HERMENÊUTICA E CIÊNCIAS HUMANAS

HERMENEUTICS AND HUMAN SCIENCES

Cristian Marques1

RESUMO: Wilhelm Dilthey realizou uma mudança na hermenêutica clássica. Ele elevou a hermenêutica ao método próprio das Ciências Humanas, em vez de mantê-la como mero processo interpretativo de textos. Hans-Georg Gadamer, por outro lado, foi ainda mais ambicioso que Dilthey: ele afirmou que a hermenêutica não deveria ser encarada como um método, mas como o modo próprio do compreender; mais fundamental que aquele advindo do modelo das ciências. Todavia, se na hermenêutica se trata de um modo de experiência do compreender mais originário, como isso afeta o fazer ciência nas chamadas Ciências Humanas? Como refletir, pelo cientista, sobre o modo do compreender afetaria a maneira como ele tematiza a problematização e acesso ao seu objeto de estudos. O objetivo desta comunicação é refletir que consequências tem para as Ciências Humanas, em seu fazer teorético, levar em conta a posição de Gadamer. Palavras-chave: Hermenêutica, Metodologia, Ciências Humanas, Filosofia da Ciência

Abstract: Wilhelm Dilthey made a change in classical hermeneutics. He uplifted the hermeneutics how the fundamental method from the Humanities, instead of keeping it as a mere process of interpretive texts. Hans-Georg Gadamer, on the other hand, was even more ambitious than Dilthey: he said that hermeneutics should not be seen as a method, but as the own way of the understanding, more fundamental than that which comes from the model of science. However, if the hermeneutics is the own way of an experience more originating of the understanding, how this conception affects making science in the called Humanities? As reflect by the scientist, about this conception of the understanding would affect the way he studies the questioning and the access to his object of study. The purpose of this communication is to reflect what consequences have for the Humanities, in his theoretical do, take into account the position of Gadamer. Keywords: Hermeneutics, Methodology, Humanities, Philosophy of Science I

Importante esclarecer já de início o lugar de onde este ensaio “fala”. Pretende-se tematizar o

conhecer, e não aquilo que é conhecido, no que se convencionou chamar de Ciências Humanas, ou do

Espírito. Não se trata de refletir o acesso ao objeto próprio desta ou daquela ciência em particular, mas

refletir sobre “a cena de fundo” do conhecer inerente a quaisquer Ciências do Espírito. O discurso

apresentado aqui é o filosófico e não o científico; isso aponta para escolhas que deixaram de fora

certos percursos, caminhos, embora interessantes e importantes, mas não relevantes de todo para início

da reflexão que se propõe. A conexão com as Ciências Humanas, então, neste ensaio é uma

preocupação de fundo com a interdisciplinaridade. Compreende-se aqui a filosofia como o lugar

próprio da interdisciplinaridade. Como quando o cientista, ao elevar problemas aos limites mesmo de

sua área, vê-se forçado a dialogar com outras áreas do conhecimento e, no seu aprofundamento, passa

a tematizar questões de fundo que historicamente são tratadas pela filosofia. Mas também, como lugar

onde o filósofo não deveria perder de seu horizonte de temas filosóficos os problemas humanos,

1 Mestrando no Programa de Pós Graduação em Filosofia da PUCRS. Bolsista financiado pela Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (CAPES). Email: cristianmq@gmail.com

apesar de suas temáticas apresentarem primariamente pouca ou nenhuma implicação no mundo da

vida. É dizer que o filósofo não deveria perder o mundo da vida de seu horizonte na tarefa do pensar.

Essa concepção de filosofia, como o lugar próprio da interdisciplinaridade, não parece ser

destituída de sentido, mesmo para uma época, como a nossa, em que se afirma sem pejo o fim ou a

morte da filosofia2. O nascimento das ciências, como se entende hoje, é tributário do desenvolvimento

da filosofia3. Para se entender a dinâmica científica contemporânea é importante compreender que “o

pensamento científico jamais se separou por completo do pensamento filosófico”; assim como “as

grandes revoluções científicas sempre foram determinadas (...) por mutações de concepções

filosóficas”; além de que “o pensamento científico não se desenvolve num vazio cultural”, mas sempre

dentro de um contexto histórico de ideias, princípios e concepções “pertencentes a um domínio de

ordem extracientífica” 4

.

