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O ativismo político‐cristão na Argentina e no Brasil
André Ricardo de Souza1 María Candelaria Sgró Ruata2
Maximiliano Campana3 1. Introdução
Este texto apresenta dados e reflexões sobre alguns aspectos do cristianismo no Brasil e na Argentina4. Em ambos os países os segmentos católicos e evangélicos se posicionam no espaço público, mediante manifestações organizadas e militância político‐partidária, tanto na defesa de seus interesses como de seus valores doutrinários. Tentam e, às vezes, conseguem pressionar os governos instituídos, sobretudo através de sua representação parlamentária. Alguns ativistas cristãos, bastante identificados com as igrejas, chegam inclusive a ocupar cargos executivos relevantes.
A questão da moral sexual ocupa lugar de destaque em termos de mobilização de militantes católicos e evangélicos, exercendo influência também sobre os processos eleitorais. O texto traça um panorama religioso desses países, destacando a presença cristã e discutindo como suas instituições e lideranças se articulam em questões controversas.
1 Doutor em Sociologia pela Universidade de São Paulo e professor adjunto do Departamento de Sociologia da Universidade Federal de São Carlos.
2 Licenciada em Comunicação Social pela Universidade Nacional de Córdoba (UNC‐Argentina). Mestranda em Sociologia e Doutoranda em Estudos Sociais da América Latina do Centro de Estudos Avançados (CEA‐UNC). Bolsista da CONICET‐ CIECS.
3 Advogado. Universidade Nacional de Córdoba. Doutorando em Direito e Ciências Sociais (CEA‐UNC). Bolsista da CONICET – CIJS.
4 Por opção metodológica, uma importante vertente cristã foi deixada de lado neste texto: o espiritismo kardecista. Tal exclusão, evidentemente sociológica, e não teológica, se deve ao fato de que os espíritas promovem a materialização do princípio cristão da caridade em significativas obras de assistência social e em função da centralidade do culto a Jesus Cristo em seus preceitos doutrinários. (Arribas, 2010; Souza, 2012). Ainda que seja a terceira maior religião no Brasil (2%), sua expressão política e demográfica na Argentina é quase nula.
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Para isso este trabalho se divide em duas grandes sessões. Na primeira, são apresentadas algumas dimensões e características particulares em relação à conformação do campo religioso no Brasil e na Argentina. Apesar das diferenças entre ambos os países no registro de dados sobre variáveis religiosas na população, se pretende configurar um panorama geral que servirá para levantar alguns elementos comparativos. Na segunda sessão, por meio de exemplos, são levantados debates sobre políticas de sexualidade e reprodução, em ambos os contextos, a fim de delinear o ativismo dos setores religiosos ao redor da busca de definições da moral sexual. 2. O campo religioso 2.1 A demografia religiosa no Brasil
A sociologia da religião no Brasil, assim como em muitos outros
países, têm se debruçado principalmente ao cristianismo, caracterizando‐se como uma “Sociologia do catolicismo em queda” (Pierucci, 2004:19), fenômeno que origina uma ainda modesta diversificação religiosa. Em 1940, os católicos representavam 96,2% no primeiro censo demográfico em que o Instituto Brasileiro de Geografia (IBGE) considerou a questão religiosa. Esta cifra chegou em 2010, ano do último censo com dados disponíveis, a 64,6%. Por outro lado, os protestantes, tanto os missionários ou históricos como os pentecostais, formavam naquele primeiro censo 2,6%, passando a compor sete décadas depois a 22,2% da população total. Mas o contingente que mais cresceu foi o dos “sem religião”, que de 0,2% passou a 8,0%5.
Os dados mostram que em 1970 os ‘sem religião’ dobraram de tamanho e na década posterior tiveram um notável crescimento de quase 200%. Já os anos 90 foram marcados por um grande crescimento evangélico (73%), devido a uma explosão Pentecostal, provocada principalmente pela expansão da Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), fundada no Rio de Janeiro em 1977. Como consequência disso e 5 Fernandes e Pita (2006:131) apontam um dado curioso sobre os sem religião: 33,2% deles eram antes pentecostais, enquanto que 23,1% e 11,8%, respectivamente, eram católicos e protestantes históricos.
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do também contínuo crescimento dos sem religião, o segmento católico teve uma redução proporcionalmente maior que o crescimento evangélico (128%). Conclui‐se que, ao final do século XX, tornou‐se bastante mais fácil não ser católico e abraçar o protestantismo ou, inclusive, nenhum credo religioso.
Tabela 1. Religiosidade no Brasil – 1940‐2010.
Ano Católicos Evangélicos Outras religiões
Sem religião
1940 95,2 2,6 1,9 0,2 1950 93,7 3,4 2,4 0,3 1960 93,1 4,3 2,4 0,5 1970 91,8 5,2 2,3 0,8 1980 89,0 6,6 2,5 1,6 1991 83,3 9,0 2,9 4,7 2000 73,9 15,6 3,5 7,4 2010 64,6 22,2 5,2 8,0
Fonte: IBGE ‐ censos demográficos (% da população nacional). No universo católico existe certa diversidade, sendo ainda a
distinção básica aquela que se refere ao catolicismo nominal e ao internalizado. Os católicos nominais abrangem a versão tradicional, tanto rural como urbana (Camargo, 1973). No âmbito do catolicismo internalizado, as duas grandes vertentes são: a Renovação Carismática Católica e a Teologia da Libertação/Comunidades eclesiásticas de base (CEBs).
Tabela 2. Diversificação dos católicos em 1994.
Vertentes % Tradicionais ou Nominais 61,4 Identificados com a Renovação Carismática 3,8 Identificados com as Comunidades Eclesiásticas de Base 1,8 Identificados com outros movimentos 7,9 Total 74,9 Fonte: Datafolha (1994) – Pierucci & Prandi (1996).
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A pesquisa realizada por Pierucci e Prandi (1995), com dados do Instituto Datafolha sobre as eleições presidenciais de 1994, mostrou que havia 61,4% de católicos tradicionais ou nominais, 3,8% de católicos carismáticos, 1,8% de participantes das CEBs e 7,9% vinculados a outros movimentos internos da igreja. Havia, portanto, 14% de praticantes do catolicismo internalizado.
