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Introdução a Espinosa JORGE BARBOSA

Introdução a Espinosa

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Introdução a Espinosa

J O R G E B A R B O S A

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Prefácio

Um Filósofo Exilado

Espinosa nasceu em Amesterdão, em 24 de Novembro de 1632, numa família ju-dia, deslocada de Portugal para os Países-Baixos em busca da liberdade religiosa, que lhe era proporcionada, desde 1579, pela União de Utrecht. O seu avô, Baruch Michael, era o chefe da comunidade sefardita de Amesterdão; o seu pai, Michael, era diretor da escola judia da cidade. Chamado inicialmente Bento (em portu-guês), depois Baruch (“Bento” em hebreu), quando jovem adotará o nome de Be-nedictus (“Bento” em Latim) nos documentos oficiais.

Para além da instrução essencialmente religiosa que recebeu na escola hebraica da comunidade, Espinosa aprendeu as línguas espanhola e holandesa com o seu pai, que tinha intenção de o preparar para uma carreira de negócios. Mais tarde, foi iniciado nas matemáticas, na física e na filosofia por Van den Enden, um antigo jesuíta livre pensador que tinha fundado uma escola em Amesterdão (donde seria, mais tarde, expulso por ateísmo). Foi, provavelmente, graças a Van den Enden que Espinosa tomou conhecimento da chamada filosofia nova, da filosofia de Descar-tes.

Conduzido pelos seus estudos científicos e pelas suas leituras a duvidar do que os rabinos lhe ensinavam, Espinosa defende publicamente teses contrárias à orto-doxia judia. Os rabinos convocam e tentam reconduzir à fé religiosa o seu aluno mais brilhante. Intransigente, Espinosa recusa tudo o que lhe é proposto. Em 24 de Julho de 1650, é solenemente excomungado e, pouco tempo depois, condenado a um exílio de alguns meses. Instala-se, então, em Ouwekerk, nos arredores de Amesterdão. Em 1660, desloca-se ainda para mais longe, para Rijnsburg, perto de Leyde.

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Na altura da morte do seu pai, em 1654, Espinosa deixa a sua parte da heran-ça às irmãs. Passa a ganhar a vida a polir lentes destinadas ao fabrico de lupas e de microscópios. Forma-se, entretanto, um círculo de amigos em torno dele: Louis Meyer, Simon de Vries, Jean Rieuwertz, Pierre Balling, Johan Brouwmeester.

Foi em Rijnsburg que Espinosa escreveu o seu Curto tratado sobre Deus, o homem e a santidade da sua alma, cujo manuscrito só será descoberto em 1853. Esta obra consti-tui um primeiro esboço das teses que serão desenvolvidas mais tarde na Ética: posi-ção de Deus como substância única, distinção dos géneros de conhecimento huma-no, teoria do amor de Deus. Em 1661, Espinosa começa a redigir o seu Tratado da reforma do entendimento, que deixará incompleto. Nele, expõe a sua conceção da ver-dade e do erro, assim como o seu método reflexivo. Em 1663, a pedido dos seus amigos, e graças à sua ajuda financeira, Espinosa publica os Princípios da filosofia de René Descartes e os Pensamentos metafísicos. Na mesma altura, começa a trabalhar no que virá a ser a sua Ética.

Em 1663, Espinosa instala-se em Voorburg, perto de Haia. Aí se mantém até 1670, data a partir da qual passa a viver em Haia até ao fim da sua vida.

Pela Independência da Filosofia

A Holanda conhecia, na época, um período de intensas perturbações. Em plena guerra defensiva contra os exércitos de Luís XIV, uma luta violenta, ao mesmo tempo social, religiosa e política, opunha os “protestantes”, partidários da tolerân-cia e da separação da Igreja e do Estado, aos calvinistas ortodoxos, que reclama-vam que o Estado se encarregasse de combater as heresias. A agitação popular dos calvinistas ortodoxos era alimentada pelo partido monárquico do príncipe de Orange, que estava a tentar derrubar o poder republicano do “Grande Residen-te”, Jean de Witt.

Favorável ao Grande Residente, Espinosa redige em 1665 um Tratado teológico-po-lítico, que, de algum modo, dá início à época das Luzes. Reivindica a independên-cia absoluta da filosofia que se fundamenta na razão e na procura da verdade, ao contrário da fé que visa a obediência e a piedade. Com base neste pressuposto, rea-

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liza uma análise livre e muito pouco ortodoxa da Bíblia. O prefácio do tratado de-nuncia a exploração política da superstição religiosa e as destruições levadas a cabo pela intolerância. No capítulo 20, em jeito de conclusão, justifica o princípio da liberdade de pensamento. Decididamente hostis ao partido monárquico e à pro-paganda dos pastores calvinistas, estas teses fazem escândalo e valem a Espinosa a reputação de ateísmo que o acompanhará até ao século XIX.

Em 1675, Espinosa acaba a sua obra-prima, a Ética, na qual trabalhou mais de dez anos. Nela desenvolve o princípio essencial da sua filosofia: a libertação do ho-mem através do conhecimento. Muito antes dessa data, circularam cópias parciais pelo seu círculo de amigos e discípulos, que lhe enviaram pedidos de esclarecimen-tos e sugeriram alterações importantes. Chegado o momento de mandar imprimir a sua obra, Espinosa acaba por desistir, receando as armadilhas que lhe seriam ar-madas pelos teólogos. Mas nem por isso o manuscrito será menos conhecido até por gente exterior ao círculo dos seus amigos. Um exemplo famoso é Leibniz que faz uma visita a Espinosa em 1676.

No fim da sua vida, Espinosa tenta reformular a sua filosofia política tal como a tinha enunciado no Tratado teológico-político. A tuberculose não lhe permitiu ter o tempo necessário para concluir essa obra. Na verdade, não ultrapassou o início do capítulo XI do seu Tratado político. Morreu em Fevereiro de 1677.

Ética e Moral

Sob a capa do projeto de uma ontologia pura, como é que é possível que Espinosa dê o nome de Ética a essa ontologia pura? Percebemos esta designação por um conjunto de características. Desde logo, damos conta desta ligação entre uma On-tologia e uma Ética a partir da suspeição de que a ética não tem nada a ver com a moral, em Espinosa. E porque é que nos é legítimo suspeitar deste laço que faz com que essa Ontologia pura receba o nome de Ética? Por um lado, o conjunto dos entes, essa substância única absolutamente infinita, é o ser. O ser enquanto ser. Por outro lado, os entes, tomados individualmente, não são seres; são aquilo a que Espinosa chama “modos”, modos da substância absolutamente infinita. E um

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modo é o quê? É uma maneira de ser. Os entes ou os existentes não são seres. Só a substância absolutamente infinita tem condições para ser. Então, nós, que somos entes, nós, que somos existentes, não somos seres, somos maneiras de ser dessa substância infinita.

Qual é, então, o sentido mais imediato da palavra ética e em que é que ela se distingue da moral? Atualmente, o nome que talvez Espinosa atribuiria à sua Ética seria muito provavelmente “etologia”. Quando falamos de Etologia, a respeito dos animais ou a respeito dos homens, estamos a referir-nos a uma ciência prática das maneiras de ser. Ora, a maneira de ser é precisamente o estatuto dos entes, dos existentes, do ponto de vista de uma ontologia pura. E em que é que ela é dife-rente da moral? Essa diferença reside no facto de a ética, no sentido de Espinosa, corresponder à composição de uma paisagem, e não de um dever. Nós somos mo-dos de ser no ser, e este é o objeto da ética, isto é, da etologia.

A Moral como Realização da Essência

Na moral, pelo contrário, lidamos com a essência e com os valores. A moral faz apelo à essência, isto é, à nossa essência, e esta essência faz apelo aos valores. Não se trata do ponto de vista do ser. A moral não pode formular-se a partir do ponto de vista de uma ontologia. Na verdade, a moral implica sempre algo de superior ao Ser; aquilo que pode ser superior ao Ser é algo que desempenha o papel do Uno, do Bem, é o uno superior ao Ser. Com efeito, a moral é a tarefa de julgar não somente tudo o que é, mas também o próprio ser. O que está em questão na moral é a nossa essência. Na moral, trata-se sempre de realizar a essência. Isso im-plica que a essência se encontre num estado em que ela não seja necessariamente realizada. Implica também que tenhamos uma essência. Não é evidente que haja uma essência do homem. Mas é necessário à moral falar e dar-nos ordens em nome de uma essência. Se nos são dadas ordens em nome de uma essência, é por-que essa essência não se realiza por si mesma. Diremos que ela é em potência no homem.

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O que é essa essência em potência do homem do ponto de vista da moral? De há muito tempo se sabe que a essência do homem é ser um animal racional. Aristó-teles: “O homem é um ser racional”. A essência é o que a coisa é: animal racional é a essência do homem. Mas de pouco vale ao homem ter por essência ser um ho-mem racional: nem por isso deixa de se conduzir muitas vezes de forma irracional. Como é que isto pode acontecer? É que a essência do homem, enquanto tal, não é necessariamente realizada. Não sendo o homem razão pura, acontecem acidentes e o homem não deixa de ser desviado dela.

Toda a concepção clássica do homem consiste, então, em convidá-lo a unir-se à sua essência, porque justamente essa essência é uma potencialidade não necessaria-mente realizada, e a moral é o processo de realização humana. Dizer que ela é rea-lizada através da moral é dizer que a essência é uma finalidade.

A essência do homem deve ser considerada uma finalidade para o homem exis-tente. Portanto, conduzir-se de forma razoável, isto é, transformar a essência em acto, é a tarefa da moral. Ora, considerar a essência uma finalidade é fazer dela um valor.

Em resumo, a essência só é em potência; temos de realizar a essência; a realiza-ção da essência acontecerá, na medida em que a essência seja considerada como um fim; os valores garantem a realização da essência. Este é o conjunto que consti-tui a moral.

A Ética como existência de um potencial

Espinosa fala frequentemente da essência, mas, para ele, a essência nunca é a essência do homem. A essência é sempre uma determinação singular. Há a essên-cia deste, daquele, mas não há uma essência do ser humano. Dirá mesmo que as essências gerais ou as essências abstratas, do tipo da essência do homem, são ideias confusas. Não há ideias gerais na Ética. Há este, aquele, há singularidades. Mesmo quando fala de essência, o que lhe interessa não é a essência, o que lhe interessa é a existência, o existente. Por outras palavras, o que é só pode ser relacionado com

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o ser ao nível da existência e não ao nível da essência. Encontramos aqui, sem dú-vida, uma certa forma de existencialismo em Espinosa.

Espinosa não se interessa, portanto, pela essência do homem, pela essência que seria nele em potência e que a moral se encarregaria de realizar. Aquilo que inte-ressa a Espinosa são os existentes na sua singularidade. Defende, por um lado, que, entre os existentes, há uma distinção, uma diferença quantitativa de existên-cia, isto é, que os existentes podem ser classificados numa espécie de uma escala quantitativa, em função da qual são mais ou menos. Por outro lado, o discurso da ética prossegue admitindo que existe também uma oposição qualitativa entre mo-dos de existência. Estes dois critérios da ética, isto é, a distinção quantitativa dos existentes e a oposição qualitativa entre modos de existência ou a polarização qua-litativa dos modos de existência, constituem as duas maneiras de os existentes se-rem no ser. São estas a ligações da Ética com a Ontologia: os existentes ou os en-tes são no ser, de dois pontos de vista simultâneos: do ponto de vista de uma oposi-ção qualitativa dos modos de existência e do ponto de vista de uma escala quantita-tiva dos existentes. É o mundo da imanência.

Porque é que dizemos que este é um mundo da imanência? Porque, na verda-de, a ética de Espinosa distancia-se claramente dos valores morais, tais como aca-bam de ser definidos, como uma espécie de tensão entre a essência a realizar e a realização da essência. Podemos dizer que o valor é exatamente a essência conside-rada como finalidade. Este é o mundo da moral, transcendente, de que Espinosa se distancia construindo uma nova paisagem, a de uma ética imanente.

Kant é o responsável pela construção de um mundo moral perfeito. Com efei-to, em Kant, uma essência humana suposta é considerada como um fim, numa es-pécie de acto puro. A ética de Espinosa não tem nada a ver com isto. Estamos, por-tanto, perante dois mundos completamente diferentes: o mundo da moral, cujo re-presentante mais perfeito é Kant, e o mundo da ética de Espinosa. Por outras pala-vras, o que é que Espinosa tem para dizer aos outros? Nada.

Numa moral, confrontamo-nos sempre com a seguinte equação: fazemos algu-ma coisa, dizemos alguma coisa, e nós próprios julgamos o que fazemos e o que di-zemos. É o sistema do juízo. Um duplo juízo, porque nos julgamos a nós próprios

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e somos julgados. Gostar da moral é gostar de julgar. Ora, julgar implica sempre uma instância superior ao ser, implica sempre algo de superior a uma ontologia. Implica sempre o Uno mais do que o Ser, o Bem que conduz ao ser e ao agir, im-plica o Bem superior ao Ser, o Uno. O valor exprime esta instância superior ao ser.

Os valores são, portanto, o elemento fundamental do sistema de juízo. Referi-mo-nos sempre a esta instância superior ao ser para julgar. Numa ética, tal como a concebe Espinosa, não julgamos. De certo modo dizemos: o que quer que faça-mos, só teremos aquilo que merecermos. Alguém diz ou faz alguma coisa, e nós não relacionamos isso com valores. Questionamo-nos sobre como é que isso foi possível, como é que isso foi possível de forma interna. Por outras palavras, relacio-namos a coisa ou o dizer com o modo de existência que a coisa ou o dizer impli-cam, que envolvem em si mesmos. Como somos para dizer isto ou aquilo? Que maneira de ser isso implica? É este tipo de questões que se colocam na ética de Es-pinosa. Procuramos os modos de existência envolvidos, e não os valores transcen-dentes. É a operação da imanência.

O ponto de vista da ética é o de determinar de que é que somos capazes. Don-de, esta espécie de grito de Espinosa: o que é que pode um corpo? À partida, não sabemos nunca do que é capaz um corpo. Não sabemos nunca, à partida, como os modos de existência se organizam e são envolvidos em quem quer que seja. Espi-nosa explica muito bem que tal ou tal corpo, nunca é um corpo qualquer; o corpo é: do que é que somos capazes?

O discurso da ética tem, então, duas características: diz-nos que os entes têm uma distinção quantitativa de mais e de menos, e que os modos de existência têm uma polaridade qualitativa. Em resumo, isto quer dizer que há dois grandes mo-dos de existência.

Quando nos é sugerido que entre duas pessoas, ou entre uma pessoa e um ani-mal, ou entre um animal e uma coisa, só há, do ponto de vista da ética, isto é, on-tologicamente, uma distinção quantitativa, de que tipo de quantidade estamos a falar? Quando nos é sugerido que o que constitui o mais profundo da nossa singu-laridade é algo de quantitativo, o que é que isso pode querer dizer? Fichte e Schelling desenvolveram uma teoria da individuação que, normalmente e em resu-

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mo, nos é apresentada como a teoria da individuação quantitativa. Compreende-mos vagamente que as coisas se individuam quantitativamente. Mas já não é tão fácil aceder ao conceito de quantidade aqui presente. Trata-se de definir as pesso-as, as coisas, os animais, o que quer que seja, por aquilo de que são capazes, o que quer dizer que não são todos capazes da mesma coisa. De que é que eu sou capaz? Nunca um moralista definiria o homem por aquilo de que ele é capaz, um moralis-ta define o homem por aquilo que ele é de direito.

Um moralista define, portanto, o homem como um ser racional. É a sua essên-cia. Espinosa nunca define o homem como um animal racional, define-o por aqui-lo de que ele, como corpo e alma, é capaz. Ser racional não é a essência do ho-mem, mas é algo de que ele é capaz. Esta forma de ver as coisas altera-as de tal modo que compreendemos facilmente que ser irracional se situa exatamente ao mesmo nível de ser racional. Também é algo de que o homem é capaz.

Ao nível dos animais, podemos compreender melhor o problema. Segundo a história natural, criada por Aristóteles, definir um animal é dizer aquilo que ele é. Na sua ambição fundamental, trata-se de dizer o que o animal é. O que é um ver-tebrado? O que é um peixe? A história natural de Aristóteles está repleta desta bus-ca da essência. Através das classificações dos animais, definimos cada animal, sem-pre que possível, pela sua essência, por aquilo que ele é. Imaginemos alguém que decida proceder de outro modo. Aquilo que lhe interessa é aquilo de que a coisa ou o animal é capaz. Aquele pode voar, aquele come erva, aquele outro come car-ne. O regime alimentar corresponde bem a um modo de existência. Uma coisa inanimada também, do que é que ela é capaz? O que é que ela aguenta? O que é que faz? Um camelo é capaz de não beber água durante muito tempo. Esta é uma paixão do camelo. Definirmos as coisas por aquilo de que são capazes abre a por-ta à exploração das coisas e não tem nada a ver com a essência.

Devemos ver as pessoas como caixinhas de poder. Devemos fazer uma espécie de descrição daquilo de que as pessoas são capazes. Do ponto de vista da ética, to-dos os existentes, todos os entes estão relacionados com uma escala quantitativa que é a do poder. Têm mais ou menos poder. A quantidade diferenciável é, então, o poder. O discurso ético fala-nos, não das essências em que não acredita, mas do poder, isto é, das acções e paixões de que alguma coisa é capaz. Não do que essa

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coisa é, mas do que ela é capaz de suportar e capaz de fazer. Assim sendo, não há uma essência geral, porque, a este nível do poder tudo é singular. Enquanto a es-sência nos diz o que é um conjunto de coisas, a ética não nos diz nada porque não sabe. Um certo peixe não pode o que pode um peixe vizinho. Há, portanto, uma diferenciação infinita da quantidade de poder, de acordo com os existentes. As coi-sas recebem uma distinção quantitativa porque se relacionam com a escala de po-der.

Quando, muito tempo depois de Espinosa, Nietzche lança o conceito de vonta-de de poder, talvez não estivesse só a referir-se ao conceito de Espinosa, mas estava seguramente a referir-se a ele. Não compreenderemos nada de Nietzche se pensar-mos que a vontade de poder corresponde à operação através da qual cada um de nós tenderia para o poder. O poder não é o que eu quero. Por definição, é o que tenho. Tenho tal ou tal poder, e é isso que me situa na escala quantitativa dos se-res. Fazer do poder o objeto da vontade é um contrasenso. Na verdade, as coisas passam-se ao contrário. É a partir do poder que eu quero isto ou aquilo. Vontade de poder quer dizer que definimos as coisas, os homens, os animais, de acordo com o poder efetivo que têm.

Finalmente “do que é que um corpo é capaz?” é uma questão muito diferente da questão moral de saber “qual é o teu dever, de acordo com a tua essência?”. É a quantidade de poder que distingue um existente de outro existente.

Espinosa diz muitas vezes que a essência é o poder.

É este golpe de estado filosófico que vamos tentar entender daqui em diante.

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1 C A P Í T U L O

O Conhecimento Humano

Neste primeiro capítulo, é analisada a teoria do conhecimento de Espinosa, para nos ajudar a compreender a ordem geométrica seguida na Ética. O seu objetivo principal é o de explicar a distinção feita por Espinosa entre três géneros de conhe-cimento humano (§4, 5 e 6). De início, uma análise do preconceito vulgarizado en-tre os homens (§1), permite compreender o que é uma ideia falsa (§2) e o que é uma ideia verdadeira (§3).

A Força do Preconceito

Na Ética, Espinosa defende que só o conhecimento verdadeiro de Deus dá ao homem um conhecimento verdadeiro de si mesmo e da sua vida afetiva, o liberta da servidão em que as paixões o mantêm e lhe permite alcançar a verdadeira liber-dade. As cinco partes da obra correspondem às etapas desta libertação através do conhecimento.

A Ética é “demonstrada seguindo a ordem geométrica”. Cada uma das partes da obra começa com uma série de definições e de axiomas (ou postulados), e consiste num conjunto de proposições numeradas e explicitamente demonstradas a partir des-sas definições e axiomas, ou de proposições anteriores. As únicas passagens que pa-recem escapar a esta ordem geométrica estrita, e que são apresentadas num modo de exposição mais comum em filosofia, são os prefácios (terceira, quarta e quinta partes), os apêndices (primeira e quarta partes) e os escólios (anotações) que acompa-nham, ao longo de toda a obra, as proposições particularmente importantes.

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A ordem geométrica não é um artifício de escrita que nos fosse possível não le-var a sério, como se o conteúdo filosófico da obra fosse compreensível sem ela. Mas levanta problemas ao leitor, enquanto não reconhecer a sua justificação. Ora, este reconhecimento é extremamente difícil quando se lê, sem preparação, as pri-meiras demonstrações tão abruptas da Ética, que dizem respeito ao verdadeiro co-nhecimento de Deus.

Esta dificuldade é, aliás, explicada pelo próprio Espinosa no apêndice que encer-ra a primeira parte da Ética (III, pp. 61 a 68). As minhas demonstrações, diz ele em resumo, correm o risco de não serem compreendidas como deveriam ser, por-que esbarram, em todos os homens, contra um conjunto de preconceitos que se re-duzem, no final de contas, a um só, a um preconceito de algum modo universal. E, se esse preconceito é universal é porque é natural e necessariamente inscrito em cada um de nós desde o nascimento. Com efeito, todos os homens nascem, ao mes-mo tempo, conscientes e ignorantes: conscientes dos seus apetites, capazes de sa-ber em que sentido os leva a procura do que lhes parece bom, mas, ao mesmo tem-po, perfeitamente ignorantes das causas das coisas, e em particular daquilo que os determina a procurar nesta ou naquela direção.

