Page 1HARVARD Theological Review DISSERTAÇÕES Harvard em RELIGIÃO editado pela Caroline Bynum e George Rupp Número 9 THE COMBA T MITO NA LIVRO DE REVELAÇÃO por Adela Yarbro Collins Scholars Press Missoula, Montana

Page 2O MITO COMBA T NO LIVRO DE APOCALIPSE por Adela Yarbro Collins Publicado por Scholars Press para Harvard Theological Review

Página 3Distribuído por Scholars Press Universidade de Montana Missoula, Montana 59812 TH E COMBAT BRT H IN THE BOO K DE Revelatio N Adela Yarbro Collins Seminário Teológico McCormick Chicago, Illinois 60637 Internacionais de Catalogação na Publicação de dados Collins, Adela Yarbro. O mito de combate no livro do Apocalipse. (Dissertações de Harvard em religião; no 9.) Originalmente apresentado como tese do autor, Har

Vard de 1975. Bibliografia: p. 1 Bíblia. NT Apocalipse-Crítica, entre pretação, etc 2 Bíblia. NT Apocalipse XII A crítica, interpretação, etc 3. combate no Bíblia. I. Título. II. Series. BS2825.2.C58 1976 228'.06 76-26969 ISBN 0-89130-077-5 Impresso nos Estados Unidos da América por Ph.D., 1975 Universidade de Harvard Comissão: Frank Moore Cross, Jr. Dieter Georgi George MacRae, SJ John Strugnell Copyright © 1976 por Harvard Theological Review Edwards Irmãos, Inc. Ann Arbor, Michigan 48104

Page 4'Ioodvvij 06 TV QECV 6.XX6. Tcji KEATLKV

Página 5

Página 6Índice Página vii SIGLAS xi Prefácio xv INTRODUÇÃO 1 CAPÍTULO I. A estrutura do livro do Apocalipse. . . 5 O quadro epistolar 5

As opções básicas 8 A teoria da recapitulação 8 As fontes Theory 9 Unidade literária sem Recapitulation 9 O renascimento da teoria da recapitulação 11 Série de sete como um princípio organizador 13 O plano geral do livro 13 A técnica de bloqueio 16 Os dois pergaminhos como princípio organizador 19 A Comissão do Vidente 20 Os dois rolos 21 O rolo com os Sete Selos 22 a. Forma física 22 b. Escritos selados 22 c. Livros celestiais 24 d. Relação entre o conteúdo de rolagem para Visions . . 25 O livrinho 26 a. O conteúdo do livrinho 26 b. A colocação de Ch. 10 27 c. A Unidade do Caps. 12-22 28 Resumo 31 Recapitulação no Livro de Apocalipse 32 Recapitulação da série de cinco 33 a. Os Sete Selos 33 b. As Sete Trombetas

34 c. O primeiro não numerados Series 37 d. As Sete Taças 38 e. O segundo não numerados Series 39 f. Resumo 40 Recapitulação nos dois ciclos 40 Por Recapitulation? 43 CAPÍTULO II. O MITO COMBAT em Apocalipse 12 57 O Padrão do Mito Combate e Apocalipse 12. . . 59 Ataque do Dragão na Mulher 61 Accadian e hititas Parallels 61 Ugarítico Parallels 61 Parallels egípcias 62 Parallels gregos 63 Apocalipse 12. . 65 Outros Parallels recentemente proposta 67 Conclusão 70

Página 7Página A mulher como Rainha do Céu 71 O Artemis em Éfeso 71 Atargatis 72 Isis 73 Conclusão 75 Parallels mitológica para o Dragão como Chaos Monstro 76 Testament Parallels Velho

76 Ugarítico Parallels 77 Parallels Accadian 77 Parallels gregos 78 Parallels egípcias 79 Conclusão 79 A Batalha no Céu 79 Mitos Accadian 80 Mitos gregos 80 Hititas Mitos 80 Ugaríticos Mitos 81 Mitos israelita-judaicas 81 Conclusão 83 Resumo 83 CAPÍTULO III. USE judaica e cristã do combate MITO Em Apocalipse 12 101 The Literary Unidade de Apocalipse 12 101 Indicações literárias do Uso de Fontes . . . . 101 Indicações estilísticos da utilização de fontes. . . . 103 Indicações de Uso de Fontes no conteúdo de Ch. 12 104 A relação entre as duas narrativas 107 O idioma original das Fontes 108 Elementos redacional em Apocalipse 12 109 O Hino como uma composição redacional 112 Conclusão

114 A Função do Mito Combate na Fonte I 116 A função tradicional do Dragão 117 As Associações do Deserto 120 Apocalipse 12 como alegórica Narrativa 122 Implicações do paradigmática Narrativa . . . . 126 Data e Proveniência da Fonte I 127 A Função do Mito Combate na Fonte II 129 A Função do Mito Combate no cristão Redação 130 A reutilização da Fonte I 130 A reutilização da Fonte II 135 A composição de hinos 136 A Nova Unidade 142 CAPÍTULO IV. ADVERSÁRIO escatológica 157 Dualismo cósmico 158 O Papel de Satanás 161 A besta do mar 161 A Besta do Abismo 165 viii

Page 8Página ix O Significado das Bestas 170 A Besta como Roma 172 A Besta como Nero 174 O Nero Legend

176 O significado da Nero Legend 183 Função 184 A fusão de tradições diversas 186 CAPÍTULO V. O padrão do MITO combate no Livro do Apocalipse 207 O Padrão na Primeira série de visões 211 A cena Celestial eo Scroll 211 Os Sete Selos 217 O Padrão na segunda série de visões 218 O Padrão na Terceira série de visões 219 O Padrão na quarta série de visões 220 As Sete Taças 220 O Babylon Apêndice 221 a. Ameaça 221 b. Combate-Vitória 221 c. Grito da Vitória 222 d. Casamento Sagrado 223 e. Banquet 224 O Padrão na quinta e última série de visões . 224 Teofania do Guerreiro Divino 224 Banquet 225 Ameaça e Combate-Vitória 225 Manifestação da realeza 226 Fertilidade da Ordem Restaurado e Sagrado Casamento

226 Temple-Construção e Salvação 228 Casamento Sagrado 230 Apocalipse 12 como paradigma do livro do Apocalipse . 231 ANEXO 245 BIBLIOGRAFIA 271

Página 9

Página 10SIGLAS AB AJA ANEP ANESTP ABET APOT Arndt- Gingrich ATANT BAR BASOR BEvT Bib Blass- Debrunner BZ BZAW CAE CBQ CIG CSEL CIA EBib Feine-Behm- Kummel FRLANT GCS Greg HAT Bíblia Anchor Americano Jornal de

Arqueologia JB Pritchard (ed.), Antiga Ouve-Leste em Pictures JB Pritchard (Ed.), Antiga Ouça Leste Complementar Textos e Pictures JB Pritchard (Ed.). Antiga Perto Oriente Textos RH Charles (ed.), Apócrifo e Pseude- pigrapha do Antigo Testamento WF Arndt e FW Gingrich (eds.), A Grego-Inglês Lexicon da Nova Testamento e Outros Cristã Literatura Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testamentos Bíblico Arqueólogo Leitor Boletim da American Escolas de Oriental Pesquisa Beitrage zur Theologie Evangelischen Lica Bib F. Blass e A. Debrunner, A Greek Gramática do Hew Testamento e Outros Cedo Christian Literatura

Biblische Zeitschrift Beihefte zur Zeitschrift für die alttesta- mentliche Wissenschaft Cambridge Antiga História Católica Bíblico Quarterly Corpus Inscriptionum Graecarum, 1828- Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum A. Herdner (ed.), Corpus des tablettes en cuneiformes alphabetiques Bibliques Etudes Werner Georg Kummel (Ed.), Introdução a a Hew Testamento, Rev 14. ed. Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testamentos Griechische christliche Schriftsteller Gregorianum Handbuch zum Alten Testament xi

Página 11Hennecke- E. Hennecke e W. Schneemelcher (eds.) Schneemelcher Novo Testamento Apócrifos UeyJ Heythrop Jornal HKAT Handkommentar zum Alten Testament HNT Handbuch zum Neuen Testamento HTR Harvard Theologioal Comentário ICC

Comentário Crítico Internacional BID GA Buttrick (Ed.), O intérprete de Dic cionário da Bíblia IG Insariptiones Graecae, 1873 Int Interpretação JAOS Jornal da American Oriental Sociedade JBL Jornal of Biblical Literatura JHS Jornal da Hellenic Estudos JJS Jornal de judaica Estudos JIIES Jornal Ouvi do Oriente Estudos JSJ Jornal para o Estudo da Judaísmo JTS Jornal de Theologioal Estudos KAT Kommentar zum Alten Testament LCL Loeb Classical Library Meyer HAW Meyer, kritisch-exegetischer Das Kommentar über Neue Testamento Hovt Hovum Tes tamentum

NovTSup Novum Testamentum, suplementos HRT La nouvelle revue Théologique NTAbh Neutestamentliche Abhandlungen NTD Das Neue Testament Deutsch NTS Novo Testamento Estudos OCD Oxford Classical Dicionário OTS Oudtestamentisahe Studien Pap. Oxy. Oxyrhynchus Papiros PRU CFA Schaeffer (ed.), Palais real d 'Ugarit PW Pauly-Wissowa, Realenayalopadie der classischen A Itertumswissensahaft RB Revue biblique RGG Religião em Geschichte und Gegenwart RHR Revue de I'histoire des religiões Roscher WH Roscher (ed.), Ausfuhrliahes Lexikon der griechischen rbmischen und Mythologie

xii

Página 12RQ Revue de Qumran RSR Recherahes de ciência religieuse SB Fontes bibliques SBL Sociedade de Literatura Bíblica SBT Estudos em Teologia Bíblica SJT Escocês Jornal de Teologia SNGA Sylloge Nummorum Graecorum: O Burton X. Berry Colecção (American Numismática Society) SNGB Sylloge Nummorum Graecorum (Academia Britânica) SIIGD Sylloge Nummorum Graecorum Deutschland: Sammlung von Aulock Strack- H. Strack e P. Billerbeck (eds.), Kommen- Billerbeck zum tar Neuen Testamento aua Talmud und Mi dras ah TDNT G. Kittel e G. Friedrich (eds.),

Theologi oal Dicionário da Nova Testamento Thru Theologische Rundschau TLZ Theologische Literaturzeitung TU Texte und Untersuchungen TZ Theologische Zeitschrift UUA Uppsala Universitets-arsskrift VTSup Vetus Testamentum, suplementos ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wis sensahaft Zimmern, H. Zimmern e H. Winckler (eds.). Die Keil- Kei linschriften inschriften und das Alte Testamento ZNW Zeitschrift fur die neutes tamentliahe Wissenschaft xiii

Página 13

Página 14Prefácio "O mito do combate no Livro do Apocalipse" é uma disserta ção que eu defendi em setembro, 19 75 perante uma comissão constituído por Dieter Georgi, Frank Moore Cross, Jr., John Strugnell, e George MacRae, SJ. Algumas referências têm sido adicionado; caso contrário, o trabalho é exibida sob a forma em que se encontrava aprovado. John G. Gager livro Unido e Comunidade: A

Social Mundo do cristianismo primitivo, que trata o livro de Revela ção brevemente (Páginas 49-57), não era acessível para mim em breve o suficiente para permitir uma discussão de suas observações no Disser tação em si. Eu gostaria de aproveitar esta oportunidade para observar que o meu trabalho está de acordo com a linha de interpretação é sug gesting. Gager observa um padrão de alternância entre símbolos da vitória / esperança e de opressão / desespero. Capítulos I e V do meu trabalho propõe que a estrutura do livro se baseia numa padrão repetido que se move a partir de visões de perseguição / ameaça aos de salvação / vitória. Assim, estamos de acordo que a chave para o livro é a repetição desses dois temas principais. Nós também Concordo que essa repetição deve ser entendida em termos de a função da linguagem mítica. Eu não necessariamente quero para ir a dizer, como Gager faz, que as funções de psicoterapia de um modo semelhante. O comentário de Josephine M. Ford sobre o livro do Apocalipse na série Anchor Bible apareceu depois da minha dissertação foi concluída. Quem lê tanto o livro e mina vai ver que nossas respectivas abordagens têm pouco em comum. Este prefácio também me dá a oportunidade de boas-vindas ao ex pressionar o meu apreço ao meu orientador de tese, Dieter Georgi, que estimulado o meu interesse no livro de Apocalipse e aumento minha apreciação da importância das religiões greco-romanas para compreensão do Novo Testamento. A influência de Frank Moore Cruz, Jr. nesta dissertação é evidente. Seus estudos de mitos antigos e como eles funcionam no Antigo Testamento tem me fez tomar consciência da importância de padrões míticos antigos para Apocalipse entendimento. John Strugnell ler partes do xv

Página 15dissertação em forma de projecto e generosamente compartilhou sua grande erudição. Sou grato a ele por suas muitas sugges valiosos ções. xvi

Página 16INTRODUÇÃO O pergaminho com os sete selos em Apocalipse 5 é muitas vezes usado como um símbolo da confusão que muitos leitores se sentem quando con fachada com profusão do livro de imagens e aparente falta da estrutura. O significado e as relações mútuas do imagens utilizadas são muitas vezes obscuros. Certas indicações são dadas que o livro tem uma estrutura clara (o uso do número sete, por exemplo), mas as expectativas criadas por estes sig nais parecem mais tarde a ser frustrado. Assim, continua a ser um Revelação livro selado para muitos leitores. Os problemas resultantes da obscuridade do Apocalipse são compostas por algumas considerações dogmáticas. De Iren- aeus e Hipólito de Hal Lindsey e os "filhos de Deus" o livro do Apocalipse foi interpretada em termos de um lit escatologia milenarista eral. A popularidade desta linha de interpretação fez com que o livro ofensivo para aqueles de uma mais perspectiva teológica liberal. Finalmente, a interpretação do Apocalipse tem sido dificultada por uma variedade de posições acadêmicas dogmáticas a respeito da contexto em que o livro deve ser compreendido. Alguns em sist que não é necessário olhar para além do Antigo Testamento e da religião judaica para a matéria-prima do Apocalipse. No outro extremo estão aqueles que enfatizam as correlações entre o livro do Apocalipse eo mítico, astrológico e reli tradições reli--filosóficas dos vários povos do Mundo greco-romano e argumentam que este apocalipse cristão deve ser entendida principalmente a partir da perspectiva de Graeco- A religião romana. O objectivo deste estudo é, em primeiro lugar, para iluminar o livro do Apocalipse, mostrando que ele tem uma definitiva e estrutura coerente. É um trabalho muito bem planejado com indícios claros de seu plano global que têm muito raramente e nunca adequadamente sido notado. Nosso primeiro capítulo será dedicado ao estudo desta estrutura. Grande parte da dificuldade leitores modernos têm com o livro do Apocalipse é devido ao fato de que suas imagens não estão familiarizados. 1

Página 172

A segunda maneira em que este estudo procura elucidar Revela ção é mostrar que seus principais imagens e padrões narrativos são melhor compreendidas no âmbito dos antigos mitos de combate. Esses mitos envolvem uma luta entre dois seja divina Seres de realeza universal. Um combatente é muitas vezes um monstro representando as forças do caos. Toda grande cultura da antigo mundo mediterrâneo oriental tinham pelo menos um nativo versão de um tal mito de combate: a batalha de Marduk e Tiamat na Babilônia; a luta entre Baal e Mar em cananéia lit ratura; o conflito de Horus e Seth no Egito; e de Apolo com Python na Grécia. O adversário bestial está associada a desordem na sociedade e esterilidade na natureza, enquanto o campeão está relacionada com a ordem ea fertilidade. O conflito entre o dois, portanto, tem significado universal e da ordem e da fertilidade do cosmos depender o seu resultado. Estas várias versões de a quota de combate mito muitos motivos e um padrão básico. Quando que se faça referência ao mito de combate neste estudo, estes motivos compartilhada e padrão básico são destinados. Os motivos básicos e padrão do mito de combate desempenhar um papel dominante no livro do Apocalipse. Agora já era uma prática bíblica e judaica de longa data de adaptar o antigos mitos de combate do Oriente Médio para interpretar os conflitos na que o Senhor e seu povo tinha sido contratado. O uso do combate mito em Apocalipse mostra que o livro deve estar sob ficou em primeiro lugar dentro dessa tradição. Um certo número de elementos em Revelação mostra, no entanto, que o Antigo Testamento não poderia ter a única fonte de imagens do livro, mas que houve ainda o contato direto com a mitologia semita. Há também certos motivos principais do Apocalipse que não poderiam ter sido de RIVED do mito semita sozinho, mas só pode ser explicado como adaptações da mitologia greco-romana e da propaganda política. Mas estes elementos estão integrados num padrão global que deve mais à tradição semita-bíblico. Ap 12 foi escolhida como o ponto de partida para ilustrando as afinidades do Apocalipse com o mito de combate porque eles são mais extensas e viva naquela passagem. Em Capítulo II será demonstrado que a matéria-prima de Apocalipse 12 deriva do mito de combate.

Será, então,

Página 183 mostrado no Capítulo III que este material mítico foi adaptado para interpretar uma situação de conflito e de expressar confiança sobre como que o conflito será resolvido. Nos capítulos IV e V será mostrado que as conclusões sobre Apocalipse 12 se aplica para o livro como um todo. No contexto geral do Apocalipse, as funções de combate mito de interpretar uma situação de persecu ção. A política defendida pelo livro é um curso não-violenta de ação em que o martírio é idealizada. A situação é descrito como um combate, que envolve a perda definitiva do adversário. Esta descrição fornece uma estrutura na qual a leitores do livro pode entender sua situação e, assim, ser fortalecido em sua vontade de resistir. No decurso deste estudo, será mostrado que o imagens do Apocalipse são melhor compreendidas como expressões poéticas das experiências humanas e esperanças. Eles não são fáceis de ligação com uma seqüência específica de eventos históricos do passado ou futuro. Várias visões e diferentes formulações do mesmo exper IENCE ou esperança são justapostos. Assim, parece que o livro não tem a intenção de estabelecer um calendário escatológico. Ele deve antes ser lido como uma interpretação poética da ex humano periência em que padrões antigos de conflito são usados para il Luminate o significado mais profundo de con atualmente experimentado flito.

Página 19

Página 20CAPÍTULO I A ESTRUTURA DO LIVRO DE APOCALIPSE O livro do Apocalipse é composto principalmente de visões e audições, como até mesmo o leitor mais casual pode ver claramente. Esta característica parece indicar que o livro ser anseia o literário categoria geral "apocalipse". '' ' No mesmo tempo, essas visões são colocados em uma estrutura epistolar trabalho. Na sua forma final, pelo menos, o trabalho estava aparentemente em tendiam a ser uma carta circular.

O epistolar Framework Com exceção do prefácio (1: 1-3), o quadro do livro é a da típica carta antiga. O stan forma dard da prescrição (remetente, destinatário, saudação) é 2 utilizado em vss. 4-5a. A nomeação do remetente e destinatários 3 contém nenhuma elaboração, ao contrário de várias das cartas de Paulo. A saudação (VSS. 4b-5a) é elaborado de uma maneira bastante semelhante a saudação em Gálatas (1: 3). Na maioria das vezes nas cartas paulinas e deutero-paulinas, o saudação é seguido por uma ação de graças ou bênção, o que re- 4 frotas de uso litúrgico cristão primitivo. Na abertura do Apocalipse, uma doxologia (l: 5b-6) segue a saudação. Este doxologia provavelmente reflete o uso litúrgico também. ^ Paulo carta aos Gálatas também tem uma doxologia no lugar do mais habitual agradecimento (1-5). Dois ditos proféticos isolados (Ap 1, 7, 8) são anexadas para a doxologia. Um procedimento semelhante é seguida no final do livro. Revelação fecha em 22:21 com uma bênção, que é um elemento típico do fim do convencional 7 antiga carta. Não é imediatamente óbvio que a última visão termina e estas coisas começam. À primeira vista, o leitor está em inclinada a tomar, pelo menos, a primeira parte do 22: 6 (E disse- me: "Estas palavras são fiéis e verdadeiras ...") como a declaração do anjo que mostrou o vidente a visão da nova Jerusa lem (cf. 21: 9-10, 15-17, 22: 1). Mas Charles e Lohmeyer 5

Página 216 compreender todos vss. 6 e 7, como palavras de Cristo, porque (1) o orador diz: "Eis que venho em breve" em vs. 7a e (2) o não há nenhuma indicação no VSS. 6-7 de uma mudança de alto-falante.

Se o alto-falante é Cristo, ao invés de interpretar o anjo, ele Parece melhor tomar o depoimento de confiabilidade "estes expressão "em 22: 6 como referindo-se a todo o livro, em vez de a a visão anterior, em particular. Assim, a série de ditos começa com 22: 6 e continua até vs. 20. Doravante esta série de afirmações, culminando com uma conclusão epistolar vai q ser referido como o epílogo do livro. Ao contrário da típica carta paulina, o livro do Apocalipse foi destinado a ser uma carta circular, como o endereço para sete igrejas mostra (1: 4). As mensagens contêm referências ao situação particular de várias das comunidades dirigida, ea exortação dada aplica a essa situação. Para exame plo, alguns falsos mestres são atacados (2, 6, 14, 15, 20-23); a prisão iminente de alguns crentes em Esmirna é mencionada (02:10), bem como a realização de Antipas em Pergamum (2:13). No entanto, a utilização da forma de carta é superficial. O formulário de visão já está introduzida em 1: 9. Os sete mes sábios não seguem a forma de carta convencional. A maneira pela que as mensagens estão ligados à visão de 1: 9-20, e sua forma altamente estilizado (que é praticamente o mesmo em cada mensagem) mostra que eles eram cartas nunca independentes, mas foram compostas para o seu contexto presente. ^ Além disso, o O livro não abrir imediatamente com a prescrição de uma carta, mas com um prefácio ou prólogo que caracteriza o livro como um apokalypsis e um prophsteia (1: 1, 3). Daniel Volter e outros críticos-fonte argumentou que o prefácio foi adicionado mais tarde por 12 um editor ou escriba. O principal argumento para esta teoria é que é a única passagem no livro que se refere a John em a terceira pessoa. Bousset rejeitou esta teoria como unneces rias ". ^ Os argumentos contra a atribuir o prefácio de uma tarde editor são de que a linguagem ea teologia da 1: 1-3 são muito muito em harmonia com o resto do livro. Quase todas as frases

14 ocorre em outras partes do trabalho. A ênfase sobre a iminência dos eventos a serem descritos é de acordo com o general tom do livro. ^ O prefácio é mais intimamente ligada à epílogo (22: 6-20), onde John, na primeira pessoa, testemunha

Página 227 a confiabilidade das visões e audições (22: 8) e onde adulteração com o texto do livro é expressamente con demned (22: 18-19). 1 6 Parece, então, que a estrutura epistolar é de importância secundária. A questão que se coloca, portanto, por que foi usado em tudo. A razão pode, naturalmente, foram de ordem prática. O uso do formulário de carta pode simplesmente refletir uma prática comum entre as comunidades cristãs da época. Existem, no entanto, duas implicações do gênero que podem ter sido fatores na a sua utilização aqui. Em primeiro lugar, a forma de carta pode ter sido incorporada na ordem para colocar o trabalho na forma adequada para a leitura litúrgica. A prefácio refere, -to a leitura do livro em um coletivo, se não litúrgica, situação (1: 3). Entre o aparentemente Miscel palavras proféticas laneous que compõem o epílogo da livro várias fórmulas litúrgicas (22: 17-20). Gunther Bornkamm mostrou que estes são especificamente eucarística para mulae, e que a sua ocorrência aqui no final da carta 18 é paralelo com fórmulas semelhantes em 1 Coríntios 16: 20-24. Nascido Kamm e outros argumentaram que a presença de tais liturgi fórmulas cal no final de letras cristãs indica que eles foram lidos em cultos de adoração, e que o eucharis- 19 celebração tic seguido da leitura. Em segundo lugar, a forma de carta pode ter sido adaptada neste apocalíptico trabalho como outro meio de caracterizar o seu conteúdo como uma revelação divina. Intimamente ligada aos fenômenos (ou convenções) de visões e audições como meio de revelação é

20 o fenômeno da recepção da revelação na forma escrita. Na tradição judaica, os comprimidos dada a Moisés com o com mandos inscritos por Deus e o livrinho dada a Ezequiel para comer imediatamente vêm à mente. A ordem dada por Cristo João-de escrever o que ele vê em um livro e enviá-lo para o sete igrejas-parece caracterizar todo o livro como o céu ly revelação na forma escrita mediada por John. O real ditados das mensagens de sete torna este ponto ainda mais claramente (2: 1, 8, 12, etc). Assim, a identificação do livro do Apocalipse como um carta é útil para determinar a intenção do autor em certa grau. A forma de carta é usada para fazer a leitura litúrgica

Página 238 do trabalho possível e caracterizá-la como Revela celeste ção. A observação de que a forma de carta é usada não faz, no entanto, proporcionar uma chave para o plano do corpo do trabalho, que é uma coleção de contas de visão (4: 1-22: 5). O básico Opções Na pesquisa atual sobre o livro do Apocalipse, não há muito pouco consenso sobre a estrutura geral do trabalho e como essa estrutura deve ser interpretada. Há quase 21 muitos esboços do livro, pois há intérpretes. A raiz do problema é a presença de numerosos paralela passagens e repetições dentro do livro. Particularmente Strik ção são as quatro séries de sete: sete mensagens, sete selos, sete trombetas e sete taças. Os paralelos entre a trombetas e taças são especialmente próximos e tem sido freqüentemente 22 observou. Uma série de questões surgem. Será que esses repeti ções indicam o uso de fontes? Será que eles se referem ao mesmo eventos ou a uma sequência de acontecimentos análogos? Assim, o problema da estrutura do livro de Apocalipse não pode ser separada

a partir de uma variedade de questões interpretativas. O intérprete tem duas opções fundamentais para explicar a repetição no Apocalipse. Qualquer que resulta (a) a partir do compilação de fontes, ou (b) a partir da concepção literária da autor. Dentro da opção (b) são duas outras alternativas. Em primeiro lugar, o projeto literário do autor pode ser pensado para de escriba uma seqüência linear de eventos. Em segundo lugar, pode ser pensado para descrever os mesmos eventos várias vezes em diferentes maneiras. Esta segunda alternativa foi chamado a recapitulação 23 A teoria por Bousset. A recapitulação Teoria A teoria da recapitulação foi de fato a interpretação dada pelo comentarista mais antiga sobre o Apocalipse, cujo inteiro de trabalho 24 é sobrevivente, Vitorino de Pettau. De acordo com Victorinus, tanto as trombetas e taças prever o castigo escatológico 25 mento dos incrédulos. Esta abordagem foi adotada pela Donat- ist Ticónio e por Agostinho e dominou a exegese do reservar durante séculos. A teoria da recapitulação foi usado exten sivamente tanto na espiritualização ou alegórica rigorosamente