Em termos de protestantismo, a divisão básica ocorre entre as igrejas protestantes históricas ou missionárias e as pentecostais. Entre as históricas se encontram: a Batista, a Presbiteriana, a Luterana e a Metodista. No âmbito do pentecostalismo, temos três categorias básicas de igrejas: pentecostais clássicas, instaladas no Brasil no início do século XX (Congregação Cristã do Brasil e Assembleia de Deus), pentecostais de cura divina, inseridas ou criadas no país entre as décadas de 50 e 60 (Evangelho Quadrangular, Brasil para Cristo e Deus é Amor), e neopentecostais, formadas a partir da década de 1970. As principais denominações neopentecostais são: Igreja Universal do Reino de Deus, Igreja Internacional da Graça de Deus, Sara Nossa Terra, Igreja Mundial do Poder de Deus e Renascer em Cristo (Souza, 1969; Freston, 1993, Mariano, 1999). Em termos de tamanho, o pentecostalismo clássico aparece em primeiro lugar, seguido pelo neopentecostalismo. A IURD novamente se destaca em função da relação entre seu tamanho e seu tempo de existência. Enquanto as instituições que possuem mais adeptos que ela são, no mínimo, centenárias, esta instituição religiosa tem somente trinta e cinco anos de idade. Ou seja, conta com uma trajetória de expansão bastante acelerada.
2.2 O campo religioso na Argentina
Na Argentina6 a crença em Deus se encontra amplamente
enraizada, representando 91,1% da população. Entretanto, esta média varia de acordo com o gênero7, a idade8 e a escolaridade9. 6 Nos censos populacionais realizados na Argentina, somente se revelaram dados relacionados à religião nos dos anos 1875, 1947 e 1960 (DGEC, 2010) pelo que se sabe de informações atualizadas provenientes do INDEC (Instituto Nacional de Estatística e Censos). Para a reconstrução do panorama religioso na Argentina foram usados os dados coletados pela “Primeira pesquisa sobre crenças e atitudes religiosas na Argentina” (Mallimaci y Esquivel, 2008).
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Em relação às filiações religiosas, 76,5% das pessoas se consideram católicas, 9% evangélicas10, 1,2% testemunhas de Jeová, 0,9% mórmons, 1,2% professa outras religiões e 11,3% se consideram indiferentes11.
No entanto, embora 90% dos argentinos creiam em Deus, essa proporção diminui em relação ao ato de frequentar lugares de culto: quase 76% disseram que raramente ou nunca frequentam tais lugares (embora no caso dos evangélicos, mais de 60% disseram que frequentemente estão presentes). Neste sentido, é interessante também apontar que 86% acham que podem ser bons religiosos sem frequentar a igreja ou um templo, 76,3% acham que deveria ser permitido o casamento de padres católicos e 60,3% que deveria ser permitido o sacerdócio às mulheres.
Estes dados, entretanto, apresentam importantes disparidades segundo a região argentina tratada. Assim, o noroeste argentino, mais tradicional e conservador, possui os índices mais altos de católicos, representando 91,7% do total. A região patagônica, por outro lado, é a menos católica (61,5%), e a que possui os índices mais altos de evangélicos, mórmons e testemunhas de Jeová (25,3%). Buenos Aires e sua área metropolitana, em contrapartida, concentra o maior número de pessoas indiferentes frente às religiões e crenças religiosas (18%).
7 As mulheres creem mais em Deus que os homens, representando 93,6% e 88,3%, respectivamente.
8 A porcentagem de pessoas acima de 65 anos que se considera crente é de 96,7%, caindo progressivamente até a faixa etária que vai dos 18 aos 29 anos, na qual se consideram crentes 85,1%.
9 Em geral, quanto maior a escolaridade, menor a porcentagem de argentinos que creem em Deus. Neste sentido, os percentuais se classificam do seguinte modo: pessoas sem estudos: 95,7%; com nível elementar completo: 93%; com nível médio: 88%; técnico: 83,1% e superior: 84,5%.
10 Entre elas se incluem: Pentecostal, Batista, Luterana, Metodista, Adventista e a Igreja Universal do Reino de Deus.
11 Neste caso, se incluem agnósticos, ateus e os que não possuem nenhuma religião.
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Vale destacar que atualmente a Argentina determina12 em sua constituição nacional (artigo segundo) que “O governo federal apoie o culto católico apostólico romano” pondo em destaque, desta maneira, um reconhecimento privilegiado da Igreja católica na ordem jurídica, política e econômica do país13. Deste modo, o Estado (com suas forças de segurança) e a Igreja Católica são tomados como fundadores e garantidores da argentinidade desde as origens da nação. (Mallimaci, 2001).
E, ademais, Esquivel (2010) lembra que
“[a]s iconografias católicas que decoram os organismos oficiais e a convocação para a realização do Tedeum não estão prescritas na legislação, mas sua permanência e continuidade denotam com clareza o indiscutido e naturalizado papel protagonista que a Igreja Católica detém no cenário público argentino. Se a relação entre o Estado e a Igreja Católica é regida pelo Acordo de 1966, a Constituição Nacional e a miríade de leis (…), o vínculo com os credos restantes se canaliza por meio do Registro Nacional de Cultos. Criado nos tempos da ditadura militar, em 1978 (Lei N° 21.745), o Registro Nacional de Cultos supõe que todas as entidades religiosas que exerçam suas atividades de culto na Argentina, com exceção da Igreja Católica, devem promover sua inscrição e reconhecimento oficial, como condição prévia para sua atuação.” No entanto, a pesar da forte supremacia política e legal da Igreja
católica recém descrita desde a sanção da constituição nacional em 1853 e até à atualidade, o artigo 14 dispõe que “Todos os habitantes da Confederação gozam dos seguintes direitos: (…) de professar
12 Apesar dos inúmeros processos de reforma constitucional, o artigo segundo de reconhecimento privilegiado da Igreja católica segue vigente. Vale mencionar que a constituição argentina foi reformada nos anos 1860, 1866, 1898, 1949 (embora esta reforma tenha sido anulada), 1957, 1972 e 1994.
13 Apesar de negar a existência de um projeto de nação secular, impulsionado principalmente durante as presidências de Domingo F. Sarmiento e Júlio A. Roca, “[a] secularização da sociedade argentina realizada pela burguesia liberal, que importou o modelo econômico de Londres e o modelo cultural de Paris, estava incompleta. As leis do ensino laico e do registro civil de nascimentos, matrimônios e mortes reduziram a influência eclesiástica. Mas, ao contrário de países vizinhos, a dinâmica das reformas não foi suficiente para separar o Estado da Igreja.ʺ
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livremente seu culto.” Esta liberdade de cultos data de 1825, quando se celebrou o tratado de amizade, comércio e navegação com a Coroa Britânica, que concedia aos imigrantes ingleses a possibilidade de celebrar seu culto de forma privada, sendo o pontapé inicial para o que logo constituiria o campo evangélico na Argentina. Em relação ao denominado “campo religioso evangélico”, Wynarczyk (2003) adverte que devem se distinguir três movimentos no tempo: um primeiro, vinculado àqueles herdeiros da Reforma Protestante do século XVI e chegados à Argentina durante os processos migratórios impulsionados no fim do século XIX; um segundo formado por aqueles evangélicos afiliados às ideias da denominada “Reforma Radical” do século XVI, e que chegaram à Argentina através das missões conversionistas; e por último, um terceiro movimento, com características pentecostais, que se estabeleceu principalmente nos setores populares do país. Durante os anos noventa, os setores evangélicos começaram a ganhar adeptos e, dessa maneira, chegaram a se fortalecer como a primeira minoria religiosa do país (Frigerio e Wynarczyk, 2008).