Nem inconscientes, nem omniscientes, sabedores do caminho que escolhem sem saber porque escolhem esse caminho, os homens encontram-se naturalmente numa situação favorável à ilusão. Assim, imaginam que são livres e que agem de acordo com a sua vontade: certos de querer, mas sem a menor ideia sobre o que os determina a querer, são levados a acreditar que a sua vontade decide por si mes-ma, arbitrariamente. Do mesmo modo, embora ignorem as causas das coisas, os homens acreditam facilmente que as conhecem, porque só consideram aquilo que, para eles, aparece sob a luz. Ora, os homens percebem muito rapidamente a utili-dade das coisas, a sua aptidão para satisfazer ou não os apetites humanos, e mais geralmente aquilo a que, em filosofia, se chama finalidade: a adaptação de uma coisa a um fim qualquer. Pensam saber responder à questão “porquê esta coisa?”, sob pretexto de que sabem “para que” é que a coisa em questão pode ser boa: a causa é, para eles, sobretudo a finalidade e ficam por aí.

Estas ilusões são naturais, portanto, anteriores a toda a aquisição de conheci-mento. Mas o mais grave é que os conhecimentos adquiridos posteriormente pelos

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homens, em vez de os ajudarem a ultrapassar o preconceito inicial, correm o risco de o reforçarem até o tornar praticamente indestrutível. É o que acontece quando esses conhecimentos são adquiridos através de experiências vagas, ao sabor dos en-contros entre os homens, e entre eles e a natureza que os envolve. Ao descobrir na natureza todos os tipos de coisas úteis, os homens constroem facilmente a ideia de que todas essas coisas lhes são destinadas. Se lhes acontece questionar-se sobre a origem desses favores, isso não os conduz a abandonar o preconceito da finalidade e a equacionar um outro tipo de causa. Apoiando-se sempre no pouco que sabem, conservando a sua ignorância em toda a sua plenitude, acham que seres semelhan-tes a eles (livres como eles), mas mais poderosos, dirigem intencionalmente a natu-reza para satisfação humana: os deuses ou um Deus.

O preconceito transforma-se, então, em superstição, segundo um processo que Espinosa qualifica de “delírio” (III, p. 63). A interpretação finalista da natureza ali-menta-se, com efeito, de todos os desmentidos que a experiência parece infligir-lhe. Constatando que a natureza não lhes oferece só coisas úteis, os homens come-çam a imaginar um Deus justiceiro, com vontade de fazer bem aos seus fiéis e mal àqueles que lhe desobedecem. E quando a experiência lhes diz claramente que as coisas boas e as coisas más caem indiferentemente aos pés dos piedosos e dos ím-pios, nem por isso renunciam ao seu sistema, e convencem-se que a justiça divina é insondável.

Esta construção delirante não é suscetível de ser destruída pelas lições da experi-ência que, pelo contrário, contribuem para a consolidar. Se é possível que tenha sido destruída em alguns espíritos, isso deve-se a uma mudança radical na forma de conhecer: graças à matemática, explica Espinosa, que “fez luzir diante dos ho-mens uma outra regra de verdade” (III, p. 63). Espinosa, aqui, está a referir-se par-ticularmente à geometria: na geometria, não nos ocupamos nunca com a finalida-de das figuras, mas somente com a sua definição e a demonstração das suas pro-priedades. O conhecimento de Deus só pode escapar à superstição se seguir a re-gra geométrica: é o que Espinosa leva a cabo na primeira parte da Ética.

No entanto, será que o modo de demonstração que convém ao círculo ou ao tri-ângulo pode convir também a Deus, ao estudo das coisas naturais e à explicação das paixões humanas? Que norma de verdade é esta que a matemática faz luzir, e

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em que medida é que ela é válida para todo o conhecimento? Antes de abordar es-tas questões, talvez seja útil voltar ao preconceito natural dos homens, e questionar-mo-nos sobre em que consiste precisamente uma ideia falsa.

A Ideia Falsa

Vejamos de novo a ideia que os homens fazem geralmente a respeito daquilo a que chamam a sua liberdade, como sendo o poder de decidir e de agir sem razão ou sem ter de a apresentar. Quando um homem se crê livre neste sentido, a falsida-de da ideia não reside na consciência que este homem toma da sua decisão, pois essa consciência, em si mesma, é perfeitamente verdadeira. Poderemos dizer que ela reside na ignorância que é a causa da sua decisão? Mas esta ignorância, em si mesma, não é nada: é uma simples falta de conhecimento. Numa ideia falsa, a falsi-dade não se encontra verdadeiramente em lado nenhum. É o que nos diz a proposi-ção 33 da segunda parte: “Não há nas ideias nada de positivo, em virtude do qual sejam consideradas falsas” (III, p. 107). Uma ideia não é falsa porque contém uma propriedade que a torne falsa. Ela é falsa porque lhe falta aquilo que seria necessá-rio para que pudesse ser um conhecimento completo do seu objeto. No caso em apreço, o homem que se crê livre só tem uma representação incompleta do seu de-sejo.

Toda a ideia falsa, sem exceção, é assim, segundo Espinosa, uma ideia mutila-da, inadequada, uma simples privação de conhecimento. Não uma qualquer priva-ção de conhecimento, mas uma forma específica de privação que nos dá a repre-sentação de um objeto recusando-nos a representação da sua causa, impedindo que o objeto seja conhecido por nós como deveria ser. As nossas ideias falsas estão em nós “como consequências sem premissas”, para utilizar uma expressão de Espi-nosa na demonstração da proposição 28 da segunda parte da Ética (III, p. 104).

É claro que um homem que se engane não se limita a ser ignorante: é também um ignorante que crê saber. O seu erro consiste em acreditar que uma ideia é com-pleta quando não o é. Só podemos falar corretamente da ideia falsa se a reconhe-cermos como incompleta, mas isso só é possível a quem possua a ideia completa, a

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ideia verdadeira. É neste sentido que podemos dizer que o verdadeiro é a norma do falso. Não estamos diante das nossas ideias verdadeiras e falsas como se estivés-semos perante ideias que seriam semelhantes entre si, só com a diferença de que umas corresponderiam à realidade, e não as outras. Ideias verdadeiras e ideias fal-sas distinguem-se por um critério interno: umas são completas, as outras não são. Mas este critério só é acessível àquele que esteja na verdade.

A Ideia Verdadeira

Uma ideia verdadeira é, segundo Espinosa, uma ideia adequada, completa. Isso não quer dizer que ela nos dê a ciência exaustiva de um objeto, mas que não omite nada do que nos permite conhecer esse objeto pela sua causa. Vejamos, por exemplo, a definição de esfera que Euclides propõe no livro XI dos Elementos: “A esfera é a figura compreendida na superfície gerada por um semi-círculo, quando, mantendo-se o seu diâmetro imóvel, o semi-círculo gira até ao ponto de onde co-meçou a mover-se” (Definição 14). Esta definição não exibe o conjunto das proprie-dades de uma esfera, mas permite deduzi-las como consequências mais ou menos longínquas de um princípio de construção suficiente para distinguir a esfera de qualquer outra figura: trata-se de uma ideia verdadeira de esfera, segundo Espino-sa. Uma ideia verdadeira não é, assim, nem mais nem menos do que uma verda-deira ideia, uma ideia em conformidade com o que pretende ser.

Como é que sabemos que a nossa ideia de um objeto é completa? Pelo simples facto de ela ser completa, justamente. Para detetar e denunciar a mutilação de uma ideia inadequada, é preciso que tenhamos formado a ideia adequada do obje-to; mas, para reconhecer o caráter adequado desta ideia, basta tê-la formado, sem necessidade de nenhum outro sinal de reconhecimento. É o que Espinosa afirma com convicção na proposição 43 da segunda parte da Ética: “Quem tem uma ideia verdadeira sabe, ao mesmo tempo, que tem uma ideia verdadeira e não pode duvi-dar da verdade do seu conhecimento”. E o escólio desta proposição comenta assim a automanifestação da verdade: “Tal como a luz se dá a conhecer a si mesma e

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permite conhecer as trevas, também a verdade é norma de si mesma e do falso” (III, pp. 117-118).

Espinosa defende, em princípio, que uma ideia verdadeira concorda com o seu objeto: este princípio é enunciado como um axioma desde o início da primeira par-te da Ética (axioma 6, III, p. 22). Mas este acordo entre ideia e um objeto não signifi-ca que a verdade deva ser estabelecida após uma comparação entre a ideia e um objeto exterior: como é que podemos fazer esta comparação, se só temos acesso às coisas através das ideias delas? A verdade é uma propriedade interna da própria ideia, e não um veredicto com origem em fonte exterior a ela. O entendimento hu-mano não deve portanto ser afetado por nenhuma suspeita, por nenhuma dúvida a respeito da sua capacidade para refletir fielmente a realidade, uma vez que a sua natureza é formar ideias, isto é: o seu poder, desenvolvido de forma autónoma, deve ser o de formar ideias completas, adequadas, indubitavelmente verdadeiras.

A geometria, ciência que constrói os seus objetos, ilustra perfeitamente o poder autónomo do entendimento humano. Os teoremas da geometria não são verdadei-ros porque concordem com os seus objetos; é, pelo contrário, porque estamos segu-ros da sua verdade (e, para isso, basta compreendê-los) que sabemos ao mesmo tempo, sem ter que verificar, que correspondem aos seus objetos. Esta é a “outra norma da verdade” que Espinosa opõe, no apêndice da primeira parte, ao preconcei-to natural dos homens. Mas este preconceito, já o vimos, é permanentemente refor-çado pela experiência, mesmo quando a experiência parece contestá-lo. Ora, a ex-periência, ao contrário da geometria, diz respeito às coisas reais que encontramos na natureza e que não foram criadas por nós próprios. Antes de analisar a possibili-dade de um conhecimento diferente, geométrico, das coisas naturais e de Deus, é melhor explicar em primeiro lugar em que consiste o conhecimento por experiên-cia.

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O conhecimento do primeiro género: a imaginação ou as ideias inadequadas

Segundo Espinosa, o conhecimento por experiência é um “primeiro género” do conhecimento humano. A palavra “experiência” não designa, aqui, a experi-mentação científica, mas a experiência vaga que acumulamos, passivamente, ao sa-bor dos nossos encontros com as coisas. Baseada na perceção sensível, que expri-me sempre mais a estrutura do nosso corpo do que a natureza dos objetos exterio-res, a experiência vaga é necessariamente desordenada. Constitui-se, para cada um de nós, em função da situação que ocupamos no mundo; depende dos riscos de cada vida individual, e não tem condições para refletir a ordem objetiva das coi-sas. Espinosa afirma ainda, na proposição 41 da segunda parte da Ética, que “o co-nhecimento do primeiro género é o único que pode gerar falsidade” (III, p. 116).

No entanto, a experiência, mesmo assim, merece o nome de “conhecimento”. Não esqueçamos, com efeito, que as ideias falsas não têm em si nenhuma falsidade substancial. Tudo o que elas comportam de positivo é verdadeiro, mesmo que essa verdade seja fragmentária. Se a experiência vaga nos engana, isso não se deve ao seu conteúdo efetivo, mas ao facto de esse conteúdo não ser completado e corrigi-do por outros conhecimentos. Dizer que a experiência é um primeiro género de co-nhecimento é dizer que o seu conteúdo só pode ser completado e corrigido por ou-tros géneros de conhecimento.

Um género de conhecimento é uma certa forma de conhecer. Ora, é claro que a sua forma particular de conhecer não permite à experiência vaga completar e corrigir os seus próprios defeitos. De nada nos vale multiplicar os encontros com as coisas, que nunca seremos capazes, por via disso, de superar a fragmentação e a mutilação das nossas ideias sobre a ordem universal da natureza, que se mantém, apesar do esforço, baralhada e dissimulada. Se é verdade que os homens devem evitar o erro, não o conseguirão, no entanto, conhecendo mais do mesmo modo, mas conhecendo de outra forma.

No entanto, por muito insuficiente que seja em si mesma, a multiplicação de ex-periências não deixa de ser necessária, pois é ela que fornece aos outros géneros de

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conhecimento o material sem o qual não seríamos capazes de formar ideias com-pletas. A experiência vaga é, então, “primeira” em mais do que um sentido do ter-mo: é anterior a outras formas de conhecer, é inferior a elas e constitui a sua base.

Para qualificar o conhecimento do primeiro género, Espinosa usa indiferente-mente as palavras “opinião” e “imaginação”. Esta última designação é particular-mente importante. A perceção sensível merece ser chamada “imaginação”, porque nos revela não as coisas em si mesmas, mas as suas imagens em nós, a forma como o nosso corpo é afetado por essas coisas. Mas, seguindo as indicações que nos são dadas por Espinosa no primeiro escólio da proposição 40 da segunda parte da Ética (III, pp. 113-115), devemos ir mais longe. Quando somos afetados de forma repeti-tiva por certas coisas, as distinções entre as suas imagens tendem a diluir-se para dar origem a uma imagem genérica, uma representação confusa da espécie à qual é suposto essas coisas pertencerem. Temos o hábito de exprimir isso em termos abstratos: sejam os termos que designam ideias gerais (homem, cavalo, cão, etc.), sejam, num grau mais elevado de abstração, os termos que os antigos filósofos cha-mavam “transcendentais” (ser, coisa, etc.)

Todas estas noções são ficções, pois nada lhes corresponde na natureza que con-tenha alguma realidade abstrata ou geral. Nela, só existem coisas singulares que são sempre diferentes umas das outras e em número determinado. Qualquer que seja a comodidade da sua utilização, nem por isso deixa de ser prejudicial ao co-nhecimento efetivo. Primeiro, porque as ideias gerais formam-se em cada homem de acordo com aquilo que mais o afeta, não sendo portanto idênticas para todos, e depois, porque dão lugar a conflitos estéreis entre os homens. Mas sobretudo essas noções funcionam como modelos imaginários. A ideia geral de homem, por exem-plo, apresenta-nos o homem como um ser capaz de ver, mesmo que um cego seja privado daquilo que lhe é devido sem por isso deixar de ser homem: esta conceção impede-nos, portanto, de compreender a cegueira no ser humano.

Quando a natureza é interpretada a partir destas ideias gerais, temos tendência a julgá-la como “boa” ou “má”, conforme se adeque ou não a este ou àquele mo-delo. Desenvolvido no prefácio da quarta parte da Ética, este ponto é já referido no apêndice da primeira parte. Podemos, deste modo, medir a força da associação en-tre o conhecimento do primeiro género e o preconceito comum da finalidade na

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natureza. Destas noções totalmente fictícias de bem e de mal, é sobretudo a noção de “mal” que nos deve interessar. Encarregada de designar o desvio entre a realida-de e um modelo imaginário, essa noção de “mal” incide literalmente sobre um não ser, sobre um puro e simples “nada”. É nela que se concentra toda a falsidade produzida pelo primeiro género de conhecimento, pois ela é a falsidade suprema que consiste precisamente em pretender pensar e nomear o que não é. Se a tarefa do conhecimento é conhecer tudo o que é e nada mais para além do que é, deve-mos, então esperar de um género superior de conhecimento que elimine a ideia de mal.

O Conhecimento do segundo género: a razão ou os conhecimentos das relações

Uma vez que é a geometria que faz luzir diante dos homens “uma outra nor-ma de verdade”, poderíamos ser levados a pensar que o conhecimento humano se divide só em dois géneros: o conhecimento por experiência vaga e o conhecimento de tipo geométrico. No entanto, Espinosa refere três. O exemplo de que trata o se-gundo escólio da proposição 40, na segunda parte da Ética, pode ajudar a compreen-der essa enumeração (III, pp. 115-116). Suponhamos que nos são dados três núme-ros, e que temos de encontrar um quarto, de modo que a sua relação com o tercei-ro seja igual à relação entre o segundo e o primeiro. Podemos encontrar a solução multiplicando o segundo pelo terceiro, depois dividindo o produto pelo primeiro, simplesmente porque aprendemos, sem saber porquê, que temos de proceder as-sim, ou então porque verificamos em vários casos simples o sucesso desta opera-ção: este é o conhecimento do primeiro género. Mas podemos também, conhecen-do as propriedade comuns dos números proporcionais, saber que, em toda a pro-porção, o produto dos extremos é igual ao produto dos meios, e aplicar esse teore-ma: este é o caso do conhecimento do segundo género. Finalmente, todos pode-mos, se os números dados forem muito simples (1, 2 e 3, por exemplo), apreender imediatamente a relação que existe entre os dois primeiros (dobro) e deduzir dela o último número: o número 6. Este é o conhecimento de terceiro género.

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O conhecimento do segundo género, tal como o do primeiro género, coloca-nos em situação de aplicar um princípio abstrato a um caso particular. Mas a natu-reza deste princípio abstrato é muito diferente: no primeiro género, trata-se de uma “ideia geral”, uma regra baseada no hábito, enquanto que no segundo géne-ro, trata-se de uma noção comum, uma lei baseada no conhecimento de uma pro-priedade comum. Já vimos que a imaginação humana tende a abolir as diferenças entre as coisas para só reter o aspeto mais frequente, elaborando ideias gerais que funcionam como modelos exteriores à realidade. Pelo contrário, a propriedade co-mum dos números proporcionais não anula, bem antes pelo contrário, as suas dife-renças. Se lhe chamamos “comum” é porque está presente em todos, e só neles, e não porque planaria acima deles como um modelo.

As ideias a que Espinosa chama “gerais” são inadequadas. Nascidas da anula-ção das diferenças individuais, as ideias gerais estão sempre em defeito relativa-mente ao objeto singular que elas pretendem representar e, por conseguinte, são mutiladas na sua função de conhecimento. As noções a que Espinosa chama “co-muns” são adequadas. Com efeito, o que é comum “encontra-se de modo igual na parte e no todo” (Ética, segunda parte, proposição 37, III, p. 110). Os corpos materi-ais, por exemplo, têm em comum a propriedade de ocupar um lugar. As leis de ex-tensão (a que corresponde o “ocupar um lugar”) são, portanto, propriedades co-muns a todos os corpos materiais. Ora, estas leis são contidas integralmente em cada fragmento da matéria, tal como em toda a matéria. Conceber um corpo qual-quer a partir destas leis é, assim, concebê-lo adequadamente.

O conhecimento através de ideias gerais é imaginativo. Distancia os homens da realidade e leva-os a julgar a natureza em função do bem e do mal. Distancia tam-bém os homens uns dos outros, levando-os a afrontar-se, de forma estéril, a respei-to desses juízos que variam necessariamente de um homem para outro. O conheci-mento através de noções comuns, pelo contrário, é o que merece, segundo Espino-sa, ser chamado de “razão”. Partindo das propriedades comuns a todas as coisas, cada ciência racional deduz delas as propriedades comuns a esta ou àquela catego-ria de coisas, o que permite concebê-las adequadamente. A razão reúne os ho-mens, que têm de concordar entre si sobre o que é comum (corolário da proposição 38, III, p. 111). Por outro lado, os homens põem-se necessariamente de acordo en-

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tre si através das sua propriedades comuns: quanto mais conhecemos racionalmen-te a humanidade, de acordo com o segundo género, mais tomamos consciência da sua unidade.

Uma ciência racional pode construir o seu objeto, como é o caso da geometria, ou então encontrá-lo na natureza, como é o caso da física. O conhecimento do se-gundo género permite manter esta diferença. As propriedades comuns dos seres naturais (corpos materiais, homens...) podem ser conhecidas graças à multiplicida-de de experiências diferentes, que permitem isolar o elemento comum.

O Conhecimento de terceiro género: a ciência intuitiva ou o conhecimento das essências

A forma como Espinosa trata o exemplo do quarto elemento numa sequência proporcional mostra que o terceiro género de conhecimento, diferentemente dos dois primeiros, não consiste num princípio abstrato que se aplica a casos particula-res. Trata-se de um conhecimento intuitivo, de uma visão imediata da coisa em si mesma. Considerando os números 1 e 2 vê-se imediatamente que a sua relação é a do simples com o seu dobro, o que dá a solução: 6, o dobro de 3.

Intuitivo, o conhecimento do terceiro género é igualmente dedutivo, como o do segundo grau, mas de uma forma diferente. No conhecimento do segundo género, a dedução é efetuada a partir de uma propriedade comum já conhecida, aplicada a um caso particular. Pelo contrário, a dedução de 6 a partir dos números 1, 2 e 3 não supõe o conhecimento de uma propriedade dos números proporcionais, mas estabelece essa propriedade, constrói o próprio princípio da proporção a partir de um caso extremamente simples. Esta diferença é importante em geometria, onde podemos sempre distinguir entre a aplicação de um teorema para resolver um pro-blema, e o acto através do qual esse teorema é deduzido, a partir do princípio de construção de uma certa figura. É esta invenção geométrica que nos fornece a me-lhor ideia a respeito do conhecimento do terceiro género, a que Espinosa chama também “ciência intuitiva”.

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As proposições 41 e 42 da segunda parte da Ética (III, p. 116) estabelecem que o conhecimento do terceiro género é adequado, como o de segundo género. Mas não da mesma forma. Poder-se-á dizer que o conhecimento do segundo género é adequado ao seu objeto. Se o homem pode formar com ele ideias não mutiladas, não sendo omnisciente, é porque uma propriedade comum “se encontra de igual modo na parte e no todo”. O conhecimento do terceiro grau, quando existe, é ade-quado graças a si mesmo. Ao mesmo tempo visão e dedução, identificam-se no seu percurso com o movimento segundo o qual o objeto é gerado pela sua causa. É portanto a forma superior do conhecimento humano: o nosso entendimento em-prega nele o seu poder autónomo para formar ideias completas.