Página 249 interpretação de Ticónio e na interpretação quiliasta de Joaquim de Fiore, que abrangeu toda a história mundial. As Fontes Teoria A teoria da recapitulação foi eclipsado pela extensa interesse na abordagem "literário-crítica" ao Apocalipse despertada pelo aparecimento de análise do Daniel Volter 2 7 livro em 1882. "Literary-crítica" neste contexto se refere principalmente para o discernimento de fontes escritas contidas em um trabalho. Uma forma extrema desta abordagem é que Bousset chamado 2 8 o Quellentheorie ("Fontes teoria"). Esta é a teoria

que o autor do Apocalipse foi principalmente um editor que simplesmente compilado e editado superficialmente uma série de escritos fontes. Análise da Revelação de Friedrich Spitta é um exame soas da teoria fontes. Ele argumentou que os selos, trombetas 29 e taças cada refletem uma fonte baseada em uma série de sete vezes. Até o momento Bousset estava escrevendo seu comentário sobre o Apocalipse, a maioria dos críticos preferiu explicar as dificuldades que tiveram anteriormente apoiou a teoria da recapitulação com teorias 30 sobre o uso de fontes. Um comentarista recente que leva o ap fonte crítica proach é ME Boismard. ^ Ao contrário Spitta, ele não se concentra na série de sete vezes como o ponto de partida da sua fonte análise, mas ele usa a repetição como o principal critério para a de mento determinante ou não estavam sendo utilizadas fontes e para distin- 32 guindo-los. Literary Unidade sem Re capitulação Esta forma extrema da abordagem de código-crítica tem sido 33 amplamente criticado por causa da unidade de estilo no livro. Assim, a maioria dos exegetas seguintes Bousset ter tomado outro básico opção para explicar as repetições: eles fazem parte do projeto literário do autor. A teoria da recapitulação foi não imediatamente revivido no entanto. Ele estava fora de favor, appar temente porque é mais vulgarmente tinha sido associada com a teoria que o livro profetizou o curso da história desde o tempo de a sua composição com o tempo da interpreta. Quando o último

Página 2510 teoria foi contestada, a teoria da recapitulação foi muitas vezes re- 34 injetada, bem como, embora os dois não estão relacionados logicamente. A história de Bousset da interpretação de shows Apocalipse claramente que ele considerou a vitória do escatológico interpretação sobre a interpretação histórico-mundial a ser um dos avanços mais duramente conquistada e importantes científica estudos sobre o livro. A associação da recapitulação teoria com a interpretação histórico-mundial, bem como a

forma altamente fantasiosa e arbitrária a recapitulação foi entre preted parece explicar a atitude bastante negativa do Bousset em direção a ela. ^ Ao mesmo tempo, ele era da opinião, sobre contra os críticos de origem, que a interpretação do Revela ção não pode dispensar totalmente a teoria da recapitulação. Ponto de equilíbrio da Bousset de vista sobre esta questão não foi mantida por seus sucessores. A teoria da recapitulação foi 37 completamente rejeitada por Johannes Weiss e RH Charles. RH Charles utilizados métodos de origem crítico em sua análise do Apocalipse, mas era da opinião de que a estrutura do 3 8 livro foi cuidadosamente planejado pelo autor. Interpre Charles ' tação é um exemplo da teoria de que o projeto literário o autor descreve uma seqüência linear de eventos. Ele argumentou que a maioria das visões do livro estão em chronologi estrita ordem cal. As exceções são ch. 12, que narra passado eventos para preparar os descritos no ch. 13, e três Visões "proléptico" que interrompem o bom desenrolar da eventos para incentivar os leitores por referência aos mais dis futuro tant (7: 9-17; 10: 1-11: 13; 1 4). 3 9 Estes ex significativa percepções já levantam a questão da adequação da SE interpretação nirá. A adequação dessa abordagem é também posta em causa pelo fato de que Charles foi obrigado a postular a atividade de um editor que reorganizou o texto que 40 o autor tinha deixado. Este editor foi "muito inteligente discípulo "do autor e" profundamente ignorantes da sua mes- 41 O pensamento de ter. " De acordo com Charles, a ordem tradicional de 20: 4-22 "exibe uma confusão mental sem esperança e um tecido 42 de contradições irreconciliáveis ". Mas não é só o última passagem que Charles pensado para ser em desordem. Ele listado quase uma dúzia de passagens em 1: 1-20: 3, que achava que tinha de

Página 2611

sido posto fora de ordem pelo editor. Quando tais maquinações são necessários para manter uma teoria, a viabilidade de que o ory é altamente questionável. O Revival da recapitulação Teoria A teoria da recapitulação foi reavivado e estabeleceu como uma teoria acadêmica aceitável por Gunther Bornkamm em um arti- 44 cle que apareceu pela primeira vez em 1937. A tentativa de Bornkamm para il luminate a estrutura do livro, como um todo, é baseada em primeiro lugar tudo no argumento de que a maior parte do corpo da obra, o col lection de visões, pretende ser a revelação do con- 45 tenda do rolo com sete selos. Uma vez que o deslocamento não pode ser lido até the.seventh selo é quebrado (8: 1), a revelação do que ele contém só pode começar com 8: 2. Uma delas é a primeira inclinado a dizer que, desde 8: 2 começa a série de sete buzinas, o conteúdo do rolo é idêntico ao que séries e, assim, termina com 11:19. Bornkamm rejeita esta interpre- ção, uma vez que ele vê uma estrutura paralela estreita entre 8: 2-14: 20 e 15: 1-19: 21. Segundo sua interpretação, o ex- segmento descreve a mesma série de eventos, como este último, mas de uma maneira misteriosa, fragmentário e proleptic. Por causa a relação entre esses dois segmentos, Bornkamm argumenta que o conteúdo do rolo com os sete selos cobre 8: 2 22: 6. 4 6 Ao defender a estrutura paralela de 8: 2-14: 20 e 15: 1-19: 21, Bornkamm assinala antes de tudo, ao facto de que cada secção começa com um ciclo de sete: o primeiro com a sete trombetas, este último com sete taças. Ele mostra, como outros ter feito, que os dois ciclos são semelhantes, não só na sua sete estrutura da peça, mas também em teor, e que as tigelas 47 provocar uma intensificação das pragas das trombetas. Em segundo lugar, Bornkamm argumenta que caps. 17-18 foram compostos em contraste com a consciência caps. 12-13. A rainha dos céus no cap. 12 é contrastada com a prostituta de ch. 17. Uma delas é a mãe da criança celestial; do outro, a mãe das prostituições e das

abominações da Terra. Um foge para o deserto, onde ela tem um lugar preparado por Deus; o outro também é visto no deserto, mas montada na besta escarlate. As semelhanças entre o

Página 2712 dragão ea primeira besta do cap. 12-13, por um lado, e a besta do cap. 17, por outro lado, são apontados como apoio para o argumento de que a HSC. 17-18 são paralelos aos caps. 12-13. Finalmente, o poder ilimitado dos dois animais na ch. 13 é 48 em contraste com a queda de Babilônia no cap. 18. Em terceiro lugar, Bornkamm aponta paralelos entre 14: 1-20 e 19: 1-21. 14: 1-5 descreve de maneira contida o celestial resultado que está completamente representado no 19: 1-8. 14: 6-12 não tem par todosEl no cap. 19 porque descreve em uma fragmentária e mys eventos Manner terious que estão prestes a ser relacionado na íntegra ch. 19. 14:13 e 19: 9 cada começar com o comando para o vidente que escrever, seguido por uma beatitude. O ex-beatitude chama de bem-aventurados os que morrem no Senhor, porque a sua felicidade é 49 previsto; o segundo mostra a experiência do que bem-aventurança. Em quarto lugar, Bornkamm demonstra que ambos 14: 14-20 e 19: 11-21 descrevem o julgamento do messias sobre os poderes da a terra. Ele observa, antes de todas as semelhanças gerais: Ambos descrevem a aparência de um ser celestial (um como filho do homem em uma nuvem branca e uma figura em um cavalo branco na céus) e ambos usam a imagem de pisar o lagar do vinho para a ira de Deus. Em seguida, ele mostra que certos fragmentária e elementos misteriosos em 14: 14-20 são iluminadas se a passagem é interpretado como uma alusão ao 19: 11-21. A observação de que o lagar era "fora da cidade" (14:20) é esclarecida pelo referência para o lago de fogo em 19:20. O último é provavelmente Geena, cuja entrada era tradicionalmente localizada no vale fora de Jerusalém. As referências abruptas ao sangue e para a rédea do cavalo (14:20) são misteriosas em seu contexto, mas são esclareceu se a imagem do vintage no cap. 14 é uma alusão ao batalha, como no 19: 11-21. 0 5

Assim, a interpretação de Bornkamm é que as visões do livro do Apocalipse são organizadas em duas grandes seções (8: 2 14:20 e 15: 1-19: 21), que são paralelas na estrutura e con tenda. ^ A força desta teoria é principalmente no reconhe ção dos paralelos estreitos e muito provavelmente destinados entre as sete trombetas e as sete taças, e entre 14: 14-20 e 19: 11-21. A fragilidade da teoria reside em primeiro lugar no fato de que exclui os sete selos, que pertencem claramente a

Página 2813 a secção de visão. Em segundo lugar, a recapitulação do livro é muito mais extensa do que mostra a teoria de Bornkamm. Este ponto será elaborado abaixo. Finalmente, não parece, ser um literária sinal claro de que 15: 1 marca o início do sec ond metade das visões. Há, no entanto, um sinal literária de um ponto central nas seções visões, mas não a 15: 1. Este ponto também será retomado abaixo. Series de Sete como Organizadora Princípio A geral Plano do Livro Muitos exegetas têm apontado que a primeira chave para o plano das visões do livro de Apocalipse é o fato de que 52 eles são, em grande medida, organizados em séries de sete. Esta observação foi o ponto de an- de Austin Farrer começando 53 ANÁLISE em seu primeiro livro sobre o Apocalipse, um renascimento de Imagens. No trabalho que ele ligada a série de sete dias com os de criação e com o calendário festivo judeu e lectionary. A teoria de Farrer que as séries de sete em Apocalipse refletir o calendário eo Leccionário é altamente especulativo e fez não ganhar aceitação geral. Em seu comentário, ele mudou seu ênfase a partir de paralelos litúrgicas para as correspondências ser tre a série de sete em Apocalipse eo "meia Danielic semana de tribulação ". Esta interpretação não é menos arbi trário. Apesar de sua incapacidade de formular uma satisfatória

interpretação da estrutura da revelação, a análise de que a estrutura sugerida em um renascimento de Imagens ainda o é mais fiel às indicações da organização literária com- 54 no livro daqueles que foram até agora proposto. Ac gundo o esquema, o livro é dividido em seis seções, incluindo caps. 1-3, e cada um deles é com base no número de sete. A a seguir representa a sua visão dos principais setores da livro: sete mensagens 1-3 sete selos 4-7 sete trombetas 8: 1-11: 14 sete visões não numerados 11: 15-14: 20 sete taças 15-18 sete visões não numerados 19-22 55

Página 2914 O método de Farrer para distinguir as visões individuais nas duas séries sem numeração é basicamente formal. As visões entre as trombetas e taças estão isolados simplesmente pela contagem as fórmulas introdutórias das contas de visão. As visões são geralmente introduzido com eidon ou ophthe. Usando este método, chegamos à seguinte seqüência: 1 A mulher eo dragão 12: 1-17 2 A besta do mar 13: 1-10 3. A besta da terra 13: 11-18 4 O Cordeiro e os 144.000 14: 1-5 5. Os três anjos 14: 6-13 6. um semelhante a filho de homem 14: 14-20 7. Os sete anjos com

sete pragas 15: 1 57 Farrer observa que no cap. 12 na verdade existem duas ocorrer rências de ophthe, a fórmula introdutória, em vss. 1 e 3. Isso não significa, porém, que há duas vi distintas sões no cap. 12. Em vez disso, a fórmula é utilizada, neste caso, a introduzir cada uma das duas figuras principais, cujas formas de interação 5 8 uma única conta de visão. Não Farrer não notar, no entanto, que a fórmula introdutória eidon ocorre duas vezes a começar ning do cap. 15 (em vss. 1 e 2). A razão para a repeti ção é que 15: 1 é realmente a introdução à série de as sete taças, enquanto 15: 2-4 é o sétimo visão da ONU série numerada. Voltaremos a este ponto a seguir. Esta primeira série de visões não numerados (12: 1-15: 4) é facilmente distinguidos, pois está limitada pela clareza série numerada de trombetas e taças. Começando com 17: 1, no entanto, a numeração cessa, e, assim, o diferencial de séries e visões individuais se torna mais difícil. Farrer argumenta bastante plausível que ch. 17 deve estar em cluídos na secção tigelas, uma vez que (1) é introduzida pela aparência de um dos anjos das taças ao imedia vidente diatamente a seguir a actividade desses anjos, e (2) a conteúdo é uma elaboração do efeito da sétima taça, a queda da Babilônia (cf. 16:19 com 17: 1, 5). Apocalipse 17: 1 prom ises para descrever o julgamento da prostituta. Mas este julgamento é apenas brevemente descrito em 17:16. O commen mais elaborado tário em sua queda finalmente chega no cap. 18, que, por conseguinte deve também ser incluído na secção de taças. Ap 19, 1-10 é

Página 3015 a celebração celestial do julgamento descrito no cap. 18 e é, portanto, o clímax da série, envolvendo os sete tigelas. Estamos então com 19: 11-22: 5 como o segundo unnumbered série de visões. Análise dessa última série do Farrer é baseada na estreita paralelo entre 17: 1-3 e 21: 9-11. Em cada caso, um dos anjos que tinham as sete taças trata de o vidente e diz: "Venha, vou mostrar-lhe ...."

Em ambos os pas sábios, o vidente é, então, transportado para seu ponto de vista pelo Espírito. Esse paralelo contrasta duas mulheres-a prostituta eo noiva, e em duas cidades-Babilônia e Jerusalém, numa antitheti cal paralelismo. Tal como 17: 1-19: 10 elabora a destruição da Babilônia, em 16:19, assim também 21: 9-22: 5 é uma elaboração da anúncio, em 21, 2 da descida da nova Jerusalém adornada como uma noiva. Farrer rotula essas duas passagens apêndice Babylon (17: 1-19: 10) e o apêndice Jerusalém (21: 9-22: 5). 6 0 Estas duas passagens de fronteira na última série de visão alternada condes, 19: 11-21: 8. Distinguir cada visão individual novamente, observando as fórmulas introdutórias, chegamos à seguintes séries: 1 A segunda vinda de Cristo 19: 11-16 2 Chamada para o "banquete" 19: 17-18 3 A batalha final 19: 19-21 4. A prisão de Satanás 20: 1-3 5. O reinado de mil anos 20: 4-10 6 O último julgamento 20: 11-15 7 A nova criação e nova Jerusalém 21: 1-8 6 1 Seria de esperar que os três primeiros elementos deste esquema, e, possivelmente, o quarto, bem como, de pertencer a uma única visão devido à continuidade do conteúdo. O uso repetido de eidon é uma indicação, no entanto, que eles devem ser dis rou como uma série de imagens. A situação é diferente em a sétima visão. Esta visão é do novo céu e da nova terra (21, 1). O eidon se repete em 21: 2 (Kai dez polin dez hagian Ierousalem Kainen eidon katabainousan ...). O representante etition de eidon neste caso não parece ser o indica ção de uma nova visão, por duas razões.

Em primeiro lugar, a introdução da nova Jerusalém não é uma mudança de assunto, mas sim uma Elaboração de 21: 1. A nova Jerusalém é o único aspecto da

Página 3116 a nova criação que é descrito em pormenor. Em segundo lugar, cada das sete visões abre diretamente com kai eidon .... Em con contraste, o eidon de 21: 2 segue o objeto. Esta falta de in phasis na eidon em 21: 2 é uma indicação de que esta em oc currence não está a funcionar como uma fórmula introdutória. A série de críticas sobre este plano geral do livro como formulado por Farrer deve ser feito. Os pontos em que ele di vides o livro em seis seções principais (veja a tabela acima) refletem sua teoria de que várias das séries começam com que ele chama de uma visão de sábado, ou seja, um involv cena celeste ing liturgia. De acordo com Farrer, há quatro desses do sábado visões: 8: 1-6, o que introduz as sete trombetas; 11: 15-19, que introduz a primeira série de visões não numeradas; 15: 1- 16: 1, que estabelece o cenário para as sete taças; e 19: 1-10, 62 que leva para a última série de visões. Farrer con funde a estrutura do livro, alegando que essas visões apresentar o que segue. Esta afirmação ignora o fato de que a menos dois desses sábados-visões funcionar como o final e cli max da série que os precede. A série do focas, por exemplo, não termina com ch. 7, como Farrer implica em sua tabela, uma vez que apenas o sétimo selo é aberto em 8: 1. Em Da mesma forma, a série das trombetas não termina com 11: 14, como Farrer indica, desde o sétimo anjo soar seu trompete apenas em 11:15. A confusão é aparente em seus dis cussão das 19:10, que ele descreve como tanto o clímax da Babylon apêndice e o começo da última série de lência 63 sões. A Técnica de Intertravamento Farrer poderia ter evitado essas anomalias se tivesse reco

zado um dos dispositivos literárias chave do livro, ou seja, o 64 técnica de entrelaçamento. Este dispositivo é usado pela primeira vez no abertura de secção. Os sete mensagens de que a secção tem um função literária dual. Por um lado, eles são o lógico continuação da introdução epistolar (1: 4-6). A sete mensagens de cumprir a expectativa literária despertada pela pre script. Por outro lado, as mensagens são parte da ini visão e audição cial introduzido por 1: 9 e descrito em

Página 3217 1:10 e a seguir. Os sete mensagens, assim, continuar a let ter em termos de conteúdo, mas pertencem formalmente às visões. As mensagens de caps. 2-3 assim aludir a volta e continuar 1: 4? 8, enquanto a introdução à visão inicial de 1:10 pontos encaminhar para ch. 4. Ch. 4: 1 volta alude a 1:10, repetindo os motivos de a voz soando como uma trombeta e do ser vidente en pneumati. Chs. 1: 9-3: 22, então, é o primeiro ex amplo de uma passagem bloqueio ou de transição no Apocalipse. Neste caso, a utilização da técnica não obscurecer o facto que 4: 1 marca o início da próxima secção. Não há necessário modificar o esquema de Farrer neste ponto. O dispositivo de encravamento é usado novamente na transição a partir dos sete selos para as sete trombetas (8, 1-5). A sétimo unsealing tem três efeitos: o silêncio de cerca de metade uma hora (8: 1), o aparecimento dos sete anjos com o trombetas sevun (8: 2), e com a visão do anjo com a incensário de ouro (8, 3-5). O dispositivo de bloqueio é usado aqui no duas maneiras. Em primeiro lugar, uma vez que um dos efeitos do sétimo un vedação é a introdução dos sete anjos trompete, o en série de pneus de trombetas está ligada à secção anterior como o resultado da abertura do sétimo selo. Em segundo lugar, o está inserido visão do anjo com o incensário de ouro entre a introdução dos anjos trombeta no verso 2 eo de crição da sua actividade que começa no verso 6.

Este inser ção (8, 3-5) é uma visão de transição, pois alude volta para o quinto selo e para a frente para as quatro primeiras trombetas. Com a menção do altar e as orações dos santos (8, 3), dois motivos principais da visão de seguir o quinto selo (o almas debaixo do altar) são repetidos. A visão do anjo oferecendo incenso em 8: 3-5 repete, assim, a oração por vingança de 6: 9-11 em diferentes imagens e linguagem. O elenco de fogo sobre a terra em 8: 5 prenuncia as catástrofes do quatro primeiras trombetas. Assim 8: 3-5 também interliga os selos e as trombetas por aludindo volta para 6: 9-11 e encaminhar para 8: 6-12. Há uma série de dificuldades na inter pretação da integração literária das trombetas e do focas. O significado do silêncio é um ponto crucial. 6 5 Bousset interpretou o silêncio como uma técnica literária

Página 3318 criar suspense para o sopro das sete trombetas. 6 6 Mas o silêncio tem o efeito de quebrar o impulso de vedação de trombetas. O significado simbólico do silêncio parece 6 7 haver algum tipo de misterioso End. Esta impressão é suportada pela utilização da imagem em 4 Ezra 7:30, onde um silêncio cósmica representa o retorno do mundo ao seu estado original. A impacto primário do sétimo selo é o sentido de um fim. Existe, portanto, a descontinuidade entre os selos e as trombetas. Este elemento de descontinuidade opõe-se à ideia de que uma sequen cial relação entre as duas séries está implícito, isto é, que formam uma cadeia contínua de eventos em cronológica fim. O dispositivo de encravamento é assim utilizado aqui de duas formas: (1) as sete trombetas estão ligados aos sete selos como o re sultado da abertura da última selagem; (2) a visão de 8: 3-5 remete para o quinto selo e encaminhar para os quatro primeiros trombetas. A utilização da técnica de entrelaçamento, neste caso, cria uma sobreposição entre os selos e as trombetas, que Farrer de

O esquema não refletir. A sobreposição deve ser expresso pela designar a série de sete selos 4: 1-8: 5 eo trum pet série 8: 2-11: 19. Até agora, temos visto que a técnica de entrelaçamento tem foi usado para ligar as sete mensagens com a visão que fol baixos e de vincular os sete selos com a série de trombetas. As visões de trompete não estão ligados a uma série de unnumbered visões que segue da forma mais clara e firme de forma. Mas há uma ligação entre as duas partes. Esta ligação é feita pela introdução abrupta da besta do abismo em 11: 7. A animal desempenha um papel importante na ação do cap. 11, mas o leitor não é informado sobre a natureza desta besta até caps. 13 e 17, ou seja, na próxima série de visões. A transição da primeira série de visões não numerados para a série de sete taças é também caracterizada pela encravamento técnica. Na lista das sete visões de Farrer nesta série, a sétima é o aparecimento dos anjos com as sete pragas em 15: 1. Na verdade, a introdução fórmula eidon ocorre duas vezes nesta passagem, em 15: 1 e 15: 2 como

Página 3419 observamos acima. A função de 15: 1 é a de introduzir o série de sete taças, que na verdade começa em 15, 5 com a terceira ocorrência de eidon. Assim, 15: 2-4 constitui um setembro visão arate dos fiéis no céu, o qual foi inserido para a introdução aos sete taças (15: 1, 5-8). Ch. 15: 2-4 é, por conseguinte, o sétimo visão do primeiro não numerado séries e bloqueios de que a série com sete taças. A colocação de 15: 2-4 é semelhante à de 8: 3-5. Esta última, como foi mostrado acima, é inserido entre o aparecimento da Trombeta dos anjos (8: 2) eo início da sua actividade (8: 6). Assim, também 15: 2-4 é inserido entre o aparecimento dos anjos com as pragas (= tigelas, 15: 1) e no início do nar operatório envolvendo-os (15, 5). A série de sete taças está ligado ao segundo série de visões não numerados pelas apresentações paralelas para apêndices Babilônia e Jerusalém e pela antítese

paralelismo de seu conteúdo. A modificação final, que deve ser feita no plano de fazendeiro é a distinção do prólogo (1: 1-8) e epílogo (22: 6 21) a partir das visões. O plano geral do livro do Apocalipse é, portanto, struc turado, em grande medida, em séries de sete vezes de visões. A divisões do livro indicado pela discussão acima são tão segue: 1. Prologue 1: 1-8 prefácio 1: 1-3 1: 4-8 prescrição e ditos 2. Os sete mensagens 3. Os sete selos 4. As sete trombetas 5. Sete visões não numerados 6. As sete taças 1: 9-3: 22 4: 1-8: 5 8: 2-11: 19 12: 1-15: 4 15: 1-16: 20 17: 1-19: 10 Babylon apêndice 7. Sete visões não numerados 19: 11-21: 8 21: 9-22: 5 Jerusalém apêndice 8 Epílogo 22: 6-21 22: 6-20 22:21 ditos bênção Os dois rolos como um Organizador Princípio Na crítica da teoria de Bornkamm sobre a estrutura de Revelação na seção de opções básicas acima, foi

Página 3520 objetar que não há nenhuma indicação de que 15: 1 é o ponto médio do livro de Apocalipse. O objetivo desta seção é mostram que há indícios de fato literárias que o trabalho é apresentada em duas metades grande, ou seja, 1: 9-11: 19 e 12: 1-

22: 5. Estas indicações são: (1) o paralelo entre o com missão da vidente em 1: 9-3: 22 e sua recommission no cap. 10; (2) o paralelo eo contraste entre o rolo com o sete selos no cap. 5 eo pergaminho aberto dada à vidente em ch. 10. A maneira em que esses paralelos são integrados a estrutura dos pontos de trabalho para 12: 1 como o ponto médio do livro. A Comissão do Vidente Na visão inicial do livro (1: 9-3, 22), o vidente é encomendou duas vezes por Cristo, que aparece para ele como o Danielic 6 9 filho do homem com atributos do ancião de dias bem. Em 01:11 é dito a ele para escrever o que ele vê em um pergaminho (Biblion) e enviá-lo para as sete igrejas. Em 1:19 a comissão é retomada {grapson oun) . Dizem-lhe para escrever "o que viu e o que é eo que é para acontecer a seguir. " A última cláusula desta comissão é pego novamente em 4: 1. O vidente é mostrada uma porta aberta no céu, e ele ouve a mesma voz que ele tinha ouvido na primeira visão, dizendo: "Venha até aqui, e eu te mostrarei o que deve acontecer a seguir. " A re consumo da comissão de 1:19 em 4: 1 mostra que o vidente foi condenada a se comunicar não apenas os sete mensagens, mas o visões que começam em 4: 1 também. Na visão do poderoso anjo no cap. 10, o vidente encomendou uma segunda vez. Em vss. 8-9 é dito a ele para levar o livrinho do poderoso anjo e comê-lo. Sua pt apa- é descrito no verso 10. O comer o rolo aqui é, naturalmente, uma ação simbólica, que expressa de forma concreta maneira a idéia de que a mensagem comunicada pelo profeta faz não se origina de si mesmo, mas tem uma origem divina. Um semelhante 70 ação simbólica está relacionada em Ez 2: 8-3: 3. A comissão profetizar segue a ação simbólica em Ez 3: 4-11. Assim Também em Apocalipse 10:11, um comando para profetizar segue a comer o pergaminho.

A imagem em que o anjo dá a vidente um

Página 3621 desloque-se para comer implica que o anjo transmite ao vidente do mensagem que é comunicar. Chs. 1 e 10 são, assim, em paralelo, porque cada descrever o aparecimento de uma figura reveladora que encomendou o vidente para comunicar o que está sendo revelado a ele. Eles em cada Volve a idéia da recepção da revelação na forma escrita. O texto da comissão em 10:11 implica que a primeira comissão já foi cumprida e que um novo é ser ing emitido: "Você deve novamente profetizar a muitos povos e NA ções, línguas e reis. " The Two Scrolls Há vários indícios de que cap. 10 foi composta como um paralelo não só ao ch. 1 mas para ch. 5 bem. O primeiro indicação é o fato de que o anjo que aparece ao vidente no cap. 10 é deliberadamente ligada ao anjo no cap. 5 que pergunta: "Quem é digno de abrir o livro e de romper com a selos? "(5, 2). O último é chamado Aggelon ischyron; o um gel de ch. 10 é introduzido como allon Aggelon ischyron (10: 1). A segunda indicação de que o ch. 10 se destina a ser um paralelo com a ch. 5 é o fato de que ambas as visões envolvem a escrita celeste. Em ambos os casos a rolagem está em primeiro na mão de um celeste ser. Em 5: 1 a rolagem está na mão do trono divindade. Em 10: 2, 8 a rolagem está na mão do anjo. Também parece ser um contraste deliberado feita entre o biblion ... katesphragismenon de 5: 2 e biblion a eneogme- não de 10: 8. No cap. 5 a ação do Cordeiro é descrito: "E foi, e tomou [o livro] da mão direita dele que estava sentado no trono. E quando ele tinha tomado a rolar .... "(5, 7-8). No cap. 10 a ação do vidente é sim lhantes: "E fui ao anjo .... E tomei o livrinho

da mão do anjo ... e quando o comi .... "(10: 9-10). O significado do paralelo entre caps. 5 e 10 de pende naturalmente na natureza do rolo com os sete selos de ch. 5 e sobre a forma como grande parte do trabalho é dedicada à revelação de seu conteúdo.

