Wright de 1750, donde por primera vez se ilustra un universo formado por galaxias constituidas por estrellas, aquí imagina-das como esferas con soles. Es un caso ilustrativo del uso de una imagen en el razonamiento científico y religioso.

El azoro de la conciencia cosmológica está estupenda-mente sugerido en el siguiente célebre grabado, apare-cido en la edición de 1888 de L’atmosphère: météorologie

36 Véase introducción de Owen Gingrich al libro Cosmogra-phics (Benson 2014, 10).


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populaire del astrónomo francés Camile Flammarion. En la imagen se muestra a un peregrino medieval, con todo y su báculo, cuando atisba múltiples mundos al traspasar azorado la esfera de las estrellas fijas del mo-delo de Ptolomeo (Figura 18). El grabado implica que el contemplador del cosmos traspasa un umbral que le permite atisbar los mecanismos secretos de la función cósmica, que podríamos hoy conceptualizar como las leyes físicas y matemáticas de la cosmología, y también que se requiere de un estado de conciencia especial y privilegiado para poderlas vislumbrar.

Figura 18. Célebre grabado anónimo aparecido en la página 163 de L’atmosphère: météorologie populaire (1888) del astróno-mo francés Camile Flammarion. Un peregrino medieval atisba múltiples mundos al traspasar azorado el límite de la esfera de las estrellas fijas del modelo de Ptolomeo.


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La noción de conciencia cósmica originalmente fue el tí-tulo de un libro de 1902 escrito por el médico psiquiatra canadiense Richard M. Bucke, el cual trataba del exal-tado y luminoso estado de éxtasis que provee a quien lo disfruta de un conocimiento expandido del mundo y de sí mismo. Bucke intentó articular una experiencia extática que le produjo ya no la visión del cielo a través de un telescopio, sino la lectura de un poema sobre la naturaleza. Este pensador consideraba que mediante un proceso evolutivo de corte darwiniano algunos seres humanos desarrollan un tipo de conciencia avanzada, una conciencia cósmica, que eventualmente les permi-tiría percibir directamente aquello que previamente se creía solamente mediante la fe. Se trata entonces de uno de varios intentos de caracterizar un nivel superior o especial de conciencia, el estado de éxtasis, aunque en este caso en referencia explícita a la naturaleza del mundo. El elemento central del libro de Bucke es la sensación o intuición de unidad del cosmos del cual el visionario se siente una parte integral mediante un estado ampliado y extático de conciencia. Este intento de un científico para abordar personajes iluminados sugiere una evolución de la conciencia humana des-de un nivel habitual de conciencia simple a un estado más inclusivo que corresponde a la autoconciencia y desde allí a la más alta manifestación que denomi-na conciencia cósmica, adquirida y detentada según su análisis por poetas como Dante Alighieri, San Juan de la Cruz, William Blake o Walt Whitman, líderes reli-


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giosos como Buda, Cristo, Mahoma o Bartolomé de las Casas, filósofos como Sócrates, Spinoza o Thoureau. La razón que da Bucke (1901) para llamarle a este es-tado superior conciencia cósmica es demasiado sucin-ta: “La característica primaria de la conciencia cósmi-ca es, como lo implica su nombre, una conciencia del cosmos, es decir, de la vida y el orden del universo.”37 Sin embargo, el autor no explora en mayor detalle las propiedades de esta característica primaria, como lo hace con otras aledañas, ni hay científicos o astró-nomos en su nómina de iluminados. A partir de este planteamiento el concepto de conciencia cósmica se asocia más a los estados estáticos y a las capacidades expandidas de la cognición que a la conciencia pro-piamente cosmológica como la estamos abordando en este escrito y que, curiosamente, se ajusta más a la de-finición del propio Bucke que acabamos de reproducir.

Uno de los teóricos e investigadores de la cogni-ción situada, el filósofo e investigador cognitivo Shaun Gallagher se encuentra realizando en la Universidad de Memphis un proyecto experimental relevante a la conciencia ampliada en referencia al cosmos, con el nombre de “Espacio, ciencia y espiritualidad”. El ex-perimento se basa en los relatos de algunos astronau-tas sobre estados de trance, calificados como espiritua-les y estéticos, producidos durante viajes espaciales por la observación de la Tierra o del cosmos. Usando simulaciones de realidad virtual, registros cerebrales

37 Disponible en: sacred-texts.com/eso/cc/index.htm.


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y entrevistas fenomenológicas en más de cien volun-tarios, Gallagher y sus colaboradores afirman haber logrado replicar adecuadamente las experiencias re-latadas por los astronautas.38 Los autores del estudio aseveran producir experimentalmente estados de awe (definido como emoción directa e inicial al enfrentar algo incomprensible y sublime) y wonder (una emo-ción más reflexiva cuando no es posible ubicar la ex-periencia en un marco conceptual familiar). Los tér-minos equivalentes en castellano pueden ser “pasmo” o “sobrecogimiento” (awe) y “asombro” o “interpe-lación” (wonder). Para ilustrar esta conciencia tan li-teralmente cósmica basta traducir un conocido pasaje del astronauta Edgar Mitchell.39

De repente, por detrás del borde de la Luna, en pro-longados momentos en cámara lenta de inmensa ma-jestad, emerge una joya de un azul y blanco fulgu-rantes, una delicada esfera azul celeste bordada con lentos velos giratorios y blancos que se eleva gradual-mente como una pequeña perla en un espeso mar de negro misterio. Lleva más de un momento darse cuenta de que es la Tierra... el hogar.

38 Más información sobre el experimento y el proyecto en: <http://www.chdr.cah.ucf.edu/spaceandspirituality>.

39 Léase su biografía en: <http://www.nmspacemuseum.org/halloffame/detail.php?id=45>.


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Diversas expresiones similares de asombro y revela-ción cognitiva por parte de otros astronautas han con-sentido el concepto de overview effect, traducido como “efecto perspectiva,” “perspectiva cósmica” o “visión generalizada”, una vivencia directa que transforma de manera súbita la concepción que se tiene del pla-neta Tierra y del papel de la humanidad en él (Figura 19).40 Varios astronautas han afirmado que desde esta experiencia y perspectiva de la Tierra desaparecen las fronteras y los conflictos internacionales, al tiempo que se experimenta la necesidad evidente y acuciante de establecer una sociedad planetaria para proteger al frágil planeta.

Figura 19. Para ilustrar el efecto perspectiva (overview effect) conviene observar detenidamente esta fotografía del ascenso de la Tierra sobre el horizonte lunar tal y como fue descrito por Edgar Mitchell.

40 El concepto overview effect fue propuesto en 1987 por el es-critor Frank White.


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Una neurocosmología más empírica podría llevarse a cabo mediante el uso de imágenes cerebrales de suje-tos mientras contemplan escenas cosmológicas tan su-blimes y asombrosas como Los pilares de la creación. Se requeriría aplicar un protocolo de neurofenomeno-logía para correlacionar las emociones de asombro o pasmo inducidas y reportadas por los voluntarios con la actividad topográfica de su cerebro en comparación con quienes no las experimenten y comuniquen. Este proyecto podría revelar zonas y redes cerebrales invo-lucradas en la emoción de lo sublime y se puede ade-lantar que se activarían ciertos módulos y redes que, ya se sabe, intervienen en emociones de trance y éxta-sis obtenidas por otros medios.

Vale la pena analizar las emociones de pasmo y asombro en el contexto de las teorías científicas ac-tuales de los sentimientos. Una de ellas, derivada de Darwin y la posterior etología humana, postula la existencia de seis emociones básicas con base en la universalidad tanto de sus expresiones faciales como de su reconocimiento entre los seres humanos (Díaz 2007, cap. v). Se trata de la alegría, la tristeza, la rabia, el miedo, la sorpresa y el asco, todas ellas evocadas por estímulos concretos y que resultan en acciones adap-tativas que se comparten con otras especies animales. Existe otro grupo de emociones, ya no básicas sino complejas, de orden social con un fuerte componente cognitivo y que, si bien pueden tener un fundamen-to evolutivo y adaptativo más específicamente huma-


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no, se condicionan culturalmente; éstas pueden ser la compasión, la vergüenza, la culpa, la envidia o la ad-miración. En este contexto cabe preguntar cuál sería la situación del pasmo y el asombro surgidos por la percepción de estímulos abrumadores de vasta com-plejidad, como pueden ser escenas naturales grandio-sas o fenómenos inesperados que rompen con las ex-pectativas acumuladas por la experiencia previa, todo aquello que la literatura clásica denominaba prodigio o maravilla y que se encuentra enmarcado en el con-cepto de lo sublime, que hemos revisado en Kant y los románticos alemanes e ingleses. El resultado de estas emociones no es una conducta inmediata particular en respuesta al estímulo, como la aproximación, la huida o el ataque, sino la estimulación cognitiva ma-nifestada por intentos de asimilar, acomodar y com-prender. De esta manera la emoción de pasmo sería una respuesta primaria a un estímulo percibido como grandioso, maravilloso, admirable o incongruente con las expectativas creadas.