Atualmente, na Argentina os evangélicos formam a minoria religiosa mais importante, cujo percentual varia de 5 a 10% da nação. Isso seria equivalente a uma população de 3,5 a 5 milhões de habitantes. Neste sentido, um dado interessante é que há divergências associadas aos níveis socioeconômicos. Em geral, se estima que o percentual de evangélicos nos setores populares urbanos pode alcançar ‐ e inclusive superar ‐ 20% da população (principalmente os pentecostais). Os percentuais diminuem quando se trata de setores com população de renda média e média alta, onde os evangélicos representam entre 3% e 5%. (Esquivel et al., 2001; Frigerio e Wynarczyk, 2008).
Além de representar a principal minoria religiosa na Argentina, os evangélicos representam cerca de 75% do total de cultos não católicos matriculados nos registros da Secretaria de Culto da Nação (Wynarczyk, 2003), evidenciando que o campo evangélico, longe de ser um todo homogêneo, se apresenta como um campo complexo e fragmentado, com grandes igrejas e templos que possuem uma certa independência e que nem sempre apresentam os mesmos objetivos nem são regidos pelos mesmos princípios doutrinários.
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3. Religião e política 3.1. O cristianismo brasileiro e a política partidária Em termos de engajamento com o mundo político, os católicos têm um envolvimento histórico através de seus intelectuais e instituições, tendo exercido uma grande influência sobre os governos da República Velha e do presidente Getúlio Vargas. Mais tarde, no período mais difícil da ditadura militar, as pastorais sociais e as CEBs católicas exerceriam um importante papel na resistência, abrigo e apoio aos ativistas de esquerda (Mainwaring, 1989). Nos anos noventa, a Teologia da Libertação perdeu forças, abrindo um grande espaço à Renovação Carismática Católica, por meio de um processo de despolitização (Prandi e Souza, 1996). Mais recentemente, os carismáticos católicos têm escolhido parlamentares que estejam envolvidos com a defesa de causas particulares do catolicismo (Mianda, 1999; Mariz, 2001; Senna, 2008; Reis, 2011). O crescimento demográfico dos evangélicos no Brasil se traduziu também em uma maior força política desse segmento religioso. Durante a maior parte do século XX, predominava uma postura evangélica dupla: aprovação dos governos e rejeição da política partidária. Consequentemente, a participação do segmento religioso no Congresso foi relativamente pequena até a primeira metade dos anos 80, contando quase que exclusivamente com alguns parlamentares adeptos das igrejas protestantes missionárias. Em 1985, quando o país voltou a ter, com José Sarney, um presidente civil e viveu a expectativa das eleições de uma Assembleia Constituinte para o ano seguinte, os evangélicos pentecostais se lançaram efetivamente em direção a uma política partidária. Preocupados com um possível aumento de privilégios constitucionais para a Igreja Católica, eles passaram a reivindicar a liberdade religiosa, e a perceber também, nas eleições de 1986, uma oportunidade para aumentar os lucros para as suas igrejas, principalmente na forma de concessões de emissoras de rádio. (Pierucci, 1989; Freston, 1993). Enquanto que em 1982 haviam sido eleitos 12 deputados federais evangélicos, sendo apenas dois pentecostais, nas eleições
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seguintes foram eleitos 32 parlamentares desse segmento, sendo 18 deles pentecostais. Com este significativo crescimento de 900% de representação pentecostal, a prevalência foi da Assembleia de Deus, com 13 deputados eleitos.
A representação evangélica nas eleições seguintes cresceria ainda mais, atingindo o número de 30 deputados em 1994 e 49 deputados quatro anos depois. Com parlamentares de diferentes partidos, mas, principalmente, do Partido Social Cristão (PSC), a Assembleia de Deus perdurou como a igreja com maior representação parlamentar até 1998. Naquele ano, surgiram a partir dela 12 deputados federais, sendo superada pela IURD, que ganhou 14 cadeiras. (Freston, 2001; Fonseca, 2002:126).
Os deputados evangélicos têm sido bastante ativos em questões relacionadas à reprodução humana e à moral sexual, opondo‐se firmemente às reivindicações homoafetivas. Eles se destacam também na apresentação de emendas parlamentares do tipo assistencial, sendo algumas delas algo questionáveis. Desde 2003, existe a Frente Parlamentar Evangélica (FPE), marcada pela heterogeneidade partidária e também denominacional, garantindo certa coesão nos temas que envolvem a moralidade cristã tradicional e nos interesses institucionais das igrejas.
No Senado, os evangélicos conquistaram duas cadeiras em 1998, sendo uma delas de Íris Rezende, do PMDB e da Comunidade Cristã Evangélica. A outra era de uma adepta da Assembleia de Deus e ex‐militante católica de CEBs e, portanto, do PT (Partido dos Trabalhadores), Marina Silva. O número de senadores vinculados a esse segmento religioso, incluindo os suplentes que assumiram o cargo, chegou a ser de seis, atualmente é de três: Eduardo Lopes (IURD) e os batistas Walter Pinheiro e Magno Malta. Destaca‐se o evangélico Marcelo Crivella, atualmente em licença e que será mencionado posteriormente neste texto. Embora não seja proporcional ao tamanho de sua população, os evangélicos têm uma significativa presença também em outros parlamentos brasileiros. Um levantamento realizado no segundo semestre de 2012, utilizando portais de internet do PFE, das Assembleias Legislativas Estaduais, da Câmara do Distrito Federal e
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das câmaras municipais de todas as capitais brasileiras mostrou que nesses locais havia 238 parlamentares reconhecidamente evangélicos (10% do total).