Página 3722 O rolo com o Sete Selos um. Física Form. A maioria dos exegetas concordam que o biblion de Ap 5 deve ser entendido como um rolo de papel, em vez de um co- 72 dex. Tem havido muita especulação sobre a inconclusiva 73 outros atributos físicos do deslocamento. Uma teoria que ganhou um número de adeptos é que a descrição do rolagem encaixa uma forma de documento legal que consiste em duas partes (Doppelurkunde ) . Uma parte seria selado e, portanto, legalmente vinculativo. O conteúdo da parte selada do documento poder também ser escrito numa segunda, parte aberta, o que poderia ser facil- 74 ily consultado. A apresentação detalhada mais recente deste hipótese foi feita por Otto Roller, que foi seguido por Born Kamm. ' 5 Esta teoria, contudo, baseia-se numa leitura que a maioria textos críticos hoje considerar secundária; ou seja, biblion gegramme- não esothen kai exothen (5: 1). A leitura esothen kai opis- em seguida, deve ser preferido porque melhor explica o aumento de 76 - as outras leituras. Se a leitura exothen é excluído, não há nenhum indício de que o rolo de ch. 5 tem uma leitura aberta

parte. A afirmação de que o livro estava escrito "dentro e na parte traseira "é melhor entendida como uma referência a um rolo de papel que tem escrito em ambos os lados, ou seja, um opisthographon (Bib leão). A escrita na parte de trás ainda seria visível quando tal deslocamento foi enrolado. ^ O mais, então, que pode ser dito sobre a natureza física do biblion de Apocalipse 5 é que ele é um rolo com escrita em ambos os lados, enrolado e selado com sete selos. b. Selado Escritos . O motivo da vedação ocorre em dois formas básicas: (1) em relação a documentos legais, e (2) em vários sentidos metafóricos. Documentos legais que seriam selado no mundo antigo incluem atos, vontades e certifi cados da dívida. Jr 32: 9-15 é um exemplo da prática de vedação em conexão com a venda de terrenos. O comprador é dado duas cópias da escritura. Uma delas é a cópia oficial, que é selada, enquanto o outro está aberto para fácil referência. Neste caso, o efeito de vedação é o de prevenir a falsificação de 78 o documento. O selo faz um documento juridicamente válido. Um certo número de tipos de documentos legais têm sido propostos como a importância do deslocamento em Apocalipse 5. Alguns têm

Página 3823 sugeriu que o sete vezes vedação no cap. 5 deriva da Costume romano de selar uma vontade oficial com os selos de 79 sete testemunhas. Mas, dado o significado do número sete no livro do Apocalipse, é mais provável que o sete selos fazem parte da reverência geral e preferência 8 0 para esse número. Em qualquer caso, não existe qualquer evidência interna 81 que o livro de Apocalipse 5 pretende ser um testemunho. Otto rolo, cuja tese sobre a natureza física do

rolar no cap. 5 foi discutido acima, também proposto que ela deve ser entendida como um certificado de dívida ou culpa (Schuld- 82 Urkunde). Há, no entanto, evidência interna insuficiente 3 8 para apoiar esta tese. Isa 8: 16-22 é um exemplo do uso metafórico do motivo de vedação: "Resguarda o testemunho, sela o ensino entre os meus discípulos "(v 16). Provavelmente, nenhum documento escrito é significava; a "selagem" indica que os discípulos será 84 garantes da tradição. Em Daniel, o vidente é condenada a selar o livro con contendo as revelações apenas dadas a ele "até que o tempo de o fim "ou" porque [eles] referem-se a poucos dias "(8:26; 09:24; 12: 4, 9). Este tipo de linguagem é parte da obra literária ficção de pseudonimato, e explica por que uma revelação alleged- 8 5 ly dado na Antiguidade não era conhecido até então. Livros de julgamento são freqüentemente descritos como selados até o dia do julgamento. Tais livros são explicitamente dito ser selada em 1 Enoch 90:20 (cf. 89, 61-64, 68-71). A declaração mais onde, que, na época do julgamento, "abriram-se os livros", prov habilmente, assim, implica que, até então, esses livros foram selados. Tal afirmação ocorre em Dan 7:10, 4 Esdras 6:20, 2 Apoc Bar 24: 1 e Rev 20:12. Não há nenhuma indicação interna que Apocalipse 4-5 é um cena do julgamento. Assim, não existem motivos para dizer que o rolar com os sete selos é um livro de julgamento. Então, o fato de que o livro de ch. 5 é selada, feita em isolamento, não nos permitem identificar o tipo de documento é. Uma vez que este livro selado também é um livro divino, ele deve ser interpretado no contexto geral da ideia antiga de livros celestiais ou comprimidos.

Página 3924 c. Celestial Livros. Este conceito era atual da antiga Suméria aos tempos do Novo Testamento em uma variedade de formas. A ma jor tipos de livros celestiais são (1) a lista dos eleitos

8 7 reservada nos céus; (2) livros de julgamento em que ações são re- 8 8 com fio; (3) livros de destino em que os eventos futuros são cada • i. J 89 crito. O primeiro tipo, a lista dos eleitos, ocorre em Apocalipse 9 0 ção como o livro da vida. O rolo de Apocalipse 5 tem 91 foi identificado com este livro da vida. Esta teoria tem sido 92 corretamente rejeitada pela maioria dos exegetas. Seu único apoio é o fato de que o livro de Apocalipse 5 é colocado sob a competência judiciária ção do Cordeiro (vs. 5-10.), como o livro da vida está ligada especificamente para o Cordeiro em 13: 8 e 21:27. No 13: 8, bem como no 5: 6, 9, 12, é o morto Cordeiro, que tem poder sobre o livro. Mas não há nenhuma razão para que o Cordeiro que foi morto não pode ter jurisdição sobre vários tipos de livros celestiais. A identi ficação da rolagem do cap. 5 com o livro da vida é unten poder à luz do significado explícito dado ao livro de vida em 3, 5, 20:15 e 21:27. Cristo vai confessar os nomes dos aqueles que estão no livro diante de Deus e dos anjos (3, 5). Apenas aqueles cujos nomes estão no livro da vida vai entrar no Nova Jerusalém (21:27); todos os outros serão lançados no lago de fogo (20:15). Estas passagens deixam claro que o livro de vida em Apocalipse está associado ao con bastante específico texto do juízo final e da salvação eterna ou castigo. Como já foi referido, a cena celestial de caps. 4-5 não é char terizada como uma cena de julgamento. Os eventos que se seguem a sete unsealings são muito variados para atender a rubrica da última julgamento. Assim, a identificação da rolagem em Apocalipse 5 com o livro da vida, deve ser rejeitada. A única interpretação do rolo com sete selos que se encaixa no contexto é que se trata de um livro do destino, tipo de (3) um dos listados acima.

Em outras palavras, é um celeste 93 livro em que os eventos futuros são registrados. Este conceito está 94 difundida na literatura apocalíptica. A maneira pela qual O motivo é usado em Apocalipse 5 ainda reflete as raízes da esta idéia no antigo mito de combate, onde a posse de os comprimidos de destino está associada com a realeza. A sete

Página 4025 selos então enfatizar a intensidade do segredo do conhecimento 95 borda de eventos futuros. Isso só o Cordeiro é digno "para abrir os selos implica (1) a morte e ressurreição de Cristo é a condição essencial para o desenrolar da escha- eventos histológico; (2) somente Cristo pode mediar o conhecimento da 96 futuro. d. Relação de conteúdo de Scroll para Visions. Uma grande quantidade de discussão centrou-se que parte do corres Apocalipse lagoas para o conteúdo do pergaminho com os sete selos do Apocalipse euforia 5. Tem sido muito logicamente observou que um rolo de papel selado com sete selos da maneira usual não puderam ser lidos UN 97 til foram quebrados todos os selos. No entanto, a quebra de cada selo é seguido por um evento de uma personagem escatológica. Os eventos que se seguem cada uma das sete trombetas são mais em tenso do que aqueles dos selos, mas certamente não funda mentalmente diferentes em espécie. Não é feita qualquer referência à real a leitura do pergaminho após a abertura do sétimo selo. Assim, parece que a imagem do rolo não é utilizada em tais forma que uma estreita correlação é estabelecida entre a leitura do livro e da revelação dos eventos ali escritas. Uma comparação da forma como a imagem do livro celeste é usado aqui com a sua utilização no Apocalipse de semanas pode esclarecer a questão. Neste último texto Enoch tem permissão para ler o céu

livros ly e depois comunicar o seu conteúdo para os outros (1 Enoch 93; cf. 81: 1-3). Em Apocalipse 5-6, o vidente é mostrado o con tenda da rolagem por meio de uma série de visões. O básico intenção da imagem é a mesma em ambos os casos. Mas, em con contraste com 1 Enoch, nem o cordeiro, nem o vidente é dito ac tualmente ler o livro de Apocalipse. Uma vez que o deslocamento não é ler, o ponto em que o livro é legível é irrelevante. Assim, não há razão para supor que apenas o que segue o sétimo unsealing pode ser entendida como a revelação do conteúdo do pergaminho. Surge então a questão de quanto do livro de Revela ção está associada ao deslocamento de ch. 5. Ch. 1: 9-3: 22 e certamente caps. 4-5 estão associados com o rolo de papel em que eles definir o cenário e se preparar para a abertura do livro e da revelação dos eventos associados. Em 1:19 Cristo

Página 4126 comissões John para escrever, entre outras coisas, "o que é de cerca de para ter lugar a seguir. " Esta cláusula é repetido em 4: 1 e portanto, associada com as visões que se seguem. Esta retomada da declaração não é claro exclui a possibilidade que as sete mensagens também se referem a eventos futuros. Mas mostra que a visão do livro e sua retirada do selo é uma parte importante da revelação que o vidente é ordenado a 98 comunicar-se em 1:11 e 19. As visões que seguem as sete unsealings pertencem a a revelação do conteúdo do pergaminho do Apocalipse 5 como foi notado acima. As visões associados com os sete trum animais de estimação também pertencem a essa revelação, desde as sete trombetas fazem parte do efeito do sétimo desselar. O ponto final do material associado com o rolo de ch. 5 parece ser 11:19. Isto é indicado pelo facto apenas a sequência de visão das sete trombetas é integrado em termos de composição, com a abertura das juntas. Existe, assim, uma pausa natural entre 11:19 e 12: 1. Esta pausa pode não ser

considerado significativo, exceto pelo fato de que ch. 10 apresenta uma nova comissão paralela à do cap. 1 e de um novo rolo de papel paralelo ao ch. 5. Antes, podemos concluir que 12: 1- 22: 5 foi composta como um paralelo ao 1: 9-11: 19, devemos considerar a relação entre o livrinho de ch. 10 às visões que se seguem. O Pequeno Scroll a. O conteúdo do livrinho. Como já foi referido na seção sobre a comissão do vidente, ele recebe uma nova comissão em 10:11: "Você deve novamente profetizar sobre muitas peo ples e nações, línguas e reis ". A pergunta natural ly surge a respeito de quando o vidente começa a cumprir esta nova com missão. Como destacado anteriormente, a ingestão do livrinho (10: 8-10) eo comando para profetizar pertencem juntos. A de deslocamento é uma imagem para a transmissão da mensagem que está a ser anunciado pelo profeta. Portanto, não é legiti acasalar argumentar, por um lado, que o conteúdo do pequeno deslocamento é de 11: 1-13, mas que o comando para profetizar, na 99 Por outro lado, refere-se a ch. 12 ou 17.

Página 4227 Em qualquer caso, cap. 11 não parece ser a continuação de ch. 10. Ch. 11: 1-13 não pode ser a apresentação do engodo tenda do livrinho de 10: 8-10, ou seja, ele não pode ser o mensagem que vai com o ato simbólico de comer o rolo, porque 11: 1-2 é um novo ato simbólico. O comando para medir o templo em 11: 1-2 é o ato simbólico que está associado com a mensagem de 11: 3-13. 1 0 0 Ch. 11 então não devem ser usados para iluminar a natureza eo conteúdo do livrinho de ch. 1 0. 1 0 1 Chs. 10 e 11 de interromper a série de sete trombetas entre o sexto eo sétimo. Ch. 10, como já observamos, parece ter sido composto como um paralelo com cap. 1 e 5. Há uma série de indícios de que a escrita mentiras fonte

102 atrás ch. 11. A colocação desta fonte após ch. 10 é compreensíveis sem o pressuposto de que 11: 1-13 representa o conteúdo do livrinho. Ch. 11 foi colocado dentro do série trompete com um propósito literário, ou seja, ao bloqueio do série trompete com as visões que seguem pela enigmática referência à besta do abismo (11, 7). Ele também deve se notar que os dois atos simbólicos de comer um pergaminho e mea suring do templo já foram combinados no livro de Ezequiel, assim a sua combinação aqui seria natural. Se, por conseguinte, a revelação do conteúdo do pequeno de rolagem não é 11: 1-13, a hipótese mais natural é que o revelação em questão começa em 12: 1, após a conclusão da a série de trompete. Esta teoria é apoiada pelo teor do a comissão em 10:11, cuja referência a muitos reis parece aludem caps. 13 e 17 "*" 03 Se a revelação do conteúdo do livrinho eo cumprimento da nova comissão só começam em 12: 1, a questão de saber por que ch. 10 estava colocado onde está. b. a colocação de Ch. 10. A colocação de ch. 10 é um outro exemplo do dispositivo de encravamento discutido acima. Assim como 11: 7 com sua menção da besta do abismo aponta à frente para caps. 13 e 17, cap. 10 também anuncia prolepti- camente que, após a sétima trombeta, o vidente "novamente profetizar a muitos povos, nações, línguas e reis " (10:11). Ao retomar e paralelo caps. 1 e 5 e na

Página 4328 mesmo tempo, apontando para a frente para caps. 13 e 17, cap. 10 liga firmemente a nova série de visões com o que precede. Nós já observamos que 12: 1 começa uma nova série de sete visões não numeradas. O paralelo do cap. 10 com caps. 1 e 5 parece indicar que 12: 1, também começa um segundo grande ciclo de visões. Vimos que 1: 9-11: 19 é um coesa unidade. A pergunta surge naturalmente se 12: 1-22: 5 é também um todo unificado. c. A Unidade da Chs. 12-22.

Notamos na seção sobre série de sete como um princípio organizador que 12: 1-22: 5 con siste de três séries de visões: a primeira série não numerada (12: 1-15: 4), as sete taças, mais o apêndice Babylon (15: 1- 19:10), e a segunda série de visões não numeradas mais o Jerusalém apêndice (19: 11-22: 5). A primeira destas duas séries estão interligados da mesma maneira como o conjunto de vedação e trombetas; isso foi mostrado na seção acima sobre o bloqueio ing técnica. Notou-se também que o segundo e terceiro série estão ligados pelo paralelismo dos dois apêndices. As três séries do segundo grande ciclo de visões são também ligado pela continuação de determinados elementos narrativos que têm os seus pontos de partida em ch. 12. Há uma série de aberto elementos da narrativa de ch. 12. Os mes escritório sianic da criança é anunciado no verso 5 como seu futuro função: hos mellei poimainein ktl. No presente, redigido forma do capítulo da "criança" tem realmente tomado posse como Messias: arti egeneto ... kai ele Exousia tou Christou autou ... (Vs. 10). Mas a continuação desse verse- Hoti eblethe ho kategor ton adelphon hembn ... -como bem como o estado geral texto implica que este escritório é ainda totalmente apenas em exercido céu. O cumprimento real da messiânica especial função anunciada em vs. 5-pastorear as nações com rod-se ferro, finalmente, narrativamente descrita apenas em 19: 11-21 e 20: 4-6 (especificamente, 19:15). A relação entre o 12: 5 (Previsão) e 19: 11-21, 20: 4-6 (cumprimento), portanto, funções como uma espécie de suporte literário, emoldurando o material entre e qualificando-o como o período escatológico entre a instalação celeste e manifestação terrestre do Messias.

Página 4429 O resgate da mulher também está em aberto. Ela é para ser alimentada no deserto por um período predeterminado e limitado

de tempo (v. 6, 14). A implicação do prazo é que a sua permanência no deserto é um prelúdio para uma outra evento. O facto de o deserto é o local de permanência também implica que algo mais está por vir. No pós-macabeus judaísmo, especialmente em grupos de orientação escatológica, vôo para o deserto ou permanência no deserto foi typologically entendido 104 como um novo êxodo, que seria seguido por uma nova conquista. Este elemento particular de narrativa caráter aberto não é pegou novamente e arredondada com a explicitação da elementos sobre o escritório messiânica da criança. É Não disse mais tarde em uma seção mais narrativa que a mulher é trouxe do deserto. Mas a expectativa evocada por este elemento é depois preenchida. O novo êxodo de ch. 12 é seguido pela nova conquista de 19: 11-21. O resgate limitado ou a salvação do cap. 12 é seguido pelo resgate final ou salvação das 21: 1-22: 5. A função do caráter aberto de o resgate da mulher, então, é criar uma tensão de expec tação no leitor que é finalmente resolvido em caps. 21-22. A derrota do dragão no cap. 12 é também um em aberto característica da narrativa, porque a derrota é apenas parcial. Esta parcialidade é expressa em termos espaciais. O dragão = Satanás é derrotado no céu (vs. 8-9.), Mas o ef imediato fect de que a derrota é que ele exerce uma direta e mais controle irado sobre a terra (vs. 12). Uma vez que Satanás perdeu acesso à corte celestial, ele não tem mais a oportunidade influenciar diretamente os destinos finais dos seres humanos por acusando-os perante o juiz divino. Doravante, ele deve trabalhar através de pessoas terrenas, instituições e eventos para atingir seus objetiva. Um outro sinal explícito de que a derrota do dragão é apenas parcial é a afirmação de que seu tempo é curto (vs. 12). O leitor é um sinal para esperar uma explosão de atividade em Satanás 1 s parte a seguir. Essa expectativa é parcialmente já cumprida no verso 17, quando se diz que o dragão foi fazer guerra no resto da semente da mulher, ou seja, sobre os seguidores de

Jesus. Esta actividade é continuado, ou melhor descrito, no

Página 4530 seguinte declaração: kai estathe epi tes dez Ammon Thalasses. Kai eidon ek tes Thalasses therion anabainon .... (12: 18 a 13: 1). O dragão levantou um animal que será o seu em strument de guerra contra a semente da mulher. Este viceroy- navio da besta, o dragão é explicitada em 13: 2 e 4. A atividade rebelde do dragão continua em 16: 13-14 pela reunião dos reis de todo o mundo (TES oikoumenes orifícios) para a guerra do grande dia de Deus, o Pantocrator. Essas atividades constituem uma segunda rebelião de Satanás contra Deus (o primeiro é o ataque à mulher e seu criança no cap. 12). Esta segunda rebelião, também é colocado para baixo por um anjo, desta vez sem nome, em 20: 1-3. A derrota é mais um uma parcial. A parcialidade se expressa aqui em temporais termos. O dragão vai ser preso, confinado ao abismo por um tempo limitado, durante mil anos. A terceira rebelião consiste na montagem de Gog e Magog e instigar o ataque no acampamento dos santos como eles gostam do reinado messiânico (20: 7-9). Esta rebelião final também é suprimida pela celeste meios (fogo do céu -. vs 9). Desta vez, a derrota de Satanás é definitivo. Ele é lançado no lago de fogo e enxofre, onde será atormentado eis tous aionas ton aionon (Vs. 10). Há um outro elemento que unifica o segundo ciclo de visões, o tema da perseguição dos fiéis. Un , como os outros elementos de narrativa discutido acima, também oc

curs no primeiro ciclo de visões. Mas como os outros, é introduzido (no segundo ciclo) por uma declaração no cap. 12; ou seja, que o dragão foi fazer guerra ao resto da a semente da mulher (0:17). Este tema é explicitamente escolhido novamente em 13: 7, onde se diz que a besta, na de Satanás strument, foi permitido fazer guerra aos santos, e vencê los. Esta declaração é elaborada em 13:10 com uma alusão para Jer 15: 2 e / ou 43: 11-Se alguém é para o cativeiro, para coroar dade que ele vá. Se alguém deve ser morto à espada, ele é 10 7 de ser morto pela espada. O segundo animal também tem o poder para matar aqueles que se recusam a adorar a primeira besta (13: 15). Na próxima série de visões, as sete taças, mais o

Página 4631 Babylon apêndice (15: 1-19, 10), este tema é enunciado vários vezes. Em 16: 4-7, a praga da terceira taça é de caráter zada como punição por derramar o sangue dos mártires. Em 17: 6 a prostituta é dito ser embriagada com o sangue do santos e dos mártires de Jesus. Um ponto semelhante é feita em 18:24. Quando a prostituta da cidade está destruída o sangue dos profetas e santos foi encontrado nela. A exortação em 18: 20 Alegrai-vos sobre ela, 0 céu, e santos e apóstolos e profetas ser porque Deus se tenha pronunciado para você contra ela-isa mais implicação de que ela tem perseguido os fiéis. Este Jz mento contra 'Babilônia' em 19, 2 é, então, explicitamente ligado ao perseguição aos servos de Deus. Este tema também ocorre em a terceira série neste ciclo (a segunda série inumerável de visões mais a Jerusalém apêndice-19: 11-22: 5), ou seja, no visão da ressurreição daqueles que foram degolados em conta do testemunho de Jesus (20: 4). Também é retomado no ataque liderado por Satanás sobre os santos em 20: 7-10. Este per tema secution é um outro exemplo de um elemento no nar operatório de ch. 12, que inicia a ação narrativa para ser desdobrar

ed nos capítulos seguintes, e que funciona de tal forma como dar unidade temática para o segundo grande ciclo de visão contas (12-22: 5). A previsão da função messiânica da criança em ch. 12, que se realiza em 19: 11-21 e 20: 4-6, liga o primeira e terceira série de visões neste ciclo. A revolta de Satanás, descrito no cap. 12, 13 e 16 e definitivamente debelada em 20:10, liga todas as três séries, assim como o tema da persecu ção, como mostrado acima. Resumo Vimos que o livro do Apocalipse está organizado em dois grandes ciclos de visões, 1: 9-11: 19 e 12: 1-22: 5. Cada ciclo é composto de três séries de sete: (1) as sete mes sábios, selos e trombetas; (2) sete visões não numerados, o sete taças, e uma segunda série de sete visões não numeradas. O primeiro ciclo é introduzida pela visão de 1: 9-3: 22, em que o vidente é comissionado, e diz respeito a revelação

Página 4732 do conteúdo do pergaminho com sete selos. A segunda cy cle é introduzido pela visão de ch. 10 em que o vidente é encomendou uma segunda vez. A revelação contida neste ciclo é simbolizado pelo livrinho de ch. 10. Recapitulação no Livro de Apocalipse Na discussão de opções básicas para interpretar a livro do Apocalipse, observou-se que Bornkamm tinha feito um sig contribuição sig- restabelecendo a recapitulação teo- 108 ry. Duas críticas foram feitas do seu pedido de que teoria: (1) que não podia aceitar seus argumentos estruturais que a revelação do conteúdo dos sete pergaminhos só começa com 8: 2, e que 15: 1 começa no segundo ciclo de grande vi sões; (2) foi indicado que a recapitulação em Revela ção é mais extensa do que Bornkamm realizado. O objetivo desta seção é mostrar como as conclusões argumentado acima em relação à estrutura do Apocalipse referem-se o princípio da recapitulação. Argumentou-se que, além do prólogo e epílogo, o livro é dividido em seis seções, cada uma caracterizada por sete numeradas ou não numeradas elementos.