Mas este tipo de conhecimento não será exclusivo das ciências que, como a geo-metria, constroem o seu objeto sem se preocuparem com o que acontece na natu-reza? Podemos admitir a ideia de um conhecimento dos seres naturais através das suas propriedades comuns, mas duvidaremos talvez que seja possível uma ciência intuitiva a respeito desses seres. Todavia, quando Espinosa, na Ética, se dedica a tratar geometricamente de Deus e do homem, a sua abordagem não é, de início, a do geómetra que aplica um teorema conhecido a um caso particular, mas a do geó-metra que constrói uma figura segundo uma regra, e dela deduz teoremas: é a abordagem do conhecimento do terceiro grau. Para vencer os preconceitos e a su-perstição, o nosso conhecimento de Deus e do homem deve, segundo Espinosa, ser adequado a si mesmo, identificar-se com o acto através do qual somos produzidos por Deus.

Espinosa dá da ciência intuitiva uma definição bastante obscura numa primei-ra abordagem: “este género de conhecimento, diz ele, procede da ideia adequada da essência formal de certos atributos de Deus para o conhecimento adequado da essência das coisas” (segundo escólio da proposição 40, III, p. 115). Temos de ver como é que as duas primeiras partes da Ética esclarecem esta definição pondo-a em práti-ca. Este será o objeto do próximo capítulo.

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Indicações de Leitura

★ No que diz respeito ao preconceito analisado no § 1 deste capítulo, podemos recorrer ao prefácio do Tratado teológico-político (II, pp. 19 a 28).

★ A teoria da ideia falsa e da ideia verdadeira (§ 2 e § 3) é exposto no Tratado da reforma do entendimento (1, pp. 181 a 219).

★ A distinção dos géneros do conhecimento (§§ 4, 5 e 6) é enunciada no Curto Tratado (I, pp. 89-90) e no Tratado da reforma do entendimento (I, pp. 186-187)

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2 C A P Í T U L O

Deus e o homem

Este capítulo comenta as duas primeiras partes da Ética. No que diz respeito à pri-meira, intitulada De Deus, é importante compreender a conceção de Deus como substância única (§ 1), medir a oposição entre esta conceção e certas opiniões cor-rentes (§ 2), e examinar as consequências da tese que faz de Deus a única causa das essências e das existências (§ 3). De tudo isto resulta, na segunda parte da Ética, intitulada Da natureza e da origem da alma, a afirmação de um paralelismo entre a or-dem das coisas e a ordem das ideias (§ 4), o que esclarece a natureza da relação en-tre corpo humano e alma humana (§ 5).

A Substância única

Nas proposições da primeira parte da Ética, consagradas à dedução de Deus, três palavras devem reter a nossa atenção: a palavra “substância”, a palavra “atri-buto” e a palavra “modo”. Estas três palavras pertencem ao vocabulário tradicio-nal da filosofia. Na filosofia de Descartes, a matéria é chamada “substância exten-sa”: a extensão é, com efeito, segundo Descartes, o “atributo” que todas as coisas materiais têm em comum, e que constitui a sua essência específica. As diferentes formas que pode tomar a realidade, relativamente a esta essência comum, são cha-madas “modos” da matéria. Descartes opõe a substância pensante à substância ex-tensa. A substância pensante corresponde à realidade espiritual da alma humana, definida pelo seu atributo essencial que é o pensamento. Considera as diversas fa-culdades da alma (a vontade, a imaginação e o desejo) como modos desta substân-cia pensante. A substância extensa e a substância pensante, segundo Descartes,

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não têm nada em comum, a não ser o facto de serem ambas criadas por Deus. Cri-ador de todas as coisas, Deus é assim a substância suprema, mas não é a única substância.

Esta utilização cartesiana das palavras “substância”, “atributo” e “modo” é con-sideravelmente modificada na primeira parte da Ética. Com efeito, Espinosa pro-põe-se demonstrar que só pode existir uma substância, à qual tudo pertence, e que esta substância única é Deus. De acordo com esta nova conceção, a substância divi-na é constituída por uma infinidade de atributos, entre os quais a extensão e o pen-samento. Uma vez que somos capazes de ter consciência destes dois constituintes da substância única, mas não de todos os outros, o nosso conhecimento de Deus não é exaustivo, mas pode ser perfeito nos seus limites. Sendo a única substância, Deus não cria nada fora de si, mas produz em si mesmo uma infinidade de efeitos, a que Espinosa chama modos: todas as coisas singulares, todos os corpos e todas as almas são, assim, modos de Deus.

Para compreender as grandes linhas desta demonstração, temos de começar pe-las definições que iniciam a Ética (III, pp. 21-22). Aí, Espinosa define a substância como “o que é em si e é concebido por si” (def. 3). Aquilo que é concebido por uma coisa distinta de si não é uma realidade independente, e não merece ser cha-mada de substância. Vejamos por exemplo um corpo, uma coisa material qual-quer. Este corpo pode ser concebido claramente; podemos formar uma ideia ade-quada da sua estrutura e das suas propriedades, desde que o reconheçamos como uma coisa material e o distingamos dos outros corpos, materiais como ele, mas com estruturas e propriedades diferentes. Para o conceber, temos, então, de o rela-cionar com outra coisa diferente dele mesmo, isto é, temos de o relacionar com a realidade que todos os corpos têm comum, e que contém todas as possibilidades de estrutura material concebíveis, isto é, com a extensão. Do mesmo modo, para que uma forma particular de pensamento, uma ideia por exemplo, seja claramen-te concebida enquanto tal, temos de a relacionar com o elemento comum do pen-samento, de que ela é uma possibilidade entre outras. Todas as coisas singulares com que lidamos são ou corpos, coisas materiais particulares, ou ideias, formas de pensamentos particulares. Nem uns nem as outras são substâncias de acordo com

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a definição de Espinosa. O corpo humano não é uma substância, a alma também não.

Pelo contrário, a essência de todas as coisas materiais, isto é a extensão, é “con-cebida por si”, e o mesmo acontece com a essência de todas as ideias, isto é, o pen-samento. Uma coisa material, com efeito, é sempre limitada por outras coisas ma-teriais, mas não pode ser limitada por uma ideia, nem tão pouco uma ideia pode ser limitada por uma coisa material, mas só por outras ideias. Um corpo (ou uma ideia) é uma coisa “finita”, claro, mas “finita no seu género” (def. 2), uma vez que só pode ser limitado por outras coisas da mesma natureza. Para conceber um cor-po particular, determinamo-lo exclusivamente no interior do seu género, referin-do-nos unicamente à extensão e às suas leis específicas. Quando se trata de conce-ber um pensamento particular, só consideramos o pensamento e as suas leis. Entre a extensão e o pensamento não há, portanto, nenhuma medida comum que permi-ta uma determinação recíproca. Cada uma destas duas realidades pode e deve ser concebida sem recurso à outra.

Então, a extensão e o pensamento são substâncias? Poderemos admitir a exis-tência de várias substâncias, ou mesmo uma infinidade de substâncias? Se fosse este o caso, todas estas substâncias deveriam, em conformidade com a sua defini-ção, ser independentes umas das outras, incomensuráveis e incomunicáveis entre si, sem relação de tipo algum. Deveremos admitir, pelo contrário, a integração da extensão, do pensamento e de outras realidades deste género, numa substância úni-ca? Se só há um ser, esse ser deve ser “concebido por si”, e merece, por conseguin-te, ser chamado de substância.

Nesta hipótese, a extensão e o pensamento, embora conservem a sua indepen-dência recíproca, exprimem, cada um à sua maneira, a essência da substância que os une. Devemos, então, chamar-lhes atributos, de acordo com a definição que Es-pinosa dá desta palavra: “Entendo por atributo aquilo que o entendimento perce-be de uma substância como constituindo a sua essência” (def. 4).

A integração de uma infinidade de atributos numa substância única é imposta, segundo Espinosa, por uma ideia que o nosso entendimento forma em si mesmo, em virtude do seu poder autónomo, a ideia de Deus: “Entendo por Deus um ser

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absolutamente infinito, isto é, uma substância constituída por uma infinidade de atributos, em que cada um exprime uma essência eterna e infinita” (def. 6). Segun-do esta definição, devemos distinguir entre infinidade de cada atributo e infinidade de Deus: cada atributo é “infinito no seu género”, só deixando fora dele aquilo que é sem medida comum com ele, enquanto que Deus é “absolutamente infini-to”, não deixando fora de si nenhum atributo, isto é, nenhuma realidade.

Do mesmo modo que, em geometria, uma figura preside à construção de si (dessa figura), regulando a forma como os lados e os ângulos devem ser associados, assim também a ideia de Deus rege, na primeira parte da Ética, a integração dos atributos que constituem a substância única. Esta integração não é incompatível com o caráter heterogéneo dos diferentes atributos, que se mantêm, na sua união, incomensuráveis entre si. Como estabelece a proposição 10, “cada um dos atributos de uma mesma substância deve ser concebido por si” (III, p. 29). Em Deus, a dife-rença radical que percebemos entre a extensão e o pensamento não é, portanto, abolida: se fosse, haveria algo de incompreensível na substância divina. Integrando realidades independentes umas das outras, Deus não nos é acessível de forma exaustiva, pois só podemos perceber a extensão e o pensamento, mas também não se dissimula atrás daquilo que conhecemos. A extensão, o universo material consi-derado nas suas leis específicas, não é, para Espinosa, um mundo criado por Deus fora de si mas também não é um simples aspeto de Deus, que nos esconderia o res-to: é o próprio Deus que se exprime em cada um dos seus atributos.

O poder de existir de Deus é igualmente o poder de existir dos diferentes atribu-tos que o constituem, e, por esta via, o poder que produz todas as coisas particula-res que tenham esses atributos: os corpos materiais segundo as leis do atributo ex-tensão, as ideias segundo as leis do atributo pensamento, etc. Espinosa afirma as-sim que “no sentido em que Deus é dito causa de si, deve também ser dito causa de todas as coisas” (escólio da proposição 25, III, p. 49). Estas coisas produzidas por Deus não são nem substâncias nem atributos: são modos da substância divina. En-quanto os atributos “são” o próprio Deus, os modos são “em” Deus; mas, pela mes-ma razão, não poderiam subsistir fora de Deus, que os produz em si mesmo (propo-sição 18, III, p. 43): os corpos no elemento da extensão, as ideias no elemento do pensamento, etc. Podemos, assim, identificar Deus com a natureza, mas na condi-

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ção de distinguirmos a natureza naturante (aquilo que Deus é: os atributos) e a nature-za naturada (o que é em deus: os modos), como faz o escólio da proposição 29 (III, pp. 52-53).

A união, em Deus, de uma infinidade de atributos heterogéneos e incomensurá-veis não é uma fusão que aboliria as suas diferenças, mas também não é uma sim-ples soma, que faria depender a existência de Deus da dos seus atributos. Essa uni-ão manifesta-se no facto de o mesmo poder de existir distribuir simultaneamente os seus efeitos por todos os atributos. Não há nada de comum entre os corpos e os pensamentos. Também não há nada de comum entre a forma como os corpos se determinam uns aos outros segundo as leis do mundo material, e a forma como os pensamentos se determinam segundo as leis do universo intelectual. Mas o encade-amento de uns e o encadeamento dos outros realizam, de duas formas diferentes, o único poder de existir que é o de Deus.

Alguns erros sobre Deus

A posição de Deus como substância única, constituída por uma infinidade de atributos, produzindo em si mesmo uma infinidade de modos, permite, segundo Espinosa, refutar alguns erros comuns. Os homens enganam-se a respeito de Deus por antropomorfismo, assimilando o ser divino ao ser humano, projetando sobre ele os seus desejos e as suas inquietações. Mas enganam-se também ao afastar o ser divino da compreensão humana, imaginando que é insondável, incognoscível e inefável. Estes dois erros, por vezes conjugados, têm origem no facto de não ter-mos uma ideia adequada sobre a substância. Corremos, então, o risco, ou de a con-fundir com os seus modos, ou de a situar para além dos seus atributos, considera-dos erradamente como propriedades cuja fonte se mantém misteriosa.

Na primeira parte da Ética, são os escólios, textos consagrados ao comentário po-lémico, que expõem esta refutação dos erros sobre Deus. O escólio da proposição 15 (III, pp. 36-39), por exemplo, trata a questão de saber se a matéria pertence à es-sência de Deus. É fácil denunciar aqueles que, por puro antropomorfismo, “forjam um Deus constituído, tal como o homem, por um corpo e uma alma”. No entan-

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to, corremos o risco de cometer, no fundo, o mesmo erro deles se, com a preocupa-ção de preservar a dignidade de Deus, negarmos que ele seja corpóreo. Claro, Deus não tem um corpo com um certo comprimento, largura ou profundidade, pois um tal corpo não passa de um modo da extensão, e não uma substância, uma realidade independente. Mas Deus é corpóreo no sentido em que a extensão, isto é, a realidade substancial dos corpos, constitui a sua essência. Esta tese contraria a conceção tradicional, segundo a qual Deus é um puro espírito, criando a matéria fora de si. Os partidários desta conceção defendem, como faz Descartes, que a ma-téria, sendo divisível e corruptível, é indigna da majestade divina. Este argumento prova somente que confundem os modos materiais, isto é, os corpos, efetivamente divisíveis e corruptíveis, com a substância material, isto é, a extensão, cuja essência está integralmente e identicamente presente em cada corpo e que não se deixa, portanto, dividir.

O escólio da proposição 17 (III, pp. 41-43) analisa a questão da liberdade de Deus. Os homens projetam vulgarmente a sua ilusão natural de liberdade, em Deus. Ora, o desenvolvimento deste preconceito implica uma contradição flagrante en-tre uma tendência antropomórfica e uma tendência, que se lhe opõe, no sentido de destruir qualquer analogia entre Deus e o homem. Uma vez que um homem é livre, segundo a conceção corrente, quando, tendo escolhido entre várias ações pos-síveis, não leva a cabo algumas ações que poderia ter realizado, imaginamos que a liberdade de Deus consiste igualmente no facto de não criar tudo o que podia ter criado. Atribuímos-lhe, portanto, como atribuímos ao homem, um entendimento capaz de conceber as ações possíveis, e uma capacidade para decidir entre elas (li-vre arbítrio). Mas esta estreita analogia vira-se contra si mesma, porque o entendi-mento que supomos em Deus, sendo um entendimento criador, deve ser anterior às coisas que concebe, e não posterior a elas como o nosso entendimento, ainda que a forma como Deus concebe as coisas nos seja totalmente incompreensível.

Enganamo-nos sobre a liberdade quando a opomos à necessidade, e quando imaginamos que aquilo que é feito livremente é aquilo que poderia ter sido feito. O contrário da liberdade não é a necessidade, é a coacção, isto é, o facto de não seguirmos a nossa própria necessidade e de sofrermos uma necessidade estranha. Se Deus é livre, para Espinosa, não é porque cria segundo um decreto arbitrário, é

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porque, sendo a substância única, só existe e só age segundo a sua própria necessi-dade; não é porque escolhe entre várias possibilidades, é, pelo contrário, porque as realiza todas. Ao produzir uma infinidade de coisas segundo as leis específicas de uma infinidade de atributos, Deus não é nem mais nem menos do que a necessida-de da natureza toda (prop. 17, III, p. 40). E se o homem, que sofre naturalmente a coacção de numerosas causas exteriores, pode, apesar de tudo, aceder à verdadei-ra liberdade, só consegue aceder a ela desde que se identifique, através do conheci-mento adequado, à livre necessidade divina. Infelizmente, os homens seguem ge-ralmente o caminho inverso, e procuram tornar-se livres opondo-se à ordem das coisas. Quanto mais livres se crêem, menos livres são. Nestas ocasiões, divididos en-tre paixões contrárias, flutuam ao sabor dos acontecimento, incapazes de perceber o que estão a fazer.

A Essência e a existência das coisas singulares

Deus, substância absolutamente infinita, existe por si mesmo. Basta compreen-der a sua essência para saber que ele existe: “A existência de Deus e a sua essência é uma única e mesma coisa” (prop. 20, III, p. 45). Uma coisa singular qualquer, por exemplo um corpo com uma certa estrutura, modo do atributo extensão, tem uma essência: podemos analisar e descrever a sua estrutura particular e formar a seu respeito uma ideia verdadeira. Por outro lado, esse corpo tem também uma existência: constitui-se num certo momento do tempo, conserva-se dentro de cer-tas circunstâncias, em confronto com certos obstáculos, e corrompe-se numa data precisa. É claro que aquilo que determina a duração da existência do corpo não está contido na ideia verdadeira que possamos ter a respeito da sua própria essên-cia. Isto é válido, afirma Espinosa, para todas as coisas que Deus produz em si mes-mo, pois elas não são substâncias que possam, uma vez criadas, subsistir por si mes-mas fora dele. A proposição 24 diz o seguinte: “A essência das coisas produzidas por Deus não envolve a existência” (III, p. 48).

É, portanto, de Deus que surge a aparição de uma coisa singular e a manuten-ção da sua existência. A essência dessa coisa, por seu turno, deve vir igualmente de

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Deus, pois, se fosse de outro modo, seria uma espécie de modelo que Deus deveria consultar antes de produzir a coisa, e nada pode ser mais absurdo do que esta ideia. Por conseguinte, “Deus não é somente a causa eficiente da existência, mas também da essência das coisas” (prop. 25, III, p. 49). A estrutura de um corpo parti-cular é produzida por Deus, pois é, para a eternidade, um dos modos possíveis do atributo extensão, diferente de todos os outros modos possíveis: Deus produz em si tudo o que é concebível. A existência do mesmo corpo na duração do tempo é igualmente produzida por Deus, mas de uma outra forma: indireta e condicional-mente. Com efeito, Deus só o faz existir por intermédio de outros corpos que o de-terminam, sendo esses corpos, eles próprios, determinados por outros, e assim su-cessivamente até ao infinito (prop. 28, III, p.50).

Dado que uma coisa singular é produzida de duas formas por Deus, ao mesmo tempo na sua essência e na sua existência, poderíamos pensar que ela é privada de consistência individual. Na realidade, é exatamente o contrário o que defende Es-pinosa. A duplicação da causalidade divina, ao separar a interioridade da essência e a exterioridade da existência, assegura a cada coisa produzida uma verdadeira individualidade. A essência de uma coisa material, por exemplo, vem diretamente de Deus, na medida em que a extensão é um dos seus atributos. Não depende em nada das outras essências materiais (das outras possibilidades inscritas nas leis da extensão), que se limitam a defini-la, limitando-a, sem poder agir sobre ela. Uma vez que esta essência é concebível, implica um certo número de propriedades, ne-cessariamente compatíveis entre si, mas incompatíveis, em graus variáveis, com as propriedades das outras essências. Finalmente, como é objeto de uma ideia verda-deira, é também, como toda a verdade, imutável e independente do tempo.

Quando a coisa em questão existe, é essa essência, dependente de Deus mas in-dependente das outras essências, que se realiza no tempo: a existência de uma coi-sa é a “sua” existência. Aquilo que se manifesta, então, na duração são as proprie-dades da coisa e só as suas propriedades. Como essas propriedades são todas com-patíveis entre si, nenhuma implica a destruição da coisa: nada do que existe tende por si mesmo a desaparecer. Em todas as coisas singulares manifesta-se, assim, em estado fragmentário, o poder eterno da substância única e sem coacção, sob a for-ma de uma pura afirmação de si.

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Trata-se, evidentemente, de uma coisa finita, sendo que as fronteiras da sua existência, os limites da sua duração, não dependem dela própria, mas das suas re-lações com as outras coisas que oferecem condições favoráveis ou desfavoráveis à sua manifestação. É aqui que intervém a segunda forma de dependência da coisa, produzida por Deus segundo o encadeamento infinito das causas e dos efeitos no universo. As coisas existentes, diferentemente das simples essências, são determina-das a agir umas sobre as outras. Mas essas acções recíprocas só têm sentido entre realidades concorrentes, em que cada uma tende a desenvolver os seus próprios efeitos, e porque esses efeitos, baseados em essências mais ou menos incompatíveis entre elas, tornam as coisas capazes de se afetar umas às outras. Assim, contraria-mente ao que inicialmente se poderia pensar, a filosofia de Espinosa, ao fazer de Deus a única causa de tudo o que é concebível e de tudo o que existe, não transfor-ma a variedade das coisas singulares que nos envolvem (tal como nós próprios) num mundo de sombras que um conhecimento lúcido deveria dissipar. Deus é a substância única, e este caráter único reencontra-se nos seus efeitos, que são os au-tênticos indivíduos.

O paralelismo entre os atributos de Deus

Enquanto a primeira parte da Ética trata de Deus, substância constituída por uma infinidade de atributos, a segunda é consagrada à dedução da alma humana, e dedica-se, no essencial, aos dois únicos atributos que o entendimento humano pode conceber: a extensão e o pensamento (Ética, segunda parte, proposições 1 e 2, III, pp. 71-72). É principalmente a relação entre estes dois atributos que estabelece a proposição 7: “A ordem e a associação das ideias são as mesmas que a ordem e a associação das coisas” (III, p. 75).