II

Explicitado o lugar inicial “de onde se fala” neste ensaio, pergunta-se aqui pela possibilidade

de aproximação entre as considerações de Hans-Georg Gadamer, sobre o modo próprio do

compreender como hermenêutica, e o fazer investigativo das Ciências Humanas. Uma primeira

aproximação, da hermenêutica com a praxis científica, já foi realizada por Wilhelm Dilthey quando de

suas considerações acerca do modo de proceder científico nas diversas áreas do conhecimento. Não se

pretende aqui discorrer sobre toda a problemática, nem o contexto, que gerou em Dilthey a discussão

sobre os métodos científicos de sua época; mas, retomar sua intuição geral acerca da relação da

hermenêutica com as Ciências Humanas e ver onde Gadamer se diferencia.

Dilthey entendia que poderíamos agrupar todas as ciências em pelo menos dois grandes

grupos distintos pelo modo como se propunham a elaborar o conhecimento5

A obra humana é permeada de significações e, desde que há significações, um modo

interpretativo é necessário para acessar essas significações. Esse modo interpretativo é, na visão de

Dilthey, o método hermenêutico. Assegurava Dilthey que, em última instância, o que dava

fundamento a todo método que se propunha nas Ciências do Espírito era o método hermenêutico.

: as Ciências da Natureza

(Naturwissenschaft) e as Ciências do Espírito (Geistwissenschaft). O primeiro tipo contém as ciências

formais e empíricas (Matemática, Física, Química, Biologia etc), é dizer, aquelas que visam uma

realidade empiricamente apreensível pela experiência, utilizando recursos fornecidos pela Matemática

e pela Lógica. O segundo tipo é o das ciências que visam à realidade humana apreensível nos traços

deixados por ela mesma na natureza (Psicologia, Sociologia, Direito, Política etc); i.e., nos registros de

suas ações, nas suas obras.

2 KOLAKOWSKI, Leszek. Horror Metafísico. Campinas: Papirus, 1990, p. 13 3 KOYRÉ, Alexandre. Pensar la ciencia. Barcelona: Paidós, 1994, pp. 47-69. 4 JAPIASSU, Hilton. Nascimento e morte das ciências humanas. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1978, pp.23-24. 5 DILTHEY, Wilhelm. Introducción a las ciencias del espíritu. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1948. 2v

Porém, como Hans-Georg Gadamer apontou6, a Dilthey ainda escapava a percepção de que postulando

um método, ou o método, fundamental das Ciências Humanas ele estava reintroduzindo certa

pretensão de validade das ciências empíricas. Isso porque ao método, como foi desenvolvido pela

ciência moderna (e numa apreciação histórica fica patente), há acoplada uma ideia de que a verdade

última das coisas seria através dela alcançada: “Não se trata, em absoluto, de definir simplesmente um

método específico, mas sim de fazer justiça a uma ideia completamente diferente de conhecimento e

de verdade”7

Gadamer faz entender que as Ciências do Espírito também não prescindem do mecanismo da

explicação (Erklarung) próprio das ciências da natureza, e que estas só se tornam verdadeiras ciências

apoiadas no mecanismo da compreensão (Verstehen). Há uma compreensão prévia do objeto antes de

qualquer atitude científica metodológica de conhecer um objeto. De certa forma, esse compreender

prévio condiciona o conhecer metodologicamente organizado. O objeto somente pode ser apreendido

por instrumentos de compreensão criados pelo sujeito, mas a elaboração destes instrumentos é

determinada pelo conjunto de sua situação no mundo. Torna-se evidente que há uma circularidade

nessas explanações; entretanto, Gadamer assinala que é assim que se dá a compreensão humana,

através de um círculo hermenêutico

.

8

Gadamer pretendeu ir além da intuição de Dilthey com a hermenêutica. Pretendeu para a

hermenêutica o estatuto de filosofia, que a hermenêutica fosse o modo próprio do compreender

humano. Dito de outro modo, Gadamer entendeu que “compreender” é de tal maneira constituído no

ser humano como hermenêutica e não que algo como um método hermenêutico fosse dar acesso à

compreensão dos objetos próprios das Ciências Humanas. O modelo de compreensão vindo das

ciências era então afastado e substituído pelo entendimento de que o acesso ao mundo se dá sempre

por uma interpretação originária no ser humano; há um acesso ao mundo mais fundamental que os

acessos metodológicos das ciências.