A recapitulação não se estende em todas as seis essas seções, mas começa com a revelação do conteúdo do pergaminho com os sete selos, ou seja, em 6: 1. Tem portanto, cinco séries de visões que recapitulação manifesto: 1. Os sete selos 6: 1-8: 5 2. As sete trombetas 8: 2-11: 19 3. Sete visões não numerados 12: 1-15: 4 4. As sete taças 15: 1-16: 21 Babylon apêndice 17: 1-19: 10 5. Sete visões não numerados 19: 11-21: 8 Jerusalém apêndice 21: 9-22: 5 Os motivos recorrentes mais regularmente nos cinco séries são o seguintes elementos: (a) a perseguição, (b) a punição do nações, seguido por (c) o triunfo de Deus, o Cordeiro, e / ou os fiéis. O segundo grande ciclo de visões também recapitu Lates o primeiro. A teoria de Bornkamm sobre a relação dos dois grandes ciclos foi que o primeiro conta a história de uma forma alusiva, fragmentário e velada, enquanto o segundo pré senta a mesma história básica de uma forma mais simples,

Página 4833 mais claramente e com mais pormenor. Vamos mostrar que esta teoria é ainda mais aplicável para os dois ciclos que temos delimitado eles. O primeiro é vago, misterioso e fragmentária num certo número de pontos. Por este motivo, a sua principal símbolo é o livro selado. O segundo ciclo esclarece as questões insinuado na primeira. Portanto, ela é caracterizada pela pergaminho aberto. Recapitulação no Cinco Series Como já foi referido, há cinco séries de visões em Revelação, cada um dos quais recapitula o padrão tripla descrito acima: (a) a perseguição, (b) a punição do nd

ções, e (c) o triunfo de Deus, o Cordeiro, ou os fiéis. A cinco séries são as focas, as trombetas, o primeiro não numerados série, as bacias, a segunda série sem numeração. a. Os Selos Sete. Os sete selos são divididos em dois grupos pela Associação dos quatro primeiros, com quatro cavalos. Além da primeira visão enigmática (6, 2), os eventos seguem ção dos quatro primeiros unsealings compreendem eschatologi- tradicional , ... 109 motivos cal. O quinto selo, com a sua visão das almas daqueles mortos por causa da palavra de Deus e do testemunho que held, é uma clara alusão à perseguição (6, 9). Seus oppres sores são referidos de forma bastante geral como "aqueles que habitam sobre a terra "(vs. 10). A referência à perseguição é, assim, claro, mas nenhuma informação sobre a natureza do conflito é dado. O sexto desselar é seguido por uma descrição do grande dia da ira de um trono e do Cordeiro (6: 12 17). Este "dia da ira" é descrito com os tra linguagem nalmente associado à teofania da guerra divina rior. A ira parece ser dirigida contra toda a humanidade: os reis da terra, os grandes, os generais, os ricos, os forte, todo escravo e todo livre pessoa (vs. 15). Esta passagem é seguida por duas contas de visão (7: 1-8 e 9-17), que não estão associados com uma desselar, mas estão em inserida entre o sexto eo sétimo selos. A colocação

Página 4934 destas duas visões é assim análogo ao posicionamento do ch. 10 e 11: 1-13. A analogia nos levaria a esperar que o duas visões de ch. 7 são assim colocados por um motivo literário. Eles não parecem ter uma função de bloqueio, de modo que parecem que sua colocação se destina a isolar-los para empha sis. Cada uma dessas visões descreve a salvação do eleitos. Ch. 7: 1-8 relaciona a selagem dos 144.000 de pré atendê-los das pragas que estão prestes a vir sobre o

mundo (cf. 7: 2-3, 9, 4). A visão seguinte (7: 9-17) de os secretários salvação e triunfo de "aqueles que saem da grande tribulação " (Vs. 14). Eles estão diante do trono de Deus e na presença do Cordeiro (9 VSS, 15.); eles partici pate na liturgia celeste, servindo no templo (vs. 15) (10 versos., 12) e por hymning a divindade e do Cordeiro. Desde os fiéis são selados para protegê-los das pragas de di ira videira, a "grande tribulação" (vs. 14) é provavelmente uma ref rência à perseguição. Como em 6: 9-11, nenhum detalhe é dado sobre esta perseguição. Na série dos selos, os elementos que são elaborado e enfatizou são: (a) perseguição (o quinto selo e 7:14), (b) a punição das nações, que é aqui aludido pela manifestação da ira de Deus contra toda a humanidade (o sexto selo), e (c) o triunfo dos fiéis, que assume a forma de descrição da sua salvação (7: 1-8 e 9-17). b. as sete trombetas, A visão que interliga o série de selos com a série trompete (8, 3-5) alude perseguição retomando os motivos do altar no céu e as orações dos santos desde a visão do quinto selo 112 (6: 9-11). A justaposição do ato simbólico de fundição fogo sobre a terra e com as ofertas das orações do santos implica que as pragas das sete trombetas que seguir são atos divinos de julgamento executados como vingança por o sofrimento dos fiéis. '' '"'" 3 Este motivo é explícita em a terceira visão tigela, como veremos a seguir. Tal como os vedantes, os sete cornetas são divididos em dois grupos. As últimas três trombetas são apontados como três problemas

Página 5035 (8:13). As primeiras quatro trombetas são seguidos por pragas sobre várias partes do mundo natural. Essas pragas são reminis- 114 cento das pessoas operadas por Moisés contra o Egito. Eles são

brevemente descritos, assim como os eventos que se seguiram os quatro primeiros unsealings. A única visão na série dos selos cujos destruição é quantificado é o quarto, onde a morte eo inferno têm permissão para matar um quarto da humanidade. O escatológico desgraças que seguem as quatro primeiras trombetas expressar uma intensifi catião longo dos vedantes, em que um terço dos elementos af tadas são destruídos. Os dois conjuntos de quatro são distinguidos na medida em que os selos envolvem a humanidade, enquanto as trombetas af fect o mundo natural. As últimas três trombetas, designadas por três ais, são seguido por visões mais longos e mais elaborados do que os fol guindo as quatro primeiras trombetas. Assim, em ambas as séries, é as visões posteriores que são enfatizadas (O quinto e seguinte em ambos os casos). A visão que se segue a quinta trombeta (9: 1-11) é um transmutação bizarro da oitava praga contra a Egyp Tians, o enxame de gafanhotos (Êxodo 10: 12-20). O motivo Exodus se funde com imagens de Joel, onde uma praga natural é des escrita com várias metáforas, e está associada com Escha histológico santo guerra (cf. Ap 9: 7a e 9b com Joel 2: 4-5; Rev 9: 8b com Joel 1: 6). T ele apocalíptico mythicizes o imagem ainda mais longe, caracterizando os gafanhotos como seres de o abismo liderada pelo anjo do abismo (9: 2-3, ll) "" "" "". 6 Estranhamente, esses gafanhotos não estão a devorar as plantas verdes de a terra, mas a tortura seres humanos por picadas deles (9: 4-6, 10). Um aspecto da pic grotesco e altamente mitológico tura são as alusões militares claros: os gafanhotos aparecem como cavalos dispostos para a batalha (vs. 7), seus peitos são como ferro couraças, ou seja, armadura militar (vs. 9). Têm humano características: rostos humanos e cabelos (vs. 7-8). e coroas como o ouro (vs. 7). As coroas dos reis curso trazer à mente. A visão que segue a sexta trombeta (9: 13-21) é também uma colagem mitológica envolvendo seres angelicais (VSS. 14- 15) e tortura de seres humanos individuais (vs. 18-19.). A dimensão militar também está presente aqui. É menos velada

Página 51

36 que na visão anterior. Os quatro anjos presos no Eufrates são os líderes de tropas de cavalaria (vs. 16), cujo 117 pilotos usam couraças (comparada 17). Em nenhuma dessas visões é uma batalha real descrito. A visão após a sexta trombeta, no entanto, parece ser um alusão enigmática a uma batalha descrita no final do livro. A visão após a sexta taça (16: 12-16) corresponde a 9: 13 e 21 como o sexto de uma série. Ele também menciona angelical-demoníaca seres (pneumata tria akatharta -16: 13; pneumata daimonion -16: 14), que devem reunir os reis do mundo para a batalha. Estes reis (pelo menos em parte) se aproximará via Eufrates, que vai ser seco como uma passagem para eles. A visão termina antes da batalha tem lugar (16:16). O facto esses espíritos e os reis são associados na visão do sexta taça com o dragão e as duas bestas de ch. 13 mostra que esta visão é uma descrição fragmentária do grande morcego tle de 19: 11-21. Por causa dos paralelos entre as visões da sexta trombeta ea sexta taça, parece que 9: 13-21 (sexta trombeta) é uma alusão enigmática para a final batalha. A série de visões trompete termina com uma enfática de crição das últimas coisas (11, 15-19): 1 A manifestação do reino de Deus e Cristo no mundo (vs.. 15, 17) 2 A destruição das nações e os destruidores da terra (vs. 18) 3 O julgamento dos mortos (vs. 18) 4 A recompensa dos fiéis (vs. 18) Como a visão da salvação dos fiéis em 7: 9-17, Essa conta também é posto no céu e contém uma celestial Liturgia (vs. 17-18.). O elemento de perseguição (a) é mencionado na visão que interliga a série dos selos com a do trum animais de estimação (8, 3-5). O conflito final envolvendo a punição de as nações (b) é a que alude a sexta trombeta (9: 13-21) e proclamada na cena celeste associado ao sev

trompete enth (11:18). A recompensa dos servos de Deus e o triunfo de Deus e de Cristo (c) é comemorado em que o céu cena ly também (11:15, 17, 18).

Página 5237 c. The First não numerados Series. A primeira série de un visões numeradas abre com uma visão que interpreta a per secution enfrentou e esperar pelos primeiros leitores do livro por colocando-o no quadro de um conflito cósmico (ch. 119 12). As duas visões de ch. 13 caracterizar adicionalmente esta • _ 120 conflito. O quarto eo quinto visões são anúncios preliminares de salvação e julgamento. A quarta (14: 1-5) descreve a 144.000 comprados da terra e com o Cordeiro. A menção do trono, dos quatro seres viventes e dos anciãos im lonas de que a definição é o céu (vs. 3), mas o lo explícito cale dada é Mt. Zion (vs. 1). A nova música que o re considerado aprendi é mencionado, mas não citou (vs. 3). A quinta visão (14: 6-13) anuncia o julgamento de Babilônia (vs. 8) e daqueles que adoraram a besta (vs. 9-11.). A sexta visão nesta série (14: 14-20) faz alusão à derrota final dos poderes terrestres. Fá-lo de uma velada 121 maneira, como Bornkamm mostrou. O anjo, um semelhante a filho de homem, sentado em uma nuvem branca, não é Cristo, mas que inevi vitavelmente trazer à mente a segunda vinda de Cristo, como Filho do Homem para os primeiros leitores cristãos. A imagem da colheita de grão (vs.. 15-16) foi usado em pelo menos uma outra precoce Escrito cristão como uma metáfora para a reunião em de tudo 122 pessoas para o juízo final. O pisoteio das uvas no lagar era uma imagem bem conhecida para a batalha (cf. Isa 63: 3, Joel 4:13). Tanto as imagens de colheita e vintage aparecem em Joel 4:13 como metáforas para a batalha final do divino

guerreiro contra as nações. A menção de sangue e um rédea do cavalo em vs. 20 faz alusão à batalha explícito. Os paralelos entre 14: 17-20 e 19: 11-16 indicam que o batalha de 14: 14-20 é idêntica com a derrota das nações por Cristo como guerreiro celestial descrito no cap. 19. O ex- conta é velado em que as metáforas para a batalha são utilizados para a maior parte, e em que os guerreiros são os anjos. Mas o expli cit referência à batalha em vs. 20 e as ligações com ch. 19 123 mostram que uma alusão ao ch. 19: 11-21 destina-se. A sétima visão desta série (15: 2-4) descreve os que conquistaram a besta que está na borda do

Página 5338 mar cristalino, ou seja, na presença de Deus (cf. 4, 6). Como 7: 9-17 e 11: 15-19, o cenário é o céu, eo foco é a liturgia de hinos (15: 3-4). Esta visão final culmina o serv ies. A caracterização dos fiéis proclama sua vic tory sobre a ameaça de perseguição elaborado no cap. 13 ("O conquistadores da besta ea sua imagem eo número do seu nomear "- 1 5: 2). A música que eles cantam (15: 3-4) celebra o revelação dos juízos de Deus, ou seja, as anunciadas no 14: 6-13 e allusively descrito em 14: 14-20. A primeira série inumerável de visões começa, assim, com três visões que retratam a perseguição (a). Ele termina com (b) uma alusão à derrota final dos poderes terrestres (14: 14 a 20), seguido por (c) uma descrição dos fiéis triunfante no céu (15: 2-4). d. das sete taças. Os primeiros quatro taças são intimamente par todosEl para as quatro primeiras trombetas. Um novo elemento nas bacias é que uma interpretação é dado a uma das pragas (o terço 16: 4-7). A praga nos rios e as fontes das água pelo qual são transformou em sangue é interpretado como venture 124 geance para o sangue dos mártires. A quinta taça é semelhante à quinta trombeta no mo

TIFs das trevas e angústia física dos indivíduos. A quinta trombeta, como mostrado acima, faz uma referência velada ao ar Mies, reis e batalha. A quinta taça, por sua menção do trono eo reino da besta, faz alusão ao conflito de Cristo e seus seguidores, com a besta, e, portanto, indiretamente, à perseguição que esse conflito envolve. A visão da sexta taça (16: 12-16) recapitula que da sexta trombeta como mencionado acima. O primeiro é uma clara, embora fragmentária, descrição da batalha final. A derrota real e punição dos poderes do terra (as cidades das nações-16: 19) é relacionado no vi sion da sétima taça (16: 17-21). Este ato de julgamento em volves Roma em particular (= Babylon-16: 19) e é elaborado nos caps. 1 julho - 1 agosto. 1 2 5 À luz do padrão observado na outra série, até agora, espera-se uma descrição da salvação para seguir essa representação de vingança. Que nós encontrá-lo em 19: 1-10 suporta o

Página 5439 hipótese de que 17: 1-19: 10 pertence à série sete taças como um apêndice. Em 19: 1-10 encontramos, como nos pas anteriores correspondentes sábios, uma cena celestial e uma liturgia celeste. A liturgia nos Neste caso, é composto por cinco aclamações ou hinos (VSS. lb-2, 3b, 4b, 5b, 6b-8a). Essas aclamações, tomadas em conjunto, par allel 11: 15-19 na proclamação do estabelecimento do Reino de Deus (cf. 19: 6b com 11:15, 17), das penas de as nações (cf. 19: 2, 3-B com 11:18) e da recompensa do fiéis (cf. 19: 1 e 9 com 11:18). Na série das sete taças, o elemento de persecu mento (a) aparece na visão da terceira taça (16: 4-7). A punição das nações (b) é a que alude o sexta taça (16: 12-16) e descrito na sétima taça (16: 17-21). A triunfo de Deus ea salvação dos fiéis são proclamados na cena celestial que culmina o apêndice para as bacias (19, 1-10). e. Segunda Não numerados Series.

Várias características únicas da segunda série de visões não numeradas aparentes após comparação com os quatro anteriores. Os eventos que foram al luded na linguagem velada ou apenas parcialmente disse no ouvido seções Lier estão aqui descrito em uma narrativa contínua. Dois dos elementos traçadas na série anterior, (b) a de punição cisive das nações e (c) o triunfo final e salvação, aqui compreendem quase toda a seção, em vez de suas fases posteriores sozinho. Finalmente, e mais notavelmente, existe mesmo uma recapitulação dentro de si nesta seção. A batalha penúltimo (19: 11-21) resulta no abate dos "reis da terra" e os seus exércitos e na con finement e punição da besta e seu aliado, o pseudo- profeta. Ligada a sua queda é a confine (temporário) mento de Satanás (20: 1-3). Esta fase é seguida por vingança um fase de salvação, ou seja, a primeira ressurreição ea mil reinado ano de Cristo (20, 4-6). A perseguição dos fiéis (A) é mencionado em 20: 4 a mostrar que o seu estado de bem-aventurado ness é tanto um triunfo (A vitória sobre os perseguidores no batalha de que a perseguição era parte) e uma recompensa.

Página 5540 A primeira recapitulação do julgamento-se a salvação quência dentro desta série é em seguida, 19: 11-20: 6. O primeiro ou fase de julgamento da segunda recapitulação é 20: 7-15. Ele consiste em uma ameaça renovada por Satanás contra os santos e um renovado conflito que termina com a derrota final e confinamento de Satanás (vs. 7-10.) eo juízo final (versos 11-15.). A último julgamento é realizado durante todos os mortos, mas apenas a punir mento dos ímpios é descrito. Esta segunda fase de julgamento (20: 7-15) é seguida por uma segunda fase de salvação (21: 1- 8), que envolve uma nova criação (vs.. 1, 5) eo estabele belecimento de habitação de Deus entre o seu povo (21: 2-4, 7). A Jerusalém apêndice que se segue (21: 9-22: 5) é a elaboração desta segunda fase salvação. f. SUMÁRIO. Os cinco séries então cada retratam o escha- desgraças histológico e sua resolução.

A descrição do desgraças variar em cada série, especialmente no início peças. Mas um padrão recorrente está claramente presente em cada um de a série, que consiste de (a) a perseguição dos fiéis, (B) o julgamento divino sobre os seus adversários, seguido por (c) sua triunfo e salvação. Este padrão é ilustrado na fol gráfico mugido. Recapitulação nos Ciclos Too Temos visto que cada uma das cinco séries de visões, ser descaroçamento com a revelação do conteúdo do pergaminho com os sete selos, recapitula o mesmo padrão de eschatologi- eventos cal. Há também recapitulação na segunda grande ciclo de visões do conteúdo expresso no primeiro. Este recapitulação é tal que o que é meramente a que alude o primeiro ciclo é esclarecido no segundo. Este paralelismo é evidente quando caps. 4-5 estão incluídos como a introdução imediata à série dos sete selos. Cada uma das passagens introdutórias (caps. 4-5 e 12 cap.) Con siste de uma visão celestial, que funciona como pano de fundo ou quadro das visões que se seguem. Chs. 4-5 foco na ato simbólico de abrir um livro selado. O rolo não é ex citamente identificado. O Cordeiro não é dada qualquer título claro,

Página 56SETE SELOS Perseguição quinto selo (6: 9-11) (Cf. 7:14) Sete Trombetas [Perseguição] intertravamento visão (8, 3-5) INCONTÁVEL (1) Perseguição três primeiros visões (caps 12-13.) Sete taças Perseguição terceira taça

(16: 4-7) INCONTÁVEL (2) (A) Perseguição quinta visão (20: 4) (B) [Exércitos Montagem para Batalha Final] sexta trombeta (9: 13-21) Exércitos Montagem para Batalha Final sexta taça (16: 12-16) Dia da Ira sexto selo (6: 12-17) Destruição e Julgamento sétima trombeta (11:18) [Julgamento e Destruição] sexta visão (14: 14-20) Destruição sétima taça (16: 17-20) Batalha e Destruição primeiros quatro visões (19: 11-20: 3) Batalha e Julgamento quinta e sexta visões (20: 7-15) Salvação visões inseridas (7: 1-8 e 9-17) a. cena celeste (V. 9-17) b. Liturgia (Vs. 10-12.) Salvação sétima trombeta (11:18) a. cena celeste

(Vs. 15-19.) b. Liturgia (V. 15-1S) Triumph e Salvação sétimo visão (15: 2-4) a. cena celeste (Vs. 2-4). b. Liturgia (Vs. 3-4). Triumph e Salvação apêndice (19, 1-10) a. cena celeste (Vs. 1-10.) b. Liturgia (Vs. 1-8.) Salvação quinta visão (20: 4-6) Salvação sétimo visão e apêndice (21: 1-22: 5) [Perseguição] sexta visão (20: 9)

Página 5742 nem é sua função esclarecida além de sua dignidade para abrir a rolagem. Ch. 12 também depende muito simbólico e mítico lan bitola. Mas o hino do cap. 12 (vs. 10-12.) Esclarece o func ção dessa linguagem para um maior grau do que os acclamations de ch. 5. Dizem-nos que Cristo se tornou soberana na céu e derrotou a Satanás com sua morte (e exaltação). Este vitória celeste, no entanto, significa que a batalha vai continuar ainda mais intensamente na Terra em um futuro imediato. O hino de ch. 12, portanto, não apenas fornece o contexto para as visões de o segundo ciclo, mas também ilumina a importação do "Merecimento" do Cordeiro no cap. 5 e a função do rolagem. O "merecimento" do Cordeiro é uma alusão ao seu

vitória celeste eo selamento do deslocamento corresponde a a batalha com Satanás que ainda está a ser travada na terra. A clara referência à perseguição após o quinto vedação (6: 9-11), foi notado acima, bem como o facto de que nenhum par ticulars a respeito da natureza da perseguição são dadas. Em ch. 8: 3-5 o motivo reaparece, mas em linguagem velada. No segundo ciclo de visões, a perseguição é um tema importante; ch. 12 coloca no contexto de um dualismo cósmico. A última palavra causa da perseguição é a atividade de Satanás. Em caps. 13 e 17 torna-se claro que o adversário é a próxima Império romano. A batalha final em que os poderes da terra são ser julgado e destruído é mencionado de forma velada em 6: 12-17 e proclamou brevemente na liturgia celeste de 11: 15 a 19. As alusões tornam-se progressivamente mais detalhada e mais claro, no segundo ciclo, até que a descrição completa na última série de visões (19: 11-20: 15). A salvação dos eleitos é descrita em plena 7: 9- 17 do ponto de vista do estado abençoado do individ ual ou adorando comunidade e de sua comunhão com Deus eo Cordeiro (cf. vv. 15-17). A referência à recompensa de Os servos de Deus em 11:18 é novamente uma questão de salvação limitado à comunidade crente. É apenas no segundo ciclo que a salvação é um acontecimento cósmico que envolve uma nova criação (21: 1-22: 5).

Página 5843 A relação entre os dois grandes ciclos de visões é, assim, caracterizado pelo facto de cada um dos principais recur elementos anel é esboçado no primeiro ciclo e, em seguida, descreveu mais plenamente na segunda. Não, portanto, parecem ser acciden tal que o livro selado caracteriza as visões anteriores, enquanto um pergaminho aberto apresenta a série mais tarde. Por Recapitulação? O fenômeno da recapitulação não é exclusivo para o livro do Apocalipse. De fato, parece ser característica de um número de escritos com interesse escatológico. O ora

gos do terceiro sibila manifestar regularmente um escatológico padrão que consiste de (a) idolatria ou alguma outra forma de rebelar leão contra Deus o que levará a (b) as catástrofes cósmicas, as quais será seguido por (c) a chegada de um divinamente ordenado 126 rei. Os principais oráculos do quinto sibila recapitular um estrutura comum: (a) oráculos contra as nações, (b) re de Nero transformar como o adversário escatológico, (c) uma figura salvadora, e 12 7 (D) uma destruição, geralmente pelo fogo. As visões do livro de Daniel repetir a mesma base seqüência de eventos em quatro contas paralelas: (1) 7: 1-18, (2) 7: 19-27, (3) 8: 1-25, (4) 10: 12-12: 3. O padrão partilhada por estas contas consiste de (a) eventos antes de Antíoco Epi Phanes, (b) a carreira de Antíoco, e (c) o escatológicas 128 resultado. Em 4 Esdras 3: 1-9: 22 um padrão triplo é usado para estru tura os diálogos entre o vidente eo anjo revelador. Este padrão é composto de (a) a expressão do vidente de dis tress na destruição de Jerusalém, (B) a denúncia da vidente ao Altíssimo, e (c) um diálogo vigoroso entre o vidente e interpretar o anjo. Este padrão ocorre três vezes. Cada um dos três diálogos termina com uma discussão dos sinais da extremidade. 1 2 9 As visões oníricas de 4 Esdras são estruturados em uma quádrupla padrão: (1) a própria visão de sonho, (2) a resposta da vidente, (3) a interpretação angélico, e (4) uma secção de narrativa que relaciona a visão para a narrativa global do livro. " Este padrão ocorre duas vezes no CHS. 11: 1-13: 58. A

Página 5944 repetição em 4 Esdras combinado com o fato de que do vidente perguntas nunca são dados satisfatórios, respostas diretas evoca a impressão de que os detalhes específicos dos diálogos e visões não são importantes em si mesmos. Pelo contrário, é a im pacto de a repetição do padrão, que é significativo. Earl culatra tem sugerido que a repetição serve o pur representar de representar um movimento de angústia para consolo no reservar como um todo.

O consolo deriva especialmente do Dream-visões que reafirmam o poder do Altíssimo. '' ' 3 "'" O fenômeno da recapitulação, a repetição 'do mesmo padrão de base de uma variedade de formulações específicas, é não se limitando a textos escatológicos, mas parece ser uma es sencial característica da linguagem mítica. De acordo com Paul Ricoeur, mito é condenado por sua própria natureza, a divisão em ciclos múltiplos. A razão para isto é que o mito visa intuição de um todo cósmico, sua intenção é a restauração da uma totalidade que não é dado, mas simplesmente visa. Assim, a sua método deve ser simbólico, e nenhum ato de significar é igual a 132 seu objetivo. A totalidade das várias formulações assim representa a mensagem mais completa do que qualquer expressão única. De acordo com Claude Lévi-Strauss, mitos e outros tipos de literatura oral tantas vezes repetir a mesma seqüência, porque a função da repetição é fazer com que a estrutura do mito 133 aparente. Wayne Meeks fez uso dessa percepção do contemporâneo antropologia para explicar a repetição de palavras e até mesmo discursos inteiros no evangelho de John. Meeks refere-se a Edmund Formulação de Leach da teoria, que usa uma analogia da comunicações electrónicas. Se a mensagem está a ser transmitida em a presença de distrações, "ruído", o comunicador deve recorrer a "redundância." O sinal deve ser repetido, como muitos vezes quanto possível, em diferentes maneiras. O impacto repetido variando sinais comunica a estrutura básica que eles 134 têm em comum. Parece então que o padrão isolado na última seção é a mensagem subjacente à vezes, sobrecarregar ing diversidade de visões do Apocalipse. O impacto primário de o livro é o movimento de perseguição a salvação através de combate.