El asombro o la interpelación sucesivos constitu-yen intensas emociones de orden cognitivo dispuestas para comprender y acomodar realidades desmesu-radas, sean fenómenos naturales o grandes obras de creación humana. Se podría decir que estas emociones tienen componentes primarios evolutivamente selec-cionados, en particular la emoción básica de sorpresa, pero llevada a un extremo de intensidad y que no se resuelve de forma expedita, como sucede al encontrar


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a alguien querido que no hemos visto en algún tiem-po y que cede con el reconocimiento y el abrazo. El rostro de sorpresa se caracteriza por el levantamiento de las cejas y la apertura creciente de los ojos y boca. La sorpresa se asocia a la reacción biológica primaria del sobresalto y suele ser tan efímera como el estímulo inesperado.

La sorpresa intensa y continuada sin una reso-lución inmediata da origen a una expresión facial particular que reconocemos como pasmo o asombro, en la cual se mantiene una apertura circular de la boca y de los ojos, fijación de la mirada y elevación de las cejas, movimientos que optimizan la entrada de información sensorial, al tiempo que la expresión motora y el habla se encuentran suspendidos, pues el silencio, la inhabilitación del lenguaje, es ingrediente esencial del pasmo: el sujeto está atónito. Es así que, ocasionalmente, el sujeto fascinado, aturdido y absor-to se lleva la palma de una mano para tapar su boca indicando sin proponérselo que está en presencia de algo inefable y mágico por salirse de lo que tiene asu-mido como norma y normalidad. Estos componentes de expresión facial son al parecer universales y por ello una dotación de la especie, pero, a diferencia de las seis emociones básicas comunmente aceptadas, no parecen ser compartidas con otras especies de prima-tes y otros animales. Esto es así porque el pasmo y el asombro tienen elementos en común con las emocio-nes complejas y sociales, en especial con la admira-


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ción, un elemento cognitivo y aprendido que parece necesario para poder percibir y catalogar al estímu-lo como desmesurado, incomprensible, maravilloso o misterioso. En consecuencia con este estado cognos-citivo y afectivo se generan actitudes diversas hacia el estímulo grandioso, como reverencia, desconcierto y en alguna medida, miedo o, mejor dicho, sobreco-gimiento: el gesto del asombro parece ser un híbrido entre la sorpresa y el miedo (Figura 20).

Figura 20. Expresión de asombro del cosmonauta David Bow-man (actuado por Keir Duella) al experimentar desde su cápsu-la espacial un transporte espaciotemporal a otras dimensiones o universos. Fotograma de la película 2001: Odisea del Espacio (1968) de Stanley Kubrick con base en un guion de Arthur C. Clarke.


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Parece esencial de la emoción de asombro una ne-cesidad de salir del estupor y la estupefacción, es de-cir, de comprender el fenómeno presenciado, pues el asombro se satisface con el descubrimiento y por lo tanto está vinculado a la inspiración y la creativi-dad. De esta manera, el asombro puede ser heraldo de un reacomodo en los paradigmas cognoscitivos y, en algunas ocasiones particulares, en la propia cosmo-visión. Muchos pensadores en el pasado, empezando por Platón, consideraron a las emociones de asombro o admiración el origen de la filosofía y de la ciencia. Por estas razones parece posible afirmar que se tra-ta de un sector emocional intermedio o híbrido entre los sentimientos básicos y los sociales, con elemenos de ambos. Los psicólogos Dashner Keltner y Jonathan Heidt plantearon en 2003 que los dos elementos fun-damentales del pasmo y el asombro son la vastedad del estímulo y la acomodación cognitiva.41

Se hace imposible no citar en este contexto un conocido párrafo de Albert Einstein (1879-1955), con-siderado por la revista Time la persona más destacada del siglo xx por sus trascendentales aportaciones a la física y la cosmología:

Lo más hermoso que podemos experimentar es el misterio. Es la fuente de todo verdadero arte y toda

41 Para mayor información sobre el pasmo y el asombro, véase el trabajo de Keltner y Heidt (2003).


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verdadera ciencia. Aquel para quien esta emoción es extraña, quien no puede descansar en el asombro y mantenerse embelesado en el pasmo, está como muerto: sus ojos están cerrados (citado en Laski 1961, 201).42

Estamos afirmando entonces que los sentimientos de pasmo y asombro pueden resultar y resolverse en un estado de conciencia noético o potencialmente sa-piente que se conoce en forma genérica como trance y éxtasis, condiciones mentales de plenitud, euforia, lucidez y conocimiento intuitivo referidos en todas las culturas al misticismo y la sabiduría. La extensa lite-ratura al respecto43 coincide en afirmar que el éxtasis implica la aprehensión de una realidad última, esen-cial o trascendental. Carl Sagan mencionó en El cere-bro de Broca que la comprensión es un tipo de éxtasis y probablemente se refería al entendimiento súbito o al eureka que por momentos tenemos gracias a los modelos, la información o la contemplación del fir-mamento. Aunque por ahora no parece posible inferir que el estado extático sea por sí mismo un facilitador cognitivo que otorgue una certeza de tipo científico, la certidumbre subjetiva derivada del asombro inherente a la perspectiva cósmica parece determinar modifica-ciones sustanciales en las creencias, la toma de decisio-nes y el bienestar de las personas así afectadas (Rudd,


43 Véase Laski (1961).


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Aaker y Vohs 2012). El sentimiento extático repetida-mente anotado de vastedad del cosmos, de conexión entre sus elementos, de unidad orgánica y otros simi-lares parece compatible con el modelo cosmológico, de tal manera que es adecuado reiterar la conveniencia y quizás el requisito de un estado penetrante y ampliado de conciencia para acceder, articular e incorporar los datos y los modelos de la cosmología moderna. Como una iluminación súbita, este estado ampliado constitu-ye una toma de conciencia que amolda al aparato cog-nitivo a la estructura del universo y al lugar que ocupa el sujeto en el mundo.

A pesar de que la cosmología moderna resulta fascinante entre otras muchas cosas por su relación con cuestiones tradicionales y trascendentales de corte teológico y metafísico, la relación entre ambas empresas sigue siendo distante. Así, mientras muchos científicos piensan que la astronomía ha rebasado con creces a la respuesta religiosa, algunos teólogos con-sideran que el origen del universo en el Big Bang es compatible o incluso sería prueba de una creación. Sin embargo, la evidencia disponible o previsible no puede confirmar o refutar si hubo un creador del Big Bang ni tampoco la cosmología necesita de un crea-dor o un diseño inteligente para sostener sus teorías y modelos. La relación puede abordarse de una mane-ra más cercana y útil en el sentido propiamente cog-noscitivo que exploramos ahora de la contemplación y la comprensión del universo mediante un estado


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ampliado de conciencia de forma en algún sentido si-milar a un misticismo de antiguas raíces pero de pro-yección actual.

Figura 21. Este gran óleo (2 x 3 m) de Jan Matejko (1872) in-tenta mostrar la epifanía de Nicolás Copérnico en el momento trascendental de experimentar y comprobar su teoría heliocén-trica que desbanca la cosmología de Ptolomeo al situar al Sol en el centro de un sistema en el que la Tierra es uno de los planetas. La imagen de Copérnico despliega una actitud de éx-tasis o trance rodeado de su libro De revolutionibus (1543) a su izquierda y de su modelo picrtórico a la derecha.


v. contemplator coeli y EL EuREKA DE pOE

Para documentar más puntualmente la identidad y relevancia de la conciencia cosmológica, vale la

pena abordar la inquietante evidencia de que en diver-sos momentos de la historia se han ofrecido metáforas o figuras que corresponden de manera sorprendente con los más sobrios y acabados modelos de la cosmo-logía moderna, a través de aseveraciones. El primer ejemplo es este fragmento de Demócrito, escrito hacia el siglo iv antes de Cristo:

[...] [E]xisten innumerables mundos, de tamaños di-ferentes. En algunos de ellos no hay ni sol ni luna, en otros el sol y la luna son más grandes que los de nues-tro mundo y otros tienen más de un sol y más de una luna. Las distancias entre los mundos son irregulares, más en una dirección y menos en otra, al colisionar con otros, perecen y se destruyen. Varios mundos care-


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cen de vida vegetal y animal, así como de todo tipo de agua (citado por Peimbert 2010).