. Esse ponto será melhor explorado mais adiante.

Essa mudança, de Dilthey a Gadamer, do lugar que ocupa a hermenêutica no entendimento,

foi possível porque Gadamer aproximou sua ideia de hermenêutica com as concepções filosóficas de

Heidegger9. Heidegger, em Ser e Tempo10

6 GADAMER, Hans-Georg. O problema da consciência histórica. Rio de Janeiro: FGV, 2006. p.11

, aborda a problemática da hermenêutica, desde um ponto de

vista ontológico, para desenvolvê-la como pré-estrutura da compreensão. A compreensão não é

meramente um ato mental, mas um modo existencial do Dasein, constitutivo dele no que há de mais

fundamental em ser-no-mundo. Dito de outra forma, aquilo que se pode chamar de hermenêutico é a

maneira existencialmente constitutiva do ser humano, de como se dá seu compreender e estar-no-

mundo. Heidegger deriva a estrutura circular da compreensão a partir da temporalidade do Dasein.

7 GADAMER, Hans-Georg. O problema da consciência histórica. Rio de Janeiro: FGV, 2006. p.20 8 GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Método. Petrópolis: Vozes, 2012. pp.354ss 9 GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Método. Petrópolis: Vozes, 2012. pp.33-34 10 HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Petrópolis: Vozes, 2009. pp.395s

Embora Gadamer reconheça em Heidegger a descoberta da pré-estrutura ontológica da

compreensão11, ele diz que as consequências dessa descoberta “não necessitam ser tais que uma nova

teoria seja aplicada à prática e esta se exerça por fim de uma maneira distinta” 12 e poderia consistir na

“autocompreensão da compreensão exercida normalmente [que desta maneira] seja corrigida e

depurada de adaptações inadequadas”. Uma intenção objetiva de compreender algo por alguém não é

tematizada em Heidegger; pois, como Gadamer assinala, o interesse de Heidegger é com a ontologia13.

Aqui se pode perguntar, qual é exatamente o projeto gadameriano com a hermenêutica? Visto que ele

quer partir da analítica existencial de Heidegger e investigar a temática do compreender; e, também,

quer que suas considerações, sobre o compreender como hermenêutica, não sejam tomadas como

tecnologias da compreensão, ou que há nelas algum projeto de exploração dos fundamentos teóricos

das Ciências Humanas ou, ainda, um “sistema de regras técnicas”14

.

III

É preciso, neste ponto, esclarecer um pouco o projeto de Gadamer acerca do compreender

como hermenêutica, para que não se caia nos equívocos de aproximar suas considerações de algum

engajamento cientifico, ou de algum comprometimento deontológico. Claramente ele explicita seu

projeto do que é o compreender assim:

O compreender não deve ser pensado ele mesmo como uma atuação da subjetividade, mas como o penetrar no acontecer da tradição, no qual o passado e presente se medeiam constantemente. É isto que se deve chegar a afirmar-se na teoria hermenêutica, que é por demais dominada pela ideia de procedimento, de um método. 15

Ainda no prefácio à 2ª edição, ele acrescenta que se de suas investigações surgirem

consequências práticas isso não decorre de algum “engajamento não-científico”, mas sim da

“probidade ‘científica’ de reconhecer o engajamento que atua em todo compreender”

16. De fato em

nada tem de correto associar a hermenêutica filosófica com algum método; pois, através da

hermenêutica se quer “descobrir e tornar consciente algo que foi encoberto por aquela disputa sobre os

métodos”17

É importante relembrar que Gadamer tem na analítica existencial heideggeriana sua inspiração

inicial para construção de seu projeto. Com isso, se quer apontar para o aspecto da finitude, presente

em Ser e Tempo de Heidegger, como elemento constitutivo do compreender em Gadamer. Porque o

sujeito é finito, ocupa um lugar de múltiplas formas determinado pela história. Não pode o sujeito

, se quer descobrir o que precede as ciências e em parte as torna possíveis.