Num certo sentido, esta proposição só se limita a estabelecer o princípio da uni-ão dos atributos de Deus. O que é “o mesmo”, entre o atributo pensamento e o atributo extensão (ou outro atributo) não é o tipo de realidade que concebemos se-gundo um ou segundo o outro, pois essas realidades são heterogéneas. Não é tam-bém o tipo de encadeamento que se realiza num ou no outro, pois esses encadea-

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mentos são incomparáveis. É o poder único de Deus, manifestando simultanea-mente os seus efeitos em formas incomensuráveis. Para designar esta relação parti-cular entre os atributos de Deus, os comentadores de Espinosa têm o hábito de uti-lizar o termo paralelismo. Tal como duas retas paralelas, com efeito, dois atributos quaisquer não se confundem e não se assemelham em ponto nenhum, mas man-têm-se indissoluvelmente ligadas uma à outra através do único impulso que lhes dá a causalidade divina.

Quando um desses dois atributos é o pensamento, o paralelismo toma uma im-portância particular. O pensamento é o único atributo no qual as realidades que se associam são ideias. Ora uma ideia é, por natureza, ideia “de” alguma coisa, isto é, de uma realidade cuja essência releva de um atributo diferente do pensamento. Afirmando, em conformidade com a sua conceção de Deus, que a ordem das idei-as é a mesma que a ordem das coisas, Espinosa assegura as bases da sua teoria do conhecimento. O paralelismo garante, com efeito, a correspondência perfeita en-tre as ideias, consideradas segundo as leis específicas da associação, e os seus obje-tos.

Se uma ideia é sempre ideia de alguma coisa, o seu objeto nem sempre é uma “coisa” que releve de um outro atributo. A ideia de uma coisa qualquer é, por seu turno, o objeto de uma ideia, e assim sucessivamente até ao infinito. O atributo pensamento apresenta assim a particularidade de refletir em si mesmo o paralelis-mo universal. Entre uma ideia qualquer e a ideia dessa ideia, há a mesma identida-de que entre a ideia e a coisa: identidade de ordem e de associação de dois modos produzidos por um poder único, segundo uma causalidade única. Há a mesma identidade, mas não a mesma distinção, pois a ideia e a “ideia da ideia” (como lhe chama Espinosa) são de essência idêntica, relevando ambas do mesmo atributo. A ideia da ideia concebe a ideia, independentemente da sua relação com um objeto, na sua essência própria, como um modo do pensamento. Ela é simplesmente “a forma da ideia”.

Compreende-se, então, porque é que não é necessário procurar um critério ex-terior para saber se as nossas ideias são verdadeiras. A toda a ideia verdadeira deve corresponder uma ideia dessa ideia, consciência indubitável da sua verdade. No Tratado da reforma do entendimento, Espinosa caracteriza assim o único verdadeiro

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método para procurar a verdade, método que a Ética põe em prática na dedução de Deus, e que se encontra portanto justificada pela sua própria aplicação: “O mé-todo não é coisa diferente do conhecimento reflexivo ou da ideia da ideia. (...) O bom método é portanto aquele que mostra como o espírito deve ser dirigido segun-do a norma de uma dada ideia verdadeira” (I, p. 192).

As ideias e as coisas (materiais, por exemplo) são “coisas” em sentido lato do ter-mo, isto é, são efeitos do poder infinito de Deus. Tudo o que Deus produz é conce-bível, possui uma essência que implica um certo número de propriedades individu-ais, e realiza essas propriedades ao existir. Todas as coisas em sentido lato são igual-mente uma causa que produz efeitos particulares. É um fragmento da causalidade divina única, através da qual substância pensante e substância extensa formam uma única e mesma substância. Espinosa está, então, em condições de dizer que “um modo da extensão e a ideia desse modo é uma única e mesma coisa, mas que se exprime de duas maneiras” (escólio da proposição 7, III, p. 76)

O Corpo humano e a alma humana

O ser humano não é uma substância (Ética, segunda parte, proposição 10, III, p. 79). O corpo humano e a alma humana são modos da substância única, o primei-ro relevando do atributo extensão, a segunda do atributo pensamento. São efeitos do poder infinito de Deus, unidos entre si porque esse poder é único. Dito por ou-tras palavras, a alma humana é a ideia do corpo humano, o corpo humano é o ob-jeto da alma humana: “O objeto da ideia que constitui a alma humana é o corpo, isto é, um certo modo da extensão existente em acto, e não é outra coisa” (prop. 13, III, p. 83). Aquilo a que chamamos geralmente “a união da alma e do corpo” é, para Espinosa, um caso particular do paralelismo entre a ordem e a associação das coisas, e a ordem e a associação das ideias.

É uma conceção original da união da alma e do corpo, e sobretudo uma solu-ção elegante para o paradoxo que suscitam manifestamente estas duas realidades, que se apresentam ao mesmo tempo como indissoluvelmente unidas e absoluta-mente distintas. A via seguida por Espinosa permite dissipar o paradoxo sem fazer

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a menor concessão, nem do lado da distinção, nem do lado da união. A distinção entre o corpo e a alma é absoluta: são duas realidades incomensuráveis e mesmo incomunicáveis, com origem em duas ordens autónomas; nunca o corpo pode agir sobre a alma, nem a alma sobre o corpo; nunca um facto psicológico deve ser con-siderado como produzido por um facto corporal, nem reciprocamente. Mas isso não impede que a união seja indissolúvel. O que se manifesta segundo as leis físi-cas no corpo é “o mesmo” que aquilo que se manifesta na alma. Corpo e alma são, portanto “uma única e mesma coisa, mas que se exprimem de duas manei-ras”, e esta coisa única é o próprio ser humano, cuja unidade individual é, assim, garantida de uma forma clara (sem recorrer à noção obscura de uma fusão, ou de uma mistura de duas substâncias) e satisfatória (sem se limitar à noção de uma montagem de partes que se manteriam exteriores uma à outra).

A alma humana não é uma substância cuja propriedade seria “ter” ideias. Ela “é”, ela própria, uma ideia, a ideia do corpo. Uma vez que toda a ideia é um co-nhecimento (adequado ou inadequado), a alma humana não é nem mais nem me-nos do que conhecimento. O conhecimento não é uma das suas atividades, muito menos a sua atividade mais nobre; o conhecimento constitui integralmente a sua natureza. E uma vez que a alma humana é o homem na sua totalidade, expresso segundo um certo atributo, e não uma parte do homem, podemos concluir que o homem não é mais do que conhecimento e que a sua sorte se relaciona exclusiva-mente com aquilo que conhece bem ou mal, adequada ou inadequadamente.

Poderíamos objetar que a alma humana não se reduz a uma ideia, mas forma um grande número delas, e que ela não conhece somente o corpo que lhe está liga-do, mas muitas outras coisas também. A esta objeção, Espinosa responde que o corpo humano, como qualquer modo de Deus, tende a manifestar os seus efeitos no tempo, age sobre as coisas, e sofre os efeitos favoráveis, desfavoráveis ou indife-rentes das coisas. Dado que a alma percebe tudo o que acontece no corpo que é o seu objeto, percebe também tudo o que afeta o corpo nas relações concorrenciais que ele mantém permanentemente com o seu ambiente. Desta forma, sem deixar de ter como único objeto o corpo que lhe está unido, a alma humana pode ter uma multidão de ideias e abrir-se a todo o universo.

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Mas as condições desta abertura parecem tornar o nosso conhecimento necessa-riamente inadequado. Dado que a alma está destinada a só perceber as coisas atra-vés das afeções do corpo, as suas ideias devem implicar ao mesmo tempo, de for-ma misturada, a natureza desse corpo e a dos corpos exteriores (prop. 16, III, p. 29). O limite que lhe impõe a sua união com um corpo não lhe permite ter ideias adequadas das coisas exteriores (prop. 25, p. 101), e, por outro lado, o número de-masiado limitado das afeções que lhe é dado perceber impede-a de conhecer inte-gralmente as possibilidades do corpo de que ela é a ideia, o que a priva assim de um conhecimento do próprio corpo humano (prop. 27, p. 103). E como a alma não é mais do que conhecimento do corpo, o caráter inadequado desse conhecimento significa que a alma humana é inadequada à sua própria natureza: a consciência que “tem de”, isto é, a ideia da ideia, deve portanto impedi-la igualmente de saber o que ela é realmente (prop. 29, p. 104).

Como podemos, então, compreender a possibilidade de um conhecimento ade-quado? Sendo Deus a única substância, as ideias que atribuímos normalmente a um homem representam uma parte das ideias que Deus possui, e que correspon-dem estritamente, no seu entendimento infinito, à ordem universal das coisas. Quando a ideia que um homem tem de uma coisa implica ao mesmo tempo a na-tureza do seu corpo e a natureza da coisa, essa ideia é inadequada, é um simples fragmento da ideia completa que só Deus tem, pois ele é infinito e não se limita, portanto, a constituir a alma desse homem. Para que uma ideia humana seja ade-quada, completa, é necessário que ela seja equivalente ou idêntica à ideia que Deus possui.

A presença, na alma, de ideias que são só fragmentos das ideias formadas no entendimento infinito de Deus, explica a existência de um conhecimento humano do primeiro género. Compreende-se que esse conhecimento se constitua seguindo a ordem das afeções do corpo (experiência vaga), e que seja basicamente incapaz de se corrigir a si mesma, pois seria necessário para isso suprimir a distância entre um entendimento infinito e uma alma limitada pela perceção do que se refere a um único modo da extensão. Não é, contudo, impossível aceder, a partir das afe-ções do corpo e das ideias confusas que elas suscitam, a certas propriedades co-muns entre o corpo humano e os corpos exteriores (prop. 39, III, pp. 111-112).

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Como o que é comum se encontra igualmente na parte e no todo, as noções co-muns não são prejudicadas pela diferença entre o entendimento infinito e o enten-dimento finito. O conhecimento humano do segundo género é, portanto, adequa-do, pois é equivalente ao conhecimento divino: quando conhece através das no-ções comuns, o homem não conhece “como” Deus conhece, mas conhece “tão bem” como Deus.

Há, por outro lado, uma ideia que Deus tem “somente na medida em que ele constitui a natureza da alma humana”, que é precisamente a ideia da própria alma, isto é, a essência da alma, concebida como um modo do atributo pensamen-to, produzido por Deus independentemente de qualquer outro modo. Conhecen-do-se ela própria segundo a ordem geométrica das duas primeiras partes da Ética, a alma conhece-se “como” Deus a conhece, e alcança assim o terceiro género do conhecimento humano. A ciência intuitiva justifica a abordagem seguida na Ética, e esta abordagem justifica, por seu turno, a ciência intuitiva.

Adequado ou inadequado, o conhecimento humano, por outras palavras, a alma humana só tem como objeto aquilo que afeta o corpo humano. O próximo capítulo será destinado às ideias inadequadas que os homens têm destas afeções, isto é, às suas paixões.

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Indicações de Leitura

★ A refutação dos preconceitos a respeito de Deus (§ 2) pode ser esclarecida por algumas passagens da correspondência de Espinosa. Assim, a Carta 12 a Louis Meyer (Abril 1663) aprofunda as razões pelas quais a matéria não é indigna de Deus, pois ela é, enquanto substância, indivisível (IV, pp. 156-162). A Carta 58 a Schuller corrige o erro comum sobre a liberdade divina e a liberdade humana (IV, pp. 303-306).

★ O paralelismo entre coisas, ideias e ideias destas ideias (§ 4) é exposto por Espi-nosa no Tratado da reforma do entendimento (I, pp. 189-195).

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3 C A P Í T U L O

A Servidão Passional

Este capítulo comenta a terceira parte da Ética (§ 1 a 4), assim como a primeira me-tade da sua quarta parte (§ 5 e 6). O seu objetivo é, antes de mais, explicar as pai-xões (§ 3 e 4), relacionando-as com o seu núcleo central, o desejo (§ 2), forma hu-mana do princípio universal da perseverança (§ 1), e, depois, analisar, relativamen-te à servidão humana, a oposição entre o moralismo (§ 5) e a ética propriamente dita (§ 6).

“Perseverar no seu ser”

A terceira parte da Ética tem por título: Da natureza e da origem das afeições. Neste título, a palavra afeição pretende designar, não tudo o que afeta o corpo humano, mas somente aquilo que, afetando-o, favorece ou prejudica o poder de agir desse corpo, ajuda-o ou impede-o de realizar, na existência, as propriedades implicadas pela sua essência, o que, em português, será mais acertado dizer pela palavra afei-ção do que pela palavra afeção. Não existindo esta distinção de palavras, em língua francesa (em que a tradução de Espinosa que consulto está escrita), o conceito care-ce quase sempre de uma referência à palavra latina original (affectas para designar a afeição, e affectio para designar afeção). Assim sendo, a palavra afeto (affectus), graças ao paralelismo, pode designar, do lado da alma, a ideia desse aumento ou dessa di-minuição do poder de agir.

Assim sendo, se uma coisa particular pode ser afetada especialmente por aquilo que contribui ou prejudica a sua realização, é porque essa realização lhe interessa.

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A proposição 6 da terceira parte estabelece com efeito que “cada coisa, na medida em que é em si, esforça-se por perseverar no seu ser” (III, p. 142). Existir, para uma coisa, é realizar as suas propriedades, todas as suas propriedades, e unicamen-te as suas. Nenhuma das propriedades de uma coisa pode contrariar a sua existên-cia, nenhuma pode implicar a sua destruição. As palavras, através das quais expri-mimos, por vezes, uma espécie de tendência interna para a destruição (por exem-plo, “fragilidade”, ou “mortalidade”) são palavras sem rigor. Só há destruição devi-do a causas exteriores (prop. 4, III, p.42); só há fraqueza relativamente a uma força maior. Nada nasce para morrer e só morre se for vencido pela força de outras coi-sas. Não só não é permissível a uma coisa recusar a existência, como também lhe é impossível reduzir, por pouco que seja, o seu poder de ser, que deve encontrar-se sempre no seu máximo, tendo em conta aquilo que lhe é permitido pela pressão das outras coisas. Com efeito, esse poder é só uma parte do poder causal de Deus; ora, “uma coisa que é determinada por Deus a produzir algum efeito não pode tornar-se ela própria indeterminada” (primeira parte, proposição 27, III, p. 50).

Por conseguinte, tudo o que é persevera. Não é graças à sua perseverança que uma coisa é o que é, como se a perseverança fosse um simples meio, diferente do ser no qual a coisa persevera. Ela não persevera somente “no ser”, mas também no “seu” ser, na plenitude da sua individualidade. Não podemos identificar a perse-verança de que fala Espinosa com um “instinto de conservação”, que, na verdade, não é mais do que a sua forma mais pobre.

Uma vez que é no “seu” ser que todas as coisas tendem a perseverar, nenhum tem de se transformar noutra coisa. A perseverança, que a impede de ser “menos” do que aquilo que pode ser, impede-a igualmente de ser “mais”. Como escreve Es-pinosa no prefácio da quarta parte da Ética, “um cavalo, por exemplo, é tão destruí-do se se muda para homem como se se muda para inseto” (III, p. 219). As normas, os modelos impostos do exterior, são tão ilegítimas para julgar as coisas particula-res como o são para julgar Deus. Tudo o que é, é divino, se bem que a única perfei-ção, para um indivíduo, é ser ele próprio, nem mais, nem menos.

Como há no mundo uma multidão de coisas, não devemos dizer somente que cada uma persevera no seu ser, mas também que ela se esforça por perseverar no seu ser. A sua perseverança, com efeito, é afetada, e frequentemente contrariada,

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pela perseverança das outras coisas. Tomada na concorrência universal dos modos de Deus, a coisa tende a existir como se fosse única, sem nunca o conseguir plena-mente: esta perfeição suprema é reservada a Deus, substância única. Quando o po-der de agir de uma coisa singular diminui, porque outros poderes a contrariam, essa coisa não persevera menos no seu ser, até que seja destruída. Mas a sua perse-verança depende, então, menos dela própria, e mais das outras coisas. Se, pelo con-trário, o seu poder aumenta, o que se passa é que a coisa em questão se aproxima desse estado de perfeição interna onde ela existiria e agiria pela única necessidade da sua natureza.

Assim, por um lado, a filosofia de Espinosa recusa todas as avaliações através das quais a realidade seria julgada “boa” ou “má”, conforme se aproxima ou se distancia de um modelo exterior, de um ideal transcendente, e, por outro lado, per-mite um outro tipo de avaliação que nos autoriza a julgar uma coisa em relação consigo mesma, relativamente à norma imanente que representa, por tudo o que é, pelo facto de perseverar no seu ser. Graças a esta noção de perseverança, a teo-ria de Deus e do homem, exposta nas duas primeiras partes da Ética, pode funda-mentar uma teoria da vida humana feliz e realizada, isto é, precisamente uma éti-ca.

O Desejo

Como toda a coisa singular, a alma humana esforça-se, juntamente com o cor-po humano, por perseverar no seu ser. É o que Espinosa enuncia na proposição 9 da terceira parte da Ética (III, p. 144). O esforço através do qual uma coisa persevera no seu ser não é mais do que essa mesma coisa afirmando a sua essência. O escólio desta proposição estabelece a identidade entre termos que os filósofos têm o hábi-to de distinguir, porque os consideram erradamente como faculdades parciais e di-ferentes do homem. Assim, a palavra “vontade”, segundo Espinosa, limita-se a de-signar esse esforço, relacionado com a alma; a palavra “apetite” exprime igualmen-te esse esforço, mas relacionado ao mesmo tempo com a alma e com o corpo;

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quanto à palavra “desejo”, ela denota o mesmo esforço, mas na medida em que o homem tem consciência dele.

Um homem que deseja é, portanto, um homem que toma consciência da sua afirmação de si. O seu desejo não é um desejo de “ter”, como seria o caso se fosse a tentativa de preencher um vazio, mas sim um desejo de “ser”, com origem, pelo contrário, numa plenitude inicial. Evidentemente, esse homem é transportado pelo seu desejo para objetos desejáveis, mas somente porque esses objetos favore-cem o seu esforço para perseverar no seu ser. Devemos, portanto, exprimir o dese-jo do homem no singular: cada homem só tem, em qualquer circunstância, um único desejo, o de ser ele próprio, e é este desejo que torna desejável uma multi-dão de outros objetos. Seria diferente se lhe fosse necessário, para poder desejar, reconhecer primeiro o caráter desejável dos objetos: neste caso haveria nele tantos desejos diferentes quanto os diferentes objetos de desejo. Só que não poderíamos dizer que esse homem se estivesse a esforçar por perseverar o seu ser. Pelo contrá-rio, estaria a esforçar-se por ser outro diferente do que é, procurando coisas desejá-veis que lhe faltariam. Vemos que os princípios de Espinosa o conduzem a excluir, sem apelo, do desejo humano (assim como da vontade humana ou do apetite hu-mano) toda a ideia de finalidade, de movimento para um bem exterior e objetivo.

O desejo humano é, portanto, da ordem da pulsão, e não da atração. Não se trata, no entanto, de uma pulsão tenebrosa, inacessível por natureza à reflexão ou à razão. A alma, não o esqueçamos, é conhecimento. O seu esforço consiste, por-tanto, em perseverar no conhecimento, e o seu desejo, ao mesmo tempo que é o desejo de ser, é desejo de conhecer. Ora, o conhecimento humano pode ser ade-quado ou inadequado, como já sabemos. A maior parte dos homens só percebe, do seu desejo, a luz que projeta sobre os objetos desejáveis, atribuindo espontanea-mente uma importância desmesurada a esses objetos. Tudo os incita a crer que é no valor das coisas desejadas que se encontra a explicação dos desejos, e a pensar que o próprio desejo corresponde neles a uma falha, uma insuficiência de base, o que não os dispõe a reconhecer em si uma parcela da perfeição divina. O conheci-mento inadequado do desejo destrói completamente a verdade. É por ela que se introduz no pensamento humano a ideia de finalidade, que o desenvolvimento pos-terior dos preconceitos levará até ao absurdo.

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Como a alma é só conhecimento, ela persevera tanto melhor quanto melhor co-nhece, isto é, quanto mais adequadamente conhece. A sua perseverança depende sobretudo dela mesma, e menos das outras coisas. Em contrapartida, o conheci-mento inadequado representa para a alma uma forma inferior de perseverar no seu ser, uma vez que esse conhecimento só se constitui ao sabor dos objetos encon-trados. Quando um homem desconhece a natureza do seu desejo, identificando-a com o valor pretendido dos objetos desejados, em vez de a identificar com o poder de Deus em si, o esforço pelo qual ele persevera no seu ser toma então uma forma passiva, dependente, que o qualifica como inferior. Isto vale igualmente para o pró-prio desejo, dado que, no final de contas, ele não é mais do que esse esforço de per-severança.

O mesmo acontece com as afeições, que se transplantam todas para o desejo, porque são elas que nos permitem experimentar o que favorece ou contraria o nos-so esforço. Encontramos nelas a oposição entre a atividade e a passividade, ligada ao caráter adequado ou inadequado do conhecimento que recebemos das afei-ções. Todas as nossas afeições têm de ser ou acções, ou paixões.