No âmbito do Poder Executivo, os evangélicos também vêm exercendo uma forte influência, chegando inclusive a ocupar cargos importantes. O primeiro a se destacar foi Íris Rezende, eleito prefeito da capital de Goiânia, em 1965. Ao bater a disputa no estado de Goiás, em 1982, Rezende tornou‐se o primeiro governador evangélico. Em 1986, assumiu o Ministério da Agricultura durante o governo de Sarney. Também foi ministro da Justiça de Fernando Henrique Cardoso durante seu primeiro mandato presidencial, entre 1997 e 1998. Outros governadores evangélicos foram eleitos no Rio de Janeiro: o casamento de Anthony Garotinho e Rosinha Matheus. Garotinho chegou a concorrer à presidência da República pelo Partido Socialista Brasileiro, em 2002. Sem sucesso na disputa presidencial, conseguiu ao menos que sua esposa Rosinha Matheus se tornasse governadora do Rio pelo mesmo partido no primeiro turno. Em 1989, os evangélicos tiveram uma participação significativa na primeira eleição presidencial direta após a reabertura democrática. Uma articulação entre pastores, líderes e parlamentares desse segmento influenciou a disputa eleitoral. Os evangélicos rejeitavam o candidato Luiz Inácio Lula da Silva, percebendo‐o como um defensor dos interesses católicos, dada a vinculação entre o Partido dos Trabalhadores (PT) com as CEBs e as pastorais sociais. O candidato do PT era visto também como um ʺrepresentante do comunismo ateuʺ, que deveria ser fortemente combatido. Como resultado desse processo, os pentecostais votaram em massa em Fernando Collor no segundo turno a fim de impedir a vitória do PT (Pierucci e Mariano, 1992). Na eleição de 1994, os evangélicos continuaram posicionando‐se contra Lula, apoiando enfaticamente o candidato do Partido da Social Democracia Brasileira (PSBD), Fernando Henrique Cardoso (Pierucci e Prandi, 1996). Os parlamentares evangélicos também votaram a favor da mudança constitucional, viabilizando assim a candidatura à reeleição do presidente do PSBD, chegando a apoiá‐la exitosamente na segunda campanha.
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Em 2002, os evangélicos tinham diante de si um quadro eleitoral mais complexo. O desgaste da gestão de Cardoso fez com que parte deste segmento religioso não aderisse ao candidato do PSBD, o ex‐ministro do Planejamento e Saúde do governo, José Serra, apoiado pela Assembleia de Deus. Além disso, pela primeira vez, havia um candidato evangélico competitivo na disputa: Anthony Garotinho14. A transmissão do programa de rádio do então governador do Rio de Janeiro para outros estados, bem como a sua propagação para as igrejas de outros estados, foram estratégias adotadas para aumentar sua popularidade e viabilizar sua candidatura presidencial. (Fonseca, 2002: 207‐214).
Garotinho conseguiu que 51,3% dos evangélicos votassem nele, sendo, no entanto, rejeitado pelos católicos que lhe deram apenas 6% de seus votos (Bohn, 2004:323). O presbiteriano terminou em terceiro lugar, dando um importante apoio no segundo turno ao vencedor ʺLulaʺ, que finalmente acabou entrando na disputa presidencial com apoio parcial do eleitorado Pentecostal: a IURD15. Naquela que foi a quarta disputa presidencial seguida de Lula, houve uma aliança inusitada entre o PT e o Partido Liberal, fortemente marcada pela influência da IURD.
No primeiro ano da presidência de Lula, houve mais uma mostra da força política evangélica no país: a participação no processo de regulamentação do novo Código Civil. Na versão de 1916, as organizações religiosas tinham privilégios no tratamento legal, mas, com a legislação aprovada, elas passariam a receber o mesmo controle estatal exercido sobre organizações laicas sem fins lucrativos. Mais uma vez, denunciando uma suposta perseguição ideológica, constitucionalmente proibida, os evangélicos se articularam com representantes católicos, conseguindo assim aprovar mudanças na redação de dois artigos da lei 10.406, que instituiu o novo Código Civil. A sanção presidencial para tal mudança foi destacada por Lula como um ʺgrande ato em favor da liberdade religiosaʺ (Mariano, 2006).
14 O primeiro presidente protestante do Brasil foi o general luterano Ernesto Geisel, governante entre 1974 e 1979, e que teve uma vida religiosa bastante discreta.
15 Duas grandes igrejas pentecostais permaneceram sem envolver‐se na política partidária: a Congregação Cristã do Brasil e “Deus é Amor”.
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A partir daquela penetração inicial no eleitorado pentecostal, Lula procurou estreitar relações, participando de eventos evangélicos, formando comitês, pedindo votos e orações e prometendo parcerias (Mariano et al., 2006:66). Com esse capital político, ele conseguiu evitar a candidatura de Garotinho e enfrentou a reeleição.
Outra líder política oriunda do universo evangélico emergia. Depois de exercer por cinco anos o cargo de Ministra do Meio Ambiente do governo Lula, Marina Silva volta ao Senado e, em seguida, passou a atuar no Partido Verde em 2009 para se tornar então candidata presidencial no ano seguinte. O terceiro lugar na disputa pelo Palácio do Planalto seria mais uma vez para uma pessoa evangélica. Ainda que uma missionária da Assembleia de Deus, paradoxalmente, tenha feito a campanha mais laica entre os principais candidatos, uma vez que a presença da religião foi realmente muito forte nesta disputa.
Mais uma vez candidato pelo PSBD, José Serra contava com o forte apoio da Convenção Nacional das Assembleias de Deus (CONAMAD), a maior agremiação da Assembleia de Deus. Teve também a adesão de outras igrejas: a Igreja Mundial do Poder de Deus e a Igreja Bola de Neve. Na frente evangélica pró‐Serra se destacava Silas Malafaia, líder da Associação Vitória em Cristo (derivação da Assembleia de Deus). Serra capitalizou a indignação evangélica contra a terceira versão do Plano Nacional de Direitos Humanos (NHDP III), lançado pelo Governo Federal em 2009. Parlamentares evangélicos e católicos se mobilizaram principalmente contra a proposta de descriminalização do aborto16. Os pentecostais também se opuseram firmemente contra o projeto de Lei nº 122 de 2006 (PL 122/2006), apresentado pela deputada Iara Bernardi (PT de SP) que tornava crime os atos de homofobia no país. As questões da legalização do aborto e a criminalização da homofobia acabaram sendo usadas como armas eleitorais pelo candidato do PSDB.
Por outro lado, já na segunda etapa da disputa, estava a ex‐chefe da Casa Civil do governo Lula, Dilma Rousseff, que tinha se declarado 16 Em maio de 2010, a Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) se posicionou firmemente contra a III PNHD em um documento e recomendou aos fiéis que votassem em ʺpessoas comprometidas com o respeito incondicional à vidaʺ (Gold e Mariano, 2010:25).
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agnóstica em uma entrevista concedida à revista Época em 2007, mas que durante a carreira eleitoral participava de eventos religiosos e missas para mostrar‐se católica. Líderes e parlamentares evangélicos determinavam que Dilma se comprometesse em resguardar a liberdade religiosa e vetar, caso fosse eleita, qualquer projeto ʺcontra a vida e os valores da famíliaʺ, ou seja, projetos que favorecessem o aborto, a união civil e adoção de crianças por parte de casais homossexuais, a regulamentação da atividade para aqueles trabalhadores do sexo e assuntos relacionados a estas temáticas. A campanha do PT se voltou fortemente em direção aos eleitores evangélicos, ressaltando que o III NHDP já estava sendo analisado pelo governo, que a candidata estava “a favor da vida” e que, portanto, não tomaria nenhuma iniciativa de mudança na legislação a respeito do aborto, tampouco de questões relacionadas à família e à liberdade religiosa. (Oro e Mariano, 2010:24‐29).