11 GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Método. Petrópolis: Vozes, 2012. pp.354ss 12 GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Método. Petrópolis: Vozes, 2012. p.453 13 GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Método. Petrópolis: Vozes, 2012. Prefacio 14 GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Método. Petrópolis: Vozes, 2012. Prefacio. 15 GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Método. Petrópolis: Vozes, 2012. p.358 16 GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Método. Petrópolis: Vozes, 2012. p.42 17 GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Método. Petrópolis: Vozes, 2012. p.44

fugir de sua historicidade, nem por meio da racionalização. É somente a partir desse lugar, deste topos,

que o sujeito poderá desenvolver seu horizonte de compreensão. Não existe um lugar anistórico,

atemporal, que o sujeito possa ocupar de algum modo. E este estar na história é conjugado com as

múltiplas determinações sócio-culturais que o sujeito, ao ingressar no mundo, já recebe e que

condicionam o modo como esse mesmo sujeito irá compreender o mundo. São esses

condicionamentos os pré-juízos (Vor-urteile) herdados através da tradição e que viabilizam nosso

acesso compreensivo do mundo.

Nessa ideia de lugar dentro da história em que o sujeito sempre já está inserido, que Gadamer

chama a atenção para os prejuízos de um modo que não são necessariamente juízos falsos; mas,

podem eles ser avaliados positivamente ou negativamente18. Reconhece na tradição o meio em que o

sujeito se ancora no mundo. Todavia, essa reabilitação do pré-juízo e da tradição somente visa dar

conhecimento da estrutura do compreender e não a aceitação irrefletida dos mesmos. Gadamer

afirma19 que o reconhecimento destes aspectos do compreender não possuem “sua razão última num

ato de submissão e abdicação da razão”20

Essas explicitações apresentadas podem levar o leitor a tomar a compreensão em Gadamer

como muito próxima de uma imagem da passividade. Ora, se mais adiante se vai aproximar a

hermenêutica da práxis das Ciências Humanas, parece já haver um grande problema. Isso porque os

cientistas, quando visam conhecer seu objeto, não se conformam com a postura de quem espera, do

contato com o objeto, que surja a compreensão. A compreensão se dá na medida em que o cientista

interpreta sua pesquisa. Se for assim, como esse aspecto da interpretação está inserido no projeto

gadameriano? A isso Gadamer poderia responder que a “interpretação não é um ato posterior e

oportunamente complementar à compreensão, porém compreender é sempre interpretar, e, por

conseguinte, a interpretação é a forma explícita da compreensão”

.

21

Outro aspecto constitutivo do compreender, para Gadamer, é o que ele chama de aplicação

(Anwendung). Essa palavra, no alemão, tem o sentido

.

22 de uso, emprego, de aplicação como algo

prático; como na expressão “aplicar a lei”. Mas também tem o sentido de transformar, mudar, como

em uma expressão do tipo “aplicar a solda ao aço”. Essa ideia de aplicação é a noção de que, ao

interpretar e compreender no sentido hermenêutico, há uma atualização dessas determinações da

história para o lugar mesmo do sujeito que compreende. Dito de outro modo, o efeito da tradição, da

história continuamente influente23

18 GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Método. Petrópolis: Vozes, 2012. p.336

(Wirkungsgeschichte), afeta o lugar de onde compreende, aquele

19 Nessa passagem ele se refere ao aspecto da autoridade, mas que vale igualmente para a tradição e os pré-juízos. 20 GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Método. Petrópolis: Vozes, 2012. p.371 21 GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Método. Petrópolis: Vozes, 2012. p. 406 22 PFEIFER, Wolfgang (Org.). Etymologisches Wörterbuch des Deutschen. 7ª ed., München: DTV, 2004. 23 É costume traduzir, no Brasil, o termo alemão Wirkungsgeschichte por “história efeitual”; costume herdado, ao que parece, da tradução de Verdade e Método na Argentina, antes da primeira tradução brasileira. Todavia, essa expressão não nos dá uma ideia clara do que Gadamer pretendia com o termo. Por isso, se preferiu aqui

que compreende, mas se atualiza nesse compreender ao adaptar o sentido para a situação concreta do

sujeito.

Retomando o que foi dito, tem-se então que compreender é sempre um interpretar. Um

interpretar não de lugar-nenhum; mas, sim, situado dentro de uma tradição que influencia como o

sujeito compreende o que ele compreende. Ele somente pode interpretar com as ferramentas que lhe

foram legadas. Mas, será que isso quer dizer que somente se pode reproduzir o sentido herdado da

tradição? Ora, como não pensar assim que a história é uma estagnação ou um eterno retorno do

mesmo? Se o sujeito vive em um tempo diferente daquele de onde a tradição se levantou e o

influencia, a forma de compreender de seus antecessores não poderá fazer sentido de todo para um

sujeito em outro momento e contexto histórico. Por isso que aquilo que o sujeito compreende somente

passa a fazer sentido quando ele adapta (atualiza) o sentido herdado historicamente para sua situação

concreta presente. É o elemento da transformação (de Anwendung) como contingência que é inserido

pelo sujeito no processo hermenêutico de acesso ao mundo.