As Paixões

Vejamos, das afeições humanas, aquelas a que vulgarmente chamamos paixões, por exemplo, o amor. “O amor, escreve Espinosa, não é mais do que uma alegria que é acompanhada pela ideia de uma causa exterior” (escólio da proposição 13, III, p. 48). Esta definição é notável: negligenciando a relação entre amante e ser ama-do, que é o aspeto em que as definições mais frequentes de amor insistem, esta defi-nição de Espinosa situa a dimensão essencial do amor na alegria que experimenta aquele que ama, só atribuindo à causa exterior desta alegria (o ser amado) uma função de acompanhamento. Ora, a alegria é ela própria definida, segundo Espi-nosa, como “a passagem do homem de uma menor para uma maior perfeição” (III, p. 197): é a afeição que corresponde, na alma, ao aumento do poder de agir do corpo. Assim, o desejo explica a alegria, que, por seu turno, explica o amor. Es-forçando-se por perseverar no seu ser, cada um alegra-se por ver esse esforço favo-

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recido, e ama, consequentemente, aquilo que o favorece. Esta ordem de derivação é imperativa: quando um homem imagina, pelo contrário, que deseja “porque” ama e “para” alcançar o seu contentamento que lhe é prometido pelo valor do ob-jeto amado, esse homem sucumbe à ilusão da finalidade e ignora o esforço que constitui a sua essência. A afirmação de si é o núcleo duro de todas as afeições.

Assim sendo, nada, nas definições propostas por Espinosa, indica que a alegria e o amor sejam “paixões” no sentido próprio do termo (suportar, sofrer), isto é, for-mas de passividade, de dependência. Identificadas com a pura afirmação de si, pa-rece, pelo contrário, que essas afeições são verdadeiras acções. De facto, a alma hu-mana experimenta, diz Espinosa, uma alegria ativa quando se realiza o seu único desejo, que é o de conhecer. Admitindo que ela é um modo do atributo pensamen-to, cuja essência é produzida diretamente por Deus, a alma conhece-se a si como Deus a conhece, isto é, adequadamente: se ela “se concebe a ela própria e concebe o seu poder de agir, (então) ela é feliz” (demonstração da prop. 58, III, p. 194), pois pas-sa para um perfeição maior.

Só que, geralmente, o conhecimento humano é inadequado. Sendo o homem uma parte da natureza, aquilo que o afeta só pode ser percebido claramente atra-vés de uma perceção das outras partes, num conhecimento que, completo, só Deus possui. Quando o poder de agir do homem aumenta, este progresso não se deve, na maior parte das vezes, ao desenvolvimento interno do seu conhecimento, mas ao concurso favorável de circunstâncias exteriores que lhe escapam. Acontece que, em certos momentos, a ordem das coisas materiais facilita a vida do corpo. A este feliz encontro corresponde, na alma, o sentimento de um aperfeiçoamento para o qual ela não contribui em nada. Surge, neste caso, uma alegria passiva, isto é, uma alegria alienada, totalmente suspensa de um favor misterioso das coisas, e que inci-ta o homem a esperar a manutenção desse favor.

Esta alienação da alegria, que faz dela uma paixão propriamente dita, prolon-ga-se e reforça-se seguindo a derivação necessária da alegria no sentido do amor. Uma vez que o amor é sempre essencialmente uma alegria que é acompanhada pela ideia de uma causa exterior, o interesse do homem que ama apaixonadamen-te tem de se concentrar nesta causa exterior, de que lhe parece depender a alegria puramente passiva que experimenta. O quadro clássico do amor-paixão, e da ex-

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trema dependência na qual ele nos mergulha, encontra aqui a sua explicação, as-sim como aliás a explicação do juízo frequentemente negativo que fazemos sobre a irracionalidade do amor. É evidentemente impossível atribuir uma “causa exteri-or” à alegria experimentada quando procuramos essa causa numa qualidade parti-cular do objeto amado, na medida em que esse objeto não tem qualquer privilégio para além de ser o elemento mais próximo de uma ordem universal que é conveni-ente sem que se saiba porquê. Desde que se escreve sobre o amor que não sabe-mos por que razão amamos: não é porque a resposta seja difícil, é porque a ques-tão é mal colocada.

Os Homens naturalmente inimigos uns dos outros

Convém determinar bem em que é que as acções e as paixões são idênticas, e em que é que são diferentes. São idênticas porque são, tanto umas como as outras, afeições. O seu núcleo duro é sempre a afirmação de si, o esforço de se perseverar no seu ser. Obedecem indiferentemente às mesmas leis, em particular à lei de deri-vação da alegria a partir do desejo, e do amor a partir da alegria. Esta identidade é a chave de toda a ética de Espinosa. Se o homem deve vencer as suas paixões, não é certamente libertando-se do determinismo inflexível que as rege. Se precisa-mos, por exemplo, de ultrapassar a paixão amorosa para alcançar a sabedoria, não é através da anulação do amor, mas através de uma conversão da sua forma passiva, alienada, numa forma ativa. O sábio, tal como o insensato, ama quando tem de amar, mas ama de forma diferente; ama melhor.

Acções e paixões só diferem, segundo Espinosa, pelas ideias, adequadas ou ina-dequadas, que a alma tem. Esta diferença tem consequências sobre o próprio con-teúdo afetivo. Quando a alma é ativa, com efeito, não encontra nada nela que ve-nha contrariar o seu poder próprio de agir, isto é, de conhecer: seria incompatível com o princípio da perseverança. Ela só pode, portanto, alegrar-se, e amar aquilo que a alegra (prop. 59, III, p. 194). Quando é passiva, o encadeamento das suas idei-as não corresponde à ordem da produção divina, mas a um aspeto muito fragmen-tário dessa ordem: a sucessão aparentemente caótica dos acontecimentos que to-

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cam num corpo particular. Podendo estes acontecimentos ser favoráveis ou desfa-voráveis sem que se compreenda porquê, a alma alegra-se por ver o corpo favoreci-do, e entristece-se por o sentir contrariado (prop. 11 e escólio, III, p.145-147). Ela ama aquilo que convém ao corpo, mas odeia aquilo que o prejudica (prop. 13 e escó-lio, III, p. 148). Deste modo, o universo das paixões comporta uma dualidade do positivo e do negativo, que não encontramos nas afeições ativas. Quando o desejo humano é alienado, não engendra só a alegria e o amor, mas também a tristeza (“passagem de uma maior para uma menor perfeição”) e o ódio (“tristeza que é acompanhada pela ideia de uma causa exterior”).

Paixões positivas e paixões negativas desenvolvem-se na alma humana segundo as mesmas leis. Por exemplo, é tão necessário para nós alargar o nosso ódio a tudo o que lembra aquilo que detestamos, como transferir o nosso amor a tudo o que se assemelha ao ser amado. Nesta mistura, as paixões alegres são contaminadas pelas paixões tristes, a ponto de perder o que lhe pode dar valor, isto é, o seu parentesco com as afeições ativas. É o que ilustra, no fim da terceira parte da Ética, o escólio da proposição 55 (III, pp. 188-189). Espinosa dedica-se aí a mostrar que “os homens são por natureza inclinados para o ódio e para a inveja”. Mostra, curiosamente, partindo de uma paixão aparentemente positiva, a alegria que nasce em todo o ho-mem da consideração por si mesmo. Esta alegria, sabemo-lo, pode ser ativa quan-do tem origem na consciência que tem a alma do seu poder de conhecer. Mas tra-ta-se, neste caso, de uma forma alienada do usufruto de si, isto é, é o amor próprio que incita os homens a se satisfazerem consigo mesmos comparando-se com os ou-tros. Esta alienação perverte o motivo da sua alegria. Uma vez que o seu conheci-mento de si mesmos é inadequado, concebem o que é comum entre eles como uma espécie de ideia geral que apaga as diferenças individuais. Não sabem que a sua verdadeira comunidade, a razão, é ao mesmo tempo aquilo que permite a cada indivíduo realizar-se a si próprio. Cada um acredita, então, encontrar o que lhe é próprio naquilo que o diferencia de forma visível desta humanidade geral e banal, e considera que o que é admirável nele é somente aquilo que pode negar nos outros. Não podendo eles próprios afirmar-se sem serem reconhecidos superio-res, os homens são tomados de tristeza a cada vez que um outro apresenta uma qualidade que eles não têm. O mais grave é que esta comparação faz-se a partir

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de uma multidão de propriedades acidentais, até mesmo insignificantes. O ódio e a inveja invadem, então, a humanidade, numa luta sem tréguas pelo prestígio. Este conflito generalizado é a situação natural dos homens, uma vez que resulta das leis das paixões, que são leis da natureza (naturada), as próprias leis que regem a pro-dução por Deus de uma infinidade de modos concorrentes.

A Crítica do moralismo

Embora a terceira parte da Ética se intitule Da natureza e da origem das afeições, aborda sobretudo as afeições alienadas, isto é, as paixões. No prefácio desta terceira parte, Espinosa anuncia a sua intenção de explicar as paixões “à maneira dos geó-metras”, em vez de adotar a seu respeito um tom moralizador, de as criticar como absurdos, ou de se lamentar a seu respeito como se se tratassem de vícios (III, pp. 133-134). Nada de vicioso tem origem em Deus, cuja perfeição consiste em produ-zir tudo o que é possível, sem se conformar, na sua criação, com um modelo do que deve ser. Quando os homens são conduzidos pelo ódio e pela inveja à prática de violências que nos escandalizam, não devemos pensar que o seu comportamen-to ofusca Deus: tudo o que fazem resulta das leis da produção divina. A reprova-ção moralizadora das paixões tem origem na crença falsa segundo a qual o ho-mem seria na natureza “como um império dentro de um império”. Mas os ho-mens alienados não transgridem a ordem natural, e os sábios não a transcendem. Os que conhecem adequadamente agem de acordo com as leis da natureza que, ela, faz parte da natureza universal. Aqueles que conhecem inadequadamente so-frem de acordo com as leis dessa natureza universal.

O moralismo baseia-se em duas ideias, que são as ideias maiores do pensamen-to inadequado: graças à ideia de finalidade, compara a realidade a um modelo transcendente, o que permite considerá-la viciosa ou desviante; graças à ideia de liberdade, acha que todo o homem, porque dispõe de um poder absoluto sobre os seus atos, merece ser condenado se for incapaz de superar as suas paixões. Como o pensamento inadequado é precisamente aquilo que constitui a alienação passio-nal, o moralismo contribui para o desenvolvimento das paixões que ele pretende

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combater. O que é mais grave é que contribui particularmente para o desenvolvi-mento das paixões tristes, negativas, exacerbando os seus efeitos. Quando a huma-nidade já está fragmentada pelo ódio e pela inveja, o moralismo vem imputar esse ódio à maldade humana, em vez de compreender geometricamente a sua necessi-dade. Duplica, por conseguinte, o ódio que cada um experimenta em relação aos outros, considerados agora como maus; só falta acrescentar o ódio que cada um pode desenvolver contra si próprio, ao crer-se mau. Se o ódio deve ser vencido, não é certamente através do ódio, mas através do amor, como indicam as proposi-ções 43 e 44 da terceira parte (III, p. 177). E se a inveja deve ser vencida, não é cer-tamente através da educação moral que os pais impõem geralmente aos seus filhos e que consiste essencialmente em os estimular à virtude pela via “da honra e da in-veja” (IV, p. 189).

A tristeza e o ódio podem se abolidos quando a realidade, adequadamente co-nhecida, se mostra tal como é, sem nada de negativo. Não há nada de mal, a não ser no pensamento do mal, isto é, no pensamento incompleto, inadequado. Não há maldade, a não ser no facto de se acreditar na maldade, isto é, no desconheci-mento do homem. O moralismo é, então, o verdadeiro adversário daquilo a que Espinosa chama “ética”.

Os homens, na sua maioria, enganam-se ao não reconhecer como um bem pró-prio de cada um aquilo que é comum à humanidade. O espelho do moralismo re-flete este erro de uma forma invertida, ao não reconhecer as mais elevadas possibi-lidades da humanidade na busca, de cada um, do que lhe é útil. Os moralistas fus-tigam violentamente o egoísmo individual, no qual vêem o principal obstáculo no caminho da virtude: como se, para ser virtuoso, o homem devesse limitar as suas possibilidades, desconfiar delas, em resumo, se devesse negar-se a si mesmo e optar pela impotência. Na realidade, a ausência de virtude não se caracteriza, segundo Espinosa, por um verdadeiro egoísmo, mas por um egoísmo truncado, mutilado e insuficiente. Desde o início da quarta parte da Ética, Espinosa identifica a virtude com o poder. Cada um é tanto mais virtuoso quanto o que faz resulta da sua essên-cia, e, por conseguinte, se esforça somente por conservar o seu ser (prop. 20, III, p. 238), sem outra finalidade que não seja essa conservação (prop. 26, III, p. 242). Mas isso só é possível àquele que age seguindo ideias adequadas, isto é, àquele que é

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guiado pela razão (prop. 26, III, p. 242). Esse homem, que só procura preservar-se no seu ser, deve, portanto, procurar unicamente conhecer, pois esta é a essência da sua alma (prop. 27, III, p. 242). E aquilo que realiza o esforço da alma por conhe-cer só pode ser o conhecimento de Deus, causa de tudo o que é. Fica assim de-monstrado que “o bem supremo da alma é o conhecimento de Deus e a suprema virtude da alma conhecer Deus” (prop. 28, III, p. 243). Que a virtude é conhecer Deus, isso é o que dizem os moralistas desde sempre, mas estão enganados sobre o que isso significa. Partindo do preconceito da maldade humana, vêem nela o resul-tado de uma mortificação necessária, em lugar de reconhecer nela a plenitude do egoísmo que assim desenvolve todas as suas potencialidades.

O Problema da ética

A quarta parte da Ética tem o título Da servidão do homem ou das forças das afeições. A palavra servidão não designa exatamente a alienação passional que nos subjuga à ordem universal das coisas: essa alienação já foi tratada na terceira parte. Desi-gna mais precisamente a impotência do homem em reduzir essa alienação passio-nal, seguindo os comandos da sua razão. Duas citações, feitas por Espinosa no escó-lio da proposição 17 (III, p. 235) podem ajudar-nos a compreender a dimensão do que ele entende por servidão. A primeira é de Ovídio: “vejo o melhor e aprovo-o, (mas) faço o pior”. De acordo com esta citação, o conhecimento do bem é privado de força face a um poder que nos puxa em sentido contrário. A segunda citação é da Bíblia, do livro do Eclesiastes: “Quem aumenta a sua ciência, aumenta a sua dor”. Nesta citação, o conhecimento é, não só apresentado como estéril e inútil, mas também como nocivo para o homem. Na medida em que o projeto que ani-ma toda a filosofia de Espinosa é o de uma libertação através do conhecimento, e somente através do conhecimento, o pessimismo contido nestas duas citações tem algo de surpreendente, e identifica sem dúvida a presença de uma grave dificulda-de. É por isso legítimo falar de um problema da ética.

O problema é enunciado logo na primeira proposição desta quarta parte: “Nada de positivo que possa ter uma ideia falsa, pode ser eliminado pela presença do ver-

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dadeiro enquanto verdadeiro” (III, p. 221). Uma vez que uma ideia só é falsa por lhe faltar algo, tudo o que ela contém é verdadeiro, e não poderia ser suprimido em contacto com a verdade. Assim, o conhecimento científico da verdadeira dis-tância do sol à terra não nos impede de percepcionar o sol como estando à distân-cia de duzentos pés, pois esta perceção, em si mesma, é verdadeira de forma irre-dutível, ao exprimir positivamente a situação e a constituição particulares do cor-po humano no universo. Pelo contrário, acreditar que o sol se situa realmente a du-zentos pés é uma pura e simples falta de conhecimento, que a ciência corrige sem a destruir. As imaginações enganadoras não se desvanecem à luz da verdade, mes-mo que os erros que elas suscitam sejam dissipados.

A verdade não tem eficácia face às afeições, particularmente face às paixões, quando só se “apresenta como verdadeira”. Ela só é eficaz quando se apresenta também como uma afeição suscetível de dizer respeito ao homem. “Uma afeição, escreve Espinosa, não pode ser reduzida ou eliminada a não ser por uma afeição contrária e mais forte que a afeição a reduzir” (prop. 7, HI, p. 226). Para o homem subjugado pelas suas paixões, a “afeição contrária” deve ser o desejo de ser liberta-do dela, na condição de não interpretar esse desejo num sentido moralizador, como uma tendência mórbida ao sacrifício de si, mas como uma tendência para lhe dar um verdadeiro significado ético. O objeto do desejo libertador deve ser a virtude, tal como a exprime, segundo Espinosa, o comando da razão. Enfim, trata-se para cada um de desejar ser ele mesmo, coisa que de resto sempre desejou, mas sem o saber.

Todavia, quando esse comando da razão se dirige ao homem apaixonado, tem de acordar nele um desejo de ser diferente do que é atualmente, porque ainda não está no estádio onde possa compreender a profunda identidade da paixão com a acção. É também necessário apresentar-lhe o homem racional “como um modelo da natureza humana”. É o que Espinosa explica no prefácio da quarta parte da Éti-ca (III, pp. 217-220), para grande surpresa do leitor, habituado a vê-lo rejeitar toda a ideia de modelo. É verdade que este modelo ético é diferente dos modelos mora-lizadores: baseia-se no conhecimento adequado do homem; propõe a cada um que se realize e não que renuncie a si; enfim, é um simples artifício provisório, pois

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aquele que se conforma a este modelo deve compreender, depois, que se transfor-mou naquilo que era desde sempre.

Como qualquer modelo, todavia, o modelo ético proposto por Espinosa deter-mina noções de “bem” e de “mal”, consoante nos aproximamos ou nos distancia-mos dele. O desejo inspirado por este modelo pode, portanto, ser chamado “um desejo que nasce do conhecimento verdadeiro do bom e do mau” (prop. 15, III, p. 233). Um homem apaixonado, com efeito, não pode deixar de julgar a sua aliena-ção como um mal, quando a compara com o modelo do homem racional. Claro, o mal não é nada, e esse mesmo homem, tornado racional, compreenderia que a sua alienação não é um mal: mas, nesse caso, já não teria necessidade do modelo. É neste ponto preciso que se concentra o problema da ética. Para fazer compreen-der ao homem que não há mal, é preciso, provisoriamente, apresentar-lhe a sua ali-enação como um mal; do mesmo modo, para fazer compreender ao homem que o bem verdadeiro reside no egoísmo realizado, é preciso apresentar-lho sob a forma de comandos que se impõem a ele. Há uma contradição manifesta entre a finalida-de visada pela ética e os meios que deve utilizar.

Devido a esta contradição, a ética corre o risco de contribuir, tal como o mora-lismo, para o desenvolvimento das paixões tristes, para o ódio e para a inveja. Do mesmo modo que a tristeza, quando se mistura com a alegria, contamina e envene-na essa alegria, também a referência ao mal contamina e envenena o bem que só é verdadeiramente bom depois de toda a ideia de mal ter sido eliminada. Parece, portanto, inevitável que os comandos da razão entristeçam o homem a quem se di-rigem. Daqui resulta, em primeiro lugar, uma certa impotência desses comandos. Deste modo, é confirmada a citação de Ovídio. Em segundo lugar, mesmo que o conhecimento verdadeiro do bom e do mau progrida na alma humana, esta, em vez de experimentar a alegria de ver o seu esforço realizado, experimentará sobre-tudo a tristeza de se saber distanciada do modelo a alcançar: deste modo, é confir-mada a citação do Eclesiastes.

Para que o problema da ética seja resolvido, é necessário reduzir o conflito en-tre o fim visado e os meios utilizados. Seria necessário que as paixões humanas se-jam contidas e reduzidas, não através da razão que intervém a título de modelo, mas por si mesmas, segundo um mecanismo regulador capaz de conduzir o ho-

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mem até ao ponto em que seria capaz de apreender os comandos racionais sem se negar a si mesmo. A solução do problema da ética não é, portanto, exclusivamente do domínio da própria ética. Espinosa dá uma indicação sobre esta solução no se-gundo escólio da proposição 37, consagrado à distinção entre o estado natural e o esta-do civil do homem (III, pp. 255-256). No seu estado natural, sabemo-lo, os ho-mens são animados pelo ódio e pela inveja, e são, por conseguinte, inimigos uns dos outros. As instituições civis, todavia, contêm essa guerra natural,mas, mesmo assim, permitem aos homens viver num relativo entendimento. Isso não significa que o ódio e a inveja sejam sempre vencidas pela razão, que se mantém geralmen-te impotente no seu combate contra as paixões. São as ameaças que o Estado faz pesar sobre os cidadãos, ou então as esperanças que suscita neles, que fornecem na ocorrência o contrapeso eficaz. Estas ameaças e estas esperanças não tornam dire-tamente os homens mais racionais do que o eram antes, mas podem instalar as condições que permitem a alguns tornarem-se mais racionais.

À filosofia política compete determinar essas condições. Sem se confundir com a ética, ela contribui assim para regular uma dificuldade que a ética por si só não pode ultrapassar. O próximo capítulo estudará essa relação entre a ética e a políti-ca.

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Indicações de Leitura

★ O tema principal deste capítulo, a servidão passional, é evocado por Espinosa nas primeira páginas do Tratado da reforma do entendimento (I, pp. 181-183), assim como no prefácio do Tratado teológico-político (II, pp. 19-21).

★ Espinosa apresenta um primeiro esboço da sua teoria das paixões (comentada aqui no § 3) na segunda parte do Curto Tratado, do capítulo 3 ao capítulo 14 (I, pp. 92-119).

★ A análise do desejo é retomada na mesma obra um pouco mais à frente, nos capítulos 16 e 17 (I, pp. 122-128).

★ O verdadeiro conhecimento do bom e do mau a partir de um modelo de natu-reza humana (tema abordado aqui no § 6) já foi exposto, brevemente, no Trata-do da reforma do entendimento (I, pp. 184-185).