Resulta impresionante y aun turbadora esta asevera-ción fundamentalmente acertada de la existencia de múltiples mundos y soles de diferentes tamaños y dis-tancias cambiantes en distintas etapas de evolución. ¿En qué se basó Demócrito para hacer semejantes conjeturas sin tener disponible un instrumental mo-derno?, ¿procedió por inferencia y deducción a partir de algunas premisas y axiomas?, ¿tuvo una intuición poderosa y certera a partir de éstos o de la contempla-ción absorta y sagaz de la bóveda celeste? Imposible sa-berlo. Mediante otra intuición asombrosa que flanquea “los muros del mundo para acceder al espacio infinito” (Janowitz 2010), el poeta Lucrecio (90 a 55 a. C.) en su clásico De Rerum Natura argumentó que la creación y la destrucción de los mundos ocurre por la azarosa coalescencia y subsecuente desintegración de partículas diminutas en la oquedad infinita del universo, es decir, en el vacío (Figura 22).


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¿Esta frase es de Lucrecio pero citada en Janowitz?

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Figura 22. Grabado del poeta romano Lucrecio por Michael Burghers. Frontispicio del libro Lucretius Carus (1682) por Thomas Creech, reproducido de la edición de John Digby de 1714. El poeta contempla y colige la estructura del cosmos a través de una franja luminosa.

Por su parte, hacia 1588, el fraile dominico de inclina-ción panteísta Giordano Bruno, planteó un universo infinito con una reiteración de sistemas estelares ro-deados de planetas que apenas en los últimos lustros se ha visto acreditado con las crecientes evidencias de planetas extrasolares. Como se sabe, ésta y otras he-rejías le costaron la tortura y la muerte por fuego por parte de la Inquisición en 1600.


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Posteriormente, en el primer capítulo de la ter-cera parte de sus Principia, el pensador, científico y místico sueco Emmanuel Swedenborg (1688-1772) escribió lo siguiente:

El eje común de la esfera de los cielos estrellados pa-rece ser la galaxia donde percibimos el mayor núme-ro de estrellas [...]. Puede que existan innumerables esferas o cielos estrellados de este tipo en el universo finito. Puede que estén asociados uno con otro [...] y todo el cielo estrellado puede ser sólo un punto res-pecto al universo. Los objetos comprendidos en un rango de nuestra visión son quizás pocos; el mayor número sólo puede ser comprendido por la mente.

Si bien Swedenborg vivió en un tiempo en el que se ensanchaba la observación, el análisis y la teoría sobre el cosmos, resulta llamativa, por esencialmente acerta-da, su especulación sobre las dimensiones del universo y sobre la prerrogativa de la mente para lograr entre-verlas. Pero la conciencia cosmológica no se limitó a estas intuiciones sorprendentes, sino que en muchas ocasiones se derivó de la información creciente que proveían los astrónomos y que impactó en especial a la literatura. Desde luego que muchas de las expresiones literarias y poéticas del universo parecen glosar el mo-delo cosmológico de su momento, como sucede en La divina comedia de Dante, El paraíso perdido de Milton o el Canto cósmico de Ernesto Cardenal, pero hay otras


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que reiteran la certera conciencia cosmológica como las de un Demócrito, un Lucrecio o un Bruno.

A partir del siglo xix, y especialmente desde la teoría de la relatividad de Einstein a principios del xx, no sólo los astrónomos sino diversos escritores se preocuparon por el tema que se refiere al punto desde donde vemos las cosas, y llegaron a estar muy cons-cientes de que un cambio de perspectiva del observa-dor modifica la apariencia del cosmos. Es así que el admirable libro de Anna Henchman (2014) significa-tivamente titulado The Starry Sky Within44 sostiene que los descubrimientos de la astronomía conllevaron a los escritores ingleses de ficción en el siglo xix a or-ganizar un punto de vista literario más dinámico y au-daz por haber entendido cabalmente que los enormes sistemas cosmológicos se encuentran en movimiento constante y por lo tanto que no existe una versión del universo única y objetiva que sea independiente de la ubicación espaciotemporal del observador. Menciona Henchman (2014, 3):

En tanto ocurre la expansión y la contracción de la mente, se tambalea la posición más segura del obser-vador, pero también se fortalece una conciencia am-pliada en relación a las ganancias teóricas y morales de nuestro conocimiento del mundo que resultan de tal cambio de posición.

44 Se puede traducir como “El cielo estrellado interior”.


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La autora argumenta que la astronomía es distinta de las demás ciencias no sólo porque describe estados físi-cos, sino también porque implica un marco psicológi-co de la existencia. Los descubrimientos astronómicos modifican los paradigmas de observación y juicio so-bre el mundo, de tal manera que la escritura de ficción se ve alterada en sus estrategias narrativas. Diver-sos escritores ingleses tan célebres como Thomas de Quincey, Thomas Hardy, George Eliot o Alfred Lord Tennyson, muy atentos a los avances astronómicos de su tiempo, se mueven entre la parte y el todo, entre el yo y el cosmos. La noción relativamente estrecha de punto de vista en la narración literaria cede el paso a perspectivas variables y policéntricas. En las plumas de estos literatos, los conceptos astronómicos de pa-ralax45, distorsión óptica o atracción gravitacional se constituyen en metáforas literarias que implican una novedad cognitiva que lentamente fue permeando la conciencia de lectores y del público general con acce-so a la cultura. Anna Henchman revisa con especial atención el trabajo ficcional de Hardy quien en diver-sas novelas describe puntualmente el viaje que en su fantasía realizan sus personajes y sugiere algo tras-cendental en el sentido de que un viaje análogo ocu-rre en la mente de los lectores. Por su parte, el poeta Tennyson sostuvo una preocupación durante toda su

45 Paralax o parallax: por etimología “alteración”, indica el desplazamiento de la posición aparente de un objeto cuando se mueve el punto de observación.


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vida en referencia a imaginar cuerpos celestes desde posiciones dramáticamente distintas. De esta manera la literatura de ficción contribuye, junto con la astro-nomía, a dilatar la conciencia de los lectores alertas y participar en la cosmovisión cultural. Este cosmos in-terior o introyectado tiene otra manifestación expre-sada de manera expansiva por el poeta polaco Czaslaw Milosz: “Yo contemplaba el jardín de maravillas del espacio con la sensación de mirar en lo más profundo, en lo más secreto de mí mismo” (citado por Bachelard 2000, 226). Bachelard (2000, 229) considera que la pa-labra vasto en Baudelaire es un concepto en el que se unen el vasto mundo y los vastos pensamientos, donde la inmensidad sideral corresponde a una intensidad íntima: “[L]a inmensidad es una categoría de la ima-ginación poética y no sólo una idea general formada en la contemplación de los espectáculos grandiosos” (Bachelard 2000, 237). En suma: el espacio de la in-timidad y el espacio del mundo se hacen consonantes (Bachelard 2000, 241). Con su habitual fuerza expresi-va, Friederich Nietzsche hizo la siguiente afirmación:

Mientras experimentes las estrellas como algo que está arriba de ti, carecerás del ojo del conocimiento (citado por Blumemberg, n. 124).46

Nietzsche habla de experimentar el firmamento, lo cual requiere algo más que contemplarlo, pues demanda esa

46 Traducción del autor de la traducción al inglés.


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labor cognitiva definida por Cajal de comprender la percepción del cielo mediante la construcción de una representación cósmica cada vez más elaborada a partir de las evidencias y a la que podemos agregar con caute-la la visión expansiva de estos poetas y literatos. Podría-mos considerarlos pensadores del cosmos o contempla-tivos del firmamento, (contemplator coeli) pero éstos no se limitaron a los científicos, filósofos y literatos.

Un momento histórico y estético de verdadera in-tuición cósmica está constituido por la pintura de Vin-cent van Gogh La noche estrellada (Figura 23), ejecu-tada un día de junio de 1889 desde el manicomio de Saint Paul-de-Mausole, donde se había internado vo-luntariamente después de lacerar su propia oreja. En ésta, una de las obras plásticas más reconocidas y jus-tamente admiradas de todos los tiempos, la represen-tación del cielo con torbellinos de luz que recuerdan a galaxias espirales sugiere una clarividencia cosmológi-ca sorprendente para su tiempo. Sin embargo, es muy probable que el gran impresionista holandés se haya inspirado, además de en la vista del cielo desde su ven-tana, en el dibujo de la nébula Whirlpool (Figura 24, izquierda) o “Remolino” realizado por el astrónomo Lord Rosse en 1845 al tiempo que observaba este obje-to celestial mediante un enorme telescopio, ubicado en Irlanda y sin tener aún noción de que se trataba de una galaxia. El dibujo fue reproducido en varios libros de divulgación de la astronomía; fue una imagen bastante popular en Europa y es muy probable que haya sido


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Posteriormente en p. 108, figura 24, le llama "galaxia".¿Es correcto en ambos casos?