Essa maneira de explicar, como feita acima, tem pretensões didáticas e, portanto, limitações. É

preciso, para não tomarmos de modo equivocado o que foi exposto, entender que não são momentos

nem estágios lineares. A aplicação, ou atualização da tradição, é parte integrante, constitutiva do

processo hermenêutico, assim como compreender e interpretar. De forma alguma pode ser entendido

como três momentos hermenêuticos. Não pode porque seria recair na concepção metodológica da

hermenêutica; e Gadamer pretendeu para a hermenêutica uma posição ontológica. Compreender já é

interpretar com os pré-juízos herdados, mas que somente se tornam compreender porque são

atualizados para a vivência concreta do sujeito. Para que se possa acompanhar essa explicitação,

Gadamer fornece um exemplo:

Uma lei não quer ser entendida historicamente. A interpretação deve concretizá-la em sua validez jurídica. Da mesma maneira, o texto de uma mensagem religiosa não deseja ser compreendido como mero documento histórico, mas ele deve ser entendido de forma a poder exercer seu efeito redentor. Em ambos os casos isso implica que o texto, lei ou mensagem de salvação, se se quiser compreendê-lo adequadamente, isto é, de acordo com as pretensões que o mesmo apresenta, tem de ser compreendido em cada instante, isto é, em cada situação concreta de uma maneira nova e distinta. Aqui, compreender é sempre também aplicar. 24

Evidentemente não se pode querer reduzir toda uma concepção filosófica sem riscos. Nessa

tentativa de apresentar a hermenêutica filosófica em linhas gerais – praticamente um esboço dela –,

nas limitações de um brevíssimo ensaio, o que se pretende é dar alguns traços fundamentais dessa

concepção que possa fornecer subsídios para refletir alguns aspectos de um tipo de práxis científica –

o das Ciências Humanas. Com as considerações feitas até aqui, ainda se pode perguntar pela

traduzir o termo alemão seguindo a proposta de tradução apresentada por Viviane Magalhães Pereira, como encontrado em PEREIRA, Viviane Magalhães. Compreensão e tradição: a primazia do princípio da “história continuamente influente” na obra Verdade e Método de Gadamer. Dissertação (mestrado). Fortaleza: UFC, 2012, pp.71-75. 24 GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Método. Petrópolis: Vozes, 2012, p.408

possibilidade da aproximação da hermenêutica filosófica com a práxis científica; visto que,

justamente, Gadamer não pretendeu fornecer uma doutrina do compreender. Pretendeu ele, uma vez

mais (mas dito de outro modo), uma espécie de “teoria geral do saber”25

Entretanto, é porque sua ontologia abrange a experiência que se pode perguntar pelas

consequências de sua filosofia para um âmbito não-filosófico. É porque a experiência constitui um

traço fundamental da hermenêutica filosófica que se pode perguntar pela experiência em seus variados

formatos (artístico, científico, ético etc). Gadamer explica que no étimo de teoria (theoros) encontra-se

a ideia de participação na experiência prática

que é nada menos que uma

ontologia, uma metafísica não onto-teo-lógica.

26

um perpétuo movimento relacional entre sujeito e objeto. Ela é o que fundamenta porque é (...) o sujeito desde sempre (...) afetado pela tradição, pela história. Fundamenta enquanto se trata de uma experiência meta-empírica, não meta-experienciável. (...) A hermenêutica filosófica, enquanto uma teoria do saber, amplia a razão instrumentalizada, recoloca e fundamenta o problema do conhecimento, da metafísica.