A campanha do PSBD, por outro lado, continuou com seu tom religioso conservador, utilizando a mídia religiosa (católicos e protestantes), as redes sociais e inclusive os cultos nas igrejas para ʺdefender a vidaʺ e a moral sexual cristã tradicional.
Sua esposa, Mônica Serra, que chegou a acusar Dilma de ser a favor da ʺmatança de criançasʺ, foi questionada por uma nota publicada no jornal Folha de S. Paulo de 16 de outubro daquele ano. O jornal apresentava o relato de uma ex‐aluna da Sra. Serra, da Universidade Estadual de Campinas, a quem ela tinha confessado ter feito um aborto, o que foi confirmado por outra ex‐aluna. Devido a esses acontecimentos, José Serra acabou ganhando a antipatia da classe média e de setores intelectuais e liberais da população, perdendo assim sua segunda eleição presidencial. 3.2 Liderança política e moral sexual
Sobrinho do fundador e líder da IURD, Edir Macedo, o Bispo
Marcelo Crivella ganhou popularidade no meio evangélico com seus sucessos como cantor gospel. Crivella conquistou uma cadeira no Senado em 2002, sendo reeleito oito anos depois. Ajudou Dilma Rousseff a enfrentar a polêmica sobre o aborto no mundo evangélico e a vencer as eleições presidenciais de 2010. Apesar de novamente se aliar
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ao governo petista que estava sendo instalado em 2011, o senador da IURD não deixou de tirar proveito de sua posição Pentecostal durante a presidência de Dilma, algo que provavelmente iria beneficiá‐lo.
Os parlamentares evangélicos conseguiram impedir, durante o primeiro ano do novo governo, a distribuição de material didático anti‐homofobia, rotulado de ʺkit gayʺ, que tinha sido encomendado pelo Ministério da Educação, com Fernando Haddad. Dilma Rousseff determinou a suspensão da medida educativa. Desde o início do governo, os representantes políticos dos pentecostais também mostraram enfaticamente sua insatisfação com a nomeação da socióloga do PT Eleonora Menicucci para a Secretaria de Políticas para as Mulheres. A militante feminista, amiga de Dilma desde os tempos da guerrilha contra o regime militar, é uma reconhecida defensora da descriminalização do aborto, tendo inclusive abortado duas vezes.
Irritados com o governo Dilma, os parlamentares evangélicos exigiram e obtiveram em fevereiro de 2012 uma retratação pública do titular da Secretaria Geral da Presidência da República, Gilberto Carvalho. Ex‐seminarista católico e interlocutor do governo junto às igrejas e movimentos sociais, Carvalho havia encorajado os militantes presentes no Fórum Social Mundial de Porto Alegre, no mês anterior, a realizarem uma ʺdisputa ideológica pela nova classe médiaʺ, que estaria sob a hegemonia evangélica. Em resposta à indignação parlamentar Pentecostal com Carvalho, Dilma Rousseff nomeou Marcelo Crivella como Ministro da Pesca. Com a medida, a presidente tentou acalmar seus aliados religiosos, inclusive em relação às eleições na cidade de São Paulo, onde Fernando Haddad se apresentava como candidato a prefeito pelo PT. Crivella assumiu seu novo cargo ressaltando que era totalmente leigo naquela área e que a sua nomeação não significaria dar uma trégua ao governo federal em relação a qualquer iniciativa favorável ao aborto e à união civil entre homossexuais. A presidente teve de tolerar a imposição evangélica e o ʺfogo amigo do fiel aliado evangélicoʺ.
Inclusive antes de ser confirmado como candidato do PT para a Prefeitura de São Paulo em 2012, Fernando Haddad já contava com a animosidade Pentecostal devido ao “kit gay”. Teria de enfrentar também um candidato representante dos interesses da IURD: Celso
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Russomanno. Ex‐apresentador de televisão, Russomanno era o candidato do Partido Republicano Brasileiro (PRB), da mesma linha de Crivella, tendo como braço direito o Bispo da IURD Marcos Pereira, presidente nacional desta linha e ex‐vice‐presidente da Rede Record, pertencente a Macedo.
Do outro lado da disputa, novamente, estava José Serra, que também tentaria tirar proveito da fragilidade do PT no meio Pentecostal devido à questão da homofobia. Serra continuava com o apoio da Assembleia de Deus CONAMAD e contava também com Valdemiro Santiago e a sua crescente Igreja Mundial do Poder de Deus. Lula e o candidato do PT escolhido por ele, Fernando Haddad, tinham diante de si, como principais obstáculos, o tradicional adversário do PSDB e o inusitado candidato da Igreja Universal do Reino de Deus.
No segundo turno, a Assembleia de Deus ‐ Ministério Madureira no bairro paulistano do Brás em São Paulo, liderada pelo pastor Samuel Ferreira, passou a apoiar José Serra devido ao famoso ʺkit gayʺ. O ataque a essa medida anti‐homofóbica, atribuída ao ex‐ministro da Educação e candidato do PT, Haddad, teria ressoado fortemente nos discursos de Silas Malafaia, que, mais uma vez, era uma espécie de porta‐voz de Serra dentro do eleitorado Pentecostal17. A tônica ofensiva da campanha de Serra contra o adversário do PT se baseou, em grande medida, na questão religiosa, mas o efeito eleitoral foi contrário a ele, já que foi outra vez derrotado.
Como se vê, os evangélicos vêm apresentando uma considerável participação na vida político‐partidária do Brasil desde sua redemocratização. Se a eleição constituinte de 1934 levou o primeiro pastor protestante a se tornar deputado federal, a de 1986 fez com que os pentecostais se mobilizassem de maneira efetiva para eleger seus representantes, impulsionando o crescimento evangélico no Congresso Nacional e nos demais parlamentos brasileiros. Surgiam assim, no cenário político, figuras de representantes oficiais de diferentes credos. No Senado, os pioneiros evangélicos foram Marina Silva e Íris Rezende, tornando‐se também ministros de estado, e este último o primeiro 17 O fato de que o governo paulista de Serra tinha distribuído em 2009 cartilhas contra a homofobia em escolas de ensino médio ‐ segundo a edição de 16 de outubro da Folha de S. Paulo ‐ foi ignorado ou deixado de lado pelos evangélicos.
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governador Pentecostal18. Porém o primeiro chefe de governo estadual vinculado explicitamente ao seu perfil evangélico foi Anthony Garotinho, que usaria isso também como uma estratégia para sua candidatura à presidência da República.