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observado por el pintor.47 Esta posibilidad no dismi-nuye sino acrecienta el valor de la intuición cósmica de Van Gogh, quien impactado por la visión noctur-na, recreando temerariamente un dibujo científico y provisto de una sensibilidad plástica agudizada por un terrible sufrimiento psíquico, saturó su lienzo con as-tros refulgentes y espirales de turbulenta luminosidad en los que en verdad se unifican el espacio de la inti-midad perturbada y el espacio de la vastedad cósmica. Van Gogh de alguna manera estaba consciente de la estructura del cosmos según la astronomía de sus tiem-pos, pero desde allí plasmó un heraldo pictórico de cos-movisión futura que de manera múltiple nos vincula al firmamento. En efecto: mediante un estudio de la luminancia obtenida directamente pixel a pixel de la obra maestra, un equipo de investigadores de la Uni-versidad Nacional Autónoma de México (unam), del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (csic) de España y de la Universidad de Oxford en Reino Unido, demostraron que éste y otros cuadros del céle-bre pintor holandés presagiaban la significación ma-temática que le diera Andrei Kolmogorov en 1941 al proceso turbulento de un fluido (Aragón et al. 2008).48

47 Se puede consultar mayor información sobre esto en la in-troducción que el astrofísico de Harvard Owen Gingerich reali-zó al libro de Benson (2014, 8).

48 Véase también el video “The unexpected math behind Van Gogh’s ‘Starry Night’”: <https://youtu.be/PMerSm2ToFYh>.


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Figura 23. La noche estrellada de Vincent van Gogh. (1889).

Figura 24. Detalle de la espiral de La noche estrellada de Van Gogh (derecha) en comparación con la galaxia Whirlpool dibu-jada en 1845 por Lord Rosse (izquierda).


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Otra intuición cosmológica excepcional se debe al gran poeta y cuentista bostoniano Edgar Allan Poe (1809-1849), quien en su ensayo Eureka de 1848, es-crito en un estado de febril inspiración (Figura 25), resolvió la paradoja astronómica de Olbers, según la cual en un universo infinito y homogéneo de estrellas deberíamos ver el cielo saturado de luz en la noche, tal y como lo pintó Van Gogh en su Noche estrellada, y no como se presenta: negro y salpicado de puntos estelares luminosos. Aclara Poe:

Si la sucesión de las estrellas fuese infinita, entonces el fondo celeste se nos presentaría como una lumi-nosidad uniforme, como la que exhibe la Galaxia –ya que no habría ningún punto en todo ese fondo en el que no hubiese una estrella–. Por lo tanto, la única manera en la cual podemos comprender los espacios vacíos que nuestros telescopios encuentran en todas las direcciones, sería mediante la suposición de que la distancia de ese fondo invisible sea tan inmensa que ningún rayo emitido en ella haya sido capaz de alcanzarnos.49

De forma lógicamente tersa este cuentista y poeta de lo fantástico y lo grotesco predice el modelo cosmoló-gico actual en el sentido de considerar que el univer-so observable tiene un origen singular y ha existido por un tiempo limitado, de forma tal que la Tierra



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no puede recibir luz estelar más allá de ciertas distan-cias. Usa además el término de galaxia posiblemente con base en aquellos universos islas vaticinados cien años antes por Kant, en otro momento de impecable intuición cosmológica, para comprender algunas ne-bulosas celestiales. Puede aseverarse que en su ensayo Eureka, Poe claramente intuye la teoría del Big Bang, la expansión del universo, la posible periodicidad de expansión y contracción sucesivas del cosmos50 e intu-ye que “la expansión del universo está inscrita en la oscuridad del cielo nocturno.”51 Con todo esto no me atrevo a sugerir que los astrónomos recluten poetas y filósofos para facilitar la comprensión del cosmos, pero sí a reiterar que una intuición informada y ex-tática es un estado de conciencia deseable y posible-mente necesario para asimilar el universo. Se podría vislumbrar una interacción fértil entre las artes y la ciencias para ayudar a esa toma de conciencia cosmo-lógica que con dificultades prospera en la población humana.

50 Para mayor detalle acerca del interés astronómico entre vi-sionario y delirante de Poe y su frustración al ver que su Eure-ka no produjo el interés que esperaba véase el ensayo de Jorge Munnshe aparecido en Noticias de Ciencia y Tecnología y en la revista Ingenierías (2000), en: <http://astronomia.net/cosmo-logia/Poe.htm>.

51 Impresionante frase del astrónomo Hubert Reeves, citada por Schwartzmann (2000, 19).


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Figura 25. Caricatura de Edgar Allan Poe escribiendo su ensa-yo cosmológico Eureka en un estado exaltado de conciencia en 1847, el año anterior a su muerte.

La conciencia de que vivimos en un universo engen-drado en una gran explosión es muy indicativa del transcurso de una idea cosmológica inusitada y que transcurre desde la intuición de un alumbrado, Edgar Allan Poe, hasta la cosmovisión de nuestro tiempo que ya es del dominio público. Es así que después de la elaborada intuición de Poe en 1847, la primera indi-cación firme de que el cosmos no es estático como lo proclaman las religiones del libro fueron los cálculos de Albert Einstein de 1916, que se conocen como la relatividad general, pues sus ecuaciones implicaban que el universo estaba en expansión. Curiosamente Einstein mismo consideró que esta expansión no era


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factible y procuró encontrar la manera de mantener la estabilidad cósmica de la que estaba firmemente con-vencido. Otros físicos, como el sacerdote belga George Lamaitre se dieron cuenta de que las fórmulas de la relatividad general no sólo implicaban una expansión, sino suponían un estallido inicial, al considerar la di-latación en retrospectiva, hacia atrás en el tiempo, con lo cual la expansión en reversa supone una conden-sación cada vez más ceñida hasta llegar a un punto inicial. Todo esto ocurría antes de que Hubble demos-trara empíricamente la expansión del universo en 1929, al comprobar que la velocidad de alejamiento o recesión de las galaxias era mayor cuanto más lejanas. La idea del origen del universo en el estallido de un punto inicial fue concretamente propuesta por el físi-co, astrónomo y célebre autor ucranio-estadounidense George Gamov en 1948, quien predijo que la supuesta explosión primigenia habría dejado una radiación fó-sil. La extravagante propuesta provocó que el astróno-mo Fred Hoyle, partidario de un universo estable, le hiciera burla con la irónica onomatopeya de Big Bang, con el cual curiosamente denominamos hoy en día al magno evento inaugural de este cosmos. Unos quince años después, una radiación cósmica de microondas de unos grados por encima del cero absoluto fue encon-trada por casualidad por Arno Penzias y Robert Wil-son y rápidamente interpretada como el eco del esta-llido originario postulado por Gamov. A partir de este descubrimiento la teoría pasó de ser una especulación


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Estuve pensando en este adjetivo; me parece que es un poco más adecuado "sarcástico" que "irónico", o quizá también puede funcionar "graciosa".

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cada vez más verosímil a un hecho muy probable, lo cual se difundió aún más entre el gran público, de tal forma que hoy muchos damos por cierto que el Big Bang es el origen de este mundo. A principios de 2014 se ha medido una señal que proviene del principio de los tiempos, pues se han descubierto las huellas del instante y de la inflación iniciales del universo me-diante el telescopio de microondas bicep2 instalado en la Antártica. Por este medio han sido registradas las ondas gravitacionales primordiales producidas por vibraciones cuánticas que permean todo el cielo como una radiación de fondo.52 Es así que una idea prodigio-sa pasó por etapas sucesivas de intuición poética, deri-vación teórica, formulación matemática, inferencia de mediciones de distancia y tiempo de objetos estelares, designación satírica, descubrimiento de una radiación fósil y cosmovisión cultural a lo largo de una historia de ciento cincuenta años, digna de ser narrada por un Homero moderno.

Como vemos, la comprensión del cosmos no sólo está mediada por mundos de fórmulas o palabras sino también por firmamentos de imágenes y estructuras que enlazan ciencia y arte. Por los años treinta, varios artistas expresaron la necesidad de incorporar en su ex-presión estética novedades científicas, en particular físi-

52 Los datos del bicep2 contrastan con los obtenidos en el oto-ño de 2014 por el telescopio Max Planck, lo cual pone en duda el modelo cosmológico y plantean nuevas alternativas (Com-missariat 2014).


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cas y astronómicas.53 Uno de los incisos se refirió a rom-per con las normas de la escultura de plasmar formas inmóviles para ser más acordes con el modelo astrofísi-co de cuatro dimensiones que incluye espaciotiempo y movimiento. De esta manera Alexander Calder inició una serie de esculturas móviles que sensibilizan al es-pectador respecto de la interdependencia de los movi-mientos en los objetos siderales (Figura 26).

Figura 26. Alexander Calder construyendo su móvil Snow Flu-rry en 1948. © Getty Images.