Página 60NOTAS

CAPÍTULO I x ln fato de o termo moderno acadêmica deriva da utilização da palavra apokalypsis em Apocalipse 1: 1. Veja Johann M. Schmidt, Die jüdische Apokalyptik: Die Geschichte ihrer Erforschung von den Anfdngen bis zu den Textfunden von Qumran (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag des Erziehungsvereins, 1969) 87. Na moderna tenta definir apocalíptico, ver Schmidt, Die jüdische Apokalyptik, 171-94, 215-44, 277-303; Klaus Koch, O Redis cuperação de Apocalyptic: A Polêmica Trabalho em uma Negligenciadas Área de Bíblico Estudos e sua Danificar Efeitos em Teologia e Phil osophy (SBT, segunda série 2; Naperville, 111 .: Allenson, [1972]), 18-35; DS Russell, O Método e Mensagem de judaica Apocalyptic: ZOO BC-AD 100 (Philadelphia: Westminster, 1964) 104-39. Essa revelação pertence ao "apocalipse" gênero tem sido contestada recentemente por James Kallas, "O Apocalipse-An Apocalyptic Livro? " JBL 86 (1967) 69-80; Bruce W. Jones, "Mais sobre o Apocalipse como apocalíptico ", JBL 87 (1968) 325-27. 2 Veja Robert W. Funk, Linguagem, Revmeneutic, e Palavra de

Deus: O Problema da Linguagem no Novo Testamento e Contem porânea Teologia (New York: Harper and Row, 1966) 257; William G. Doty, Letras em Primitive Cristianismo (Guias para bíblica Scholarship, Série Novo Testamento; Philadelphia: Fortress, 1973) 14. 3 Cf. Rom l: l-7a, 1 Cor 1, 1-2, 2 Cor 1: 1. 4 Veja os estudos de James M. Robinson citados por Funk, Lan bitola, Uermeneutia, ea Palavra de Deus, 256-57. 5 Veja Elisabeth Schussler Fiorenza, Priester fur Gott: Studien zum Hervsahafts- und Priestermotiv in der Apokalypse (NTAbh MF, 7; Munster: Aschendorff, 1972) 174, 212. 6 Veja Ernst Lohmeyer, Die Offenbarung des Johannes (HNT 16; Tübingen: Mohr, 1926) 10-11; RH Charles, A Crítica e Exegetiaal Comentário sobre o Apocalipse de São João (ICC; Nova Iorque: Scribner, 1920) 1 17; em Ap 1, 7 ver também Norman Per- rin, "Marcos 14:62: o produto final de um Pesher Tradi Christian ção? " A Modern Peregrinação no Novo Testamento Cristologia (Phila delphia: Fortress, 1974) 12, 13, 14, 15, 16, 17, 34-35. ^ Funk, Linguagem, Hermenêutica,

ea Palavra de Deus, 257; Doty, Letras em Primitive Cristianismo , 14. Lohmeyer, Offenbarung des Johannes, 174; Charles, Revel ção de São João, 2. 217-18. g Um estudo recente sobre a estrutura do livro de Revela ção argumenta que 22: 6-20 é o epílogo e conclusão do livro inteiro (Ugo Vanni, La struttura letteraria dell'Apocalisse [Alosiana Scritti ... 8; Roma: Herder, 1971] 107-15); para uma 45

Página 6146 opinião diferente, ver Charles H. Giblin, "estrutural ea matic Correlações na teologia do Apocalipse 16-22, " Bib 55 (1974) 487-504. '' "" Ver Henry Barclay Swete, O Apocalipse de São João, 2 ed. (London: Macmillan, 1907) xii. ^ O n a dessemelhança das mensagens para as letras, ver ibid .; Lohmeyer, Offenbarung des Johannes, 37-38. Nas ligações entre as mensagens e a visão e na forma dos mes sábios, ver EB Alio, Saint Jean: L'Apocalypse, 4 ed. rev. (EBib; Paris: Gabalda, 1933) 29; GB Caird, Um Comentário em Revelação de St. John the Divine (New York: Harper e Row, 1966) 27. 12 Veja a discussão em Wilhelm Bousset, Die Offenbarung Johannis (Meyer 16; 5 ed .; Gottingen: Vandenhoeck und Ru- Precht, 1896) 212-13. 1 3 Ibid. 1 4 C f. 1: 9, 19; 2:16; 3:11; 4: 1; 22: 6, 7, 12, 16, 20. 1 5

C f. 2:16; 3:11; 11:14; 22: 6, 7A, 10, 12, 20. 1 6 0 n os paralelos entre o prólogo eo epílogo, ver Swete, Apocalypse de São João, XLVI-XLVII. 17 Veja Lohmeyer, Offenbarung des Johannes, 178-79. 18 Giinther Bornkamm ", no entendimento de adoração", Cristã Experiência (New York: Harper and Row, 1969) 169-79. 19 Ibid, 169.; ver também R. Seeberg, "Kuss und Kanon," Aus Religião und Geschichte: Gesammelte Aufs'dtze und Vortrage (Leipzig: Deichert, 1906) 1 118-20; Hans Lietzmann, missa e Ceia do Senhor: Um Estudo da História da Liturgia (Leiden: Brill, 1955) 186; Karl-Martin Hofmann, Philema Hagion (Guters- loh: Der Rufer Evangelischer Verlag, 1938) 23-25. 20 Franz Boll, Aus der Offenbarung Johannis: Hellenisttsche Studien zum Weltbild der Apokalypse (Stoicheia 1; Leipzig: Teubner, 1914) 7-8; ver também L. Rohrich, "Himmelsbrief" EGG, 338-39, com bibliografia; Geo Widengren, Muhammad, A Apóstolo de Deus e de Sua Ascensão (Rei e Salvador V) (UUA 1955: 1; Up psala: Lundequistska, 1955) 115-39. 21 Veja o quadro sinóptico fornecida por John W. Bowman, A Apocalipse de João: A sua estrutura dramática e Mensagem ", Int 9

(1955) virada para 444; ver também Andre Feuillet, L'Apocalypse: Etat de la questão (Studia Neotestamentica Subsidia 3; Paris: Desclée, 1963) 19-30; Heinrich Kraft, "Zur Offenbarung des Johannes, " através de NF 38 (1973) 81-98. Estudos inteiramente dedicado ou em parte, para a estrutura de revelação incluem Gunther Nascimento Kamm, "Die Komposition der Apokalyptischen Visionen in der

Página 6247 Offenbarung Johannis, " Zl / W 36 (1937) 132-49; reimpresso em Studien zu Antike und Urahristentum: Gesammelte Aufs'dtze Banda II (BEvT 28; Munique: Kaiser, 1959) 204-22 (este último será doravante citado); Stanislas Giet, L'Apocalypse et I'histoire: Etude historique sur I'Apocalypse johannique (Paris: Presses Oniversitaires de France, 1957) 146-85; Elisabeth [Schussler] Fiorenza, "A escatologia e Composição do Apocalipse" CBQ 30 (1968) 537-69; Vanni, La struttura letteraria (Ver acima, nota 9); F. Rousseau, L'Apocalypse et le milieu profetizou tique du Nouveau Testamento: Estrutura et Prehistoire du texte (Montreal: Bellarmin, 1971). Veja também Alio, L'Apocalypse, XCVII-CXI. 22 Bousset, Offenbarung Johannis, 463; Bornkamm, "Komposi- ção, "206 (que se refere à análise de Boll). 23 Bousset, Offenbarung

Johannis, 57. 24 Vitorino floresceu por volta de 275-300; sua Commentarius em Apocalypsin foi editada por Iohannes Haussleiter (Victorini Epis- AOPI Petavionensis Opera [CSEL 49; Leipzig: Freytag, 1916]). 2 5 Ibid, 84, linha 14 -. 86, linha 7. 2 6 Se e Bousset, Offenbarung Johannis, 64-65, 66, 84-85, 108-10. 2 7 Veja a discussão de várias obras de Volter sobre Revela ção em ibid., 128-30. 2 8 Ibid., 149-50. 2 9 Ibid., 135-36. 3 0 Ibid., 142. 3 1 M. E. Boismard "," L'Apocalypse, 'OU' les apocalipses 'de S. Jean "," PB 56 (1949) 507-27. 3 2 Ibid., 508. 33 Essa crítica já foi feita por Bousset, Offenbarung Johannis, 150; ver também Charles, Revelação de São João, 1. lxxxviii-lxxxix. 34 Veja, por exemplo, a crítica de Franciscus Ribeira (Fl. 1.578) e Ludovicus ab Alcasar (fl. 1.614), o grande Comentaristas jesuítas descritos por Bousset (Offenbarung Johannis, 103-5, 106-7). 3 5 Ibid., 57-58, 107-9. 3 6 Ibid., 142. 3

^ Johannes Weiss, Die Offenbarung des Johannes: Ein Bei- trag zur Literatur- und Religionsgeschichte (FRLANT 3; Got- Tingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1904) 150-51; Charles, Rev euforia de São João, 1. XXIII.

Página 6348 38 Charles, Revelação de São João, 1. XXII. 39 Ibid. , Xxm. 40 Ibid., XXII-XXIII, 1-lv. 41 Ibid., Xxii. 4 2 Ibid., 1. 4 3 Ibid., Lix. 44 Bornkamm, "Komposition" (Ver nota 21 acima). 4 5 Ibid., 204-5. 4 6 Ibid., 205. 47 Idem, 205-6.; ver nota 22 acima; ver também Charles, Rev euforia de São João, 1 220. 48 Bornkamm, "Komposition", 206-7. 4 9 Ibid., 207, 210-12. 0 5 Ibid., 208, 212-14. ^^ Bornkamm observa outras seções paralelas que descrevem basicamente o mesmo evento (nomeadamente 9: 1-11, 9: 13-21 e 20: 1-3, 7-10), mas ele não se relaciona estas passagens de sua total vista do livro (ibid., 215-16). 52

Lohmeyer, Offenbarung des Johannes, 181-85; Charles, Apocalipse de São João, 1.-xxiii xxv; Bousset, Offenbarung Johannis, 152-53; Eduard Lohse, Die Offenbarung des Johannes (NTD 11; 10 ed .; Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1971) 8-9. 53 Austin Farrer, A Rebirth de Imagens: The Making de St. John Apooalypse (Westminster: Dacre, 1949) 36-58; ele mais tarde produzido um comentário (O Apocalipse de St. John the Divine [Oxford: Clarendon, 1964]). 54 Para efeito de comparação do Farrer do Apocalipse com o tema de a meia-semana, ver Revelação de São João, 7-13. Neste trabalho Farrer manteve grande parte de sua análise anterior do struc tura, mas argumentou que existem apenas quatro seções do livro correspondente a quatro séries numeradas. Para manter esta teoria, ele é forçado a argumentar que 12: 1-14: 20 e 19: 11-21: 9 estão ligados às trombetas e taças, respectivamente. Este argumento não é convincente, por razões que serão evidentes i a discussão que se segue. 55 Farrer, Rebirth de Imagens 45. "Eu vi" ou "x parecia y" são típicas e muito antiga fórmulas introdutórias de contas visão; cf. Ex 3: 2, Amos

Página 6449 9: 1, Is 6: 1. Ver Moisés Irmã, "Die Typen der prophetischen Visionen in der Bibel, " Monatssahrift

fur Geschichte und Wis- senschaft des Judentums 78 (1934) 399-430. 5 7 Esta seqüência é baseada geralmente em conclusões de Farrer (Renascimento de Imagens 47-49). 5 8 O fato de que há fórmulas introdutórias são usados em 12: 7 e 13 é uma indicação de que VSS. 7-9 e 13-17 são destinadas a continuar a visão de VSS. 1-6, ao invés de introduzir novas visões. No verso 10, a fórmula auditiva ekousa não em troduzirem algo novo, mas sim um comentário sobre o caso de vss. 7-9. Assim, a divisão de Lohmeyer de ch. 12 em quatro visões não se justifica (Offenbarung des Johannes, 94-101; ver o gráfico em Bowman, "estrutura dramática", voltado para 444). 59 Farrer, Rebirth de Imagens 55-56. 6 0 Ibid., 55-57. 6 1 Ibid., 57-58. 6 2 Ibid., 40-41, 56. 6 3 Ibid., 56. 6 4 O termo "entrelaçamento" utilizado aqui é adaptado a partir do Allo prazo loi de I'emboitement . Uso de Allo do termo é mais geral que o pretendido aqui. Ele refere-se à técnica de alusão prejudicial para o que será descrito em mais de cauda mais tarde no trabalho; por exemplo, a referência à queda de Babylon em 14: 8, que é, em seguida, discutida em maior 16:19 e ch. 18 (L'Apocalypse, LXXXII-LXXXV). ^ Farrer interpreta o silêncio como uma alusão à Sab banho de descanso (Renascimento de Imagens 37-38); Charles afirma que o silêncio -is a cessação do culto celeste contínua de modo

que as orações dos santos podem ser ouvidas (Apocalipse de St. John, 1 222); A interpretação de Lohmeyer é semelhante (Offenbar ung des Johannes, 70), é de Caird (Comentário em Apocalipse, 106-7). 6 6 Bousset, Offenbarung Johannis, 339. 6 ^ Assim também Caird, Commentary sobre o Apocalipse, 104. 6 8 Contra Bousset, Offenbarung Johannis, 339-40. 69 Veja Charles, Revelação de São João, 1. 27-28. 7 0 Se e também Jer 15:16. ^ Thi s paralela é observado por Charles (Apocalipse de St. John, 1. 258) e por Caird (Comentário sobre o Apocalipse, 125). 7 2 Charles, Revelação de São João, 1. 136-37; Lohmeyer, Offenbarung des Johannes, 50; Caird, Commentary em Apocalipse, 70.

Página 6550 73 Veja os resumos em Charles, Revelação de São João, 1. 137; Bousset, Offenbarung Johannis, 298.

Um recente, mas igualmente sugestão inconclusivos é que o biblion de Apocalipse 5 é a obter mekushshar, ou seja, um documento dobrado e amarrado de uma vez por cada testemunha. Um mínimo de três testemunhas foram necessários para tal documento (ver J. Massingberd Ford, "O Divórcio Bill of Cordeiro e pela Pergaminho da adúltera Suspeita. Uma nota sobre Apoc. 5, 1 e 10, 8-11: " JSJ 2 [1971] 136-37). 74 Esta teoria foi primeiramente sugerida por A. Deissmann e depois argumentou em detalhes por K. Staritz; veja as discussões por Bornkamm ("Komposition", 204-5) e Heinrich Kraft (Die Offenbarung des Johannes [HNT 16a; Tübingen: Mohr, 1974] 105). 7 5 0TT o Roller, "Das Buch mit Sieben Siegeln," ZNW 36 (1937) 98-113; Bornkamm, "Komposition", 221-22. 7 6 Veja Bruce M. Metzger, A Textual Comentário em grego Hew Testamento (Londres: United Bible Societies, 1971) 737. 7 7 Charles, Revelação de São João, 1 137; Bousset, Offen barung Johannis, 297. 7 8 Gottfried Fitzer, "Sphragis" TDNT 7 (1971) 945; Otto Procksch, Jesaia I (KAT 9, 1; Leipzig: Deichert, 1930) 140. 7 9 Gottlob Schrenk, "Biblos, biblion " TDNT 1 (1 ^ 64) 618, nota 16; Joachim Marquardt, Das Privatleben der Romer (Handbuch der Alterthumer römischen 7; 2 ed .; Leipzig: Hirzel, 1886); E. Huschke, Das Buah mit Sieben Siegeln in der Offenbarung St. Johannis 5, 1 u. folg.

(Leipzig: Naumann, 1860); W. Sattler, "Das Buch mit Sieben Siegeln. Studien zum literarischen Aufbau der Offenbarung Johannis. II. Morre Biicher der Werke und Das Buch des Lebens ", ZNW 21 (1922) 51. 8 0 Então Lohmeyer, Offenbarung des Johannes, 50. 81 Esta teoria é rejeitada por Charles, Revelação de St. John, 1 137-38. 8 2 Roller, "Das Buch mit Sieben Siegeln", 107-8. 83 Veja a crítica desta sugestão de Bornkamm, "Komposi ção ", 221-22. A sugestão de Ford (que o rolo com o sete selos é uma carta de divórcio pela qual o Cordeiro deixa de lado sua noiva infiel [Jerusalém], para que ele pudesse se casar a nova Jerusalém) tem ainda menos relação ao con imediato texto ("The Divorce Bill do Cordeiro", 137-38). 8 4 Procksch, Jesaia I, 140. Veja também Isa 29: 11-12. 85 Outra teoria é que este motivo de vedação em Daniel fazia parte de uma reverência crescente por e manutenção de esotérico livros (Russell, O Método e Mensagem de judaica Apooalyptio, 107-18).

Página 6651 Veja Charles, Revelação de São João, 1. 138-39; F. Notscher, "Himmlische Biicher und Schicksalsglaube em Qumran," HQ 1 (1959) 405-11; ver também o Capítulo V, A Celestial Cena e o Scroll. 8 7 C f. Êxodo 32: 32-33; Isa 4: 3; Mai 3:16; Ps 69:29; Dan 12: 1; Jubileus 19: 9, 30:20, 22; 1 Enoque 47: 3; Lucas 10:20; Phil 4: 3; Heb 0:23.

No início, este rol simbolizado apenas membro navio no povo de Deus; depois, passou a representar os destinados para a vida eterna (por exemplo, Dan 12, 1). 8 8 Livros de julgamento foram discutidas acima, como um exemplo de o uso metafórico do motivo de "vedação". Veja também Isa 65: 6; Ascensão de Isaías 9:22; 1 Enoque 81: 4, 98: 7-8, 104: 7. 8 9 Fo r exemplo, Dan 10:21; 1 Enoque 81: 1-3, 93: 1-3, 103: 1-3, 106: 19-107: 1, 108: 7. Ver também Charles, Revelação de St. John, 1 138. 90 Como bibloe tes zoes em 3, 5, 20:15; como biblion tes zoes em 13: 8, 17, 8, 20:12, 21:27. 91 Esta interpretação foi combinado por Sattler no arti cle citado (nota 79) com a teoria de que o livro é um testamento ("Das Buch mit Sieben Siegeln", 43-50). Notscher também identifica o livro de Apocalipse 5 com o livro de vida ("Himmlische Bucher," 406). 92 Mathias Rissi, foi und ist foi gesahehen solo danaah: Morre Zeit- und Geschichtsauffassung der Offenbarung des Johannes (ATANT 46; Zurique: Zwingli, 1965) 46, nota 158; Caird, Commen tário sobre o Apocalipse , 70-71. 93 Então Bousset, Offenbarung Johannis, 297; Charles, Revela ção de São João, 1. 138; Caird, Commentary sobre a Revelação , 72- 73; Kraft, Offenbarung des Johannes, 103. 94 Ver nota 89 acima. 95

Sobre a relação do Apocalipse 5 o mito de combate, ver Capítulo V, The Celestial Cena eo Scroll. Que o teor do pergaminho com os sete selos é considerado segredo conhecimento sobre eventos futuros é mostrado pelo juramento do anjo em 10: 6-7, que nos dias da sétima trombeta, o myster- ion tou theou seria concluída. Este presup interpretação coloca que os eventos associados com os selos e trombetas revelar o conteúdo do pergaminho de ch. 5. No fundo e utilização de mysterion, ver Raymond E. Brown, O semita Voltar solo do termo "mistério" no Novo Testamento (Facet Books, Série bíblica 21; Philadelphia: Fortress, 1968); Gunther Bornkamm, "Mysterion, myeo ", TDNT 4 (1967) 802-28. 96 Por motivo de "merecimento", veja WC van Unnik, "Digno é o Cordeiro". O fundo de Apoc 5, " Mélanges bibliques en homenagem au RP Beda Rigaux (eds. A. Descamps e A. de Halleux; Gembloux: Duculot, 1970) 445-61.

Página 6752 97 Bousset resume esta opinião, realizada por Hofmann, e rejeita (Offenbarung Johannis , 297-98); a teoria foi re vived por Bornkamm, "Komposition," 205. 98 Na interpretação de "o que você viu, e que é, e o que está prestes a acontecer a seguir "(1:19), ver Heinrich Schlier, "Vom Anticristo: Zum 13 Kapitel der Offenbarung Jo Hannis, " Theologische Aufs'dtze: Karl Barth ZÜRN 60. Geburtstag (Ed. £ Lobo; Munique.: Kaiser, 1936) 110-23; reimpresso em Vie Der Zeit Kirahe:

Exegetisahe Aufs'dtze und Vortr'dge; 2 ed. (Freiburg im Breisgau: Herder, 1958), 16-17 (este último será doravante citado); ver também Caird, Commentary sobre o Apocalipse, 26. 9 9 Esta abordagem foi feita por Charles (Apocalipse de St. John, 1 269, 292) e Lohmeyer (Offenbarung des Johannes, 84). • '• ^ "veja o comentário de Rudolf Bultmann de Lohmeyer (Offenbarung des Johannes): TLZ 52 (1927) 507. '' "" '' 'Contra Charles, Revelação de São João, 1. 260; e Schlier, "Anticristo", 18 anos, que foi seguido por Bornkamm ", Kom posição ", 216-18. Veja o Capítulo IV, A Besta do Abismo. • ^ 3 Então Bousset, Offenbarung Johannis, 368; Charles, Revela ção de São João, 1. 269. 104 Veja o Capítulo III, As Associações do Deserto. ^ " 5 Alguns manuscritos ler kai estathe, enquanto outros lêem kai estathen. As decisões sobre as variantes têm influenciado o versículo numeração e divisão de capítulo. Veja Metzger, Textual Commen tário, 748. Há três razões para preferir a leitura estathe. Em primeiro lugar, tem o melhor confirmação do ponto de vista da confiabilidade das testemunhas envolvidas. Em segundo lugar ly, é mais fácil para explicar uma mudança de estathe a estathen do que vice-versa. Estathen poderia ter surgido como uma Accommoda

ção com a seguinte eidon (Modo Metzger). Além disso, o estathS pode ter sido suprimida em favor de estathen num conceptual assimilação da passagem de Daniel 10: 4. Em terceiro lugar, a leitura estathe dá a impressão de que o dragão tem suscitado a besta do mar, uma idéia que é apoiada por 13: 2 e 4. 1 0 6 C f. Rev 2:10, 13; 6: 9-11. 107 Há uma série de variantes para esse versículo. A maior dificuldade é determinar se a assimilação de a alusão a Jeremias que Matt 26:52 é original. Veja Metzger, Prova Commentary , 749-50, ea discussão em Charles, Rev euforia de São João, 1. 355-57. Se a assimilação ao Matthew passagem é original, a passagem é um rejec explícita ção da posição de militante revolucionário defronte Roma. Se uma tal rejeição explícita não é original, o uso do Jeremiah passagem neste contexto pelo menos sugere que a eleitos estão a assumir um papel passivo em um contexto de perseguição.

Página 6853 10 8 Alio reconheceu um grau limitado de recapitulação em o livro, e explicou-a como um artifício literário consciente que ele chamou a loi des ondulações. Ele se referia ao dispositivo pelo qual uma visão esquemática está relacionada em primeiro lugar, seguido depois por um relato mais extenso que dá a mensagem mais precisão e clareza (L ' Apocalypse, LXXXV-LXXXVI). 109 Uma variedade de interpretações têm sido propostos para o primeiro cavaleiro; ver os resumos por Bousset (Offenbarung Jo Hannis, 309-10) e Charles (Apocalipse de São João, 1. 163- 64). As duas propostas mais amplamente interpretações são (1) o

primeiro cavaleiro é uma referência velada à segunda vinda de Cristo e, portanto, paralelo ao 19: 11-16 (assim Bornkamm, "Komposi ção, "219), e (2) que representa a invasão escatológica do oeste pelos partos (tão Bousset, Offenbarung Johannis, 310) - Charles e Lohmeyer aceitar (2) como um signifi secundário cance da visão, mas afirmam que seu significado principal é o propagação escatológica da guerra em geral (Charles, Revelação de St. John, 1 163; Lohmeyer, Offenbarung des Johannes, 57). Rissi argumenta que o primeiro cavaleiro é uma imagem para o Anti cristo (Zeit- und Geschichtsauffassung, 77). Na tradição al natureza dos temas escatológicos nas visões do outros três cavaleiros, ver Bousset, Offenbarung Johannis, 308; Charles, Revelação de São João, 1. 161; Rissi, Zeit- und Ge- sohiahtsauffassung, 77; Giet, L'Apocalypse et I'histoire, 150- 51, 188. 1 1 0 S ee Capítulo V, The Seven Selos. "'' '' '"' "Sobre o material de hinos em Apocalipse, veja Gerhard Delling, "Zum gottesdienstlichen Stil der Johannes-Apokalypse" Hovt 3 (1959) 107-37; Reinhard Deichgraber, Gotteshymnus und Christushymnus in der fr'uhen Christenheit: Untersuohungen zur Form, Spraahe und Stil der fruhchristlichen Hymnen (Studien zur Umwelt des Neuen Testamentos 5; Gottingen: Vandenhoeck und Ru- Precht, 1967) 25-40; JJ O'Rourke, "Os Hinos do Apocal ypse ,. " CBQ 30 (1968) 399-409; Klaus-Peter Jorns, Das hymnisahe Evangelium: Untersuohungen zu Aufbau,

Funktion, und Herkunft der hymnisohen St'uoke in der Johannesoffenbarung (Studien zum Neuen Testamento 5; Gutersloh: Mohn, 1971). 112 Ch. 8: 3 refere-se explicitamente a um altar no céu (Ser tona o trono "). O altar em 6: 9-11 é, sem dúvida, também o altar celestial (ver Charles, Revelação de São João, 1. 172). "'•' '' ^ O motivo de lançar fogo celestial de um anjo na Terra como uma imagem de 'julgamento ocorre em Ezequiel 10: 2. Não é o templo que está marcado para a destruição. Nos juxtaposi ção das orações e da imagem do julgamento, ver Charles, Apocalipse de São João, 1. 232. i: L 4 Se e Charles, Revelação de São João, 1. 233-37; Loh Meyer, Offenbarung des Johannes, 12. '' '"" "" "O motivo da guerra santa escatológica é claro, por exemplo, em Joel 2: 1-17; cf. Patrick D. Miller, The Divine Guerra rior no início de Israel (Harvard semita Monografias 5; Cambridge: Harvard University Press, 1973) 139.

Página 6954 116 Sobre o personagem mitológico das descrições, consulte Hermann Gunkel, Zum religionsgesahichtlichen Verstdndnis des Neuen Testamentos (FRLANT 1, 1; Gottingen: Vandenhoeck und Ru- Precht, 1903) 51-53; Boll, Aus der Offenbarung, 68-77; Bousset, Offenbarung Johannis, 350-53. '' "''" ^ Bousset observa que a descrição de hordas do Oriente chama os partos à mente e que a ma mitológico

terial é aplicada a essa ameaça político-militar (Offenbar ung Johannis, 358). Giet interpreta a sexta trombeta como um referência para a expedição do governador da Síria, Cestius Gallus, à Judéia em 66 EC (L 'Apocalypse et I'histoire, 34-36; cf. Emil Schiirer, The History do povo judeu em Era de Jesus Cristo (175 aC-AD 1ZS) [eds. G. Vermes e F. Millar; Edimburgo: Clark, 1973] 487-88). 118 Bornkamm interpreta a quinta trombeta (9, 1-11), o sexta trombeta (9: 13-21), e a quarta e a quinta parte da visões da última série (20: 1-3, 7-10) como variante descrip ções da mesma batalha ("Komposition", 215-16). 119 Veja o Capítulo III, A reutilização da Fonte 1 e The New Unity. 120 Ver o Capítulo IV, O Significado do herói Legend. 121 Bornkamm, "Komposition", 210-14. 1 2 2 M att 3:12; 13: 24-30, 36-43. 123 GB Caird (Comentário sobre o Apocalipse, 189-95), fol lowed por A. Feuillet ("La moisson et la vendange de 1'Apocal ypse (14, 14-20). La significação Chretienne de la revelação johannique ", NRT 94 [1972] 225-50), argumentou que a colheita refere-se ao ajuntamento dos eleitos pelo Filho do Homem e seus anjos e que a vindima representa a morte do Mártires. Das passagens que Caird cita para apoiar a sua em pretação da colheita, apenas um (Mateus 13: 24-43) combina a imagem da colheita com a vinda do Filho do Homem. Em esta passagem da safra é a reunião de todos os povos por

julgamento. Os outros textos tem apenas um dos dois motivos e são, portanto, não paralelos reais para Apocalipse 14: 15-16 (Mt 9, 37-38, Mark 4:29, Lucas 10: 2, João 4: 35-38, Marcos 13:27, Mateus 24:31, 1 Ts 4: 15-17). A interpretação de Caird da safra é fraca; Primeiro, porque tanto as fontes do Velho Testamento sobre o vinho imprensa imagery (Isaías 63: 1-6 e Joel 3:13) eo paralelo em Apocalipse 19: 11-16 usar a imagem de vingança sobre os adversários de o Senhor. Em segundo lugar, se se tratasse de sangue dos mártir no vinho prima de Deus, o mesmo grupo de anjos que reuniu os eleitos também seria responsável pela morte dos mártires. Else onde no livro, suas mortes são atribuídas a Satanás (cf. 2:10, 12:17). Assim, a interpretação de Caird não é compatível com estrutura dualista do livro (Ver Capítulo IV, Cosmic Dualismo). 12 4 O termo "mártir" é usado aqui para referir-se a uma pessoa que morreu ao invés de falar ou agir de forma contrária à sua

Página 7055 convicções religiosas. Não está implícito que martys é al pronto um termo técnico em Apocalipse. Nesta terminológica problema, consulte o AA Trites, "Martys eo martírio da Apocal ypse: Um Estudo Semântica, " NovT 15 (1973) 72-80; N. Brox, Zeuge und Martyrer (Munich: Kosel Verlag, 1961). 125 Ver o Capítulo IV, O Signifieation do Beasts. ^ 2 6 Joh n J. Collins, The Sibylline Oráculos do egípcio Ju Daism Dissertação (SBL Series 13; Missoula, Mont .: Scholars Press, 1974) 37. ] 27 • "'ibid., 74.

12 8 John J. Collins, "O Filho do Homem e os santos do Altíssimo no Livro de Daniel ", JBL 93 (1974) 54-55. 129 Earl culatra ", esses fragmentos Tenho escorada contra a minha Ruins: a forma ea função de 4 Esdras, " JBL 92 (1973) 270. 1 3 0 Ibid. , 272-73. 1 3 1 Ibid. , 269, 273. 132 Paul Ricoeur, O Simbolismo do Mal (Boston: Beacon, 1969) 167-68. 133 Claude Lévi-Strauss, O estudo estrutural do Mito ", Estrutural Antropologia (New York: Basic Books, 1963) 229. 134 Wayne Meeks, O Homem do Céu em joanina Sectar ianism, " JBL 91 (1972) 48.