A maior denominação evangélica do Brasil, a Assembleia de Deus, foi também uma precursora na inserção Pentecostal na política partidária, tendo parlamentares em diferentes partidos, mas principalmente no PSC. Em segundo lugar, em termos demográficos, está a IURD, cujo braço político é o PRB. O bispo licenciado, e agora ministro de Pesca, Marcelo Crivella, personifica a força política da Frente Parlamentar Evangélica junto ao governo federal.
O chamado “kit gay” representou para as eleições de 2012 na cidade de São Paulo o que o aborto havia representado para as eleições presidenciais do ano anterior. Nas duas situações, o candidato do PSDB José Serra procurou tirar proveito do moralismo evangélico nas questões da reprodução e moral sexual, ainda que sem sucesso. Assim como há uma barreira nas eleições majoritárias para um candidato fortemente identificado com um determinado segmento religioso, também no catolicismo hegemônico há um limite para o uso de bandeiras tingidas com forte apelo religioso. Ainda que os candidatos a cargos executivos visitem bispos, pastores, missas, cultos e outras manifestações, esse apoio parece ser necessário, mas não suficiente para ganhar as eleições.
Os parlamentares evangélicos atuam há muito tempo no cenário político brasileiro, sendo que os representantes oficiais ou “despachantes” das igrejas surgiram somente com a ascensão política Pentecostal (Campos, 2005). Em nome da liberdade religiosa, os interesses das igrejas são estrategicamente defendidos durante as campanhas eleitorais, as legislaturas e os mandatos do executivo. No caso da IURD, a representação parlamentar se combina com o poder midiático, exercido por meio de sua rede de televisão de canal aberto, levando a uma maior influência junto ao governo federal. Os evangélicos podem não ter força suficiente para decidir eleições em
18 Sobre a existência anterior de governadores pentecostais, se sabe que Leonel Brizola tinha sido metodista em sua juventude.
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favor seus candidatos religiosos ou apoiados por suas igrejas, mas provavelmente continuem a ser elogiados, cortejados e atendidos em algumas de suas exigências em “nome do Senhor”. 3.3. Argentina: as crenças religiosas no campo legislativo
Diferentemente do caso brasileiro, o Congresso Nacional
argentino carece de blocos e/ou partidos que se relacionem a alguma instituição religiosa. Entretanto, a partir dos dados gerados por um estudo realizado por Esquivel e Vaggione (2011)19 é possível explorar algumas das maneiras com que as instituições religiosas se conectam com as decisões e/ou posições dos legisladores quando se discute políticas de sexualidade e reprodução.
Assim, este estudo nos permite reconhecer que 65% dos parlamentares acessados pela pesquisa declararam crer em Deus. Neste sentido, 60% se dizem “católicos” e 46% se consideram “muito religiosos” enquanto que, ao contrário, 26% dizem “não ter religião”. Além disso, um fato interessante é que quase a totalidade dos/as deputados/as e senadores/as questionados acreditam que as convicções religiosas dos parlamentares influenciam o conteúdo dos projetos de lei e nas votações do Congresso Nacional. No entanto, esta percepção gera opiniões divergentes: 49% concordam com a influência das crenças religiosas nas tomadas de decisão, enquanto que 49% discordam (2% não opinaram).
Em relação aos projetos de lei ‐ que no momento da realização da pesquisa se mostravam controversos devido à manifesta oposição das confissões religiosas majoritárias (por estar vinculados ao avanço
19 Nesta seção vamos utilizar os dados gerados por Esquivel e Vaggione (2011) no âmbito do projeto PIP CONICET 359/08 “Disputas en el espacio público argentino. Dirigencia política, instituciones religiosas y organizaciones sociales pro‐derechos, frente a las políticas estatales en materia educativa y de regulación familiar y sexual”. Os dados foram extraídos de uma pesquisa do tipo questionário estruturado, aplicado à totalidade dos membros da Câmara dos Deputados e Senadores, com uma margem de erro de 5% ‐ para 95% de confiança ‐, e o período de levantamento de dados se estendeu de novembro de 2009 a maio de 2010. Essa pesquisa foi publicada pelo jornal Página 12. Consulte “A Dios rogando, pero en la gente pensando” (2012, 14 de janeiro).
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dos direitos sexuais e reprodutivos) – os parlamentares se mostraram a favor da autonomia de decisão e liberdade de consciência. Assim, os projetos de fertilização assistida e identidade de gênero20 são os que registram maior grau de aprovação (84 e 75%, respectivamente). No mesmo sentido, uma parcela importante se manifestou a favor da descriminalização do aborto nas primeiras doze semanas de gestação (64%)21. Com menor peso ‐ ainda que superando 50% ‐ houve um acordo em relação ao casamento entre pessoas do mesmo sexo22, à autorização para a criopreservação de embriões (56%), a eutanásia (52%)23 e a adoção de crianças por casais do mesmo sexo (51%).
20A lei de identidade de gênero (Lei 26743) foi aprovada por unanimidade no Senado, e por ampla maioria na Câmara dos Deputados, sendo promulgada em 9 de maio de 2012.
21O aborto tem sido (e continua sendo) um tema bastante polêmico na Argentina, por isso esses dados chamam a atenção. As opiniões pessoais dos parlamentares sobre o aborto indicaram que a maioria (83%) acredita que ele deve ser permitido. No entanto, 36% dos parlamentares não votariam a favor da descriminalização do aborto e apenas 6% acreditam que deve ser “banido para sempre”. Outro fato interessante é que quase a metade deles atribui alguma conduta moral reprovável em relação às mulheres que abortam espontaneamente. Atualmente, o aborto é referido em vários artigos do Código Penal. Embora seja considerada uma prática criminosa, há exceções em que o direito penal não se aplica. Essas exceções estão relacionadas com o risco à saúde ou à vida da mãe, em caso de estupros ou, finalmente, atentado ao pudor de uma mulher demente (art. 86 do Código Penal). No entanto, este artigo tem gerado fortes controvérsias doutrinárias dentro do campo jurídico entre os que lutam por uma aplicação restritiva e os que interpretam que deveria ser mais ampla. Por esta razão, a Corte Suprema de Justiça da Nação, no conhecido caso “F.A.L”, emitido no final de 2012, esclareceu os limites e alcances das exceções. Apesar disso, as discussões doutrinárias não têm sido solucionados, e na prática, um posicionamento restritivo, que impede a realização do aborto em todos os casos, continua impondo‐se no país.
22Lei n. 26.618, sancionada em 15 de julho de 2010, e que permite não só a celebração do casamento civil para pessoas do mesmo sexo, mas também a possibilidade de adoção. Lembramos que a pesquisa referida foi realizada antes da aplicação e aprovação de tais alterações no Código civil.