53 En el Manifiesto dimensionalista de 1934.


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En 2014, el fotógrafo y artista Michael Benson ha producido un extraordinario libro de arte y ciencia al recopilar cientos de intentos gráficos y pictóricos de visualizar el universo y nuestro lugar en él, rea-lizados durante los últimos dos mil años. El libro se titula sencilla y estupendamente Cosmigraphics (en castellano “Cosmografías”) y reúne mapas, láminas, diagramas y pinturas (pero no fotos) que además de su valor estético, muchas veces espléndido, muestran de manera palmaria el entendimiento del cosmos propio de un tiempo y lugar, es decir, resultan evidencias y paradigmas de la conciencia cosmológica de sus auto-res y además símbolos fehacientes de una cosmovisión cultural. Pero la implicación de estas láminas va mu-cho más allá de su valor estético y represenativo, pues implica una función cognitiva mediadora que descansa en el hecho de mostrar objetos vastos de complejidad extraordinaria en figuras de dos dimensiones que se pueden desplegar y contemplar entre las manos. En otras palabras: las cosmografías pretenden nada menos que transcribir el firmamento a una proporción huma-na para facilitar la comprensión del universo. De esta manera tan osada, las figuras y alegorías potenciali-zan nuestras posibilidades de participar en la realidad cósmica y devienen herramientas de conocimiento, pues se establece una relación simbiótica y simbó- lica entre representación y entendimiento, entre ima-gen externa e interna. La noción de representación, tanto externa como interna, tiene como fuente elemen-


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tal o primaria de referencia y comprensión a la base (suelo o terreno) desde la cual se proyecta o desplie-ga tal representación. Esta noción intuitiva es, desde luego, el terreno base, la Tierra considerada con algún sistema de escala y referencia. Este contexto cognitivo define el fenómeno de la situación del observador en términos de la imagen topográfica.54

Supongamos que usted está usando un telesco-pio. Asumamos que se trata de un reflector, que por lo tanto transforma una imagen en espejo a otra. Las imágenes son dispositivos cargados de información y por lo tanto la operación del telescopio se basa en la transformación de estructuras cargadas de informa-ción. Usted usa estas transformaciones para conseguir tareas cognitivas que no podría conseguir sin ellas, a saber: la percepción de objetos distantes. Así, los proce-sos que ocurren dentro del telescopio son operaciones de procesamiento de información usadas para conse-guir objetivos cognitivos. El teórico de la cognición si-tuada Mark Rowland (2010, 94) pregunta por qué no pueden contar estos procesos como cognitivos y la res-puesta que le ofrecemos es que la cognición requiere

54 Al manifestar estos conceptos estoy en buena medida pa-rafraseando al teórico checo de la arquitectura Dalibor Vesely (1934-2015) (citado en Benson, 2014, 11-12). Vesely se preocupó por analizar precisamente la naturaleza cambiante e histórica de la representación en la arquitectura. Es relevante el hecho de que hayan sido arquitectos quienes diseñaron estos proyectos, seguramente impulsados por su motivación y preparación para realizar modelos a escala.


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de un agente o sujeto capaz de adquirir y manipular la información para transformarla en comportamiento. Para fundamentar esta idea es muy demostrativo ana-lizar lo que sucede con la información al mirar por un telescopio. El arquitecto Adam Longenbach presenta una tesis sobre la percepción visual mediada a través del telescopio y en ella una lámina (Figura 27) muy ilustrativa de lo que acontece al observar y represen-tar el cielo mediante un telescopio reflector.

Figura 27. Figura de Adam Longenbach para su tesis de la ob-servación, percepción y representación del cielo mediada por un


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telescopio reflector. La información fluye libremente entre ob-servador, instrumento y medio físico, pero la cognición se restrin-ge al sujeto, en especial a su cerebro, aunque asistida por la pró-tesis tecnológica (ver texto). Foto cortesía de Adam Longenbach.

Como lo ilustran las líneas del dibujo, la información fluye entre el objeto, el aparato, el sistema visual, cog-nitivo y motor del observador que determina la acción del sujeto sobre el instrumento para dirigir, focalizar y adquirir la imagen. Es cierto que la información fluye ampliamente y que desde ese punto de vista parece difícil definir dónde empieza y termina la cognición.55 Sin embargo, todo indica que es el agente a través de sus facultades de motivación, atención, decisión y operación el que define al aparato cognitivo, el cual, sin duda, se apoya en una serie de prótesis tecnológi-cas para afinar la representación. De otra manera la cognición abarcaría todo el cosmos. La palabra repre-sentación entonces indica tanto un asa interna propia-mente cognitiva como un asa externa de información, sea ésta natural o manipulada mediante aparatos y prótesis que coadyuvan a construir la conciencia, en este caso propiamente cosmológica.

Uno de los intentos más originales y aparente-mente sencillos para modelar el cosmos, en una escala de más fácil comprensión para los seres humanos, fue ideada y puesta en práctica hacia 1957 por un profe-

55 El libro Cerebro y universo de David Jou (2011) trata el tema de la información comparando el cerebro y el universo.


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sor de escuela holandés llamado Kees Boeke, la cual fue retomada en 1968 por una pareja de arquitectos y diseñadores: Charles y Ray Eames (Morrison y Mo-rrison 1982). La premisa del proyecto es en apariencia muy simple: establecer imágenes del mundo en una escala progresiva de fracciones decimales, es decir, po-niendo y quitando un cero de la medida más natural que hemos inventado: el metro. La imagen central de la serie es una foto que corresponde a un metro cua-drado de una pareja descansando después de tomar el almuerzo en un jardín de Chicago. A partir de ese cua-dro, la siguiente imagen hacia fuera es de diez metros cuadrados tomando como centro a la anterior y así su-cesivamente en línea recta hasta donde fuera posible. Esta serie es de veinticinco imágenes, muchas de ellas, naturalmente ya no corresponden a fotografías, sino a pinturas de la dimensión entre un metro (100) hasta el límite conocido del universo (1025), pasando por el ki-lómetro (103) que divisa una parte de la ciudad, la uni-dad astronómica (±1011) que abarca las trayectorias de los planetas interiores del Sistema Solar, el año luz y el pársec (cerca de 1016) donde el Sol se advierte como una estrella grande entre muchas más pequeñas, el megaparsec (poco más de 1022) en el centro de cuya imagen se ve una galaxia espiral que tiene un diáme-tro de 1021 metros, unos cien años luz. En el sentido inverso hacia dentro del humano que aparece descan-sando en la foto, la serie se inicia con un cuadrado de 0.1 metros (10 cm: 10-1) correspondiente al dorso de su


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mano; pasa por un milímetro de la piel (0.001 m: 10-3), el límite de la visión; por la micra o micrometro (10-6) que representa el núcleo de una célula; el angstrom (10-10), la superficie de un átomo; el picometro (10-

12), donde se detecta al núcleo atómico; hasta el fermi (10-15), por donde se ubican los quarks, las partículas que conforman los protones. La serie de cuarenta y dos órdenes de diez abarca todo el mundo conocido, con bastantes dudas sobre la estructura de los dos extremos (Figura 28). Este modelo fue inicialmente realizado como un video de nueve minutos por los ar-quitectos Eames, pero finalmente presentado cuida-dosamente en un libro titulado Powers of Ten en el cual el físico Phillip Morrison y la educadora Phylis Morrison plasmaron las imágenes progresivas que dieron a muchos lectores una noción de las dimen-siones del mundo en el que viven. Es precisamente esta idea la que interesa para una posible cosmología cognitiva. Para sacar debido provecho del esfuerzo, el lector debe comprender las reglas fundamentales de la serie decimal y para ello lo mejor es reproducir el dibujo del propio libro (Figura 28) (Morrison y Mo-rrison 1982, 110).


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Figura 28. Dieciseis imágenes del libro Powers of Ten, que corresponden a escenas de dimensiones crecientes agregando y restando un cero a un metro cuadrado. Las 42 imágenes de li-bro abarcan el cosmos conocido desde lo inmensamente grande (1025 metros) hasta lo inmensamente pequeño (10-16 metros).