Página 71

Página 72CAPÍTULO II O MITO COMBAT em Apocalipse 12 Embora o livro de Apocalipse é apresentado como um celestial carta, sua imagem não simplesmente cair do céu. Poucos intérpretes hoje manter a opinião de que todo o livro foi palavra por palavra ditada à vidente ou que ele simplesmente escreveu mecanicamente o que ele ouviu e viu. Mesmo que o livro é baseado na experiência real de êxtase, é claro que o vidente fez uso de imagens e formas tradicionais de se comunicar que exper IENCE. O carácter tradicional das imagens também coloca uma limitação na nossa compreensão da natureza do vidente do gênio criativo. A maioria de suas imagens não são metáforas criado por um indi mente poética individual isoladamente, mas são imagens tradicionais com uma longa história e uma rica variedade de conotações e associações. Para entender essas imagens, é preciso estar conscientes do seu carácter tradicional e se familiarizar com

as conotações que eles carregam com eles. O padrão subjacente da Revelação e grande parte de sua imagens fortes afinidades com um padrão mítico de combate que era comum no antigo Oriente Próximo e do clássico mundo. O padrão descreve uma luta entre dois divino ser Seres e de seus aliados para a realeza universal. Um dos com batants geralmente é um monstro, muitas vezes um dragão. Este mon ster representa caos e esterilidade, enquanto seu adversário é tão ciado a ordem e da fertilidade. Assim, o conflito é um batalha cósmica cujo resultado constituirá ou revogar ordem em sociedade e da fertilidade na natureza. No primeiro século dC, este padrão básico era atual em uma variedade de formas; quase todos os principais tradição étnica teve uma ou mais versões de seu próprio. O padrão pode ser encontrado em Judaico, siro-fenícia, tradição egípcia e greco-romana. Joseph Fontenrose, em seu estudo de tradi mitológica Delphic ções, argumentou que esses vários mitos de combate são historicamente 57 camente relacionados, ou seja, que eles derivam de um protótipo comum. Ele argumenta que a Apollo-Python e os mitos Zeus-Typhon são 2

Página 7358 As variantes de um intimamente relacionado. anteriormente mito de combate que veio para a Grécia a partir de Síria e Cilícia e que pode ter sido de Origem semita ou suméria. 3 De acordo com Fontenrose, o Egípcio Horus ciclo-Osiris-Seth é uma variante nacional do 4 ' mesmo protótipo. Outras variantes do mesmo mito de combate básica incluem o conflito entre o deus da tempestade e (a) illuycmkae (Ou seja, o "dragão" ou "serpente") em hitita tradição; 5 o luta de Baal com Yamm na litera cananeu-ugarítico tura; 6 as batalhas de um deus-herói com o dragão Labbu eo 7

8 pássaro Zu e de Marduk com Tiamat na literatura Accadian. A questão das inter-relações históricas dessas mitos não é diretamente relevante para o nosso estudo. O ponto de em teresse aqui é que houve uma série de mitos de combate no cir culação no primeiro século dC e que eles tinham um comum padrão / como será mostrado a seguir. É esse padrão que é quis dizer quando é feita referência a "o mito de combate" nesta estudo. O uso do termo não implica em qualquer particular ory de origem histórica e inter-relação do individ ual versões do mito. Neste estudo das imagens do Apocalipse, será mostrado que os vários motivos não poderia ter derivado de um tradição única. Muitas das imagens pode ser entendido contra um fundo semita. O termo "semita" é usado aqui para se referir à OT, literatura judaica não-canônica, e Meso- potamian, ugarítico, e mitologia siro-fenícia. Mas um núm ber de motivos, incluindo alguns bastante centrais, como a dra do gon busca da mulher no cap. 12 ea cabeça de feridos a besta no cap. 13, não pode ser adequadamente compreendida contra este fundo. Parece que o autor do Apocalipse foi conscientemente tentar ser internacional, incorporando e fundindo elementos tradicionais de uma variedade de culturas. A passagem do Apocalipse que melhor ilustra estes características-o carácter tradicional das imagens, o af finities com o mito de combate, ea fusão de diversas tradi ções-se cap. 12. Apocalipse 12 reflete o mito de combate em um forma mais ampla e vívida do que qualquer outra passagem do livro. O ataque do dragão na mulher reflete a fase de o mito de combate em que o rebelde (o dragão) tem poder e

Página 7459 está tentando evitar que aquele destinado a ser o rei (o filho de a mulher) de finalmente arrancar esse poder dele. A batalha entre Michael eo dragão no céu fortemente re flecte a forma do mito de combate no qual o deus rebelde (o dragão) e seus aliados ("seus anjos") tentativa de tomar o reinado

dos deuses, mas são derrotados e expulsos do céu. Isso ch. 12 reflete mais claramente o mito de combate foi reconhecido, em efeito, já no final do século passado por Hermann Gun- kel em sua famosa obra, Sohopfung und Chaos in Urzeit und Fim Q Zeit. Foi esta visão sobre a natureza de Apocalipse 12 que o levou a focar seu estudo sobre o fundo mítico da Revelação sobre essa passagem. O estudo das imagens do cap. 12, que se segue começa com a demonstração de que os eventos relacionados na narrativa dessa passagem reflectir o modelo do mito de combate. Próxima o confronto entre a mulher eo dragão é investi fechado para ver o que forma particular do mito de combate-lo mais se assemelha. Os motivos que constituem a descrição da mulher como Rainha do Céu em 12: 1 e o dragão como caos monstro em 12: 3-4 são examinados. Finalmente, as associações da batalha entre Michael eo dragão são exploradas. O Padrão do mito de Combate e Apocalipse 12 Fontenrose demonstra a semelhança entre os vários combate mitos, mostrando que muitos dos mesmos temas ocorrer em cada um deles. '' '' ' Estes temas básicos, dispostos em sua habitual sequência, formam o seguinte padrão: A. O Dragão Par - o adversário é muitas vezes um par de dragões ou animais: (1) marido e mulher e / ou (2a) irmão e irmã ou (2b) mãe e filho. B. caos e desordem - forças que o repre oponente senta. C. O Ataque - os desejos adversário (la) para manter o deus principal (ou deuses mais jovens) de chegar ao poder, e / ou (lb) para derrubá-lo depois de ter atingido potência. D. O Campeão E. O Campeão do Morte F. O Dragão Reign - enquanto o deus está morto e con multado para o submundo, o destruc regras dragão

mente: (1) ele saqueia e satisfaz seus vários concupiscências; em particular (2) ele ataca a esposa do deus ou mãe.

Página 7560 G. Recuperação do Campeão - (1) a esposa do deus, irmã e / ou a mãe se esforça para recuperar-lo (a) por magia, ou (b) por seduzir o dragão, ou (c) por ela mesma vai lutar contra o dragão; ou (2) a sua filho ajudou-o (a) por recuperar perdido do deus potência, ou (b) por assumir o papel campeão em cima si mesmo. H. Batalha Renovado e Victory ^ ^ I. Restauração e da Confirmação de Ordem Em Apocalipse 12 o adversário (A) é um único dragão (vs. 3); o motivo de uma multiplicidade de adversários bestiais faz oc cur no cap. 13. O fato de que o dragão de ch. 12 é asso ted com o caos ea desordem (B) é mostrado por sua ameaça à ordem do cosmos expressas por suas estrelas deslumbrantes do céu à terra (vs. 4a). O ataque do dragão (C) consiste em sua tentativa de devorar o filho (vs. 4). Está implícito que objetivo do dragão era impedir o cumprimento da criança destino: "para reger todas as nações com vara de ferro", ou seja, para evitar que o jovem herói de chegar ao poder. O campeão (D) é introduzido com a menção da sua nascimento em vs. 5. A alusão ao Salmo 2: 9 indica que ele é um 12 figura messiânica. A morte do campeão não é descrita em ch. 12. Pelo contrário, a narrativa descreve seu resgate o dragão (vs. 5). Mas a remoção da criança para o trono de Deus seria, evidentemente levar a morte e exaltação de Jesus à mente para os leitores cristãos. O tema da recuperação do campeão (G) segue im

mediatamente em "remoção" do campeão (E) em Apocalipse 12. Ch. 12 é distinta em que o papel do campeão na luta o dragão não é tomada pelo herói, seu aliado feminino (esposa, irmã, mãe ou filha), nem por seu filho, mas por uma angelical aliado, Michael (vs. 7). A batalha renovada e vitória (H) são descrito em vss. 7-9, a batalha no céu e na fundição de o dragão do céu. A restauração e confirmação de ordem (I) são anunciados e celebrada no hino e asso ted com "o reino do nosso Deus ea autoridade do seu Cristo "(vs. 10). Ordem é restaurada, no entanto, só no céu, como a desgraça em a terra de vs. 12 indica. Em vss. 13-18, temos a dra do gon reinado (F), expressa por seu ataque a mãe do herói (F2).

Página 7661 O padrão do mito de combate é, assim, presente em Revela ção 12 da seguinte forma: A. O Dragão (vs. 3) B. caos e desordem (vs. 4a) C. O Ataque (Vs. 4b) D. O Campeão (Vs. 5a) E. O Campeão do "Death" (vs. 5b) G. Recuperação do Campeão (Vs. 7-A) H. Batalha Renovado e Vitória (VSS. 7b-9) I. Restauração e confirmação da encomenda (VSS. 10-12a) Reign F. do Dragão (VSS. 12b-17) Vimos que o padrão geral de Apocalipse 12 corresponde ao padrão básico do mito de combate. As ques ção, então, surge como o que forma ou formas de o mito de combate Apocalipse 12 mais se assemelha. Vamos abordar este pergunta, antes de tudo, investigando os paralelos ao de crição do ataque do dragão na mãe do herói. O Dragão Ataque sobre a Mulher Há duas formas básicas em que uma deusa associada com o campeão pode funcionar no mito de combate. Ela pode ap pear no reino do dragão (F) como a esposa ou a mãe do herói sob ataque do dragão (F2); ou que pode funcionar como o aliado do campeão, seja lutando ao lado dele em morcego

tle (H), ou trazendo sobre sua recuperação e / ou combater a dragão em seu lugar (Gl). Accadian e hitita Parallels No Accadian Mito de Zu, o herói é incentivada e aparentemente uma ajuda concreta por sua mãe, a deusa Man ou 14 Mammi. A deusa Inaras possibilita o deus da tempestade de conquista do dragão no hitita Mito da Illuyankas. ^ Inaras aparentemente foi considerada a filha do deus da tempestade. "'' 6 Em ambas as tradições das deusas desempenham um papel na recuperação do campeão (Gl) ou na vitória (H), mas não no reino do dragão (F). Ugarítico Parallels Há pouca evidência de que o tema do dragão de ataque a consorte do campeão era atual em cananéia

Página 7762 mitologia. Tal ataque pode ser uma expressão do dragão de lascívia. A única evidência para tal motivo em mitos cananeus são tradições sobre perseguição lascivo de Typhon de Afrodite, um evento localizado perto do Eufrates ou Ascalon. A associação da tradição com o Oriente pode ser uma indicação de que o mito originalmente em causa Yamm e Anat. '" 7 Nos textos ugaríticos que lidam com as batalhas de Baal com Yamm e Mot, Anat é deusa-aliado do campeão. Ela é 18 tanto irmã e esposa para ele. Ela auxilia-lo em primeiro lugar em 19 a batalha com Yamm e seus aliados (H). Quando Baal é de feated e morto por Mot, Anat realiza atos elaborados de 20 luto por ele. Ela, então, as batalhas Mot se vingar 21 Baal.

Os textos implica que o efeito da vitória de Anat mais Mot era trazer Baal de volta à vida, ou seja, que permite Anat Baal voltar do submundo, onde ele tinha sido impri- 22 Soned. O tema do ataque do dragão na consorte do campeão como uma expressão do "reino do dragão" (F) não ocorrem nos textos ugaríticos atualmente disponíveis. O papel de Anat, portanto, não pertence ao reino do dragão, mas ao temas da recuperação do campeão (CGL) e da batalha e vitória (H). Egípcio Parallels Alguns dos temas que ocorrem nos mitos ugaríticos ocorrer também no Egito. Como Anat, Isis é irmã e esposa 23 para o campeão, Osiris. Ela também realiza atos elaborados de 24 de luto após a morte de seu consorte. Isis restaura Osiris para a vida; não ao seu antigo estado como rei universal, mas ela torna possível sua retomada de vida em um novo estado como rei de 2 5 submundo. Como Anat nos mitos ugaríticos, Isis aparece como o deusa-aliado do campeão, auxiliando-o em combate. Neste Caso não seja o Osiris recuperado que batalha; seu filho Horus assume o papel de campeão (G2b). Nos primeiros Literatura egípcia, os textos da pirâmide, não há tradição 2 6 sobre Isis ajudando Horus em sua batalha com Seth. Este tema, no entanto, torna-se bastante importante no reino do meio, e é

Página 7863 referidas nos Textos caixão e outros restos literários 27 meio e novos reinos. Diodoro da Sicília, escrevendo sobre 60 aC, mas provavelmente dependente mater- anterior escrito 2 8 Ials, confere um papel ativo para Isis no combate: dez de

Isin .. .metelthein ton fon em, synagdnizomenou Paidos ton autes 2 9 Horou, anelousan de ton Typhdna .... Tradição egípcia também contém o tema do ataque de Seth-Tifon em Isis como uma expressão do "dragão da reinar. " 3 " Este ataque é muitas vezes motivado pela luxúria. Avanços sexuais de Seth a Horus e Anat são bem conhecidos. Também há tradições que falam de luxúria de Seth por Isis 32 e sua busca amorosa dela. Mais comumente na tradição egípcia, no entanto, Seth- Busca de Isis Typhon 's é motivado por um desejo de evitar o nascimento ou a vinda de idade de Hórus, o filho do herói, seja fazer com que o último ajudaria ou vingar seu pai quando forte suficiente. De acordo com a tradição do reino médio, Isis buscou a proteção de Ra para a criança em seu ventre contra 33 Seth. As tradições posteriores falam de Seth aprisionando Isis, sua busca pela criança Horus, e sua tentativa de assassinar o 34 este último. Assim, nessas versões do mito, o ataque de o "dragão" na esposa do herói não é apenas um aspecto do "Reino do dragão" (F), mas também é um "ataque" renovada (C), em que é motivado pelo mesmo desejo de realeza que levou ao ataque original no Osiris. No material mitológico preservado por Heródoto e em a estela de Metternich (c. 378 aC), papel de Isis na Strug gle contra Seth-Tifon é suportar e proteger Horus até que ele 35 é velho e forte o suficiente para lutar contra Seth. Discus de Plutarco mento do papel de Isis no ciclo mítico é mais próxima de Heródoto e da estela de Metternich. Ele indica um general hostilidade entre Ísis e Seth, mas limita seu papel ativo para 3 6 o rolamento e carinho de Horus. Creek Parallels

A ajuda concedida a Zeus e Apolo por aliados do sexo feminino é um tema menor nas versões grega do mito de combate. Accord ção de Nicandro, citado por Antoninus Liberalis (28,2), e

Página 7964 Valério Flaco (Argonautica 4,237-38) Athena ajudado Zeus contra Typhon. Artemis foi, por vezes, mencionado ou descrito como aliado da Apollo na batalha com Python. O tema do ataque do dragão na esposa do cham pião durante o "reinado do dragão" se reflete em ver Nonnos ' sion do mito Zeus-Typhon. Lechery de Typhon era uma ameaça • LED 39 3 8 para ninfas e deusas igualmente. Seu desejo de casar Hera parece basear-se num desejo sensual para humilhar Zeus. " Na maioria das versões do mito Apollo-Python-Leto, apresenta (E), a "morte do campeão", e (F), o "reino do dragão", fazer não ocorrer, embora haja alguma evidência de que eles faziam parte 40 do mito em um estágio anterior. Em qualquer caso, na maioria dos existentes versões, a busca da mãe do herói pertence ao estágio do ataque original do dragão. Seria de esperar que a mo vação deste ataque seja a prevenção da vinda de Apollo ao poder. Algumas tradições falam de conflito de Apolo com Python 41 simplesmente como uma luta pelo controle do oráculo de Delfos. Outros vincular a batalha com o seu nascimento e descrever o assassinato como um ato de vingança para o ataque do dragão em Leto, seja enquanto ela estava grávida de sua prole gêmeo, Apolo e Ar- 42 4 3 temis, ou após o nascimento. Opinião de WF Otto, que o versões que ligam a luta do dragão com Delphi são secundárias, é apoiada pelo fato de que muitas localidades, além de Delphi 44 alegou luta dragão de Apolo como uma lenda local. Quando uma motivação explícita para o ataque do Python é dada nas tradições que ligam a luta do dragão com o nascimento ou

infância de Apolo, toma uma de duas formas. Python é uma vezes disse ter sido um dos emissários de Hera acusados de a prevenção do parto de Leto ao filho ou filhos 45 de Zeus. A implicação é que Hera agiu por ciúmes, Provavelmente ambos os favores de Zeus e do acom potencial realiza- de filhos de Leto. A outra explicação, alguns vezes apenas implícita pela justaposição de uma referência a tak da Apollo ção sobre o oráculo com sua Python assassinato, é que Python 46 ataque visava impedir Apollo de fazer exatamente isso. Se Otto é certo que a vinculação da luta com o dragão com o oráculo de Delfos é um desenvolvimento secundário, os

Página 8065 tradições que falam de uma aliança entre Python e Hera são primários. Seu papel, em seguida, no mito Python-Apollo é analo Gous ao da deusa Ge no mito Zeus-Typhon. Depois as derrotas de seus filhos mais velhos, os Titãs e os Gigantes, Ge trouxe Typhon e incitou-o a atacar e derrubar 47 Zeus e os outros deuses. Hera também é dito para ser a mãe 4 8 de Typhon. Assim, numa fase anterior no desenvolvimento de o mito Apollo-Python-Leto, o objectivo do ataque podem ter sido a de impedir a adesão da Apollo à regra sobre os deuses, ou seja, a realeza universal. Apocalipse 12 Voltando nossa atenção mais uma vez para Apocalipse 12, é evidente que o papel da mulher não é a da deusa aliado, que pertence ao tema da recuperação do cham pion (G) ou com o tema da batalha e vitória (H). Ela é sim a mãe ameaçada do herói, um papel que pertence com o tema do ataque (C) ou do reino do dragão (F). Assim, seus análogos mais próximos não são Anat do ciclo de Baal, nem Isis em seu papel de vingador de Osíris e aliado de Horus em 49 a competição com Seth, mas sim a Isis da Metternich Estela e tradições relacionadas, e Leto.

5 " A mulher Revela ção 12, como as duas últimas deusas, é descrito como o mãe de uma figura heróica sob o ataque de um dragão por causa de a ameaça representada pela criança. As semelhanças temáticas entre Apocalipse 12, o Python- Leto-Apollo eo Seth-Isis-Horus mitos podem ser melhor elucida ted, listando e comparando os temas básicos de cada um. Vamos usar Higino Fabulae 140 como ponto de partida para o tra Leto condição, uma vez que é o testemunho mais completo para que o mito em forma narrativa. 5 1 Há, infelizmente, não sys comparativamente narrativa sistemá- deste aspecto do ciclo de Isis. O Hino de Amen-Mose e da estela de Metternich será invocado aqui como as testemunhas mais completos para a seqüência geral de eventos. Comentários feitos por Heródoto, Plutarco e Aristides na dicam que o padrão mítico assim reconstruído era conhecido fora lado do Egito, a partir do quinto século aC para baixo, pelo menos, a cerca de 140 CE

Página 8166 I. O Python-Leto-Apollo mito 1. motivação do ataque de Python (posse da oráculo, Fab. 140,1; cf. 2,3) 2. Leto grávida de Zeus (140,2) 3. Python persegue Leto com a intenção de matá-la (140.2) 4. por ordem de Zeus, o vento norte resgata Leto (140.3) Poseidon ajudas Leto (140.3,4; cf. Lucian, Dial. Março 10) 5. nascimento de Apolo e Artemis (140,4) 6. Apollo derrota Python (140.5) 8. jogos Píticos Apollo estabelecidas (140,5) II. O mito de Seth-Isis-Horus 1. Motivação de ataque por Seth-Tifon em Osiris (Realeza) 2 Isis grávida de Osiris 5. Nascimento de Horus 3. Seth-Tifon perseguiu Ísis e criança, a fim de matar criança

4. Isis auxiliado por Ra e Toth 6. Horus derrota Seth-Tifon 7 realeza de Horus ^ III. Apocalipse 12 2 Uma mulher prestes a dar à luz (vs. 2) 3 Um dragão pretende devorar o filho (vs. 4) 5. nascimento da criança (vs. 5) 7 realeza da criança (vs. 5) 4 Mulher é auxiliado por Deus (vs. 6) pelo grande águia (vs. 14) pela terra (vs. 16) 6. Michael derrota o dragão (vs. 7-9.) A motivação do dragão (1) não é explícita em Revel ção 12, mas a descrição do destino da criança em vs. 5 ("Que há de reger todas as nações com cetro de ferro ....") im lonas que a realeza universal está em jogo. Embora a ordem varia, vemos que uma série de o mesmo temas ocorrer em todas as três narrativas: o ataque do dragão sobre a mãe do herói com a intenção de matar a criança (3); o nascimento do herói (5); a mãe do herói é dada ajuda divina (4). A narrativa de Apocalipse 12 tem, assim, uma clara afinidade com os temas de uma forma de o mito de combate. Este particu forma lar do mito retrata uma época em que o dragão é em potência. Durante esse tempo, ele ataca a mãe do herói em uma tentativa de destruir o seu filho, o seu rival em potencial.

Página 8267 Se perguntarmos qual exemplo desta forma de o mito de combate mais se assemelha ao Apocalipse 12, a resposta é claramente a Leto mito. A similaridade entre Apocalipse 12 e Higino ' versão do mito Leto é impressionante. Ambos descrevem o ataque de um monstro serpentina em uma mulher grande com a criança. O vôo da mulher em Apocalipse 12:14 com as duas asas do Águia é análogo ao vôo de Leto do Python, com a ajuda do vento norte. A ajuda da terra personificado no vs. 16 é análogo ao que é assegurado Leto por Poseidon, deus do mar. A fonte última da ajuda da mulher em Apocalipse 12 é Deus si mesmo, como a referência a "um lugar preparado para ela por Deus" mostra (vs. 6). Este padrão é semelhante ao papel de Zeus no Leto mito: ela é resgatada Jouis iussu (140,3). As semelhanças entre as duas narrativas são muito grandes

ser acidental. Eles indicam claramente a dependência. Uma vez que o Leto mito é o mais velho dos dois, temos de concluir que Revel ção 12, pelo menos em parte, é uma adaptação do mito do nascimento de Apollo. Outro recentemente Proposto Parallels A descoberta e publicação gradual nas últimas décadas de os documentos judeus sectários de Qumran e do gnóstico escritos de Nag Hammadi têm proporcionado uma riqueza de novas mater ial para o estudo do ambiente e da história do início Movimento cristão. Duas composições, um de cada uma delas novas fontes, têm sido apontados recentemente como paralelos com Apocalipse 12. A primeira delas é um hino de Qumran (1QH 3: 3-18): (3) ... para mim ter iluminado o meu rosto ... (4) ... para você na glória eterna com tudo ... (5) ... a boca e me entregue a partir de ... e de ... (6) ... agora [minha] sendo ... eles me contado e fizeram [Minha] ser como um navio no fundo [do mar] (7) e como uma cidade fortificada em face de ... Eu estava em angústia como uma mulher dando à luz, tendo para o primeira vez, quando [suas dores de parto] (8) e dor grave vieram com seus estertores de nascimento para causar contorcendo no útero de um grávida, quando crianças passaram a agonia (ondas) de morte. (9) E a grávida com um homem-criança sofre dis árvores em suas dores, porque no meio (ondas) de morte ela será entregue de um homem-criança e em dores de Sheol ele vai estourar

Página 8368 (10), desde o ventre da uma grávida, um paí maravilhoso Selor com o seu poder, e um homem-criança será salvo da agonia (ondas) no único grávida dele. Todos (10/11) espasmos e dores violentas vieram rapidamente em seus nascimentos (masc.), e tremor veio sobre aqueles preg nante com eles (masc) e todas as dores se apoderará (12) o ventre da uma grávida com o seu nascimento. E ela que está grávida de uma víbora é entregue a violenta dor e os espasmos (ondas) do poço são para toda a obras de trêmulas e parede fundações (12/13) vai desmoronar como um navio na superfície da águas e as nuvens se dispersam com um som tumultuoso,

e os que habitam em terra seca (14) serão aterrorizados com o barulho das águas como aqueles que viajam sobre as águas e todos os seus sábios será como os marinheiros nas profundezas (do mar), (15) para toda a sua sabedoria será engolido pela rugir dos mares, quando as profundezas ferver mais acima as fontes de água, (e) as ondas e os disjuntores das águas com seu rugido (15/16) será forçado ao alto. E, enquanto eles são furioso, [Sheol ...] abre-se (pi.) ... as flechas do poço não são (17) com o seu passo. Eles vão fazer o seu som ouvido tanto quanto o abismo. E as portas do Seol [] será aberta [Para todos], as obras da víbora. (18) E as portas do poço se fechou atrás de um grávida de maldade e os parafusos eternas atrás todos os espíritos da víbora. ^ 3 O texto é fragmentado e ambíguo. Há muito pouco consenso sobre a interpretação do hino. 5 4 A ponto de comparação com Apocalipse 12 é a descrição de um Mulher grávida com um homem-criança (9-10). Esta descrição (a mulher em trabalho de parto para a primeira hora) é uma imagem que é um de três metáforas utilizadas pelo hymnist para descrever o seu presente angústia (6-7). Na descrição do nascimento da criança, há uma alusão a Is 9, 5 (10). Alguns comentaristas têm celebrado com base desta alusão de que a criança é iden ficados com o messias. Contra essa imagem de uma mulher grávida de um homem-criança está definido o de uma mulher grávida de uma víbora (12). A semelhança entre este texto e Apocalipse 12 con siste apenas no fato de que eles compartilham dois muito comum imagens: uma mulher dando à luz e uma figura serpentina no papel geral do adversário. A característica distintiva da Ap 12 é a maneira pela qual estes dois motivos estão relacionados narrativamente pelo ataque do dragão na mulher. Este

Página 84

69 tema narrativa é totalmente inexistente no hino Qumran. A Isis e Leto mitos discutidos acima, no entanto, compartilhar não só os dois motivos que o hino Qumran tem em comum com Revela ção 12, mas este tema narrativa bem. O hino, lá- 56 conseguinte, não pode ser considerada como um verdadeiro paralelo com ch. 12. O segundo texto que tem sido apontado recentemente como um paralelo com Apocalipse 12 é o Apocalipse de Adão 78: 6-26: E o segundo reino diz dele que ele veio a partir de um grande profeta. E um pássaro veio, tomou a criança que nasceu, levou-o a um alto monte. E ele foi alimentado pelos pássaros do céu. Um anjo veio lá. Ele lhe disse: "Levanta-te! Deus deu glória a ti. " E, assim, ele se deparou com o água. O terceiro reino diz dele que ele veio de uma ventre virgem. Ele foi expulso de sua cidade, ele e sua mãe; ele foi levado para um lugar deserto. Ele foi alimentada lá. Ele veio. Ele recebeu glória e poder. E, assim, ele se deparou com a água. " Essas passagens são dois dos treze histórias breves que descrevem a vinda de uma figura salvadora, o iluminador (Phoster). A Apocalipse de Adão contém nenhum material explicitamente cristã, de modo que os primeiros comentaristas concluíram que representa um pré- 58 Christian, o gnosticismo judaico com sinais de influência iraniana. Não há nenhuma indicação clara da data. O paralelo entre as passagens citadas acima e Revela ção 12 foi visto na seqüência comum da gravidez, nascimento, remoção e nutritiva. O último elemento, no entanto, é Não, na verdade, paralela, já que em Apocalipse 12 é a mãe nutrido, enquanto que no Apocalipse de Adão é sempre o criança que se alimenta. O paralelo reside, portanto, na sequência da gravidez, o parto ea remoção.