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4 C A P Í T U L O

Ética e Política

Neste capítulo, a filosofia política de Espinosa só é estudada na medida em que contribui para resolver o problema da ética. A obra comentada é o Tratado político (Tomo IV das Obras de Espinosa). A filosofia política é, em primeiro lugar, relaciona-da com a sua única razão de ser (§ 1), e centrada na sua tese fundamental: a identi-dade do direito com o poder (§ 2). Desta tese decorrem a redução do poder públi-co ao poder do número (§ 3), a limitação desse poder (§ 4), e depois, em virtude da norma imanente da perseverança, a possibilidade de determinar o melhor regime político (§ 5) e de estudar sob este ângulo as diferentes formas de governo (§ 6).

Justificação da Política

No primeiro capítulo do seu Tratado político, Espinosa indica o que se pode espe-rar de uma filosofia política: ela dá as razões pelas quais tal ou tal forma de gover-no tem sucesso ou falha em tal ou tal condição, e vai buscar estas razões às leis que governam as paixões humanas. A única razão de ser das instituições políticas é, com efeito, que elas permitam que os homens vivam em conjunto, mesmo que não estejam naturalmente dispostos a isso por o ódio e a inveja dominarem o seu comportamento. Se os homens fossem capazes de concordar uns com os outros por si sós, não teriam, evidentemente, necessidade de instituições deste género. Nada é mais absurdo, por conseguinte, do que abordar o estudo da política partin-do do pressuposto de que os homens são como gostaríamos que fossem, em vez de os considerar tal como são (cap. 1, § 1, IV, p. 11).

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Daqui resulta que a filosofia política é, de algum modo, uma ciência dos proble-mas já resolvidos. Com efeito, é realmente necessário que a sobrevivência da hu-manidade seja assegurada e que sejam encontrados os mecanismos institucionais que permitam essa sobrevivência, antes de o olhar do filósofo se debruçar sobre es-tas questões, e antes que o seu espírito se preocupe com saber porquê e como as coisas são como são. Esperar do filósofo que proponha um tipo de regime político radicalmente novo, mesmo que seja viável, é supor que a existência da humanida-de poderia depender da sua sabedoria, e é desconhecer, por conseguinte, o que é a realidade política efetiva. Todas as utopias são, assim, vazias de sentido.

As instituições políticas são de facto racionais, no sentido em que podemos ex-plicar porquê e como têm sucesso ou falham, mas não devem nunca ser condicio-nadas pelo comportamento razoável (ou não) dos seus utilizadores. O que lhes dá valor é justamente o facto de serem bastante indiferentes às qualidades ou defeitos dos indivíduos podendo, assim, funcionar com a mesma eficácia, quer os homens sejam conduzidos pela razão, quer estejam submetidos às piores paixões. Boas ins-tituições são, assim, capazes de forçar os mais inconstantes a comportar-se como se fossem leais (cap. 1, § 1, IV, pp. 13-14).

Mas, embora o valor das instituições não dependa da sabedoria dos homens, pode acontecer, pelo contrário, que a sabedoria dos homens dependa das institui-ções políticas, não que elas possam tornar os homens sábios - não é essa a sua fun-ção -, mas na medida em que criem as condições, sem as quais a sabedoria não po-deria nascer ou desenvolver-se. Podendo, graças às instituições, coexistir de forma durável com os outros, cada um é incitado a conceber a humanidade através de noções comuns, e não através de ideias gerais. A vida em comunidade dá ao indiví-duo uma oportunidade para compreender que a razão, através da qual concorda com os outros, é também aquilo que lhe é próprio ao mais alto nível. Ela deve con-tribuir para reduzir os efeitos maiores da alienação passional.

Assim, mesmo que as instituições da cidade não sejam feitas por ele, o sábio é aquele que melhor pode aproveitar delas. Sabe ver, na coacção comum que elas lhe impõem, mais do que um mal necessário para a sua segurança, um verdadeiro fundamento da sua liberdade.

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A Identidade do direito com o poder

A filosofia política não é a sequência da filosofia ética: nela não é suposto que os homens se conformem ao “modelo de natureza humana”. Mas, tal como a filo-sofia ética, a filosofia política constitui uma sequência da teoria de Deus e do ho-mem que Espinosa expõe nas duas primeiras partes da Ética. Os indivíduos em guerra uns com os outros, porque o ódio e a inveja os dominam, são, sabemo-lo, modos de Deus, em que cada um, por sua própria conta, se esforça unicamente por se preservar no seu ser. Uma cidade, na medida em que as suas instituições conseguem unir os homens apesar da sua inimizade natural, torna-se, por seu tur-no, um “indivíduo”, uma realidade determinada a produzir os seus efeitos específi-cos e nada mais. É, portanto, também um modo de Deus, que se esforça por se preservar no seu ser, por exemplo, contra os indivíduos que não obedecem às leis, ou então contra outros “indivíduos” de outras cidades que se lhe oponham.

Uma vez que o poder de Deus não enfrenta nenhuma adversidade, por que é absolutamente livre, podemos chamar-lhe um “direito”: “Deus tem direito sobre todas as coisas”, escreve Espinosa (Tratado político, cap. 2, § 3, IV, p. 16). Ora, o po-der através do qual uma coisa qualquer se esforça por perseverar no seu ser não é mais nem menos do que o poder de Deus nela: uma parte do poder de Deus e, por conseguinte, uma parte, estritamente equivalente, do direito de Deus. Tendo Deus o direito de tudo produzir, cada coisa tem, por seu turno, o direito de fazer o que faz, isto é, de perseverar, tanto quanto possa, no seu ser. Podemos, portanto, concluir que “todo o ser na natureza retira da natureza tanto direito quanto o po-der que tem para existir e agir”.

A identificação do direito com o poder é a tese fundamental da filosofia política de Espinosa. O caráter divino, absoluto, ao mesmo tempo necessário e único, de todo o poder, ao desenvolver-se sem restrição interna e sem relação com qualquer outra coisa, justifica esta tese. Trata-se, de facto, de uma identidade: Espinosa não defende que um poder qualquer “atribua” um direito; defende que ele é um “direi-to”, em si mesmo. Não se trata da tese do “direito do mais forte”, em virtude da qual uma superioridade de poder seria conservada pela sua transformação num di-reito reconhecido. A posição de Espinosa não é atingida pelas críticas que J.-J.

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Rousseau dirige a esta transformação da força em direito (Du contrat social, livro 1, cap. 3), em particular pela sua refutação pelo absurdo segundo a qual, se uma força se constitui em direito, então o mesmo poderia acontecer com todas as outras for-ças, opostas a ela e suscetíveis de a derrubar. Esta objeção é, de facto, destruidora para “todo o direito do mais forte”, mas não atinge Espinosa que admite sem difi-culdade, de acordo com a sua tese, que toda a diminuição de poder é também uma perda proporcional de direito.

É por isso que é importante relevar o aspeto quantitativo da identidade do direi-to com o poder, transformando-a numa verdadeira igualdade: cada um tem exata-mente “tanto” direito quanto tem de poder, nem mais nem menos. De acordo com a conceção habitual do direito, um indivíduo tem sempre “menos” direito do que poder, porque pensamos que lhe é necessário, para obedecer à lei, refrear as suas possibilidades e evitar certas acções. Mas, de um outro ponto de vista, a conce-ção corrente do direito defende também que um indivíduo tem sempre “mais” di-reito do que poder, porque a lei lhe permite certas acções que, de outro modo, não estaria em condições de poder realizar. Segundo Espinosa, este “menos” e este “mais” são tão ilusórios um como o outro. É por ilusão que um homem imagina que “poderia” fazer o que o medo do castigo, ou outra causa, o impede de fazer sempre que obedece à lei: o seu poder, neste caso, é tão limitado quanto o seu direi-to. É também por ilusão que um homem acredita ter tal ou tal direito num acto que não é capaz de realizar: o seu direito, neste caso, é tão limitado quanto o seu poder. Estas duas ilusões, embora não sejam nada, animam efetivamente a huma-nidade: não conseguem compensar o poder que falta a um indivíduo ou a uma co-munidade, mas podem incitá-los a agir no limite do seu poder, acreditando estar a agir para além desse limite.

A identidade do direito com o poder permite a Espinosa equacionar muito sim-plesmente o problema da relação entre o estado natural e o estado civil do ho-mem. O primeiro estado é aquele que a humanidade conheceria na ausência de qualquer instituição política, na separação e na dispersão completas dos indivídu-os. O segundo é a situação dos homens quando estão submetidos a leis comuns. No estado de natureza, os poderes individuais mantêm-se distintos uns dos outros e não se adicionam. O direito de cada um é, então, estritamente determinado pelo

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seu próprio poder: por outras palavras, cada um tem o direito de fazer tudo o que deseje fazer, só se impedindo de fazer aquilo que não quer. A única novidade que traz o estado civil é a soma dos poderes individuais num poder coletivo necessaria-mente superior a tudo o que um indivíduo consegue fazer. Claro, cada um tem tan-to direito quanto poder, mas o que determina agora o seu direito individual é o di-reito comum, constituído pelo poder do número: tem portanto só o direito de fa-zer o que a lei comum permite e perde todo o direito a opor-se a ela (cap. 2, § 3 a 17, IV, pp. 20-22).

O Poder do número

Coloca-se então a questão de saber porquê e como se produz essa soma de po-deres individuais a partir da sua dispersão inicial. Já sabemos que a situação natu-ral dos homens não é somente a separação, mas também a inimizade: os homens são, “por natureza, inimigos uns dos outros” (§ 14, IV, p- 20). Cada um, no estado de natureza, receia todos os outros. Esta situação de extrema divisão, a pior que possa ser imaginada, é ao mesmo tempo, por uma espécie de transmutação imedia-ta, uma situação de união completa, pois todos os homens experimentam o mes-mo medo, o medo de todos. O medo gerado pelo estado de natureza, entre ho-mens inimigos uns dos outros, torna-se assim o medo comum que une a humanida-de contra o estado de natureza, e a junta em torno de instituições capazes de a poupar a esse medo.

Esta transmutação do medo que divide, em medo que une, acontece natural-mente, por via da força dessa afeição humana que é o medo, sem que seja previa-mente necessário analisar os perigos do estado de natureza para imaginar o meio de os superar. Nem sequer podemos dizer que a compreensão destes perigos incita os homens a abandonar o seu direito natural de agir de acordo com a sua vontade, e a aceitar a limitação do direito comum. No estado de natureza, o direito próprio de cada um só pode ter “uma existência puramente teórica”, pois cada indivíduo, ao viver sob a ameaça permanente de todos os outros, é incapaz de o exercer efeti-vamente. A limitação do direito está, portanto, presente desde o início, e não tem

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de ser objeto de decisão através de uma renúncia explícita. A passagem do estado de natureza para o estado civil consiste simplesmente numa mudança de sentido dessa limitação, que corresponde à transmutação do medo: o que aparece inicial-mente ao indivíduo como uma impossibilidade de exercer o seu direito por causa dos outros, aparece-lhe depois como a possibilidade de exercer o seu direito graças aos outros (cap. 2, § 15, IV, pp. 20-21).

“Acrescentemos, escreve Espinosa na mesma passagem, que, sem entreajuda, os homens não conseguem conduzir a sua vida e cultivar a sua alma”. Uma nova cau-sa pode, então, empurrar os homens para conjugar as suas forças e para formar so-ciedades, mas essa causa é muito diferente da anterior. O cimento da união já não é fornecido por uma afeição negativa, o medo, mas pela procura positiva daquilo que, em cada um, implica verdadeiramente o desenvolvimento do seu egoísmo. Esse cimento não exerce os seus efeitos imediatamente, mas por intermédio de um raciocínio interessado, de um cálculo das vantagens que a vida em sociedade pode trazer ao indivíduo. Enfim, enquanto o medo diz respeito originalmente a todos os homens, que são por natureza inimigos uns dos outros, a procura dos benefícios da vida em comum só liga à cidade homens já tornados capazes, graças à vida social, de antecipar o futuro sob o comando da razão.

Nascido do medo, ou de um interesse razoável, a soma dos poderes individuais constitui um “poder do número”. Tal como todo o poder, o poder do número defi-ne um direito a que Espinosa dá o nome de poder público. É graças a esse direito que são estabelecidas, interpretadas e revogadas as leis às quais os indivíduos de-vem, a partir de então, obedecer (cap. 2, § 17, IV, pp. 21-22). Quando é o medo em comum que cimenta sua união e garante o poder do número, o detentor do poder público obtém originalmente o seu direito da sua capacidade para alimentar o medo, para o conjurar. O poder político é, então, um poder dissuasivo: funciona pela ameaça, coagindo os seus súbditos a aceitar coisas com que não concordam por medo de um mal ainda pior, em caso de desobediência. Quando os homens são incitados a unir-se por conta das vantagens da vida social para o seu aperfeiço-amento, o detentor do poder público obtém originalmente o seu direito da sua ca-pacidade para alimentar essa esperança. O seu poder é, então, persuasivo, e funci-ona de acordo com a ideia de recompensa: o cálculo racional dos súbditos deve

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sempre dispô-los a aceitar aquilo com que não concordam, em nome de vantagens superiores. Nos dois casos, o poder político é suposto alimentar, para se manter, esse poder do número que é a sua essência. Longe de significar o arbitrário, a iden-tidade do direito com o poder impõe ao poder político uma obrigação suprema: a de merecer o seu poder, isto é, a de garantir efetivamente a unidade dos homens.

Os Limites do poder político

Graças ao seu direito, o detentor do poder público decide por todos sobre o que é justo ou injusto. Os indivíduos, tornados cidadãos, mas também súbditos, já não têm o direito (isto é, o poder) de se opor a essa decisão, de pretender estabele-cer eles próprios o que é bom ser feito ou não, ou ainda interpretar as leis comuns de acordo com a sua vontade. “Mesmo que o súbdito julgue iníquos os decretos da cidade, ele é, mesmo assim, suposto submeter-se a eles” (cap. 3, § 5, IV, p. 27). Não há aqui nenhum abuso do poder público, mas simplesmente esta é a condição sem a qual a noção de poder público não teria qualquer sentido.

Poderíamos pensar que esta condição, embora necessária à sobrevivência da humanidade, corre o risco de colocar a política em conflito com a ética. Com efei-to, ela significa que “um homem conduzido pela razão tem de fazer por vezes, atra-vés do comando da cidade, aquilo que sabe ser contrário à razão” (§ 6, IV, p. 27). Mas é ilegítimo concluir daqui, segundo Espinosa, que o estado civil é irracional, reservado aos homens que se mantêm escravos das suas paixões, e que o sábio se deve afastar dele. Aqueles que tiram estas conclusões não compreendem que o po-der público, quando impõe as suas decisões ao arrepio dos juízos individuais, en-contra necessariamente limites muito estritos. É sobre estes limites, e sobre a sua natureza, que Espinosa fala no terceiro capítulo do Tratado político (§ 7 a 9, IV, pp. 27-29).

O seu primeiro argumento retoma e desenvolve a analogia entre ser humano individual e esse indivíduo coletivo que é a cidade, na qual uma massa de homens é conduzida “de alguma forma, por um pensamento único” (§ 7, IV, p. 28). Sabe-mos já que o ser humano individual, ao esforçar-se por perseverar no seu ser, pode

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consegui-lo passivamente, graças ao concurso de circunstâncias exteriores, ou en-tão ativamente, através do recurso à razão. O mesmo se passa com a cidade, no seu esforço por manter o poder do número: ela pode ser tributária de condições fa-voráveis, ou então só ficar em dívida consigo mesma no cimentar da união da cole-tividade. A analogia vai mesmo mais longe. Com efeito, é seguindo os comandos da razão que uma cidade, tal como um homem, “releva de si mesma” e não de cir-cunstâncias exteriores. Isto não quer dizer que todos os membros dessa cidade se-jam sábios, nem tão pouco, aliás, aqueles que a governam Isto quer dizer que os homens não se mantêm nela somente por medo, mas sobretudo unidos na esperan-ça de beneficiar das vantagens da vida civil, por outras palavras, são comandados por uma afeição que os torna capazes de se comportar, pelo menos exteriormente, tal como é exigido pela razão. A força real de um Estado não se mede pela exten-são das suas pretensões: ela mede-se pela sua capacidade de garantir a unidade de uma multidão de homens opostos pelas suas paixões e que só concordam uns com os outros através da razão. Os Estados ditos “fortes” são, portanto, fracos; são aqueles em que o poder se baseia unicamente na ameaça, porque dependem, para a sua perseverança, da única afeição negativa que pode ser comum aos homens, a do medo. Para aplicar corretamente, em política, a identidade do direito com o po-der, é necessário aprender a medir corretamente o poder público.

Uma vez tomada esta medida, devemos recordar que uma cidade, embora te-nha o direito de fazer tudo aquilo que pode fazer, não tem mais direito do que aquilo ela pode efetivamente. Ora, ela não pode tudo: o seu direito é, portanto, li-mitado. O segundo argumento de Espinosa analisa essa limitação interna do po-der público (§ 8, IV, pp. 28-29). A cidade retira o seu poder, ou da dissuasão pelas ameaças que faz, ou da persuasão pelas recompensas que promete. Por conseguin-te, tudo o que ela possa querer impor, mas que seja considerado pelos homens ain-da pior do que a pior das ameaças possíveis, está na realidade fora do seu poder e, por conseguinte, do seu direito. Do mesmo modo, ela não pode exigir de nenhum homem sensato um acto que não traga nenhum benefício futuro que possa com-pensar o mal. O poder político encontra, assim, o seu limite em si mesmo, quando atinge o seu máximo, e não porque tem de fazer face a um outro direito com o qual tem de se operar uma transacção jurídica. Só desta forma, pensa Espinosa, é

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garantida a faculdade individual de julgar; na verdade, essa faculdade individual de julgar não tem de ser garantida por nada, porque se encontra fora do alcance do poder político. A “liberdade de pensar” não tem que ser defendida dos abusos que a poderiam ameaçar, pois nenhum ser no mundo, indivíduo ou cidade, conse-gue “abusar” do seu direito: só consegue imaginar que tem mais poder do que o que realmente tem.

Essa imaginação não é nada, mesmo quando orienta o comportamento desses seres. A ilusão do fanático, que acredita poder opor-se a leis, às quais a maioria dos homens obedece, é idêntica à do déspota que acredita poder impor aos ho-mens medidas que indignam a maioria dos cidadãos. O terceiro argumento de Es-pinosa diz respeito a esta possibilidade de o poder político se iludir a si mesmo (§ 9, IV, p. 29). Graças à identidade do direito com o poder, quem quer que queira desobedecer tem direito a isso, se estiver a recorrer a um poder real, isto é, se essa desobediência puder ser coletiva: por outras palavras, a revolução é legítima, des-de logo porque existe. Neste caso, o poder público é limitado a partir do exterior, a partir de uma perspetiva, temível para ele, de ser gerada uma associação de des-contentes. Uma tal associação levaria a cabo uma nova configuração do poder do número. Os homens unir-se-iam a ela, de novo, por um medo comum, o medo do antigo poder, e pelo desejo comum de se vingar. O antigo poder, em caso de suces-so da revolução, reduzir-se-ia a um grupo minoritário de indivíduos, face a uma massa unida na hostilidade. Por conseguinte, enquanto a história parece apresen-tar-nos o espetáculo impressionante de viragens consideráveis, de rupturas comple-tas, a filosofia política de Espinosa ensina-nos a reconhecer nelas a continuidade de um mesmo princípio.

O melhor regime político

Todos os homens, sem distinção, esforçam-se por perseverar no seu ser, e têm direito a isso, quer o façam sendo movidos pelas paixões quer sejam movidos pela razão. Em todo o caso, é sempre preferível que o homem se deixe conduzir pela razão que tem as condições mais “favoráveis” para o perseverar no seu ser, e assim

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elevar a um nível superior aquilo que, de qualquer modo, acabaria por fazer. To-dos os Estados, sem distinção, também se esforçam por manter o seu poder, que é o poder do número, e têm direito a isso, quer o façam recorrendo à ameaça para unificar a multidão pelo medo, quer recorrendo a promessas para a unificar pela esperança. E, se também é preferível a um Estado ser governado segundo a razão, não é de certeza por assim se transformar em “Estado de direito” (todos os Esta-dos, de facto o são), mas para que alcance, melhor do que os outros Estados, as fi-nalidades que todos pretendem.

Segundo Espinosa, essa finalidade só pode ser “a paz e a segurança da vida” (Tratado político, cap. 5, § 2, IV, p. 37). Nenhum Estado consegue existir nem perseve-rar no seu ser se não alcançar essa finalidade, pois essa finalidade não é um objeti-vo distanciado, mas um problema necessariamente já resolvido pela própria exis-tência do Estado. Todos os Estados realizam a paz e a segurança entre os homens, mas nem todos realizam o mesmo tipo de paz. Quando essa paz é uma simples au-sência de guerra entre súbditos demasiado aterrorizados para pegar em armas, quando a vida só é garantida no limite da morte, como se fosse uma simples sobre-vivência desprovida de tudo o que faz uma vida verdadeiramente humana, quan-do só o medo da guerra e da morte leva os homens a aceitar a paz e a vida que lhes é proposta, então estamos perante um Estado de escravos, pois os homens li-vres desejam uma paz que resulte de uma verdadeira concórdia das almas, uma vida na qual se desenvolvam todas as suas faculdades, e, por conseguinte, um Esta-do que dê mais esperança do que alimente o medo (cap. 5, § 4-6, IV, pp. 38-39).