. Importante frisar que a experiência na hermenêutica

não é um algo que essa filosofia alcança, senão como parte igualmente fundamental e fundante da

hermenêutica filosófica – a experiência do ser-no-mundo é em si hermenêutica. Essa concepção de

filosofia permite vê-la como:

27

Nessa relação entre sujeito e objeto, nunca como pólos irreconciliáveis (como kantianamente

pensado, por exemplo), mas relação hermenêutica, é que se descobre a historicidade da experiência. A

experiência do sujeito, como é uma compreensão interpretativa (ou uma interpretação compreensiva),

em sua atualização (Anwendung) transforma, modifica, afeta a consciência desse mesmo sujeito de tal

modo que nunca poderá realizar a mesma experiência novamente. Não porque não possa repetir um

conjunto de procedimentos para tomar a posição em que experiênciou antes aquela experiência; mas,

porque sua consciência não pode voltar na história e nisso ela já foi modificada pela experiência que

pretende repetir. Então é somente uma pretensão à repetição; o sujeito pretende reconstituir o mesmo

lugar da experiência na repetição – mas nunca é o mesmo lugar.

É a centralidade da história, na concepção hermenêutica, que introduz a diferença; a despeito

das metafísicas e ontologias tradicionais que pretenderam afastá-la como elemento espúrio para a

garantia da cientificidade positivista. Nisso se salienta o caráter não objetificante da experiência; pois,

a experiência autêntica somente pode ocorrer uma vez. Como diz Gadamer, a experiência é:

sempre experiência de negatividade: de que algo não é como havíamos suposto. Face à experiência que se faz com outro objeto se alteram duas coisas, nosso saber e

25 ROHDEN, Luiz. Hermenêutica Filosófica. São Leopoldo: Unisinos, 2002. p. 75 26 GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Método. Petrópolis: Vozes, 2012, p.181 27 ROHDEN, Luiz. Hermenêutica Filosófica. São Leopoldo: Unisinos, 2002. pp.75-76

seu objeto. Agora sabemos de outra forma e sabemos melhor, e isto quer dizer que o próprio objeto “não se sustenta”. O novo objeto contém a verdade sobre o anterior.28

Aqui se vê, em parte, uma aproximação possível com o modo contemporâneo de pensar a

práxis científica. Uma hipótese é sustentada até sua confirmação. Todavia, a ideia de confirmação não

afasta a possibilidade de essa confirmação ser substituída por outra confirmação melhor, gerada por

outra hipótese sobre o mesmo objeto. É um tipo de falibilismo que se tem em mente. Essa

aproximação é sempre temerosa, por se correr o risco de perder-se o filosófico em retomada do

metodológico. Uma hermenêutica metodológica está no nível do apofântico, onde é mais bem

recebido pelas ciências, e perde de conceber o que não está estruturado em proposições, o que escapa

da objetificação.

Uma última consideração para enfatizar a pretensão filosófica do projeto gadameriano. A

hermenêutica filosófica, ao introduzir ontologicamente a historicidade, retira as pretensões de verdade

absoluta ou ainda de neutralidade dos discursos científicos e filosóficos. Não há e nem pode haver

conhecimento neutro, isento de responsabilidades para com suas consequências. O processo

hermenêutico da experiência do conhecimento humano possui implicações e condições que a

hermenêutica filosófica busca refletir. Não parece ser possível pensar com Gadamer uma linguagem

que prescinda de sua relação com a ética. Há sempre preconceitos denegados, na postura do discurso

neutro, que quer assepsia de preconceitos.

Com isso se espera finalizar essa seção do ensaio, mesmo sabendo-se da incompletude da

exposição ora apresentada da hermenêutica filosófica como Gadamer pretendeu. Mas, espera-se que

esses esboços contribuam no entendimento da reflexão proposta, na próxima seção, de alguns aspectos

da práxis nas Ciências Humanas.

IV

Parece sempre haver um demasiado risco de equívocos e apreensões medíocres quando se

trata de aproximar filosofia de ciência. Pode-se muito facilmente perder o que há de bom, útil ou

valioso (seja como quiser que se diga isso) em ambas as áreas quando dessas tentativas de

aproximação. Parece igualmente importante ter presente o que se pode aproximar e o que não pode ser

tratado adequadamente por uma ou outra área nesse pretenso diálogo. Todavia, é justamente esse um

ponto nevrálgico, saber o que se pode aproximar. As discussões em filosofia das ciências, história das

ciências e sociologia das ciências mostram visivelmente que esse ponto não foi e está longe de estar

clarificado; isso porque se precisa ter um tipo de resposta à pergunta de qual a natureza da ciência.