El multiplicador del camino es un factor de diez, lo cual implica que cada imagen es diez veces mayor o menor que la anterior, dependiendo del sentido que tome: hacia fuera o hacia dentro. Los autores enfati-zan esta regla poniendo en el centro de cada imagen un cuadrado que corresponde a la imagen siguiente de fuera hacia dentro, como si el viajero del cosmos reco-rriera el mundo en línea recta desde la telaraña cós-


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mica constituida por supercúmulos de galaxias hacia la Vía Láctea, el Sistema Solar, la Tierra, Chicago, el sujeto descansando en el parque, su mano, el glóbulo blanco que circula por un capilar de esa mano, el dna de su núcleo, los átomos del dna, uno de esos átomos, su núcleo, los protones y sus quarks... Con cada paso se recorre un orden de magnitud pero el viajero, como si fuera el Aquiles de la paradoja, nunca puede alzcanzar su objetivo, porque no hay una dimensión privilegia-da y plenamente explicativa del cosmos. Como sucede con Cosmigraphics y su viaje por el tiempo histórico de la humanidad, la travesía de Powers of Ten descan-sa centralmente en el espacio humano y que abarca seis órdenes de magnitud, situados entre el kilómetro y el milímetro, con el metro, el espacio de una brazada o de un paso largo, en el centro de nuestra experien-cia más común e inmediata. Pero es muy importante comprender que los pasos no son de la misma longi-tud, sino logarítmicos, pasando de 1 a 10 y a 100 me-tros o bien de 1 a 0.1 y 0.01 metros. El viajero cósmi-co, cual Gulliver o Alicia en el País de las Maravillas, tiene que cambiar la noción a su propia escala pero en órdenes descomunales de diez para comprender lo que vislumbra. El logro de Powers of Ten es el poner en este contexto más familiar las dimensiones exteriores e interiores del cosmos hasta sus límites conocidos. El ensayo inicial del libro se llama “Mirando el mundo” y remata de forma tan memorable como relevante a una cosmología cognitiva:


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Estas imágenes, tanto las pictóricas como las menta-les que evocan, están en parte formadas por el mun-do como es. Pero en parte trasmiten una ilusión que permea la ciencia y el arte humanos. Esto es lo mejor que podemos ofrecer hoy. Mañana la visión cambiará; esperamos que sea más penetrante, más incluyente, más libre de error y más hermosa. Entretanto, aquí está una versión parcialmente documentada del cos-mos que vemos en nuestro tiempo. Afirmamos este día lo que Platón dijo hace mucho: escribir sobre es-tructuras tan admirables pero sin presentar un mode-lo visual sería una labor en vano (Morrison y Morri-son 1982, 15).56

Powers of Ten encarna una de las mejores rutas del conocimiento del cosmos que puede ayudar a quien acceda a ella a formarse una imagen más certera y satisfactoria del mundo. Sin embargo, no podemos sos-layar que en los tiempos que corren ganamos en cono-cimiento científico, semántico y pictórico del mundo pero perdemos la experiencia directa del cosmos. En las conclusiones de su extenso tratado de arqueoastro-

56 He señalado con cursivas aquella frase para enfatizar que las imágenes pictóricas y mentales están en estrecha y múltiple re-lación; no es en este caso la interacción directa del sujeto con el cosmos lo que determina la conciencia cosmológica, sino con la re-presentación pictórica. La relación entre la representación mental y la pictográfica que se establece a través de la percepción visual activa es compleja: mediación, incorporación, atribución, simboli-zación, hermenéutica, etcétera.


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nomía, astutamente titulado Firmamentos perdidos, Guido Cossard (2014, 417-418) considera que pode-mos reivindicar y expandir nuestro vínculo innato, es-pontáneo e íntimo con el cielo de la manera siguiente:

Y ahora emerge con una desconcertante certeza un hecho muy triste: el verdadero cielo perdido es el nuestro. Se ha perdido entre las luces artificiales, en-tre los ruidos de la ciudad, se ha perdido en la indi-ferencia, en el frenesí que no nos permite detenernos y volver la mirada al cielo. Y entonces la divulgación de la astronomía, esa grande y desinteresada labor de miles de amantes de la astronomía que llevan sus te-lescopios a las plazas, es mucho más que pura y sim-plemente divulgación científica. Es un intento por redescubrir el vínculo que nos une al cielo, vínculo innato, espontáneo e íntimo.


COLOFóN: EL huRACáN DE LOS ASTROS

Empecé este recorrido por la gnosis celeste con Federico García Lorca, José Gorostiza y Octavio

Paz; lo cierro por el momento con Julio Cortázar, otro gran escritor de la lengua española, quien en su Prosa del observatorio de 1972 imaginó así la conciencia cos-mológica del marajá Jai Singh (1688-1743), contem-plator coeli y constructor de observatorios tan notables como el que se ubica en Jaipur (Figura 29):

Jai Singh asciende los peldaños de mármol y hace frente al huracán de los astros; algo más fuerte que sus lanceros y más sutil que sus eunucos lo urge en lo hon-do de la noche a interrogar el cielo como quien sume la cara en un hormiguero de metódica rabia: maldito si le importa la respuesta. Jai Singh quiere ser eso que pregunta, Jai Singh sabe que la sed que se sacia con agua volverá a atormentarlo, Jai Singh sabe que sola-mente siendo el agua dejará de tener sed.


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Figura 29. Observatorio astronómico de Amber (hoy Jaipur), India. La escalinata apuntada hacia el firmamento a la que se refiere Julio Cortázar facilita al marajá Jai Singh a subir por ella y desde esa atalaya “enfrentar al huracán de los astros”, es decir, situarse Frente al Cosmos. Fotografía: Leonardo Meraz.

Figura 30. Imagen del sol a través de las hojas de un árbol du-rante un eclipse total de sol.


Lizbeth

Nota adhesiva

¿Qué opina de la fotografía aquí?Creo que no es el lugar adecuado para ella.No podemos insertarla en una página nueva por lo siguiente: el problema es que el libro cierra exactamente con 9 1/2 pliegos.La otra opción es que la insertemos justo antes de que comience "La experiencia de un eclipse" en p. 128.

ApÉNDICE DE la eXperiencia De Un eclipse

En el año de 1997 publiqué un libro titulado El ába-co, la lira y la rosa: Las regiones del conocimiento,

en la colección “La ciencia para todos” del Fondo de Cultura Económica. El texto ofrecía una serie de ensa-yos breves de temas muy diversos, reunidos para mos-trar que la ciencia (el ábaco del título), el arte (la lira) y la sabiduría (la rosa) constituyen tres conjuntos tras-lapados de la gran plataforma del conocimiento huma-no. Uno de esos ensayos es particularmente pertinente al tema de la conciencia cosmológica que constituye la presente obra. El ensayo lleva como título “La expe-riencia de un eclipse”, y aquí se incluye como un apén-dice porque manifiesta los inicios de una inquietud que ahora fructifica y porque muestra un ejemplo textual en primera persona del efecto psicológico que tiene un dramático e impactante acontecimiento astronómico cuando se busca y se atiende.


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A continuación reproduzco el texto sin modifi-caciones, pero adicionado con algunos comentarios y notas a pie de página que parecen ahora aclaratorios o relevantes.

La experiencia de un eclipse

Como todo aficionado a la astronomía soy un adicto a los cielos. Esto me hace tratar de conocer cada vez más las constelaciones y los nombres de las estrellas para poder caminar entre un número creciente de amigos en la noche y estar lo más posible al tanto de las in-creíbles novedades en cosmología. Pero más que nada, la afición constituye una hermosa experiencia. No hay nada como un banquete nocturno armado con unos binoculares, un pequeño telescopio y una guía celes-tial en busca de nebulosas y planetas. Nunca olvidaré la primera vez que vi a Saturno y la nebulosa de Orión en el telescopio del observatorio de Tonanzintla. En cuanto se pone el Sol o antes de que amanezca empie-za uno a localizar a Venus, el planeta de Quetzalcóatl. Se sabe por dónde anda Júpiter y es un placer íntimo y especial adivinar la ubicación de los planetas antes de confirmarlo con la mirada o el lente. Más aún: los planetas y las estrellas han invadido, desde hace déca-das, mis sueños; sueños fantásticos de Júpiter con un cinturón de lunas, de constelaciones armadas como moléculas químicas o de Venus despedazándose en fragmentos luminosos como un fuego fatuo.


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Con estos antecedentes no parecerá extraño que la fecha del 11 de julio de 1991 se grabara en mi memoria desde años atrás, cuando me enteré de que habría un eclipse total de Sol sobre la Ciudad de México.57 Nunca había presenciado uno y no era se-guro que llegara a ver otro. Así que el miércoles 10 de julio me transporté con mi familia y mi telescopio a la zona sur del estado de Morelos, donde era menos probable que el cielo estuviera nublado y habría me-jores condiciones de visibilidad. En la mañana del día 11 armé el telescopio sobre una cancha de cemento y lo apunté hacia el Sol. Como no es posible obser-var al padre Sol directamente, me valí de un pequeño truco. Los telescopios refractores, como el mío, que usan lentes para concentrar la luz, están provistos de un sistema de proyección similar al de una cámara lúcida, que se obtiene haciendo un pequeño agujero en un lado de la caja y proyectando la luz en la cara interior opuesta. En el caso del telescopio, en vez del ojo se usa una lámina blanca sobre la que se enfoca la imagen del Sol y una pantalla negra sobre el ocular

57 El eclipse inició cerca de Hawaii y la umbra siguió una tra-yectoria sinuosa que transitó a través de México, hasta llegar a la zona del Amazonas. La totalidad tuvo una duración récord de casi siete minutos, el más largo del siglo xx y fue observado por unos cincuenta millones de personas en México. El punto central o epicentro de la umbra pasó muy cerca de la Ciudad de México. Según los cálculos publicados por Julieta Fierro en Eclipse total de sol en México 1991 (1991) no habrá otro igual en esta ciudad hasta 2132.