23Lei n. 26.742, denominada “lei da morte digna” ou da eutanásia passiva, que concede aos doentes terminais internados o direito a recusarem procedimentos de prolongamento da vida quando estes lhes causarem um sofrimento significativo, foi sancionada em 9 de maio (a mesma data em que se sancionou a lei de identidade de gênero, mencionada na nota 9).
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Além disso, é comum que os/as parlamentares se reúnam com diferentes líderes religiosos24 na condição de parlamentares. Isto é, mais da metade declarou que se encontrou com um bispo e 45% com um padre católico no último ano.
Outro fato significativo é a opinião sobre a relação do Estado com os credos religiosos. Neste sentido, a maioria declara que todos devem ser tratados da mesma maneira e considera que o Estado não deveria apoiar economicamente os cultos25.
Esta pesquisa mostra que, embora as ideias religiosas estejam profundamente enraizadas nos senadores e deputados acessados pela pesquisa26, não há um vínculo tão forte entre essas ideias e as decisões que tomam durante as votações e deliberações no Senado27, fato que de alguma forma contesta os dados obtidos em nível populacional.
3.4 O cristianismo na Argentina e a mobilização social
Em julho de 2010, na Argentina é sancionada a alteração do
código civil que permite o reconhecimento da instituição matrimonial a casais compostos por pessoas do mesmo sexo (Lei 26.618).
Assim como em outros países em que o casamento entre pessoas do mesmo sexo entra na agenda política (assim como outras políticas em torno da demanda de DDSSRR), as mobilizações de rua se colocam
24Um fato interessante que surgiu foi que embora haja um amplo apoio aos projetos relacionados aos direitos civis, mais de 90% dos parlamentares entrevistados acreditam que outros parlamentares colocam em jogo suas convicções religiosas ao votarem as leis. Neste sentido, observa‐se um contraste entre o posicionamento individual (a favor dos projetos de lei) e a percepção coletiva com forte influência da Igreja Católica.
25No entanto, os recursos estatais dos colégios religiosos recebem uma maior aceitação por parte dos/as representantes nacionais. Em relação à presença de símbolos religiosos nas escolas públicas, apenas 3 de cada 10 consideram que devem ser proibidos.
26Embora as pesquisas tivessem sido enviadas a todos/as os/as deputados/as e senadores/as nacionais, apenas 102 responderam, representando cerca de um terço do total.
27Durante o debate sobre o denominado “casamento igualitário”, muitos/as parlamentares se consideravam católicos/as e se posicionaram contra o projeto. Veja Vaggione, Juan Marco (2011).
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como uma das práticas comuns por parte dos grupos ou setores sociais que procuram impedir as reformas28. Na Argentina, um dia antes (ou seja, 13 de julho de 2010) da votação definitiva do projeto, diferentes setores sociais convocaram uma marcha nacional na Praça do Congresso (na capital federal) para exigir dos senadores29 votos em “defesa do casamento e da família”.
Os organizadores foram o Departamento de Leigos da Conferência Episcopal da Argentina (DEPLAI), a Aliança Cristã das Igrejas Evangélicas da Argentina (ACIERA), a Federação Confraternidade Evangélica Pentecostal (FECEP) e as Famílias Argentinas Autoconvocadas. A partir daí a chamada foi levada adiante pela associação de uma diversidade de atores pertencentes tanto a organizações civis como eclesiásticas.
ACIERA e FECEP30 são duas organizações que reúnem igrejas evangélicas pentecostais que integram o denominado “polo conservador bíblico” (Wynarczyk, 2009) e se posicionam como os
28Neste sentido, por exemplo, uma história interessante é a mobilização realizada na Espanha durante as discussões sobre o casamento em 2005, organizada pelo Fórum Espanhol da Família, a Igreja católica e o partido popular, entidades que formavam a frente de oposição no debate espanhol (Etxazarra, 2007). Vale mencionar que acontecimentos parecidos ocorreram mais recentemente na França, onde segundo os meios de comunicação, mais de 300 mil pessoas se mobilizaram para recusar o projeto de lei de casamento entre pessoas do mesmo sexo (La Nación, 2010, 14 de janeiro; Clarín, 2010, 12 de janeiro).
29 O projeto tinha conseguido metade da aprovação na Câmara dos Deputados em maio. Posteriormente, foi discutido na Comissão de Legislação Geral do Senado, que a 6 de julho assinou o parecer para o tratamento em sessão da Câmara dos Senadores em 14 de julho de 2010.
30 A ACIERA foi fundada na Argentina na década de oitenta, no período de transição democrática do país; compunha um subsetor evangélico (de igrejas batistas e irmãos livres, principalmente) (Jones e Cunial, 2011). A ACIERA se define como uma aliança entre “denominações, congregações locais e entidades livremente associadas a fins específicos, que reconhece como hierarquia única e absoluta o Pai, o Filho e o Espírito Santo e aceita as Sagradas Escrituras como regra de fé e conduta” (Informação obtida em www.aciera.org). Enquanto que a segunda se difunde quase uma década antes, nos anos setenta, e era formada pelas “Igrejas locais, organizações e instituições pentecostais argentinas, inscritas no Registro Nacional de Cultos” (Informação obtida em www.fecep.org.ar)
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setores evangélicos mais visíveis na organização da marcha nacional e na sua militância contra a aprovação da lei.
Por sua vez, a DEPLAI é um organismo que pertence à Comissão Episcopal de Leigos e da Família e se dedica a articular ações de apoio à comissão para a difusão dos princípios doutrinais. A DEPLAI se posiciona como o setor representante da igreja católica na organização da mobilização. Entretanto, um considerável número de bispos também participou na difusão da convocação, o que provocou um grande impacto na sua mediatização. Por exemplo, o então arcebispo de Buenos Aires, o Cardeal Mario Bergoglio, pediu publicamente aos párocos das igrejas do país que difundissem a convocação para a mobilização nacional:
“(...) [DEPLAI] organizou para a terça‐feira, 13 de julho, às 18:30 um ato em frente ao Congresso Nacional sob o lema “Queremos mãe e pai para nossos filhos” (...) A proposta é que seja um ato no qual não haja mais do que bandeiras argentinas ou valores positivos sobre o casamento homem‐mulher (...) peço que se informem sobre isso e facilitem a participação de teus fiéis, assim como que nas Missas de domingo, 11 de julho, se leia a declaração do Episcopado e nas preces haja intenções pela família. Também peço que concedam lugares aos leigos do DEPLAI que recolherão assinaturas. (...) (AICA, 2010, 22 de junho).