Assim, é o risco de uma má utilização, uma má apropriação das questões filosóficas com pretensões de

“aproveitamento” pelas Ciências Humanas com vistas de, sem se compreender exatamente como,

28 GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Método. Petrópolis: Vozes, 2012, p.463

“provar” ou dar fundamento último para suas teorias. Uma aproximação assim serve somente para

desacreditar no fazer científico.

Outro ponto que parece trazer empecilhos ao tipo de aproximação que se sugere nessa

comunicação é o epíteto de irracionalismo e de relativismo ingênuo que a hermenêutica filosófica

recebeu. A hermenêutica seria relativista por não aceitar uma realidade que pudesse ser separada das

teorias que a explicam. Nisso reside também o irracionalismo, ao fusionar o mundo que deve ser

explicado com o elemento explicativo (teoria) não haveria mais condições de justificação racional da

prática científica que não recaísse em uma má circularidade. Até a década de 1960, o ideal de ciência

ainda se concentrava em afastar tudo aquilo que não garantisse a neutralidade do discurso científico29

Porém, os defensores de uma hermenêutica filosófica como chave compreensiva para as

ciências (Dimitri Ginev

.

30, Joseph Kocklmans31, Theodore Kisiel32, Patrick Heelan33), afirmam que

mesmo que não se possa separar plenamente os conceitos dos dados empíricos, ainda assim seria

possível a existência de um conhecimento objetivo da natureza34

Os seres humanos recebem grandes benefícios das teorias científicas, e não apenas em domínios tradicionais como a agricultura, o cuidado com a saúde e a organização do trabalho, mas em todos os domínios, uma vez que não existe domínio que não possa ser transformado pelos produtos da ciência (...). Mas, existe um preço a ser pago por tais mudanças. Estas afetam o modo pelo qual a vida cultural ensina as pessoas a serem seres humanos, além de comunicarem a elas o sentido de totalidade, de integridade e bondade do mundo, do eu e das comunidades humanas (...). Por tais razões, a filosofia hermenêutica deve também se transformar numa característica saliente para a filosofia da ciência, mesmo para a das ciências naturais.

. O que muda é como se dá a

constituição da aclamada objetividade. É factual que as ciências impactam no modo como os seres

humanos vivem e pensam o mundo. Mesmo que certa concepção de ciência se pretenda neutra, mesmo

essa concepção pode admitir que aquilo que a ciência faz assume uma relevância na vida humana

(principalmente) que acaba por influenciar e de algum modo condicionar os caminhos seguidos pelas

ciências. É precisamente aí que se pode começar uma desestruturação do discurso pró neutralidade:

35

As contribuições gadamerianas para a elevação da hermenêutica ao status de filosofia não

devem ser perdido nessa aproximação com as Ciências Humanas. O que se está apontando, e

resgatando das explicitações da seção anterior, é para o caráter ontológico e não ôntico da

29 VIDEIRA, Antonio A. P.. Historiografia e história da ciência, Escritos (Revista a Casa de Rui Barbosa), Ano 1, nº 1, 2007. pp. 111-158. 30 GINEV, Dimitri. Universalizing hermeneutics as hermeneutic realism. Principia: an international journal of epistemology, 2012, Vol.16(2), pp.209-227 31 KOCKELMANS, Joseph. Reflections on social theory. Human Studies, 1978, Vol.1(1), pp.1-15 32 KISIEL, Theodore. The Creativity of Translation and Its Universality in the Hermeneutic Process. Bulletin de la Société Américaine de Philosophie de Langue Française, 1990-1991 Winter, Vol.2(3), pp.142-51 33 HEELAN, Patrick A. The scope of hermeneutics in natural science. Studies in History and Philosophy of Science, 1998, Vol.29(2), pp.273-298 34 HEELAN, Patrick A. e SCHULKIN , Jay. Hermeneutical Philosophy and Pragmatism: A Philosophy of Science, Synthese vol. 115, 1998. pp.269-302 35 HEELAN, Patrick A. e SCHULKIN , Jay. Hermeneutical Philosophy and Pragmatism: A Philosophy of Science, Synthese vol. 115, 1998. p.286

hermenêutica. Se essa questão for perdida, pode-se escorregar com grande facilidade para a

hermenêutica metodológica, retrocedendo assim as contribuições de Gadamer assimiladas de

Heidegger. Em outros termos, a hermenêutica não deve servir como uma nova teoria da interpretação

para as ciências, ou contribuir para melhorar as práticas interpretativas36

Ao tornar-se claro que a hermenêutica filosófica move-se no plano ontológico e as ciências no

plano ôntico e por isso mesmo que a posição da filosofia pode auxiliar na compreensão (ou

autocompreensão) da natureza das ciências. “Os estudos ônticos realizam um tipo de trabalho, estudos

ontológicos um outro e nenhum pode ser reduzido ao outro do mesmo modo que nenhum pode ser

substituído pelo outro”

.