Um Estado de homens livres mantém-se porque a maioria deles espera conse-quências positivas da sua obediência. Um Estado de escravos só dura se a maioria deles recear as consequências negativas da sua desobediência. Um Estado de ho-mens livres depende mais de si mesmo, no que diz respeito à noção de perseveran-ça, do que um Estado de escravos. Espinosa está, então, em condições de poder afirmar que o Estado de homens livres é um Estado “melhor”, mantendo mesmo assim que estes dois tipos de Estados têm um direito equivalente, tal como na ética defende que uma vida individual conduzida pela razão é melhor do que uma vida submetida às paixões, reconhecendo ao mesmo tempo que à natureza lhe é indife-rente esta hierarquia (cap. 5, § 1, IV, p. 37). Ora, a dificuldade com que se depara a

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filosofia ética, quando pretende fazer passar o indivíduo de uma forma de vida in-ferior para uma forma de vida superior, não é embaraço para a filosofia política, quando o que está em causa é melhorar o Estado. Com efeito, em vez de ter de im-por um modelo que parece transcender os homens tal como são, o filósofo pode agora extrair da experiência do passado, onde tudo o que podia ter sido tentado o foi, os elementos da estratégia que propõe. Os sucessos e os fracassos que fazem parte da história política orientam a procura “do melhor regime num Estado qual-quer”. Esta pesquisa, que Espinosa empreende a partir do quinto capítulo do Trata-do político, constitui um meio para uma outra investigação, que visa estabelecer o terreno no qual uma reforma ética do indivíduo pode vir a ser possível.

As formas de governo

O detentor do poder público, investido pela vontade geral para legislar e deci-dir em nome de todos, pode ser um só homem, ou então uma assembleia de ho-mens selecionados, ou ainda uma assembleia composta por todos os cidadãos. No primeiro caso, estamos a falar de monarquia, no segundo, de aristocracia e no ter-ceiro, de democracia (Tratado político, cap. 2, § 17, pp. 21-22). Numa primeira abor-dagem, a experiência histórica parece ensinar-nos, diz Espinosa, que o melhor regi-me político é o da monarquia. Nenhum Estado consegue ser mais estável do que o dos Turcos, forma extrema de monarquia, enquanto que, pelo contrário, os Esta-dos democráticos são notoriamente instáveis. No entanto, a paz digna do melhor Estado não deve ser o silêncio que reina entre súbditos aterrorizados, mas uma ver-dadeira concórdia entre homens que ousam falar uns com os outros, o que não é possível sem dissensões (cap. 6, § 4, p. 42). A experiência deve, claro, orientar-nos, mas só desde que seja esclarecida por princípios. Ora, os princípios indicam clara-mente que a monarquia, tal como é entendida geralmente, isto é, o poder absoluto de um só, não existe. Uma vez que o direito é estritamente equivalente ao poder, o direito de um só homem não se aplica para além dos limites, muito estreitos, do seu poder real. Não só um monarca nunca tem, sozinho, o poder requerido para exercer a sua função de monarca e cuidar do seu povo, como também não tem o poder de preservar a sua pessoa de monarca, face a um povo que lhe fosse hostil.

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A experiência, desde que bem compreendida, confirma plenamente o que pode-mos deduzir dos princípios: em todos os regimes que se apresentam como monar-quias, o governo real é exercido, não pelo rei, mas pelos seus conselheiros, ou ami-gos, ou até pela sua amante (§ 5, IV, pp. 42-43).

Fala-se frequentemente de “monarquia absoluta”, como se o adjetivo “absolu-to” se adequasse ao termo “monarquia”. Espinosa defende, pelo contrário, que a monarquia não pode nunca ser um poder absoluto, isto é, independente. É o que mostra a comparação que estabelece no capítulo 8 do Tratado político entre monar-quia e aristocracia: um rei é um homem só que não poderia dispensar os seus con-selheiros, é um ser mortal e submetido aos limites da existência humana, um indiví-duo singular cujas vontades não teriam condições para ter força de lei, enquanto que uma assembleia de homens selecionados é ela mesma, se forem numerosos os seus elementos, o seu próprio conselheiro, perpetua-se indefinidamente e não deci-de nada que não seja legal (§ 3, IV, pp. 72-73). A aristocracia aproxima-se, portan-to, do poder absoluto, mas limita-se a aproximar-se. Com efeito, de acordo com o seu princípio elitista, só admite, na assembleia suprema, membros escolhidos, e faz desta escolha a condição exclusiva do direito a participar nos negócios públicos. Ela deixa à margem uma massa da população que faz parte do Estado, sem ser ad-mitida à cidadania, e que, por isso, nada pode reivindicar legitimamente. Esta mas-sa sem expressão legal é temível para qualquer poder aristocrático. Como se en-contra fora da cidadania, não consegue impedir o poder de se comportar como um poder absoluto. Impede-o, todavia, de ser absoluto “na prática”, pois deixa pla-nar uma surda, mas irredutível, ameaça de resistência (§ 4, IV, p. 73).

“Se existe um poder absoluto, só pode ser o que possui todo o povo”; só o po-der democrático pode ser dito “absoluto” sem reservas (cap. 11, § 1, IV, p. 113). Tal como a assembleia aristocrática, a assembleia democrática pode legislar com ple-na soberania, sem sofrer as limitações que afetam a pessoa de um monarca, mas também sem correr o risco de se confrontar com a resistência de uma massa silen-ciosa, pois em democracia a oposição pode sempre ser reivindicada. Será, então, a democracia “o melhor regime num qualquer Estado”, e que a procura do que é melhor em política deverá visar a transformação das aristocracias e das monar-quias em democracias? Segundo Espinosa, a realidade histórica mostra-nos a trans-

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formação inversa: “Os Estados democráticos mudam para aristocracias, e estas úl-timas em monarquias” (cap. 8, § 12, IV, pp. 77-78). Espinosa atribui o sentido desta transformação ao facto de os homens “não perderem a sua natureza” a despeito das leis, isto é, mantêm-se inimigos uns dos outros ao ponto de perverter as legisla-ções igualitárias, apesar de as democracias perecerem por exclusão e as aristocra-cias por divisão. Enquanto a filosofia ética enfrenta a impotência da razão face às paixões, a filosofia política tem de ultrapassar a fraqueza das leis, face aos efeitos coletivos dessas paixões.

Isso explica o objetivo perseguido por Espinosa nos capítulos que consagra à análise das três formas de governo (cap. 6 a 11). A sua preocupação não é a de de-terminar qual é a melhor das três, mas mostrar o que é melhor para cada uma, isto é, o que é que lhe assegura a maior estabilidade, o mais elevado grau de resis-tência ao jogo previsível das paixões humanas. Por exemplo, para que uma monar-quia alcance a sua excelência, e dependa dela mesma tanto quanto possível, preci-sa de ultrapassar a dupla impotência, funcional e pessoal, do monarca. Esta dupla impotência põe face a face, em posições inimigas, um povo desprovido de paz e um rei desprovido de segurança. Para instalar um regime monárquico de tal modo que “o monarca seja tanto quanto possível o seu próprio senhor e cuide o melhor que possa da salvação da população”, é preciso criar instituições que não estejam submetidas à arbitrariedade do rei. Em particular, é preciso substituir os conselhei-ros escolhidos de acordo com os caprichos da psicologia individual do rei, por uma assembleia representativa, deixando ao monarca só o poder que é próprio de um indivíduo como tal: o poder “de pôr fim às discussões e de tomar uma decisão rápida” (cap. 7, § 5, IV, p. 56), dando “força de lei à opinião que tenha obtido a maioria dos sufrágios” (§ 11, IV, p. 58).

Apoiando-se simultaneamente na experiência histórica e no que se pode prever do jogo coletivo das paixões, Espinosa mostra em detalhe de que excelência são ca-pazes o governo monárquico e o governo aristocrático. A sua morte interrompe o Tratado político no décimo primeiro capítulo, na altura em que está a abordar a aná-lise do governo democrático dentro do mesmo espírito. Qualquer que seja o regi-me segundo o qual o poder público se exerce, deve ser possível aos homens viver numa cidade, cujas leis sejam conformes aos comandos da razão. É-lhes, então,

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também possível descobrir que esses comandos não são estranhos às afeições, e ao seu núcleo central, o desejo. Claro, também têm de compreender aquilo que gera a a verdadeira identidade da razão com o desejo. Com efeito, só nos libertamos da servidão passional pelo conhecimento adequado de nós mesmos. O último capí-tulo será dedicado a essa libertação.

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1 S E C Ç Ã O

Indicações de Leitura

As passagens do Tratado político, para as quais este capítulo remete podem ser con-frontadas com as passagens paralelas, e por vezes ligeiramente diferentes, do Trata-do teológico-político. A tese fundamental da identidade do direito com o poder (§ 2) é enunciada no capítulo 16 (II, pp. 261-274), o poder do número (§ 3) é examinado no capítulo 17 (II, pp. 277-299), os limites do poder político (§ 4) são indicados nos capítulo 19 e 20 (II, pp. 313-336). É também no capítulo 20 que Espinosa fala do melhor regime político para o Estado (§ 5). As diferentes formas de governo (§6) podem ser encontradas no capítulo 18 (II, pp. 303,310).

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5 C A P Í T U L O

A Libertação

Este capítulo volta à Ética, da qual comenta em primeiro lugar a quarta parte, na sua segunda metade (§ 1) e depois a quinta parte. A diferença de perspetiva entre as duas últimas partes da Ética é tratada no § 2. O § 3 acaba com o primeiro tem-po da libertação, integrando toda a afetividade humana no amor de Deus. O se-gundo tempo da libertação surge quando o homem descobre a eternidade da sua alma (§ 4), experimenta o amor intelectual de Deus (§ 5) e acede assim à verdadei-ra salvação (§ 6).

A Conversão das paixões em Acções

Voltemos, então, à Ética e mais precisamente à sua quarta parte: Da servidão do homem ou das forças das afeições. Podemos dividir as proposições contidas nesta quarta parte em dois grupos de importância quase igual. O primeiro grupo (proposições 1 a 37) expõe a servidão humana propriamente dita: Espinosa enuncia os comandos da razão e demonstra a sua impotência relativa face às paixões. Este primeiro gru-po termina com o segundo escólio da proposição 37 (III, pp. 255-256), isto é, com a ne-cessária contribuição da filosofia política para a solução do problema ético. De fac-to, no segundo grupo de proposições (proposições 38 a 73), as dificuldades encontra-das anteriormente parecem ultrapassadas. O “verdadeiro conhecimento do bom e do mau” adquire um sentido político, sendo o “bom” o que favorece a concórdia entre os homens, e o “mau” aquilo que introduz a discórdia na cidade (prop. 40, III, p. 258). Ora a proposição 37 já tinha estabelecido a identidade entre o que um homem racional acharia bom para si com o que acharia bom para os outros (III,

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p. 252). Toda a cidade, cuja associação social é positiva, baseada na esperança co-mum e não no medo comum, favorece a consciência desta identidade. É claro que, para um indivíduo, a esperança não é boa por si mesma, pois pressupõe o receio, que é uma tristeza (prop. 47, III, p. 265). Nem por isso deixa de ser uma afeição po-liticamente “boa”, se incitar os homens a viver sob os comandos da razão, e a tor-nar-se assim “menos dependentes da esperança”. Pelo contrário, outras paixões pu-ramente negativas só podem ter uma utilidade política de natureza inferior, e um valor de quanto pior, melhor. A comiseração, por exemplo, é banida da conduta do homem racional, porque compete-lhe ajudar os outros alegremente; no entan-to, a presença deste sentimento é indispensável, para a salvação da cidade, naque-les que não conseguem deixar-se guiar pela razão (prop. 50 e escólio, III, pp. 266-267).

Ao favorecer o desenvolvimento das paixões que se compatibilizam com a ra-zão, a vida civil favorece também a conversão de algumas paixões em afeições ati-vas, com origem na própria razão, isto é, no esforço da alma para conhecer. A con-versão das paixões em acções produz no homem uma mudança notável, total e de algum modo imperceptível. Tudo o que este homem é agora determinado a fazer pela sua razão, teria igualmente sido determinado a fazer pela paixão, pois em Deus o determinismo é absoluto, tanto aquele que submete a existência a partir do interior, como aquele que submete a existência a partir dos outros. Quando o com-portamento do homem deixa de ser a manifestação do determinismo divino para ser regido pela sua forma interna, tudo o que era positivo subsiste nele: só desapa-rece aquilo que já não era nada (prop. 59, demonstrações e escólio, III, pp. 276-277). A tristeza, por exemplo, desaparece, mas este desaparecimento não suprime nenhum acto específico, uma vez que a tristeza, por definição, só nos faz sentir a diminui-ção do nosso poder de agir, isto é, é uma não-acção. Suprimir o mal de uma for-ma racional, é portanto suprimir um nada, compreender que não passava de um nada, e ultrapassar assim a ilusão que nos levava a tomá-lo por uma verdadeira re-alidade.

Só deste modo o problema da ética pode ser resolvido. Quando o “desejo nasci-do do verdadeiro conhecimento do bom e do mau” irrompe do interior das pai-xões, leva, no início, o homem a representar a tarefa ética como um sacrifício de

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si. Ao só conseguir amar a virtude por odiar o vício que ele pensa encontrar em si, o homem assemelha-se a um doente que precisa de tomar um medicamento que detesta, unicamente porque tem medo de morrer (prop. 63, corolário e escólios, III, pp. 280-282). Seguir a razão é pelo contrário conduzir-se como um homem saudável, que, obviamente, faz recuar a morte sempre que se alimenta, mas só o faz indireta-mente, sem pensar nisso, pois só a satisfação do alimento lhe interessa. Se, na vida da cidade, a lógica persuasiva prevalece sobre a lógica dissuasiva, se os homens são conduzidos a concordar uns com os outros pela esperança e não pelo medo, uma mudança análoga pode produzir-se no indivíduo. Torna-se, então, capaz de fazer por amor do bem aquilo que antes fazia por ódio do mal; compreende que o co-nhecimento do mal é sempre um conhecimento inadequado (prop. 64, III, p. 282), embora o seu desejo de se converter se lhe revele agora como um simples desejo de se realizar. Embora os seus actos sejam determinados, como sempre foram, esse homem pode ser “dito” livre, pois tudo o que faz depende agora da exclusiva ne-cessidade da sua natureza, isto é, unicamente do esforço através do qual persevera no seu ser, esforço esse que, em si, não tem nada de negativo.

Impotência e poder da razão

O leitor da Ética pode surpreender-se com o facto de esta obra acabar por falar de considerações relativas ao homem livre numa parte dedicada à servidão huma-na. Com efeito, nas últimas sete proposições da quarta parte, Espinosa demonstra que a meditação do homem livre incide sobre a vida e não sobre a morte, que o homem livre não forma nenhum conceito de coisa boa ou má só por si, que é tão virtuoso ao evitar os perigos como ao enfrentá-los, o que, tudo junto, lhe permite afastar-se dos benefícios dos ignorantes entre os quais vive. Em contrapartida, reali-za com os outros homens livres a perfeição do reconhecimento recíproco, pois não é mentiroso nem engana ninguém. Ainda é mais livre na cidade do que na sua soli-dão (prop. 67 a 73, III, pp. 285-291). Então porque é que Espinosa não incluiu es-tas proposições na quinta e última parte da Ética, que se intitula justamente: Do po-der do entendimento ou da liberdade do homem? Por outras palavras, sendo certo que Espi-nosa explicitamente pretendeu tratar “somente da impotência do homem” na

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quarta parte e “separadamente do poder da razão sobre as suas afeições” na quin-ta parte, em que é que a liberdade se mantém, paradoxalmente, marcada pela ser-vidão, como parece pretender demonstrar aqui?

Para responder a estas questões, Espinosa convida-nos a voltar ao princípio da servidão humana, enunciado logo na proposição 1 da quarta parte. Lembremos esta proposição: “Nada do que possa ter de positivo uma ideia falsa é apagado pela pre-sença da verdade, enquanto verdade” (III, p. 221). É interessante confrontá-la com uma das proposições que abrem a quinta parte da Ética, a proposição 3: “Uma afei-ção que seja uma paixão, deixa de ser uma paixão logo que formemos dela uma ideia clara e distinta” (III, p. 307). Não podemos deixar de ser sensíveis ao contras-te entre a impotência que a primeira proposição associa ao conhecimento humano e o poder fácil e imediato que a segunda lhe atribui. O primeiro enunciado incide sobre a “presença” do verdadeiro que se encontra, poderíamos dizer, ao lado do falso. É o que ilustra o exemplo escolhido por Espinosa: vale de pouco ao homem ter a ideia adequada da distância efetiva do sol, a mais de seiscentas vezes o diâme-tro da terra, que, nem por isso deixa de o ver relativamente próximo de si a cerca de duzentos pés. Esta perceção exprime, com efeito, a forma como o corpo huma-no é realmente afetado pelo sol, e apresenta assim uma confusão que o conheci-mento astronómico não consegue destruir, nem sequer reduzir. Mas suponhamos, mantendo o mesmo exemplo, que esse homem possa formar uma outra espécie de ideia adequada, incidindo sobre a estrutura do seu corpo, a sua situação relativa-mente ao resto do universo, e as consequências desta situação sobre a perceção do sol. Neste caso, o verdadeiro já não estaria, então, somente presente ao lado do fal-so, mas investiria contra a própria falsidade, uma vez que se formaria, na alma, uma ideia adequada das suas ideias inadequadas. Ora é precisamente isso o que exprime o segundo enunciado, a proposição 3 da quinta parte da Ética. Em vez de julgar as suas paixões como vícios, ou de as enfrentar como obstáculos, o homem pode esforçar-se por compreender de onde vem a sua necessária confusão. Forma-se, então, nele a ideia clara e distinta de uma ideia confusa. A clareza dessa “ideia da ideia” substitui a confusão de uma ideia inicial. A paixão deixa imediatamente de ser uma delas: este é o verdadeiro poder do conhecimento.

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Trata-se verdadeiramente de um poder “sobre” as afeições, e não de um poder “contra” elas. Com efeito, aquilo a que chamámos “o problema da ética” coloca-se quando o conhecimento adequado se instala no homem ao lado do conhecimen-to inadequado, numa espécie de relação de força, em vez de tomar por objeto, re-flexivamente, o próprio conhecimento inadequado. É esta relação de força que jus-tifica o “modelo da natureza humana” imposto a todo o homem que caminha para a virtude, e que o incita, num primeiro tempo, a considerar as suas paixões como inimigos a vencer. É claro que o reforço do conhecimento adequado, favore-cido pelo melhor regime, dissipa pouco a pouco essa impressão de combate. Toda-via, as forças em presença, embora deixem de ser hostis, nem por isso deixam de permanecer exteriores uma à outra, até ao fim da quarta parte. Essa exterioridade basta para justificar, segundo Espinosa, as palavras “impotência” e “servidão”. Es-pinosa fala, portanto, de impotência da razão, mesmo quando “o desejo que nasce do conhecimento verdadeiro do bom e do mau” se torna mais forte do que as pai-xões prejudiciais, pois esta força relativa é sempre um poder “contra”, ainda não um poder “sobre”. Espinosa fala igualmente de servidão humana, mesmo quando o homem se torna livre pela sua vitória sobre as paixões prejudiciais, pois essa li-berdade ainda não é a liberdade de que fala a quinta parte do Ética, aquela que nasce do conhecimento reflexivo de si.

A quinta e última parte da Ética é a continuação da quarta, mas de uma forma muito particular. Seguindo as demonstrações da Ética, cada um deve descobrir o que é, mas também porque é que o seu conhecimento é necessariamente inadequa-do, porque é que as suas paixões são inevitáveis, finalmente, porque é que lhes está implacavelmente submetido. Por outras palavras, a Ética é ela própria, para cada um dos seus leitores, o conhecimento adequado das suas ideias inadequadas. O ho-mem libertado da quinta parte é, portanto, o leitor da Ética, e o conhecimento re-flexivo que tem de si mesmo não é mais do que o conteúdo das quatro primeiras partes da obra, refletido numa alma humana. A quinta parte da Ética é, então, a sequência reflexiva das quatro primeiras, é como uma reflexão da obra no interior dela mesma.

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O Remédio para as afeições: o amor de Deus

As vinte primeiras proposições da quinta parte da Ética (III, pp. 306-323) pare-cem, no entanto, prolongar o contexto da quarta parte. Expõem, com efeito, “to-dos os remédios para as afeições, isto é, tudo o que a alma, considerada em si mes-ma, pode contra elas” (escólio da proposição 20, III, p. 321). Apesar das aparências, esta expressão já não denota uma relação conflituosa entre a força do conhecimen-to e a força das afeições, como era o caso na quarta parte. O conhecimento verda-deiro de uma afeição não modifica em nada essa afeição, mas pode modificar com-pletamente a ideia que acompanha a nossa alma (prop. 2, III, p. 307). Retomemos, por exemplo, a definição de amor: uma alegria acompanhada pela ideia de uma causa exterior. O amor transforma-se em paixão quando esta ideia é inadequada, quando o homem se aliena a esse ser, amando-o, isto é, considerando como causa da sua alegria um ser que só circunstancialmente pode ter a ver com ela. Supondo que o homem em questão alcance um conhecimento adequado do seu amor, esta verdade suprimirá a ideia que acompanhava a sua afeição, sem destruir a própria afeição. A paixão amorosa desaparecerá, sem que se possa dizer que a “força” da afeição amorosa tenha sido contida ou diminuída no que quer que seja. Bem pelo contrário: sendo uma ideia inadequada só porque é uma ideia mutilada, aquilo, que suprima a inadequação, alarga, no final de contas, o conteúdo da ideia. O co-nhecimento que faz com que a afeição amorosa adquira a sua forma alienada não diminui, portanto, a sua intensidade, mas permite atribuir à alegria uma “causa ex-terior” mais poderosa. A força das afeições é nefasta para nós, só na medida em que nos colocamos em situação de padecer dela, na medida em que a considera-mos, por ignorância, um força exterior. O homem que conhece as suas afeições re-cupera, finalmente, uma força que foi sempre sua.