Aos setores religiosos se unem outros setores da sociedade civil
que se associam sob a denominação de “Famílias Argentinas Autoconvocadas”. Neste sentido é interessante mencionar a agremiação criada sob o nome de “Argentinos pelas crianças” (AxC)31. Deste modo, a mobilização nacional tentou se instalar como uma manifestação “cidadã”, ativando uma série de elementos neste sentido, que
31 Segundo publicação da AICA (Agência de Informação Católica Argentina, 18 de junho de 2010) AxC é um espaço de associação entre diferentes classes sociais que buscam defender os valores da família. Fruto do grupo “Famílias Argentinas”, o AxC foi criado como uma página no Facebook, cujo objetivo é defender o casamento heterossexual e servir como instância de articulação para a geração de ações neste sentido.
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permitiram uma identificação não necessariamente ligada a uma igreja ou dogma religioso em particular.
Se por um lado os organizadores da marcha aglutinam e dão visibilidade a setores conservadores católicos e evangélicos, por outro também procuram agregar a ideia de “família” (em geral) como parte da ação. Para isso foram criados diferentes materiais que procuram destacar uma identificação desvinculada de discursos confessionais, e afirmar uma identificação política. Neste sentido, um dos elementos criados para funcionar como identificador da defesa da família foi a cor alaranjada (Sgró, 2011; Rabbia e Iosa, 2010). Usando esta cor (e diferentes lemas, que todavia são coincidentes na defesa da família fundada em uma união heterossexual) se produziram uma multiplicidade de produtos gráficos e audiovisuais que circularam e se reproduziram pelas redes de comunicação digitais. O alaranjado também foi adotado como marca nacional da marcha, e nas chamadas era solicitado que se levasse essa cor para a manifestação.
Um exemplo significativo foi a adoção de um logo usado tanto por organizações envolvidas na difusão da convocação como usuárias/os para se identificarem com a recusa da reforma do código civil (ver Figura 1). Nesse sentido, a concentração na Praça do Congresso Nacional foi visivelmente marcada por bandeiras argentinas e bandeiras alaranjadas com variados slogans, tais como: “casamento = homem e mulher”, “O que importa é a família”, “Argentina = Sodoma”, “Salvemos a família”, entre outros.
Figura 1:Logo Casamento
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No ato foi lido o “Manifesto pelo casamento e direito prioritário das crianças32” a partir dos quais se apresenta o posicionamento político em relação às demandas dos setores reunidos na manifestação33. Os setores conservadores, ainda quando se mostravam visivelmente alinhados à igrejas católica e evangélica, insistiam em declarar no encerramento do ato que a manifestação é produto de uma articulação cidadã, de uma maioria que “deve” ser escutada e representada no Congresso Nacional. Essa “maioria silenciosa”34 que “se fez escutar” é a que compõe a mobilização e reivindica o direito das crianças. Deste modo se explicita a condição de ativismo em defesa da vida e da família, significantes centrais do posicionamento das hierarquias religiosas conservadoras quando se discutem políticas de sexualidade e reprodução. 4. Considerações Finais
Muito além da questão do espiritismo kardecista, já
mencionado, o cristianismo apresenta diferentes características nos dois países tratados neste texto. Na Argentina, o catolicismo tem um peso demográfico (76,5%) e jurídico maior, já que ainda mantém seu vínculo com o Estado, enquanto que o protestantismo (9,0%) é relativamente pequeno. No Brasil, ao contrário, o catolicismo se encontra mais reduzido (64,6%) face a um acelerado crescimento evangélico (22,2%), duas vezes maior em relação ao país vizinho. Na Argentina há um pouco mais de pessoas sem religião que no Brasil, mas em contrapartida, a diversidade religiosa é menor.
Em termos de presença no espaço público, em ambos os países o catolicismo exerce um papel significativo, ainda que na Argentina atualmente haja certo enfrentamento ao governo. No Brasil, onde a 32 Consultar http://www.aicaold.com.ar/docs_blanco.php?id=488 [Último Acesso: 3 de abril de 2013]
33 O “Manifesto” além de ressaltar as noções de família e casamento defendidas, serviu para realizar uma revisão das várias ações levadas adiante pelo ativismo conservador e afirmar o apelo aos legisladores que votariam no dia seguinte o casamento igualitário.
34 O Manifesto expressa: “...se fez ouvir a «maioria silenciosa». Esta voz deve ser escutada e respeitada por nossos representantes políticos”.
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Teologia da Libertação foi muito mais expressiva e ativa, a igreja exerceu um importante papel de apoio a militantes políticos e sindicais durante o enfrentamento com a ditadura militar. A relação com o regime é um aspecto bastante controverso do catolicismo argentino, debate que tem sido retomado em função da eleição do cardeal de Buenos Aires, Jorge Mario Bergoglio para Papa. Ainda que o Papa Francisco seja coerente em termos de vida simples e proximidade com os pobres, não foi assim quando era bispo e defensor da Teologia da Libertação. Com relação a isso, ele recebe desde o início de seu pontificado o apoio explícito e entusiasmado do maior expoente dessa vertente católica, o teólogo e ex‐frade franciscano brasileiro: Leonardo Boff.
Do lado evangélico, a inserção na vida político‐partidária ganhou importância no Brasil na década de 1980, quando os pentecostais decidiram ocupar seu espaço na Assembleia Constituinte. Ainda que na Argentina a reinstauração da democracia ocorreu em 1983, a inserção político‐evangélica somente começou a ocorrer na década seguinte.
Houve no Brasil uma mobilização de católicos e evangélicos em torno da preservação de privilégios de organizações religiosas no Código Civil sancionado em 2003. Na Argentina, a reforma do Código Civil aprovada em 2010 permitiu o casamento entre pessoas do mesmo sexo, algo que provocou a reação enfática e organizada de instituições e líderes católicos e evangélicos.
Em ambos os países, as questões de moral sexual estão atualmente na essência da mobilização de ativistas cristãos, evangélicos e católicos. Uma pesquisa realizada pelo Datafolha e publicada no Brasil em 24 de março de 2013 no jornal Folha de S. Paulo permite a comparação com alguns dados da realidade argentina. Enquanto que 76,3% dos argentinos se mostram favoráveis à união matrimonial de sacerdotes católicos, no Brasil o percentual é de 56%; da mesma forma, 60,3% dos argentinos se mostram a favor do sacerdócio de mulheres, enquanto que 58% dos brasileiros defendem essa posição. Com relação ao polêmico tema do aborto, 64% da população argentina tolera em todos ou alguns casos sua prática, enquanto que no Brasil essa porcentagem cai quase pela metade, ou seja, 37%. Esses dados apontam
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um caráter mais liberal da Argentina em relação ao Brasil. Uma maior presença evangélica neste último está diretamente ligada a esse fator. E como consequência, tendem a ocorrer mais manifestações públicas e político‐partidárias de ativistas cristãos, em ambos os países, em torno dessas questões.
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