37

Longe de esgotar as possibilidades e limitando-se ao exíguo espaço deste ensaio, pode-se

elencar, como escopo de discussão hermenêutica em aproximação com as ciências, alguns pontos. A

hermenêutica pode auxiliar na resolução do velho impasse da filosofia da ciência tradicional da

separação de sujeito e objeto. Pode ela complementar as discussões acerca da natureza social e

histórica das ciências, assim como refletir sobre o fenômeno cognitivo sócio-hitórico das ciências.

Incluir no fazer científico a auto-reflexividade. Perceber como outras práticas humanas se

interrelacionam e, de certa maneira, influenciam os caminhos das ciências (como o mito, a religião

etc). “Revelar a estrutura ontológica da compreensão humana, mostrando de que maneira é ela

implicada nas condições genuínas [very] de nosso ser”

. Se a preocupação da hermenêutica filosófica é com a ontologia, as questões

para as quais ela pode dar contribuição podem ser mais claramente delineadas.

38

Seguramente essa pretensa agenda acima sugerida é passível de críticas. Mas, se algo

importante pode ser sugerido, deve conter questões acerca da finitude. Não por um gosto especial com

algum tipo de filosofia, mas pelo reconhecimento explícito da impossibilidade de contornar-se a

finitude humana. Como conseqüência, a impossibilidade de encontrar um fundamento último que

possa radicar o conhecimento humano e, com mais razão, o científico. A hermenêutica filosófica pode

auxiliar as Ciências Humanas nesse refletir, nesse recolocar da dúvida naquilo mesmo que se

apresenta como sólido. A imagem científica do mundo não é o mundo. Por mais que isso seja um

truísmo, é um truísmo que deve ser continuamente relembrado; pois, não raro, é de forma denegada

que se esquece disso e se reintroduz sub-repticiamente essa idéia na práxis científica.

.

Para encaminhar a finalização deste ensaio, talvez fosse interessante ressaltar somente alguns

aspectos centrais daquilo que se pôs como objetivo para esta comunicação. Que consequências haveria

para as Ciências Humanas levar em conta a hermenêutica filosófica tal como a partir de Gadamer e

Heidegger se pode entender a hermenêutica? Esses aspectos parecem ser aqueles que auxiliam em

36 MCGUIRE, Joseph E.; TUCHANSKA, Barbara. Science Unfettered: A Philosophical Study in Sociohistorical Ontology. Athens: Ohio University Press, 2000. p.6. 37 MCGUIRE, Joseph E.; TUCHANSKA, Barbara. Science Unfettered: A Philosophical Study in Sociohistorical Ontology. Athens: Ohio University Press, 2000. p.403. 38 MCGUIRE, Joseph E.; TUCHANSKA, Barbara. Science Unfettered: A Philosophical Study in Sociohistorical Ontology. Athens: Ohio University Press, 2000. p.404.

retirar o caráter um tanto ingênuo quando se trata da tomada ou coleta dos dados nas ciências. Não há

dado neutro, não há interpretação fora da história e já sempre se está a interpretar os “dados”. A

hermenêutica filosófica, acaba por mostrar que a concepção de autossuficiência objetivistica

principalmente nas Ciências da Natureza, mas mesmo nas Ciências Humanas, é ingênua.

A hermenêutica filosófica tem um impacto na reflexão teorética, se levada a sério pelo

cientista das áreas humanas; pois, leva o cientista a ter de levar em conta que seu domínio objetivo

está preestruturado pela tradição e que, por isso mesmo, influência e até certo ponto condiciona sua

concepção teórica. O sujeito está em lugar histórico determinado. Por fim, uma vantagem ao cientista,

em buscar apoio ontológico em uma concepção hermenêutica, lhe dá possibilidades de lidar com as

aporias que a filosofia da ciência tradicional lhe legou; pois, a hermenêutica filosófica está

necessariamente referida a práxis, apagando ou mitigando o abismo criado por Kant na Crítica da

Razão Pura.

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