Os remédios propostos por Espinosa na quinta parte da Ética concluem e reali-zam os difíceis progressos a que se referiu na quarta. Recordemos que no início es-tes progressos são pervertidos e levam-nos a regredir, de acordo com a fórmula do Eclesiates: “Quem aumenta a sua ciência aumenta a sua dor”. Mas quando o ho-

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mem consegue, graças às oportunidades que lhe oferece a vida civil, converter al-gumas das suas paixões em acções verdadeiras, o movimento pode mudar de senti-do. Uma afeição ativa, com efeito, nasce da razão, isto é, do conhecimento de se-gundo género, e diz respeito, por conseguinte, às propriedades comuns das coisas, propriedades sempre presentes e constantes. Esta constância transmite-se à afeição que se torna, então, com o tempo, mais poderosas do que aquelas, cujo objeto é in-termitente, por vezes presente, por vezes ausente. Esta superioridade, definida na proposição 7 da quinta parte (III, p. 311), acaba por levar, a termo, à reabsorção completa das ideias inadequadas pelo conhecimento claro e distinto, como de-monstra na proposição 12 (III, p. 316). As afeições, conhecidas através de noções co-muns, tornam-se, com efeito, de tal modo frequentes, portanto de tal modo vivas, que é cada vez mais fácil acrescentar-lhes as outras afeições: as nossas “imagens” das coisas acabam por perder a sua dispersão caótica, e podem ser ordenadas de acordo com as exigências do entendimento.

O homem abandona, então, o contexto dos progressos para entrar no dos remé-dios. Quando todas as afeições do corpo, isto é, todas as imagens das coisas são in-tegradas desta forma em noções comuns, são, por este motivo, todas reportadas a Deus, em virtude do que é demonstrado na proposição 15, da primeira parte da Éti-ca: “Tudo o que é, é em Deus, e nada pode ser ou ser concebido sem Deus” (III, p. 35). Aquilo que, então, não passava de uma tese metafísica torna-se numa verdade ética pela sua reflexão numa alma individual: a proposição 14 da quinta parte opera esta reflexão (III, p. 317). Ao conhecer-se a si mesma adequadamente, a alma indi-vidual sente a alegria do desejo satisfeito, e reporta também esta alegria a Deus, em vez de a reportar, como fazia antes, a uma causa exterior acidental. Experimen-ta então o amor de Deus, amor desembaraçado das suas mutilações e dos seus en-traves, e, por conseguinte, libertado do cortejo de invejas e ciúmes que acompanha-va a paixão amorosa. É a apoteose da afetividade humana, que pode, assim, afir-mar-se plenamente: amar tudo o que é, e só o que é (proposições 15 a 20, III, pp. 318-323).

O amor de Deus é o verdadeiro remédio para a alienação passional. Não tem nada a ver com a adoração religiosa, tal como é praticada justamente pelos ho-mens alienados, com o desejo de, em compensação, serem amados por Deus.

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Aquele que ama Deus por sabedoria não ignora que Deus, substância infinita, não pode ver a sua perfeição aumentar ou diminuir. Sabe que Deus não experimenta nem alegria, nem tristeza, nem nenhuma paixão (prop. 17, p. 318). A esperança ab-surda de ser amado por Deus não é própria do sábio (prop. 19, p. 320).

O amor de Deus, portanto, é um assunto exclusivo do homem que ama. Deus é indiferente a esta afeição que o toma por objeto, e que só tem o privilégio de ser “a mais constante” das nossas afeições. Essa constância é especificamente humana, pois tem a ver com o nosso poder de alcançar o que é comum numa multidão de afeições variadas: conhecimento do segundo género, que pode muito bem ser equi-valente ao conhecimento divino, mas nunca conseguiria ser-lhe idêntico. Tributá-rio das afeições e, por conseguinte, do corpo que as sofre na sua concorrência exis-tencial com outros corpos, o nosso amor a Deus é constante sem ser eterno: “na medida em que diz respeito ao corpo, só pode ser destruído com o próprio cor-po”. Mas acrescenta logo a seguir: “Mais tarde veremos de que natureza ele é, quando só diz respeito à alma” (escólio da proposição 20, III, p. 321).

A Eternidade da alma

Tendo formulado o verdadeiro remédio para a alienação passional, Espinosa pensa ter concluído “aquilo que diz respeito à vida presente”, e poder deixar de considerar a alma humana como fez até aqui: como uma ideia que exprime, segun-do as leis do atributo pensamento, as vicissitudes temporais de um corpo afetado, ao longo da sua existência, por uma multidão de outros corpos. Pois a alma huma-na exprime também a essência desse corpo humano. Esta essência, já o sabemos, é produzida diretamente por Deus, independentemente de qualquer outra essência. Como Deus concebe tudo o que produz, uma ideia desta essência é necessariamen-te dada em Deus, e essa ideia, diz Espinosa, “pertence necessariamente à essência da alma humana” (demonstração da proposição 23, III, p. 324).

Assim, a alma que é conhecimento, é em parte conhecimento da essência do corpo. Ela concebe, portanto, necessariamente o corpo como um modo do atribu-to extensão. Este conhecimento é adequado, pois ele é em Deus “não enquanto in-

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finito”, mas “só na medida em que constitui a natureza da alma humana”, para re-tomar as fórmulas do corolário da proposição 11, na segunda parte da Ética (III, p. 82). A adequação deste conhecimento não é do segundo género, mas do terceiro: a alma conhece então o corpo “como” Deus o conhece, e não somente “tão bem”. Ao mesmo tempo indutivo e dedutivo, este conhecimento de um modo da exten-são tem de apreendê-lo pela sua causa, que é Deus, assim como nos seus efeitos, seguindo a “ordem geométrica”. Por outras palavras, este conhecimento, que faz parte da alma humana, é o próprio conteúdo do livro a que deu o nome de Ética.

Se o conteúdo da Ética não é explicitamente conhecido da maioria dos homens é porque essa parte da alma é obscurecida pela outra parte, isto é, pelo conheci-mento das vicissitudes do corpo ao longo do tempo, e pelas ideias inadequadas que essa outra parte suscita geralmente. Nessa obscuridade, no entanto, uma frágil luz de verdade pode surgir. A crença vulgarizada na imortalidade da alma é um erro, mas um erro que contém um grão de verdade. Ou consideramos a parte da alma que exprime a existência temporal do corpo, e temos de admitir que essa par-te aparece e desaparece com o próprio corpo; ou, então, consideramos a parte mais preciosa da alma, aquela que exprime no pensamento a essência do corpo. Essa expressão faz-se “com uma espécie de eternidade”, pois resulta necessaria-mente da própria essência de Deus (prop. 22, e demonstração, III, pp. 323-324). É por-tanto legítimo falar, a respeito dessa parte da alma, de uma vida eterna. Mas essa vida eterna não é a imortalidade tal como é geralmente entendida. Sendo desliga-da de tudo o que diz respeito à existência do corpo no tempo, a parte eterna da alma não poderia ser ser descrita pela oposição da vida com a morte. O seu cará-ter indestrutível não significa uma duração prolongada, e também não implica a possibilidade de recordar uma existência anterior á do corpo (prop. 23 e escólio, III, pp. 324-325). A crença vulgar pressente assim, embora de forma confusa, uma ver-dade que a Ética acaba por esclarecer.

Essa verdade, aliás, não está só destinada a ser compreendida, mas também a ser sentida e experienciada, o que ainda dá mais peso ao pressentimento popular. Com efeito, o meio através do qual a alma pode descobrir a sua eternidade é o co-nhecimento do terceiro género. Ora, a eternidade da alma é, precisamente, nem mais nem menos do que o conhecimento do terceiro género. Produz-se aqui um

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identidade perfeita entre o meio de conhecer e o objeto a conhecer, uma supressão de toda a distância no conhecimento. Daqui resulta, segundo Espinosa, o caráter imediato da revelação da verdade suprema: “Sentimos, sabemos por experiência que somos eternos” (escólio da proposição 23, III, p. 325).

Se o homem vulgar se engana a respeito desta intuição de eternidade e lhe atri-bui uma dimensão temporal de imortalidade, o filósofo acaba por passar por uma confusão análoga e, provisoriamente, inevitável. Sabe que o conhecimento do ter-ceiro género é a própria alma, eternamente. Sabe, por conseguinte, que esse co-nhecimento não poderia propriamente “começar”, “nascer” ou “aparecer” no tempo. Quando parece instalar-se na existência num momento determinado, é para nos revelar o que somos fora do tempo, portanto o conhecimento que deve-mos saber sem o receber de outro, ainda que os mais ignorantes sejam de o pres-sentir. O filósofo não consegue, todavia, evitar sentir a sua ascensão ao género su-premo de conhecimento como um acontecimento na sua vida. Não pode também deixar de a apresentar sob uma forma temporal ao leitor que ainda não desenvol-veu essa aptidão (escólio da proposição 31, III, p. 330). A perspetiva do progresso éti-co, desenvolvida por Espinosa na quarta parte da Ética, e retomada na primeira metade da quinta, deve, portanto, ser mantida, pelo menos na aparência.

O Amor intelectual de Deus

O que torna possível o progresso ético é que o conhecimento adequado, extre-mamente difícil de alcançar, facilita, em contrapartida, o seu próprio desenvolvi-mento, uma vez instaurado. E isto é válido para o conhecimento do segundo géne-ro: as noções comuns, pela sua constância, substituem as percepções isoladas e in-termitentes, atraem-nas a si, conduzindo à formação de novas noções comuns, e assim sucessivamente. O mesmo acontece com o conhecimento de terceiro género, aquele que “vai da ideia adequada de certos atributos de Deus para o conhecimen-to adequado da essência das coisas”. Neste caso, no entanto, não é a constância das propriedades comuns que permite alargar o conhecimento humano, pois a ci-

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ência intuitiva ignora as abstrações e só incide sobre coisas singulares. O progresso consiste, neste caso, no facto de uma coisa singular nos ajudar a conhecer outras.

Por extensão, o conhecimento de segundo género transforma-se em conheci-mento de Deus. Como incide sobre coisas que existem no tempo, alcança Deus por intermédio daquilo que está presente em todas as coisas, sempre e em todo o lado: acede à eternidade de Deus através da constância temporal. O conhecimen-to do terceiro género, por seu turno, não tem que alcançar Deus, pois procede, des-de sempre, da ideia adequada de Deus para a ideia adequada das coisas singula-res. O seu progresso só pode ser um enriquecimento do conhecimento de Deus: “Quanto mais conhecemos as coisas singulares, diz Espinosa, mais conhecemos Deus” (prop. 24, III, p. 325). Ao conceber Deus na sua essência, esse conhecimento apreende diretamente a sua eternidade, sem intermediário temporal. Enfim, não é somente um conhecimento que homem tem de Deus, pois não é adequado só gra-ças às propriedades do seu objeto, como é o caso do conhecimento do segundo gé-nero. Sendo adequado também pela sua forma de proceder, ele é também o conhe-cimento que Deus tem de si mesmo, na medida em que Deus também é uma alma singular.

Quando conhece por noções comuns, a alma humana contempla o seu pode de agir e experimenta a alegria dessa contemplação. Quando conhece por ciência intuitiva, a alma contempla a divindade do seu poder de agir, e experimenta “a ale-gria mais elevada” que pode existir (proposição 27 e demonstração, III, pp. 326-327). Uma vez que podemos relacionar esta alegria com o modo como procede o tercei-ro género de conhecimento, mais do que com o seu resultado, a “ideia de uma cau-sa exterior” que o acompanha é menos a ideia de um objeto a conhecer do que a ideia do sujeito que conhece. Ora, o sujeito do conhecimento de terceiro género é a própria alma, isto é Deus. Graças à definição do amor, o homem que realiza o seu desejo supremo conhecendo deste modo experimenta o amor de Deus (proposi-ção 32 e demonstração, III, pp. 330-331).

Este amor de Deus, analisado nas proposições 32 a 37 (III, pp. 330-335), é mui-to diferente daquele que Espinosa expôs antes, nas proposições 15 a 20. Primeiro, já não é um amor experimentado pelo homem “para com” Deus, sem que Deus seja envolvido. Uma vez que a ideia de Deus que acompanha a alegria da alma de-

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signa agora o verdadeiro sujeito do esforço de conhecer, e, por conseguinte, da ale-gria, este novo amor tem de emanar do próprio Deus. Depois, é um amor pura-mente intelectual, a que a alma só tem acesso quando não está em relação com a existência temporal do corpo: não é, portanto, como o anterior, um desenvolvi-mento das múltiplas afeições sentidas pelo homem ao longo da sua “vida presen-te”. Estas duas propriedades estão intimamente ligadas. Com efeito, o amor inte-lectual é o único que Deus pode experimentar. Uma vez que a sua natureza de substância infinita o impede de ser afetado por outra coisa para além de si mesmo, ela implica necessariamente que ele conheça a sua perfeição e que, com ela, alegre eternamente, sem progresso e sem regressão. Deus ama-se, portanto, a si mesmo com um amor intelectual infinito (proposição 35, III, p. 333). E, se considerarmos Deus, não como infinito, mas como constituindo a essência de uma alma singular, essa alma experimentará uma parte do amor infinito que Deus tem por si mesmo. É a esta parte, presente para a eternidade em cada alma humana, que Espinosa chama amor intelectual de Deus (prop. 36, III, p. 333).

Eternamente, Deus ama-se a si mesmo em cada um de nós. A eternidade do amor intelectual diferencia-o do amor humano de que Deus é somente objeto, pois este último amor é destruído com a morte do corpo (corolário da prop. 34, III, p. 332). Espinosa não conseguiu deixar de apresentar o amor intelectual após o amor para com Deus, como uma espécie de aquisição nova, do mesmo modo que não conseguiu evitar apresentar o terceiro género de conhecimento como uma pertur-bação temporal, pois é assim que o homem os deve viver. Mas esta impressão vivi-da é uma ilusão necessária, que deve dissipar-se retrospetivamente. O homem des-cobre então que a sua essência é unicamente, para a eternidade, conhecer de acor-do com o terceiro género, e que a alegria que ele experimenta não tem origem, como pensava inicialmente, num aperfeiçoamento do seu ser, mas na posse eterna de uma perfeição divina (escólio da prop. 33, III. P. 332-333).

Assim pode ser compreendida a unidade profunda das duas formas que toma o amor de Deus. O amor puramente temporal para com Deus permite a tomada de consciência do amor eterno de Deus em nós, do mesmo modo que o conhecimen-to do segundo género desperta o desejo de conhecer através do tereceiro género (prop. 28, III, p. 327).

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A Salvação: liberdade e beatitude

O escólio da proposição 36, que conclui, nesta quinta parte da Ética, a passagem consagrada ao amor intelectual de Deus, começa assim: “Conhecemos assim clara-mente em que é que a nossa salvação, isto é a nossa beatitude ou a nossa liberda-de, consiste; quero dizer num amor constante e eterno para com Deus, ou no amor de Deus para com os homens” (III, p. 334). Após o progresso analisado na quarta parte, após o remédio exposto na primeira metade da quinta, a ética de Es-pinosa conclui-se com uma teoria da salvação. Esta salvação, de que as religiões humanas só têm um pressentimento obscurecido pela ignorância, pode ter dois no-mes: liberdade ou beatitude. Qualquer que seja o seu nome, ela consiste na unida-de das diferentes formas do amor de Deus.

Já sabemos o que é a liberdade para Espinosa: o facto de existirmos e de agir-mos só pela necessidade da nossa natureza. Assim definida, a liberdade parece só pertencer a Deus, a substância única. O homem parece não poder ser livre, a não ser por conquista, pois por nascimento não o é certamente. A conquista da liberda-de humana, exposta nas sete últimas proposições da quarta parte, é então bem pre-cária, pois não se inscreve na relação de força entre os comandos da razão e o po-der das paixões: quando segue a razão, o homem é livre, pois só conhece, da neces-sidade divina, o que ele próprio é; mas quando sofre as segundas, é coagido, pois é a necessidade das outras coisas que explica o seu comportamento. Ora, o poder do homem, reconhece Espinosa, “é infinitamente ultrapassado pelo das causas ex-teriores”. A descrição do “homem livre” corre o risco de permanecer um modelo dificilmente realizável.

Sendo necessariamente uma conquista, a liberdade humana é indissociável de uma relação de força na qual ela é vencida ou vencedora. Mas esta relação, ao con-trário daquilo que parece ser ao longo do progresso ético, não é, no final de con-tas, aquela que opõe comandos da razão e poder das paixões. A quarta parte da Ética foi marcada pelo axioma, segundo o qual “não é dada na natureza coisa ne-nhuma singular, que implique que outra mais poderosa e mais forte não possa ser

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dada” (III, p. 221): axioma incontestável na medida em que as coisas singulares são consideradas temporalmente, na sua concorrência para existir. Mas, quando a alma humana, tomando consciência da sua eternidade, descobre em si o amor in-telectual de Deus, descobre igualmente que “nada é dado na natureza que seja contrário a este amor intelectual, isto é que o pudesse extinguir” (quinta parte, prop 37, III, p. 335): nada, com efeito, pode destruir uma verdade eterna. Na sua parte final, o progresso ético denuncia assim uma espécie de conflito no qual parecia es-tar baseado até então, conflito entre espontaneidade interior do homem e o peso do mundo exterior. O verdadeiro conflito que agora se revela opõe, na própria alma humana, a parte eterna e a parte perecível (corolário da prop. 40, III, p. 338). O simples facto de que a alma alcance uma consciência clara da sua eternidade, apesar de tudo o que pode obscurecer esta verdade, prova que a parte indestrutí-vel, em si mais perfeita do que a outra porque é ativa, torna-se também a mais po-derosa.

O homem liberta-se então pelo conhecimento. Primeiro, opondo-se de frente às ideias inadequadas, numa espécie de liberdade contra o mundo, o conhecimen-to adequado investe em seguida contra o mundo. Finalmente, o conhecimento ade-quado basta-se a si mesmo, na “alegria mais elevada” que lhe proporciona a cons-ciência da sua eternidade. Então a parte perecível da alma torna-se “relativamente insignificante”, e com ela as paixões más e o medo da morte. O homem é livre ape-sar do mundo, para além dos progressos e dos remédios, para lá mesmo da con-quista, ao compreender que a sua liberdade é a de Deus, o ser único.

É neste estádio que a liberdade se confunde com a beatitude, isto é, uma felici-dade absoluta, independente das circunstâncias. As duas últimas porposições da quinta parte da Ética, conclusão de toda a obra, esclarecem o estatuto da beatitude humana. Segundo a proposição 41, mesmo quando um homem ainda ignora a sua eternidade, a firmeza de alma, isto é a virtude tal como foi definida na quarta par-te, deve ser para ele “a primeira das coisas” (III, p. 339). Se esse homem compreen-der a utilidade dos comandos da razão, cujo conteúdo verdadeiro é o de um egoís-mo completo, não verá neles, como faz o homem vulgar, um sacrifício penoso que que aceita só para evitar terríveis suplícios mais tarde, e para arranjar para si um prazer superior após a morte. O conhecimento que ainda falta a esse homem, e

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que só aparece na quinta parte, não o priva, portanto, de nada, pois a sua virtude basta-se a si mesma. O que pode então trazer-lhe esse conhecimento quando o ad-quirir? A proposição 42, a última da obra responde a esta pergunta: “A beatitude não é o preço da virtude, mas a própria virtude; e este desenvolvimento não é obti-do pela redução dos nossos apetites sensuais, mas, pelo contrário, é esse desenvolvi-mento que torna possível a redução dos nossos apetites sensuais” (III, p. 340). Se-ria contrário ao que acaba de ser dito que a beatitude fosse o preço da virtude, pois a virtude não tem preço. Seria absurdo acreditar, como o faz o homem co-mum, que a felicidade eterna deva ser obtida graças ao sacrifício dos apetites sen-suais. A eternidade que o leitor descobre na quarta e na quinta partes da Ética não altera em nada a auto-suficiência da virtude. Ela só dá, retrospetivamente, a razão suprema dessa auto-suficiência. A redução dos apetites sensuais não é um sacrifí-cio, porque não há nada para sacrificar naquele que sabe a que ponto é insignifi-cante a parte perecível da sua alma. A alma humana que se desenvolve em amor divino sabe perfeitamente de onde lhe vem o poder invencível que ela já tinha ati-vado.

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1 S E C Ç Ã O

Indicações de leitura

Espinosa expõe, já na segunda parte do Curto Tratado, ideias que é interessante con-frontar com as que comenta no final deste capítulo: sobre a eternidade da alma (§ 4) no capítulo 23 (I, p. 147), sobre o amor intelectual de Deus (§ 5) no capítulo 24 (I, pp. 148-151) e sobre a verdadeira liberdade humana (§ 6) no capítulo 26 (I, pp. 153-157)

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