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que hace sombra sobre la blanca y permite la obser-vación del objeto luminoso. De esta forma, la imagen que obtuve en la pantalla era excelente: la circunfe-rencia del Sol medía unos 5 cm y podía agrandarla o reducirla acercando o alejando la pantalla del ocular y enfocando cuidadosamente. Se revelaban con clari-dad en la imagen varios grupos de manchas solares.58 De hecho, ésta es una de las razones por las que este eclipse era de gran interés para los estudiosos del Sol, ya que coincidía con un pico de manchas que tienen un ciclo de 22 años. Estaba en esto cuando, de repen-te, noté una muesca negra en el reborde del Sol. Me llevó unos segundos darme cuenta de que era la Luna que empezaba a ocultar la superficie del Sol. ¡El eclip-se había iniciado!

Pronto me di cuenta de algo fascinante: a di-ferencia del borde solar nítido, el borde negro de la Luna era rugoso, es decir que estaba viendo el hori-zonte del paisaje lunar en miniatura, ya que las ru-gosidades eran los montes de la Luna. En los lugares de las manchas solares el movimiento de la Luna era particularmente notorio y, a pesar de que el avance llevó más de una hora, estaba totalmente absorto y ocupado.59 Cuando la superficie del Sol estaba oculta

58 Las manchas solares fueron descubiertas por Galileo y constituyeron una de las razones para rechazar y condenar su trabajo, pues el Sol, como creación directa y reflejo de la divini-dad, debería ser literalmente inmaculado.

59 Cuando la Luna avanza sobre la superficie solar, el Sol pa-


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en tres cuartas partes la luz había disminuido bas-tante y, además, en la platina noté otro fenómeno: el reborde solar aparecía delineado por una delgadísima pero intensa franja azul. Cuando la circunferencia de la Luna avanzó más noté en ella una franja roja. Me di cuenta de que ocurría un fenómeno de polarización de la luz con los rojos en el reborde lunar y los azules en el solar.

En los últimos momentos que precedieron a la totalidad del eclipse pasaron demasiadas cosas a la vez. El paisaje lunar se dibujó sobre la línea de luz intensa que quedaba del Sol, partiéndola por unos instantes en un rosario de puntos luminosos.60 El mo-vimiento fue veloz pero la intensidad del portento era tan espectacular que en mi conciencia se lentificó el paso del tiempo, como cuando se tiene un accidente. En el mismo instante me percaté de algo extraordi-nario fuera del telescopio. En el suelo de la cancha se dibujaban, claras e intensas, unas líneas de luz que se movían a gran velocidad. Eran idénticas a los reflejos de una superficie acuática en movimiento cuando, al ser alumbrada por el Sol, refleja sobre otra superficie unas líneas de luz danzantes y líquidas que embele-san. Me di cuenta de que eran las llamadas bandas

rece cada vez más una luna en el cielo, una luna que se adelga-za a ojos vistas hasta desaparecer cuando llega la totalidad del eclipse.

60 Esta imagen corresponde a las llamadas perlas o cuentas de Baily, sólo visibles en eclipses completos de sol.


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de sombra que se generan por la interacción de los últimos puntos de la creciente solar con la atmósfera terrestre. Lo que nunca imaginé es que tuvieran tal velocidad, intensidad y belleza.61 De repente estaba oscuro, pero no totalmente; era una luz como de in-tensa luna llena, aunque peculiar porque en el ho-rizonte había más luz, y hacia arriba menos, de tal forma que tuve la impresión de estar en un domo de sombra. Levanté entonces la vista y la imagen que percibieron mis ojos no la olvidaré jamás.62

En medio del cielo del mediodía crepuscular había un Sol negro, un círculo de la mayor negrura imaginable rodeado de una luz plateada. Ésta era mi primera visión de la corona solar y no podía dejar de admirarla.63 Alrededor del disco negro, el halo de la

61 Las bandas de sombra también se conocen como sombras volantes y se deben a corrientes de aire que ascienden por el calentamiento del suelo que refracta de manera desigual a la luz del último reborde de la lúnula solar. Estas ondulaciones son difíciles de ver y sólo en superficies claras y uniformes. Fue una feliz casualidad que haya instalado el telescopio en una cancha de basquetbol lo que me permitió verlas sin tener noticia de ellas.

62 Si bien se previene de mirar directamente hacia el Sol du-rante el eclipse, no hay problema de hacerlo durante la totali-dad, pues la luz es muy escasa y no daña la retina.

63 La corona es la parte externa de la atmósfera solar y sólo se puede observar en los eclipses totales pues es muy tenue. Las escasas partículas que la forman difunden la luz de la fotósfera como si se tratara de una muy fina neblina posada sobre una superficie brillante


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corona no era para nada una circunferencia sino un aura pulsátil y asimétrica de un color intenso que me recordaba al nácar o a las perlas negras. Sin duda ha-bía algo nacarado en esa luz.64 Agradecí embelesado la extraña coincidencia que permite admirar este es-pectáculo. La explicación es que mientras el diáme-tro del Sol es como cuatrocientas veces el de la Luna, nuestra estrella está cuatrocientas veces más alejada de la Tierra que nuestro satélite, por lo cual las dos circunferencias suelen coincidir perfectamente en un eclipse y permiten observar la corona.

Ya más habituado a la oscuridad, tuve una nueva sorpresa: hacia el poniente del Sol y apuntándole en lí-nea recta pude distinguir claramente tres planetas tan brillantes como estrellas de primera magnitud. El más cercano era el volátil Mercurio, que me ha sido tan di-fícil ver por su cercanía al Sol; poco más afuera estaba el rojizo Marte y un poco más allá, intenso y brillante, estaba Venus. La sensación de vivir en el Sistema Solar me invadió con toda claridad y me hizo sentir, además, la coreografía de estos cuerpos celestes. Súbitamente y ¡oh, demasiado pronto! una luz intensa había roto el domo de sombra. El disco lunar, siguiendo su continuo navegar, empezaba a abandonar al Sol. De nuevo, las

64 Hasta donde he podido revisar, no se sabe la razón del as-pecto nacarado de la corona solar. Probablemente está en rela-ción con su elevadísima temperatura de dos millones de grados, la cual también es un misterio por ocurrir en una atmósfera tan tenue y con la ionización de los elementos pesados que se localizan en ella.


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bandas de sombra corrieron sobre el suelo y la luz era, a pesar de lo pálido, ya luz de día. Me quedé viendo so-bre la platina del telescopio, al que había olvidado para hundirme en la embriaguez de la penumbra, cómo la Luna se salía de la circunferencia solar con una mezcla de nostalgia y alegría.

Después de esta experiencia no me extrañó que existieran personas maniáticas de los eclipses totales. Algunos han visto más de quince. Se trata de uno de los acontecimientos naturales más impresionantes que he presenciado.65 Como un terremoto sin terror, como un alucinógeno cósmico, el eclipse es una ex-periencia primordial que altera la conciencia al colo-carnos en la vivencia inequívoca de que somos parte de un sistema de esferas que danzan sin cesar. Es sin duda por esta razón que Andrew Weil en su libro El matrimonio del Sol y de la Luna describe al eclipse junto a las plantas mágicas.66

65 La escritora norteamericana Annie Dillard, en su libro Tea-ching a Stone to talk (Harper Perennial, 1992) tiene un ensayo, “Total eclipse”, en el que detalla su impetuosa experiencia con una totalidad. Subraya de manera extensa los cambios en la co-loración del mundo a su alrededor en los momentos finales y durante la umbra, en los cuales la tonalidad nacarada y metáli-ca de la corona solar parecía haber pintado todas las superficies visibles a su alrededor.

66 El título completo del libro es The Marriage of the Sun and the Moon: A Quest for Unity in Consciousness (Houghton Muffin, 1981). Weil relata su experiencia en un eclipse total en Miahuatlán, México, en el año 1970, cuando, por primera vez en su vida vio que la gente aplaudía al cielo. Weil considera que


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Hasta aquí el ensayo escrito hace casi veinticinco años. Además de los pies de página, parece apropiado agre-gar algunas consideraciones finales. Los eclipses de sol fueron tomados por prácticamente todas las civiliza-ciones antiguas como signos ominosos y malos presa-gios. A partir de que la astronomía logró predecirlos con certeza y se conoció su causa, el eclipse dejó de ser fuente de espanto para convertirse en un fenómeno sencillamente admirable y disfrutable. El escritor Au-gusto Monterroso reta esta visión en un cuento corto en el cual un sacerdote español perdido en la selva guatemalteca del siglo xvi es apresado por un grupo de indígenas y trata de impresionarlos al decirles que ese día estaba previsto un eclipse solar por los eruditos de su época. Impávidos, los indígenas lo sacrifican mien-tras el sacerdote recita las fechas de todos los eclipses del futuro que ellos tenían perfectamente calculados. En cualquier caso, una previsión acertada de eclipses implica un conocimiento muy preciso de la dinámica orbitaria del Sol, la Luna y la Tierra, independiente-mente de la civilización que la haya logrado.