Em ambos os casos, a criança está removidas temporariamente. Em Apocalipse 12, está implícito que o criança um dia vai "reger todas as nações com vara de ferro" (vs. 5). No Apocalipse de Adão a criança voltará por "vir sobre a água ", o que presumivelmente marca o início do Missão salvadora de Iluminador. Não parece ser compartilhada tradição aqui. A remoção da criança em ambos os casos, provavelmente deve ser entendido no contexto da tradição judaica de "tradução", na qual um figura é levado para o céu, a fim de que ele poderia voltar a

Página 8570 desempenham uma função escatológica. Exemplos deste conceito são as tradições sobre o retorno de Elias e sobre o 59 ascensão e segunda vinda de Cristo. Um paralelo ao Apocalipse de Adão e Apocalipse passagens, onde o salvador é traduzido imediatamente após o nascimento, é a lenda rabínica sobre Menachem (Berakhoth 2: 4). 6 " De acordo com essa lenda, Menachem, o Messias, nasceu no dia em que o templo foi des stroyed, mas logo em seguida ele foi levado por uma tempestade vento. A implicação é que ele vai voltar a adequada tempo; um israelita havia consolado a mãe da criança no início a história: "... se, por causa de seu advento, o templo é de stroyed, também será reconstruída por ele .... " Apocalipse 12 e Apocalipse de Adão 78: 6-26 empate em cima uma tradição comum para o padrão de remoção do Child salvador. Esta é, no entanto, de um ponto muito limitado e de contacto não é suficiente para considerar o texto gnóstico um verdadeiro paralelo a Apocalipse 12. O tema narrativa distinta do cap. 12, ataque do dragão sobre a mãe do salvador-herói, é total ly falta na passagem Apocalipse de Adão. Conclusão Vimos que Apocalipse 12 partes certos motivos com 1QH 3: 3-18 e com o Apocalipse de Adão 78: 6-26. Nenhum dos dois Nessas passagens, no entanto, as partes characteris mais marcantes

tic de Apocalipse 12, ou seja, o ataque do dragão na mulher em uma tentativa de destruir a criança e sua busca da mãe da criança. Os mitos dos nascimentos de Horus e Apollo, por outro lado, não apenas partes isoladas motivos com Apocalipse 12, mas têm o mesmo padrão básico narrativa em comum. O paralelo mais próximo para ch. 12, como apontado acima, é o mito de Leto, Apolo. As inúmeras semelhanças temáticas sejam tre as duas narrativas torna a conclusão de dependência altamente provável. Parece, portanto, que o autor do Apocalipse 12 estava familiarizado com o mito de Leto, Apolo e adaptou-o para um novo propósito. Existe um conjunto considerável de obras literárias e monumental evidência que mostra que o mito de Leto-Python-Apollo foi

Página 8671 bem conhecido no oeste da Ásia Menor durante os primeiros séculos BCE e CE Uma coleção representativa de dados é oferecido no apêndice no final deste livro para mostrar que este mito teria sido conhecido por um apocalíptico de estar em que a área no período em questão. No capítulo III, a função do mito de Leto-Python-Apollo em Apocalipse 12 será dis cussed. A mulher como Rainha do Céu Uma segunda característica marcante de Apocalipse 12 é o fato de que a mulher é descrita como uma Rainha dos Céus. Apesar de todos os paralelos parciais de figuras do Antigo Testamento sobre a fala que podem e têm sido coletados, é difícil escapar a conclusão de que a imagem representada em 12: 1 é a de um de alta deusa, uma rainha cósmica concebida em categorias astrais: 6 2 a lua é um mero banquinho para ela; o círculo do céu, o zodíaco, sua coroa; 6 3 eo poderoso sol, suas vestes. Tal lan bitola é o máximo em exaltação. Apenas algumas deusas os períodos romano e helenístico primeiros foram agraciados com tal honras, por exemplo, o de Éfeso Artemis, a deusa síria Atargatis e Isis. O Éfeso

Artemis A partir do século IV aC em diante, a arteriografia de Éfeso 64 mis foi associada com a deusa Selene. Ela aparece com a lua crescente e as estrelas em moedas de Éfeso; 6 5 um crescente lua é parte da ornamentação da parte superior do tronco de um dos suas imagens de culto. 6 6 Em relevos encontrados na biblioteca de Celsus de Éfeso, Artemis é retratado como Selene, às vezes com Apollo 6 7 Helios. Ela aparentemente nunca foi diretamente associada o sol em seu próprio direito. O scholiast em Aristófanes Pax (Linha 410), escrevendo no primeiro século aC, observa que em Éfeso, Artemis é uma deusa-lua com a meia-lua e 6 8 estrelas como seus "símbolos". A subordinação de todo o zodíaco como um attri divina bute era relativamente rara no mundo greco-romano. No iconografia oficial do período imperial romano, o zodíaco foi mais freqüentemente associada com alguma forma de o macho

Página 8772 69 Atargatis A segunda deusa mencionado acima, Atargatis, era um dos as grandes deusas do norte da Síria no per helenístico iod. Seu nome é uma combinação de "Atar e 'Ata, ou seja, As- 73 tarte e Anat. Ela era conhecida como Afrodite Ourania ao 74 Gregos. Uma moeda republicano romano, que data de 68/66 aC e emitidos por Q. Pomponius Musa, uma outra figura feminina, prov habilmente Afrodite Ourania, e um globo com a banda do zodi- 75 ca. Atargatis era conhecido pelos romanos como a Dea Syria (cf. o tratado Peri tes Syries theou por Luciano de Samósata).

7 6 Seu principal lugar de culto era o templo em Hierápolis-Bambyke, sobre o qual escreveu Lucian, mas ela também era adorado em Damas cus, Ascalon, Dura Europos, Heliópolis-Baalbek, Palmyra, e 77 Delos. Lucian observa que "Hera" (Atargatis) assemelha-se à grega 7 8 deusa-lua, Selene (32). Ele continua a dizer que te epi kephale aktinas te phoreei. Isto implicaria que ela era tão sociada, se não identificada, com o sol. Atargatis aparentemente foi identificado com Allat , o alto deusa dos Nabateus, e influenciou iconog- deste último 79 fia. Em seu livro sobre arquitetura Nabateu e iconog fia, Nelson Glueck argumenta que as representações do de alto deus: Zeus, Zeus-Júpiter, Helios, ou Sarapis-Zeus. Em os casos excepcionais em que o zodíaco está associado a um deusa solitária, ela geralmente é uma figura menor; por exemplo, a Nike, a Providência dentia, Aeternitas. 7 " A notável, embora tarde, exceção é o descrição de Juno em um tratado CE quinto século por Marti- ânus Capella (1.75), onde ela é uma deusa celeste vestindo uma coroa cujo doze pedras são explicitamente associada ao 71 zodíaco. O zodíaco era uma parte normal da iconografia do Artemis em Éfeso. Todos os doze signos do zodíaco nunca aparecem, provavelmente por razões estéticas, tendo em vista o espaço limitado. Os sinais que são retratados aparecem com freqüência no culto imagens da grande deusa, ou apenas abaixo ou acima do 72 grande guirlanda que ela usa regularmente.

Página 8873 de alta deusa (AI Z5T-Atargatis) do templo de Khirbet Tannur são equivalentes às de um Tyche-li'ke deusa também 80

encontradas lá. Sabe-se que a maioria eram deusas Semíticas primeira entendida como as protetoras de um povo ou cidade ao longo 81 com seus consortes. De acordo com essa origem, Atar gatis foi regularmente representado no Oriente como um thea poliouchos, 82 ou seja, usando uma coroa mural. Mas ocasionalmente Tique ea de alta deusa (Atargatis ou Astarte) eram adorados a lado 3 8 lado na mesma localidade, cada um com seu próprio culto. É un claro se os dois eram distintos em Khirbet Tannur durante Período de Glueck III, a que os fragmentos de escultura relevantes data (100-125 dC). Em qualquer caso, dada a natureza do Atarga tis noutro local como uma Thea poliouchos , é provável que o mesmo se Tyche tinha um culto separado em Khirbet Tannur no relevante período, sua função e iconografia derivadas daquelas do Atargatis. Este Atargatis (.Tyche) então é retratado em um relevo alto de Khirbet Tannur com uma lua crescente sobre sua shoul direita der e segurando uma varinha de duas pontas com uma lua crescente no final de um pino. Este busto com seus dois símbolos que acompanham está dentro de uma relif circular representando os signos do zo- 84 DIAC, todos os quais podem ser distinguidos. O alívio Dura de Hadad e sua consorte POR Atargatis Bandejas-la usando uma coroa irradiar mural (como Lucian descreve a deusa da Bambyke) e mantendo o mesmo tipo de varinha de- 8 5 descrito acima, encimado por uma lua crescente. Isis A terceira grande deusa mencionado acima é Isis. Na sua Metamorfoses 11.2, Apuleio (escrita cerca de 170 dC) foi Lucius orar ao deusa-lua no momento de sua ascensão para 8 6 libertação da sua situação. Ele primeiro se dirige a ela como caeli regina e depois com vários nomes, em uma tentativa de encontrar o mais agradável. No 3-6, a deusa parece Lucius em um sonho e lhe revela seus nomen verum: regina Isis (5). A descrição da deusa em 3-4 está de acordo com sua

epíteto regina caeli: sua figura, saindo do mar, é chamado pellucidum simulacro; ela tem uma Plana rotunditas em

Página 8974 modum lunae no ponto médio de sua testa; seu palla resem bles o céu noturno: é brilhante preto e coberto de estrelas, no meio da qual apareceu a lua no meio do mês. Plutarco, escrevendo sobre um meio século antes (c. 120 CE), relata as tradições que identificaram Isis com a lua 8 7 (Por Isis e Osiris 43, 44, 52). Uma vez que há pouca 8 8 evidência de uma Isis lunar no Egito, e uma grande quantidade de 89 Literatura greco-romana e iconografia, é evidente que ela associação com a lua era um desenvolvimento greco-romano sob a influência da identificação de Osiris-Sarapis com Helios. 9 0 Há pouca evidência concreta de que o próprio zodíaco era um atributo de Ísis em sua iconografia. Ela aparece com Zeus-Sarapis eo zodíaco em uma moeda de Antonino Pio emitido em Alexandria, no 144/5 CE Mas, à luz da concepção de 91 Isis como senhora do destino, é provável que o signos era considerado sob seu poder. Por exemplo, nas linhas 13 e 14 dos Isis aretalogy de Cyme (primeiro ou segundo século CE), ela proclama: 13. astron Ego edeixa hodous. "2 14. Ego Heliou kai Selene [s] poro (i) synetaxamen. Esses dois grandes feitos dar suporte às reivindicações feitas em linhas 55 e 56:

55. Ego para himarmenon niko. 56. Emou para heimarmenon akouei. Em Met. 11,15 o ponto é feito claramente que a deusa Fortuna não tem poder contra a vontade de Isis, que é chamado Fortuna, videns sed, quae suae Luois Splendore oeteros etiam deos Iluminad. Em 25 de Lucius elogia a deusa e seu direito mão qua fatorum etiam inextriaabiliter oontorta retraotas lioia, et Fortunae tempestates mitigas, et stellarum nocivo meato oohibes. A última declaração indica especialmente que Isis foi considerada a ter mais poder sobre o destino humano do que os planetas eo zodíaco. Como Jan Bergman apontou, Isis foi asso regularmente ciados com o sol, no reino tarde no Egito. Este associ ção é claramente evidenciada pelos epítetos dado a ela em templo inscrições: "dom feminino", "segundo sol", "companheiro do

Página 9075 sol "," senhora do céu "," senhora das estrelas "," amante de todo o raio do sol "," amante das quatro regiões ..9 3 dos céus. " No Cyme aretalogy mencionado acima (linha 45), Isis afirma que ela acompanha o sol em sua jornada através do céu: pavedreub Ego te (i) tou Heliou poreia (i). Assim, o asso ciação de Isis com o sol estendido além do Egito no romano período, apesar de Plutarco vê a associação como um muito in- 94 uma direta (através de Osíris e Horus). Conclusão Todas as três deusas discutido acima foram explicitamente

associada com a lua. O Artemis em Éfeso foi associado indiretamente com o sol através de seu sócio-cult e irmão Apollo. Isis e Atargatis foram associados com o sol tanto indiretamente através de seus consortes e em seus próprios direitos. Atargatis como Tyche eo Éfeso Artemis foram associados ex citamente com o zodíaco. Há pouca evidência direta para sucli uma associação para Isis, mas à luz de seus títulos "rainha do céu ", e" amante do destino ", podemos conjecturar que o associação foi feito. Assim, qualquer uma das três deusas elevadas podem ter serviu como modelo para a descrição da mulher de 12: 1. Os atributos astrais com que a adornam parecem pertencer para a representação típica de uma alta deusa. Esta imagem típica era, sem dúvida familiar a qualquer pessoa vivendo no oeste da Ásia Menor, no primeiro século aC e CE O culto do Éfeso Artemis dominado Éfeso e era bem conhecido fora da cidade. O culto de Ísis foi bem estabelecida e difundida na Ásia Menor. O que aretalogy Isis associa com o sol, a lua e as estrelas foi encontrado em um cidade na costa oeste da Ásia Menor (Cime). Ele é um pouco mais provável que Revelação 12: 1 foi influenciada pelo iconog fia de Isis que das outras duas deusas mencionados. Atar gatis não era tão bem conhecido no oeste da Ásia Menor. Artemis era não associado com o sol em seu próprio direito. Em Apocalipse 12, em seguida, parece que temos uma fusão de Leto e Tradições Ísis. Essa combinação não é surpreendente, pois

Página 9176 histórias de nascimento análogas foram associados com as duas deusas. A narrativa do cap. 12 reflete o padrão desses mitos, particularmente o padrão do mito Leto. A descrição a mulher reflete a imagem típica de Isis. Mitológico Parallels para o Dragão como Chaos Monstro Antigo Testamento Parallels

O uso do termo drakon para o monstro em Apocalipse 12 mostra que ele está relacionado com o OT serpentina mar-monstro referidas no Isa 27: 1 e em outros lugares, ou seja, livyathan , ren rado por Drakon na LXX. Leviathan e afins feras (Raabe - Jó 9:13, 26:12, Isa 51: 9, Sl 89:10 e tanino - Ps 74:13) no AT refletem claramente o adversário de Baal, Yamm (Mar) eo monstro marinho Lotan da mitologia cananéia, como um 95 Vários estudos têm apontado. Particularmente notável é a semelhança verbal da descrição do Leviatã em Isa 27: 1 ao do mar-dragão morto por Anat. O hebraico é Nahai 'Aqalaton; o ugarítico é 'qltn. O hebraico livyathan é claramente derivado do ugarítico Itn, o nome dado ao 96 mesma serpente em outra passagem. Em Apocalipse 12 o dragão é associada tanto com fogo (Que é-fogo de cor vermelha ou-vs. 3) e água (vs. 15). A mesma combinação de trabalho encontra-se no 41 que diz respeito à Leviatã. A cor do seu corpo não é mencionado, mas em versos. 10-13 sua Os olhos são disse para dar para trás luz, e suas narinas e boca 9 7 para expelir o fogo. Em vss. 23-24 seus movimentos são ditas para provocar as águas subterrâneas primordiais (o t B hom). A observação de que o dragão varre para baixo de um terço do estrelas do céu e lança-los sobre a terra não é um inte gral parte da narrativa de Apocalipse 12, tal como está. Ele funciona como parte da descrição do dragão, e é presumir que os leitores vão entender a referência. Este motivo está intimamente relacionado com a auto-ampliação do chifre pequeno em Daniel 8: 10-11, que se diz ter causado algum das estrelas a cair no chão, e têm desafiado a príncipe do exército. Agora, como Hermann Gunkel argumentou per

suasively, a idéia visualmente concreto do dragão varrendo

Página 9277 estrelas para baixo com sua cauda em Apocalipse 12 não poderia ter sido 98 derivada diretamente Dan 08:10. Em vez disso, as duas passagens parecem derivar de forma independente a partir de um mito que conta a história de um morcego tle no céu e que envolve estrelas. Há uma possível em paralelo com esse padrão num mito Accadian e um claro paralelo em uma versão tardia do mito Zeus-Typhon, como será mostrado seja baixo. Ugarítico Parallels A descrição do dragão em Apocalipse 12: 3 como de sete cabeças é paralelo com a descrição do Lotan nos textos ugaríticos v 9 9 como Shilyat (slyt) dos sete cabeças. A tradição que Leviathan tinha várias cabeças se reflete no Salmo 74:14, embora o seu número não é mencionado. O elemento de fogo também está associada com Yamm e Lotan (Cf. Ap 12, 3). Os mensageiros de Yamm são ditas a piscar diante fogo de seus olhos, aterrorizante, assim, os deuses reunidos. '' '"" Anat se gaba de que, depois de destruir o mar-dragão, ela matou dois deusas do sexo feminino, aparentemente seus aliados, chamado Fire e Accadian Parallels A tradição babilônica inclui o tema de uma serpen- 102 tine monstro de sete cabeças. Hemric h Zimmern observou referências ao muSruSsu tamtim , que se traduziria ou o "furioso" ou o "dragão vermelho-brilhante." ^ " 3 Ele ex planícies este prazo, bem como a referência à serpente com as sete cabeças já referido, como descrições variantes de Tiamat. O texto Accadian mencionado acima que pode refletir a motivo do ataque às estrelas é o mito fragmentária Labbu, um dragão associado com Tiamat. Este mito é semelhante a outro documento Accadian, o mito de Zu. Ambos falam de um

104 conflito entre os deuses e um monstro caos sobre a realeza. O texto Labbu é interessante para Apocalipse 12 becuase em linha 13 o dragão é dito para levantar o rabo. Infelizmente, o segunda metade da linha é perdida, então o que o dragão faz com sua cauda é clara. Mas pelo menos é uma parte importante da

Página 9378 sua aparência assustadora, já que nas próximas duas linhas os deuses do céu se diz que se prostram. Grego Parallels O mito sobre a batalha de Zeus com Typhon envolve também uma ataque às estrelas, pelo menos nas fases posteriores do seu desen volvimento. Nas contas de Hesíodo e Apolodoro, a batalha é longo reinado dos deuses (Hesíodo Theog. 836-38; Apolodoro 1.2.1, 6. 3). 1 0 5 A batalha entre Zeus e Tífon é contada muito mais elab orately por Nonnos, um mitógrafo de Panópolis no Egito de o quinto século EC ' 1 "" 6 Ele trata este mito nos dois primeiros livros de seu trabalho de volume e quarenta e oito, o Dionysiaoa. ^ "^ Ac gundo R. Keydell, sua fonte para a seção que trata da esta batalha foi o Herbikai theogamiai de Peisander de 108 Laranda, que escreveu cerca de 200 dC A característica mais marcante da conta Nonnos 'é que, como Dan 8: 10-11, um dos principais atos de rebelião é um ataque contra as estrelas. Typhon esticou as mãos para cima por ar e apreendeu as várias constelações, arrastando-os dos seus lugares e até mesmo batê-los fora do céu. Ele arrastou os dois peixes (o zodiacal signo de Peixes) fora do céu e jogou-os ao mar (Dion. 1,163-64, 180-81). De acordo com a versão Nonnos 'da história, re de Typhon Bellion teve dois objetivos relacionados. Um era para ganhar o trono e

cetro de Zeus, ou seja, a regra sobre o céu (Dion. 2,361-62). A outro é como que implícito na história Zeus-Typhon em Hesíodo eo mito Accadian Zu: rebelião de Typhon foi uma tentativa de devolver o mundo ao caos. Ele ameaçou criar confusão pela mistura de terra e do céu, água e fogo, mar com Olympus (Dion. 2,271-72, 296-315, 337-41). O fato de que Typhon está associado com o Monte Cassius 10 9 (Que é de Baal Monte Zafom ) Em Apolodoro 1.6.3 pode ser uma indicação de que o mito Typhon era cananeu na origem. A associação pode, no entanto, dever-se depois syncretism. No menos mostra que os mitos de combate do Sírio-Fenícia e de Grécia foram associados pelo primeiro ou segundo século DC

Página 9479 Egyp tian Parallels O adversário de Isis e Hórus, Seth, foi identificado com Typhon no período greco-romano. Plutarco considerado Seth- Typhon como símbolo de destruição (Por Isis e Osíris 43). Ele interpreta o nome Seth como "opressiva e compulsivo" (41). Quando Seth foi identificado com Typhon, ele é claro têm sido considerados como um dragão. ^ Ele era freqüentemente de- 112 crito em forma animal na tradição egípcia. Às vezes Seth 113 foi identificado com a serpente Apophis. Seth-Tifon também foi igualado com o mar de acordo com Plutarco. Os sacerdotes egípcios são ditas para segurar o mar em abominação e chamar sal "o espeto de Typhon" (On Isis e Osiris 32). A cor vermelha foi consistentemente associada com Seth-Tifon 114 começando, pelo menos no período egípcio tarde. Em seu bat tle com Horus, de acordo com textos do período ptolomaico, Seth tomou a forma de um hipopótamo vermelho ou de um boi vermelho '. 1

"''" 5 De acordo com Plutarco, os egípcios acreditavam que Seth-Tifon era de cor vermelha (Pyrros; Em Isis e Osíris 22, 30-31). Conclusão Os atributos do dragão descrito em Apocalipse 12: 3-4 são atestado em uma variedade de tradições. O motivo de sete cabeças parece ser semita na origem. ^ 6 A associação com água (Apocalipse 12:15 e as conotações do termo drakon) e a cor vermelha ou de fogo são encontradas na tradição egípcia, bem como na semita. O ataque às estrelas é atestada tanto em 117 Tradição grega e semita. A descrição do dragão em Apocalipse 12 teria assim sido inteligível em um Semit ic, contexto greco-egípcio ou greco-romana. A batalha em Céu Na seção sobre o ataque do dragão sobre a mulher, que era observou que a derrota do dragão por Michael em Apocalipse 12: 7-9 corresponde à derrota do Python por Apollo e de Seth- Typhon por Horus. A descrição da batalha em VSS. 7-9 tem outras conotações que se relacionam a outras formas de

Página 9580 combate mito também. Estes estão associados com conotações (1) o motivo dos exércitos celestiais: Miguel e seus anjos 118 lutando contra Satanás e seus anjos; e (2) o motivo do ex pulsão do combatente vencido do céu pelo vencedor: 119 o vazamento de Satanás para a Terra. Accadian Mitos O combate entre dois deuses é descrito frequentemente como o cen tral encontro de uma luta entre dois grupos ou gerações de divindades. No Accadian Enuma Elish , Tiamat e seu recém- consorte escolhido Kingu se juntar na batalha contra os deuses do heav- 120 pt.

Depois de Marduk, como representante dos deuses céu, derrota o casal e seus aliados, ele consigna Kingu para Uggae, o deus da morte; ou seja, ele atribui-lo ao abrigo mundo. 1 2 1 Grego Mitos Na tradição grega, funções Ge como Tiamat em que ela é a mãe dos deuses e ainda produz monstros para superar 122 lançar os deuses governantes do céu. As batalhas de Zeus e seus aliados com os Titãs (Hesíodo Theog. 617-735) e com a Giants (Apolodoro 1.6.1-2) são análogas às da batalha de 123 Marduk com Tiamat, Kingu e seus aliados. Quando Zeus de feated os Titãs, ele expediu-los para o Tártaro (Theog. 717- 35). Após sua derrota, alguns dos gigantes foram confinados sob ilhas (Apolodoro 1.6.2). A batalha de Zeus com Typhon foi talvez entendida como 124 o encontro central do gigantomaquia. Conforme 125 Hesíodo, Zeus lançou Typhon no Tártaro depois de conquistar ele. Hitita Mitos O padrão mítica grega segundo a qual Kronos mais jogou Uranos e se tornou soberano dos deuses, e foi mais tarde sobre jogado por sua vez, por seu filho Zeus provavelmente deriva de uma Hurrian- Hitita mito sobre a seqüência dos reis do céu. Este Hitita mito parece ser dependente do mito babilônico. Alalu é o primeiro rei do céu mencionado no hitita

Página 9681 versão. Ele foi servido por Anu, o primeiro dos deuses, que eventualmente, desafiou-o no campo de batalha; Alalu foi derrotado e sofreu o destino do deus derrotado: ele fugiu antes de Anu e 12 7 desceu à Terra Negra. Anu é, por sua vez derrubado por Kumarbi, que aparentemente é substituído por outros deuses, embora a natureza fragmentária do texto impede clareza sobre esta

ponto. Ugarítico Mitos Quando Baal foi derrotado por Mot, ele estava confinado na UN \ Baa 129 12 8 derworld. O período em que Baal era tão confinado con tituído o "reino do dragão" de Mot. Não parece ter sido um mito cananeu sobre a em seduzir de uma divindade astral para ter sucesso Baal como rei. Tal mito pode ser reconstruído a partir de um texto ugarítico fragmentária em con junção com Isa 14: 12-20. '' " 3 " Essa divindade é chamado de ' Athtar em a Baal poemas e é identificado com a estrela da manhã em 131 Religião cananéia. De acordo com o texto ugarítico, Athtar tentou assumir o governo de Baal, por sugestão de seu 132 mãe, Athirat / Asherah. Esta tentativa ocorreu ao Baal era um prisioneiro de Mot no submundo. '" 33 Athtar ascendeu Monte Zafom e trono de Baal, mas revelou-se inadequado. Ele, assim, deixou a residência de Baal, e desceu para reinar na Terra em seu lugar. Israelita-judaica Mitos Os nomes aplicados ao destinatário insultado em Isaías 14:12 mostram que esta passagem (14: 12-20) reflete o mito da Athtar: ele é chamado ele está eu e ben-Sahar, isto é. Estrela da Manhã e Filho de Amanhecer, os dois sendo equivalente. O mito é usada em Isaías 14 como uma provocação do rei da Babilônia em que sua queda do poder 134 é comparada com a de Athtar. Na versão do mito reflete em Isaías 14, o rebelião motivo é claro: Tu dizias no teu coração, "Eu subirei ao céu; acima das estrelas de Deus Porei o meu trono em alta;

Vou sentar-se no monte da congregação no extremo norte;

Página 9782 Subirei sobre as alturas das as nuvens, Vou fazer-me como a maioria Alta. (Isaías 14: 13-14) O fracasso da rebelião é igualmente claro na explícita referências à remessa do rebelde ao Seol em VSS. 9- 11 e 15. O mito reflete em Isaías 14: 12-20 foi aplicado a Satanás, provavelmente até o século I dC Esta aplicação não é dúvida responsável por seus epítetos Phosphoros e Lúcifer, isto é. Estrela da Manhã. 3 5 O resultado desta aplicação é a mito sobre a rebelião de Satanás contra Deus. No decurso de uma intervenção no revelador Enoch 2, em que Deus narra a Enoch os eventos da criação, o elenco de "Satanail" ea ordem dos anjos sob-o para fora do céu é descrito (29, 4-5). O breve relato é claramente dependente o mesmo mito como é Isaías 14: 13-14: o desejo rebelde do anjo era colocar seu trono acima das nuvens e ser igual no poder de Deus. A ação tomada por Deus é análoga à de Marduk e Zeus contra os seus inimigos: ele jogou Satanás para baixo a partir da altura, e a segunda a partir daí voaram continuamente no ar sobre o "fundo". "" ' 36 De acordo com a vida de Adão e Eva 12-17 Deus exigia os anjos a adorar Adão como a imagem de Deus. O diabo e os anjos sob ele recusou. Este ato de desobediência é con cebido em termos de rebelião descrito em Isaías 14: quando Michael avisa o diabo que Deus vai ficar com raiva se ele persistir em sua desobediência, ele responde: "Se ele está com raiva, eu porei a minha assentar acima das estrelas do céu, e será como o Altíssimo. " Como castigo, Deus expulsou o diabo e seus anjos de heav- 137 en, e eles foram arremessados para a terra. Vemos, então, que pelo menos um fio de apocalíptica judaica tradição concebeu a queda primordial de Satanás e um todo classe de anjos em termos da luta de dois divini rivais laços de poder.