Con el recuerdo del remoto episodio y la relectu-ra actual del ensayo me he percatado que el mito omi-

los llamados estados alterados de conciencia son estados natu-rales que se alcanzan de muchas maneras, como la danza, la in-gesta de psicodélicos o la experiencia de un eclipse. Argumenta que el set (la personalidad y el estado presente del sujeto) y el setting (las circunstancias en las que ocurre la experiencia) son cruciales para determinar el estado.


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noso ha sido sustituido por una narración científica pletórica de imágenes poéticas y metáforas poderosas referidas a la luz y a la oscuridad que protagoniza el eclipse, tanto o más que los propios cuerpos celestiales que las engendran. En referencia a la luz, el concepto de lúnula solar ofrece la imagen paradójica del sol que parece luna; una luna de sol de luminosidad propia y poderosa pero que se adelgaza por minutos hasta des-aparecer. La lúnula solar puede verse reflejada en el suelo bajo los pies, cuando la luz del sol se filtra en-tre los árboles para dibujar pequeños soles redondos de luz que durante el eclipse aparecen diáfanamente como lúnulas (véase figura 31). El fenómeno es idén-tico al de una cámara oscura cuando un pequeño agu-jero permite el paso de la luz y proyecta la imagen de la fuente luminosa sobre una superficie oscura. El espectáculo recuerda la parábola de la caverna de Pla-tón, cuyos habitantes viven en el engaño de creer que las sombras proyectadas sobre la superficie que ven son los objetos reales. Al desaparecer la lúnula solar e instalarse la totalidad, aflora otra luz, la corona del sol, expresión que remite al concepto del sol como astro rey y a la luz nácar, esa coloración blanca con reflejos irisados que emite la madreperla.

En cuanto a la oscuridad, el domo de sombra su-giere apropiadamente un cono oscuro de vértice altí-simo que se desplaza sobre la superficie de la tierra. Las bandas de sombra o sombras volantes son hijas del más delgado filamento de la lúnula solar en su


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retozo con la atmósfera terrestre que cambia veloz-mente de temperatura con el paso de la luz solar a la oscuridad lunar. Constituyen un umbral en el sentido más riguroso del término pues dan paso a la umbra, y también de su salida de nuevo a la luz de la lúnula solar al final de la totalidad, cuando el astro recupera crecientemente su forma y resplandor. Encontramos aquí una convergencia de dos conceptos, el umbral psicofísico constituido por la mínima intensidad del estímulo para que pueda ser percibido y el astronómi-co de umbra y las bandas de sombra que la preceden y la suceden. Esta convergencia lingüística y simbólica es relevante al tema de la cosmología cognitiva y vale la pena concluir con ella y aquí.

Figura 31. Eclipse total de Sol en Francia, 1999 © Luc Viatour, www.Lucnix.be


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ICONOGRAFÍA

Figura 1: Cortesía de © Marco A. Ordiñana Merlo.Figura 2: Disco de Nebra / Wikimedia Commons.Figura 3: Campo profundo extremo, imagen capturada

por el telescopio Hubble (5 de junio de 2014) / NASA, ESA, H. Teplitz y M. Rafelski (IPAC/Cal-tech)/, A. Koekemoer (STScl), R. Windhorst (Ari-zona State University) y Z. Levai (STScl).

Figura 4: Dr. Atl (Gerardo Murillo), Boca de volcán (1958), óleo sobre tela.

Figura 5: Fotografía de José Luis Díaz Gómez.Figura 6: Kant en Königsberg, ca. 1908 / Wikimedia

Commons.Figura 7: J. A. Wheeler, ilustración utilizada por el au-

tor en un coloquio en el Departamento de Física de la Universidad de Toronto. Fuente:<www.ups-cale.toronto.ca/PVB/Harrinson/Bellstheorem/Bellstheorem.html>.

Figura 8: Galileo Galilei, Il saggiatore (El ensayador), impreso por Giacomo Mascardi, 1623.


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Figura 9 derecha: “Fluorescent micrograph of Neu-rons in Somatosensory Cortex” / Mark Miller, Uni-versity of California / © Getty Images.

Figura 9 izquierda: VIRGO, The Millennium Simula-tion Project, Max-Planck-Institut für Astrophysik.

Figura 10: Cortesía de Van Wedeen y Lawrence Wald, A.A. Martinos Center for Biomedical Imaging. Massachussetts General Hospital y el NIH Hu-man Connectome Project.

Figura 11: Ilustración de la paradoja de los gemelos. Fuente: Juan José Gómez Cadenas, “La paradoja de los gemelos”, en Jot Down. Contemporary cultu-re magazine: <http://www.jotdown.es/2013/12/juan-jose-gomez-cadenas-la-paradoja-de-los-ge-melos>.

Figura 12: Albert Einstein / Cortesía de Leo Baeck Institute.

Figura 13: Pixabay.comFigura 14: Artist’s View of M60-UCD1 Black Hole /

NASA, ESA, STScI-PRC14-41ª.Figura 15: Esquema de la teoría de Big Bang: <http://

laicitacontro.blogspot.mx/2012/09/dopo-il-big-bang-il-grande-freddo-e.html>.

Figura 16: Ilustración de Carl Sagan. Fuente: <https://writescience.wordpress.com/2014/10/15/equality-in-the-market-of-ideas>.

Figura 17: Thomas Wright, An Original Theory or New Hypothesis of the Universe, Londres, 1750. Lámina XXXI [m2v].


Lizbeth

Resaltado

Lizbeth

Nota adhesiva

Sin respuesta.Pienso que si la usamos no habrá problema, pues nadie ha contestado nada.

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Figura 18: Grabado publicado en Camille Flam-marion, L’Atmposphère. Météorologie populaire, París, Librairie Hachette, 1888.

Figura 19: La Tierra vista desde la luna. Fotografía tomada por astronautas del Apolo 11 / NASA.

Figura 20: Still de Stanley Kubick (dir.), Space Odys-sey, 1968 / REX Features.

Figura 21: Jan Matejko, El astrónomo Copérnico o con-versaciones con Dios, óleo sobre tela, 1872, 225 x 315 cm, Collegium Novum, Varsovia / Wikime-dia Commons.

Figura 22: Michael Burghers, grabado del poeta ro-mano Lucrecio, portada de T. Lucretius Carus, Of the Nature of Things, Thomas Creech (trad.), Londres, 1714.

Figura 23: Vincent van Gogh, La noche estrellada, óleo sobre tela, 1889, 73 x 92 cm, MoMa / Wiki-media Commons.

Figura 24: Izquierda: Lord Rosse, dibujo de la galaxia Whirlpool, 1845 / Fuente: <http://www.wsanford.com/~wsanford/exo/rosse>. Derecha: Detalle de La noche estrellada.

Figura 25: Caricatura de Edgar Allan Poe: <http://www.unr.edu.ar/noticia/2114/ii-jornadas-inter-nas-de-literatura-norteamericana-escritura-del-horror>.

Figura 26: Alexander Calder con Snow Flurry, 1948 / © Getty Images.


Lizbeth

Resaltado

Lizbeth

Nota adhesiva

¿Pudo usted conseguir una imagen con Gallagher?

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Figura 27: Ilustración correspondiente al proyecto Mediated Visual Perception de Adam Longen-bach/<https://adamlongenbach.word-press.com/page/3>.

Figura 28: Imágenes publicadas en Morrison, Philip y Phylis Morrison, Office of Charles and Ray Ea-mes, Powers of Ten: A Book about the Relative Size of Things in the Universe and the Effect of Adding Another Zero, Scientific American Li-brary, 1994.

Figura 29: Observatorio astronómico de Amber (hoy Jaipur), fotografía cortesía de Leonardo Meraz.

Figura 30: Imagen del sol a través de las hojas de un ár-bol durante un eclipse total de sol, 3 de octubre de 2005, St. Juliens, Malta / Wikimedia Commons.

Figura 31: Eclipse total de Sol en Francia, 1999 / Luc Viatour / www.Lucnix.be / Wikimedia Commons.


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Esta obra se terminó de imprimir y encuadernar en mayo de 2016, en la colonia Granjas Esmeralda,

Ciudad de México.La tipografía es Walbaum.

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Frente al cosmos formacion.indd 1 17/05/16 13:42 al cosmos... · tos en la mente del antiguo astrónomo de Babilonia al caminar hacia su zigurat. Por lo tanto, es evidente que