A batalha é por vezes lutou pelo próprio Deus, 138 como em 2 Enoch, e às vezes por um anjo ou anjos agindo em seu nome, como está implícito na vida de Adão e Eva 16. Este batalha primordial não por qualquer meio resultaria no total de façanha de Satanás, mas como Athtar, Seth-Tifon e Mot, ele

Página 9883 continuou a exercer o poder, embora de forma limitada. Este atividade contínua de Satanás é ilustrado na vida de Adam e Eva por Satanás levando-os para o pecado (9-11, 16); assim também 2 Enoque 31. Conclusão A batalha no céu de Apocalipse 12: 7-9 está relacionada com o com bat de Marduk contra Tiamat, de Zeus com os Titãs, Zeus com os Giants (incluindo seu conflito com a Typhon Giant), de Anu com Alalu, e de Baal com Mot. Em muitas destas mitos, o combate é entre dois "exércitos" celestes ou gêneros ções de divindades. O mito da rebelião de Athtar é re lada para estes em que o combatente vencido em cada caso é expulso ou foge do céu para a terra ou para o abrigo mundo. O paralelo mais próximo para Apocalipse 12: 7-9 é o mito de Satanás rebelião contra Deus, o que resulta em expulsão de Satanás do céu. Esse mito, como mostrado acima, deriva do cananeu mito da Athtar que tentou usurpar o trono de Baal. Resumo Vimos que a narrativa de Apocalipse 12 reflete o padrão básico do mito de combate. Todos os temas típicos aparecer: A. O Dragão (vs. 3) B. caos e desordem (vs. 4a) C. O Attack (vs. 4b) D. O Campeão (Vs. 5a) E. O Campeão do "Death" (vs. 5b) G. Recuperação da Champion (vs. 7-A) H. Batalha Renovado e Vitória (VSS. 7b-9) I. Restauração e confirmação da encomenda (VSS. 10-12a) Reign F. do Dragão (VSS. 12b-17) A forma particular do mito de combate que mais se re sembles Apocalipse 12 é que exemplificado pelos mitos da Seth-

Ataque Typhon 's on Isis e Hórus e da perseguição de Python de Leto. As semelhanças marcantes entre Apocalipse 12 ea Python-Leto mito levou à conclusão de que o Apocalipse 12 é uma adaptação do que o mito.

Página 9984 A representação da mulher em 12: 1 foi comparado com o descrições típicas de três deusas altos: Atargatis, a Éfeso Artemis, e Isis. Destes, o culto ea iconografia do os dois últimos foram bem conhecido na Ásia Menor no primeiro séculos aC e dC A representação típica de Isis é o melhor paralelo com Apocalipse 12: 1. Concluímos, portanto, que Apocalipse 12 reflete o padrão do mito Leto, mas em tal forma que a deusa foi assimilado ao de alta deusa Isis. Em seguida, foi observado que a descrição do dragão em Apocalipse 12: 3-4 contém motivos comprovados em vários tradi cultural ções. O personagem de sete cabeças do monstro é um particu motivo semita cularmente. A cor vermelha ou de fogo é uma corrente motivo em ambos os mitos semitas e egípcios. O ataque do dragão na estrelas é encontrado tanto em semita e nos mitos gregos. A batalha no céu, muitas vezes, uma luta pela soberania do deuses, é uma corrente motivo em acádio, grego, hitita, ugarítico e mitos judaicos. Dois elementos que Ap 12, 7-9 (Michael derrota do dragão) compartilha com a maioria desses mitos são o combate entre dois grupos de seres celestiais ("ar celeste Mies ") ea expulsão do combatente derrotado de heav pt. O paralelo mais próximo Apocalipse 12: 7-9 é o mito judaico sobre a rebelião de Satanás, que deriva de cananéia mito. Os resultados desta investigação levantar duas outras ques ções. Ambos estão relacionados com a derrota do dragão por Michael. A primeira pergunta refere-se ao padrão que Rev elação 12 partes com o mito de Leto. Notamos que Michael vitória sobre o dragão corresponde à vitória de Apolo sobre Python.

Há uma diferença óbvia entre os dois stor s, no entanto. No mito Leto (como no mito Isis) é o semente da mulher sob o ataque que finalmente derrota o dragão. Em Apocalipse 12, não é o filho da mulher, mas um anjo que toma esse papel. Por que essa mudança de função ocorrer? A segunda questão relaciona-se com as associações extensas da batalha descrita em Apocalipse 12: 7-9. Será que esta batalha realmente coerentes com a narrativa sobre a mulher eo dragão?

Página 10085 Estas duas questões suscitam a questão da unidade da Revel ção 12, Esta questão da unidade literária será abordado em Capítulo III.

Página 101

Página 102NOTAS CAPÍTULO II Sobre a questão da experiência extática contra literária atividade, ver Johannes Lindblom, "Die Gesichte der Johannes- apokalypse, " Gesichte und Offenbarungen: Vorstellungen von gottlichen Weisungen und ubernat'ur Erscheinungen líquen im 'Christentum dltesten (Skrifter utgivna av Kungl. Humanistiska Vetenskapssamfundet i Lund 65; Lund: Gleerup, 1968) 206-39. 2 Joseph Fontenrose, Python: Um Estudo de Delphic Mito e Origens (Berkeley e Los Angeles: University of California Press, 1959) 2-3, 145, 176, 262. 3 Ibid. ( 145.

4 Ibid., 177-93. Ver também J. Gwyn Griffiths, O Conflito de Horus e Seth, do egípcio e Clássica Fontes (Fígado piscina: Liverpool University Press, 1960); H. Te Velde, Seth, o deus Confusão: Um estudo de seu papel no Egito Mitologia e Religião (Probleme der Agyptologie 6; Leiden: Brill, 1967) 27-80. 5 Veja ANET, 125-26; ver também Hans Giiterbock, "hitita Mitologia, "em Mitologias da Antiga Mundo (Ed. Samuel N. Kramer; Garden City, NY: Doubleday, 1961) 148, 150-51. 6 CTA, 2, 3; ANET, 130-31, 135-38. Veja também Cyrus H. Gordon, ugarítico Literatura (Roma: Pontifício Institutum Bib- licum, 1949) 9-56; idem, "cananeu Mythology", em Kramer, Mitologias, 183-218; GR Driver cananéia Mitos e Legends (Estudos do Antigo Testamento 3; Edimburgo: Clark, 19 56); John Gray, O Legacy de Canaã: O Ras Shamra Textos e sua Relevância ao Antigo Testamento (VTSup 5; Leiden: Brill, 1957) 18-72; Arvid S. Kapelrud, Baal na Ras Shamra Textos (Copenhagen: Gad, 1952) 98-109; Fontenrose, Python, 129-38.

7 Não está claro qual deus ou deuses derrota Labbu e Zu, uma vez que os textos são fragmentários. No Mito da Labbu, consulte Alexander Heidel, A babilônico Genesis: The Story of Criação (2nd ed .; Chicago: University of Chicago Press, 1951) 141-43. No Mito de Zu, ver ibid, 144-47;. ANET, 111-13. S Enuma elish IV; ANET, 60-68; ANESTP, 501-3. Veja também Samuel N. Kramer, "Mitologia da Suméria e Akkad", em Mytholo gias, 120-37; Heidel, babilônico Genesis; Thorkild Jacobsen, "Mesopotâmia", em O Intelectual Aventura da Antiga Homem (Por H [enri] Frankfort et al .; Chicago: University of Chicago Press, 1946) 125-219; Fontenrose, Python, 148-51. Jacobsen tem argumentou que a batalha de Marduk e Tiamat deriva de uma oeste Mito semita ("A batalha entre Marduk e Tiamat," JAOS 88 [1968] 104-8). 87

Page 10388 9 Hermann Gunkel, Sahopfung und Chaos in Urzeit und Fim Zeit: Eine religionsgeschichtliche Untersuchung uber Gen 1 und Ap Joh 12 (Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1895). ^ B y "tema" Fontenrose significa "uma característica recorrente ou episódio de histórias tradicionais " (.Python, 6). Veja seu contorno dos temas do mito de combate e sua discussão sobre a sua transformações (Ibid., 6-11). Sobre os temas que o Egyp

tian mito de combate tem em comum com o grego, ver ibid., 177-93. i: L Ibid., 262-64. 1 2 C f. a alusão ao Ps 2: 9 em Pss Sol 17:26 (24), onde a passagem é aplicado ao messias davídico. 1 3 Fontenrose, Python, 11 (7D), 263 (F2, Gl). 14 ANET, 111-12. 15 'ANET, 125-26. • ^ Guterbock, "hitita Mythology", em Kramer, Mitologias, 148 e nota 10. 17. Diognetos erythraeus citado por Higino Astron. 2,30; Ovídio Fasti 2,461-64; Manilius 4,580-81, 801; ver também Franz Cumonts, "Dea Síria", PW 4 2241; Fontenrose, Python, 84, 143 nota 46, 190. 18 Kapelrud, Baal, 66. 19 CTA, 3.3; ANET, 136-37; ver também WF Albright, "Anate eo Dragão ", BASOP. 84 (1941) 14-17. 20 CTA, 6; ANET, 139. 21 CTA, 6; ANET, 139-40. 2 2 S ee Gordon, "cananeu Mythology", 212-13. 23 Hino de Amen-Mose 14-15; Tradução de Inglês em EA Wallis Budge, De Fetish a Deus na Antiga Egito (Oxford:

Oxford University Press, H. Milford, 1934) 422-23; Alemão tradução em Giinther Roeder, Urkunden zur Religion des Alten Ägypten (Religiose Stimmen der Volker; Jena: Diederichs, 1915) 24. Veja também Plutarco Por Isis e Osíris 12. 2 ^ Hymn de Amen-Mose 14-15; Plutarco Por Isis e Osíris 14. 2 5 A imortalidade de Osíris foi possível graças a juntando as peças espalhadas de seu corpo por Isis; veja EA Wallis Budge, os deuses dos egípcios; ou, Estudos em Egípcio Mitologia (Chicago: audiência pública de 1904, reimpresso em New York: Dover Publications, 1969), 2 139-40, 204.

Page 10489 2 6 Mari uma Münster, Untersuohungen zur göttin Isis: Vom Alten Reich bis zum Ende des Neuen Reiches (Munchner Agyptologische Studien 11; Berlim: B. Hessling, 1968) 13. 2 7 Ibid., 13-17. 2 8 Griffiths, Conflito, 99. 29 Diodoro da Sicília 1.21.3; ver também 1.88.4, 6; 1.27.1. 30 O adversário nas várias formas de o mito de combate é não invariavelmente um dragão, ou seja, um monstro serpentina, mas é geralmente não-humano, ou seja, na aparência bestial. Seth foi iden ficados com muitos animais; um deles era uma serpente e Parece que Seth como oponente foi assimilado a Apep (Apophis), o inimigo de serpentina de Ra. Veja Fontenrose, Python, 185-88. Em Seth-Tifon • s "reino do dragão", veja Plutarco Por Isis e

Osiris 27. 31 Em avanços sexuais de Seth a Horus, ver J. Gwyn Griff iths, Conflito, 41-46; Te Velde, Seth, 33-52. Em Seth sexual relações com Anat, ver Griffiths, Conflito, 42 nota 5; Te Velde, Seth, 37. De acordo com Plutarco (Sobre Isis e Osiris 31), Seth-Tifon é caracterizada pela luxúria. Em A Contende de Horus e Seth (Ou O Concurso de Horus e Seth para o Regra), a deusa Neith sugere que Seth ser compensada o indeferimento do seu pedido de realeza pela duplicação de sua propriedade eo dom de Anat e Astarte (3.4-5; ANET, 15). 32 Os Contende de Horus e Seth 6,5-7. Seth é dito estar loucamente apaixonado por Isis, quando ela aparece como uma bela empregada; Seth persegue Isis com a intenção, obviamente, amorosa acordo ao Papyrus Jumilhac 3.1-3 (citado por Te Velde, Seth, 41). 33 Em um feitiço usado um número de vezes em caixões do XII dinastia (2000-1800 aC), Isis se alegra com ela gravidez; Ela prevê que a criança, Horus, matará Seth, o inimigo de seu pai, e assumir o governo deste último. Ela afirma que Seth iria destruir a criança enquanto ainda "uma ovo ", se pudesse, mas proclama que Ra tem garantido a segurança da criança. Cf. soletrar 148 em Adriaan de Buck, O Egípcio Textos Caixão (The University of Chicago Instituto Oriental Pub cações 49; Chicago: University of Chicago Press, 1938) 2.209c; uma tradução parcial é dada por Griffiths em Con flito, 52-53; uma mais completa por Münster, Untersuohungen, 6-8. 34 O Hino de Amen-Mose (C. 1.400) implica que Seth foi hostil à criança Horus: "ela (Isis) feito um herdeiro, ela

amamentou a criança em solidão, o lugar onde ele estava sendo desconhecido (para o caso) e ela o trouxe para a frente quando o braço foi poderoso na mansão do Gebb "(16); tradução por Budge, Fetish a Deus, 423; cf. Roeder, Urkunden, 24. Veja também Herodo tus 2.156: Isis deu Apollo (Horus) para Leto quando Typhon (Seth) veio buscar em todos os lugares para o filho de Osíris. Na identificação ficação de Leto com a deusa egípcia Wedfoyet, consulte

Página 10590 Griffiths, Conflito, 93-95. Tentativas de Seth matar Horus são refletido na estela de Metternich, que data 378-360 aC; ver a tradução parcial por Te Velde, Seth, 38. O mesmo tradição está implícita na Apologia Aristides de 140 12 (c. CE); ver J. Rendel Harris, The Apology de Aristides em nome dos cristãos (Textos e Estudos 1,1; Cambridge: University Press, 1891) 45. 35 CE Sander-Hansen, Die Texte der Metternichstele (Ana- Lecta Agyptiaca 7; Copenhagen: Munksgaard, 1956); o texto foi publicado por Vladimir S. Golenishchev com um parcial tradução em Metternichstele Die in der Originalgrosse (Leip zig: Engelmann, 1877); uma transcrição do texto foi pub criado pela EA Wallis Budge com uma tradução em Inglês em Egípcio Literatura, vol. 1: Legends dos Deuses: O Egípcio Textos (Londres: K. Paul, Trench, Triibner, 1912) 142-44. A Tradução citado aqui é o de Budge em Fetish a Deus, 491- 503; ver também Roeder, Urkunden,

82-97. 3 6 Plutarco Por Isis e Osiris 2, 21, 40. 3 7 Clearchos de Soli 46.2.318m; Anth. Pal. 3.6: Seneca Medea 700; Pausanias 2.7.7. De acordo com Pausanias (3.18.15), Artemis também ajudou Apollo na punição de Tityos, cujo ataque a Leto está relacionado ao que por Python; ver Fontenrose, Python, 22-24. 3 8 Nonnos Dionisíaca 2,113-62, 208-36. 39 Dionisíaca 2,314-33, 581-86. 4 0 Fontenrose, Python, 85-89. ^ Homérico Hino 3. 182-387; Simonides frag. 26A (Bergk), VH 3.1; para mais referências, ver Fontenrose, Python, 15 notas 5 e 6. 4 2 Sahol. Dan. Aen. 3,73; Lactantius Placidus Theb. 5.533 e Aah. 206; Lucan 5,79-81; Lucian Dial. Março 10; Higino Fab. 140; para mais referências, ver Fontenrose, Python, 18 nota 9. 4 3 Eurípides TI 1239-1251; Clearchos de Soli 46.2.318m; para outras referências, ver Fontenrose, Python, 18 nota 8. 4 4 Walter F. Otto, "Mythen von Leto, dem Drachen und der Geburt ", em Das Wort der Antike (Stuttgart: Klett, 1962) 107-8. Veja também os estudos de Theodor Schreiber, Apollon Pythoktonos: Ein Beitrag zur grieohisohen Religions- und Kunstgeschichte (Leipzig: Engelmann, 1879) e Otto Gruppe, Die grieahischen

Culte und Mythen em ihren Beziehungen zu den orientalischen Religionen, vol. 1: Einleitung (Leipzig: Teubner, 1887) 532-40; ver também Albrecht Dieterich, Abraxas: Studien zur Religions- gesahichte des spdtern Altertums (Leipzig: Teubner, 1891) 111-26. i5 Anead. Baoh. 351,14-21; Sahol. Dan. Aen. 3,73; Lactan tius Placidus Theb. 5.533 e Aah. 206; Macrobius 1.17.50-52.

Page 10691 46 Higino explica ataque de Python, dizendo que ele tinha recebeu um oráculo que os filhos de Leto iria matá-lo (Fab. 140); cf. Eurípides TI 1239-1251; Lucan 5,79-81. 47 Apolodoro 1.6.3; ver também HJ Rose, Um Manual de Mitologia Grega Incluindo Sua extensão a Roma, 2 ª ed. (Lon don: Methuen, 1933) 56, 73 nota 73. 48 Homérica Hino 3,305-55. 49 Veja acima nota 27 e 29. 0 5 Albrecht Dieterich foi o primeiro a propor que Revela ção 12 foi inspirado no mito Python-Leto-Apollo (Abraxas, 116-22); Em um recente estudo da vida social e religiosa em Patmos em períodos helenístico e romano início, HD Saffrey, OP, tem chamado a atenção mais uma vez para Dieterich do

tese de que ele aceita ("Relire 1'Apocalypse a Patmos", RB 82 [1975] 416-17). Gruppe (Culte und Meu então, 1 534) argumentou que há era um mito siro-fenícia semelhante ao Leto-Python-Apollo mito. Sua evidência para tal mito está contido no mito material de lógica preservada por Eusébio (Præp. Evang. 1,9-10; ver Karl ARM, ed., Die Praeparatio evangeliaa [Eusébio Werke 8; GCS 43, 1-2; Berlim: Akademie, 1954-1956]). Eusébio é citando Philo Byblius que dá Sanctiuniathon como sua fonte. Os motivos referidos pelo Gruppe são: (1) a derrota de Uranos seguido pela captura de sua concubina, que dá à luz seu filho Demarus depois que ela foi dada pelo vencedor de Dagon em casamento (Præp. Evang. 1.10.18-19); (2) uma batalha entre Uranos, assistido por Demarus, e Pontus; Demarus é derrotado (Aparentemente temporariamente) por Pontus (1.10.28). Pcntus (mar) podem estar relacionada com o monstro do caos. Os textos a que Gruppe re ferências, no entanto, não constituem um padrão semelhante em tudo ao o mito de Leto. A concubina de Uranos dá à luz Demarus antes Pontus nasce (cf. 1.10.18-19 com 10,26). O nascimento não se diz ter sido ameaçado em tudo, certamente não por um monstro ou deus associado com o caos. 5 1 H. J. Rose, ed., Hygini Fabulae, 2 ed. (Lugduni Bata- Vorum: AW Sythoff, 1963) 102-3. 52 Elemento (1) está implícita no Hino de Amen-Mose 14-15 {Ver Budge, Fetish a Deus, 422; Roeder, Urkunden, 24) e em a estela de Metternich 52 (Budge, Fetish a Deus, 491, 498; Roeder, Urkunden, 88). A história é contada em detalhes por Plutarco (On Isis e Osiris 13); cf. também Diodoro da Sicília 1,21 e PROVENIENTES marés 12 (Harris, Apologia

Aris de marés, 45). No elemento (2) ver o Hino de Amen-Mose 16; Plutarco Por Isis e Osiris de 18 19; cf. a estela de Metternich 168-69. No elemento (5) ver o Hino de Amen-Mose 16; Metternich estela 169-71; Plutarco On Isis e Osíris 65. No elemento (3) ver Metternich estela, de 48 54; 89-100, 169-201; cf. Heródoto 2.156. No elemento (4) ver Metternich estela 48-50, 206-47; ver também soletrar 148 da Cof Textos fin (veja acima nota 33), especialmente 217C-219B (Münster,

Page 10792 Untersuohungen, 7). No elemento (6) ver Hino de Amen-Mose 22; soletrar 148.213ab, 222d; Plutarco Por Isis e Osiris 19; Aris marés 12; cf. Diodoro da Sicília 1.21.3, 88,6. No elemento (7) ver Hino de Amen-Mose 17-25; Metternich estela 48-50; soletrar 148. 212cd, 214a-d, 221a-d, 222d; Heródoto 2.144; Diodoro da Sicília 1.25.7; Manetho citado por Eusébio Chron. 1. ^ Tradução pelo escritor. Veja os trabalhos de J. Baum- garten e II. Mansoor, "Estudos na Nova Hodayot (Thanksgiv ing Hinos) - II ", JBL 74 (1955) 188-95; Otto Betz, "Die Geburt der Gemeinde durch den Lehrer, " HIS 3 (1956-1957) 314-26; idem, "Das Volk seiner Kraft: Zur Auslegung der Qumran-hodajah III, 1-18, " NTS 5 (1958) 67-75; FM Braun, "ter La Femme v £ de soleil (. Apoc XII): Etat du probleme ", Revue thomiste 55 (1955) 639-69; WH Brownlee, "messiânicos Motivos de Qumran e do NT, " NTS 3 (1956-1957) 12-30, 195-210; JV Chamberlain, "Anoth er Qumran Ação de Graças Salmo, "e" maior elucidação de um Messiânica de Ação de Graças Salmo de Qumran, " JNES 14 (1955) 32 41, 181-82; Matthias Delcor, "Un Psaume messianique de Qumran," em Mélanges bibliques rediges en I'honneur de Andre Robert

(Travaux de l'Institut Catholique de Paris 4; Paris: Bloud et Gay, 1957) 334-40; A. Dupont-Sommer, "La Mere du Messie et la mero de l'aspic dans un Hymne de Qoumran ", RHR 147 (1955) 174- 88; Andre Feuillet, "Le Messie et sa mero d'après le chapitre XII de 1'Apocalypse ", RB 66 (1959) 55-86; idem, L'Apocalypse: Etat de la questão (Studia Neotestamentica Subsidia 3; Paris: Desclée de Brouwer, 1963) 92-94; Altfried Th. Kassing, Die Kirche und Maria: Ihr Verhdltnis im 12 Kapitel der Apokalypse (Dusseldorf: Patmos Verlag, 1958) 138-46; Sigmund Mowinckel, "Algumas observações sobre Hodayot 39: 5-20", JBL 75 (1956) 265-76; LH Silberman, "linguagem e estrutura no Hodayot (1QH 3)," JBL 75 (1956) 96-106; AS van der Woude, Die messianischen Vor- stellungen der Gemeinde von Qumran (Studia Semitica Neerlandica 3; Assen: Van Gorcum, 1957); Hildegard Gollinger, Das "Grosse Zeichen " von Apokalypse 12 (Stuttgarter biblische Monographien 11; Wiirzburg: Echter Verlag, 1971) 138-46. 54 Veja a discussão sobre as várias interpretações por Gollinger, Grosse Zeichen, 140. 55 FM Braun, "La Femme", 643-44; Kassing, Kirche und Maria, 78, 141; Dupont-Sommer, "La Mere", 184; Chamberlain, "Ação de graças Salmo," 182; Brownlee, "messiânicos Motivos", 26-28; Delcor, "messianique Psaume," 337, 339. "^ Herbert Braun rejeita a identificação da criança em 1QH 03:10 com o messias. Ele argumenta que, se a criança não é o messias, 1QH 3: 1-18 e Apocalipse 12 partes apenas o uso de a imagem de uma mulher em trabalho de parto para as desgraças messiânicas. Há sim Assim, de acordo com Braun, não há razão para sugerir 1QH 3: 3-18 como um fonte de Apocalipse 12 (Qumran das und Neue Testamento [Tu

Bingen: Mohr, 1966] 1,317). Eduard Lohse não vê relação ser tre outros do que o uso comum da linguagem OT as duas passagens (Die Offenbarung des Johannes [NTD 11; 3 ed .; Gottingen: Van- denhoeck und Ruprecht, 1971] 70).

Page 10893 O paralelo foi apontado por James M. Robinson, "On o Gattung de Marcos (e João), "na esperança de Jesus e do Homem (Pittsburgh Theological Seminary Festival nos Evangelhos; Pittsburgh: Pittsburgh Theological Seminary, Perspectiva, 1970) 119-23. A tradução citado aqui é o de George MacRae citado por Robinson (119). O texto foi editado por Alexander Bohlig e Pahor Labib, Koptisch-gnostische Apokalypsen aus Codex 7 von Hag Hammadi ... (Wissenschaftliehe Zeitschrift der Martin-Luther-Universitat Halle-Wittenberg, Sonderband; Halle: Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, 1963) 96-117. 58 Bohlig-Labib, Apokalypsen aus Codex V, 95; George W. MacRae, "O copta gnóstico Apocalipse de Adão", HeyJ 6 (1965) 27-35 (apoiando a teoria de que o Apocalipse de Adão é pré-cristã, mas pedindo cautela na questão do Irã influência); ver também Kurt Rudolf, revisão de Bohlig-Labib, TLZ 90 (1965) 359-62. A teoria da natureza pré-cristã de o trabalho foi disputada por Antonio Orbe, revisão de Bohlig-Labib, Greg 46 (1965) 169-72; e Jean Daniélou, RSR 54 (1966) 291-93. Veja também MacRae, "O Apocalipse de Adão Reconsidered", em A Sociedade of Biblical Literatura ... Livro de Seminário Papers ... (Ed. Pista C. McGaughy; Missoula, Mont .: SBL, 1972) 2 573-79; aqui MacRae sugere que "não cristão" em vez de "pré-Chris tian "ser usado do Apocalipse de Adão.

5 9 A remoção de Enoque e Elias para o céu, para que eles pode não ver a morte, mas estar na presença de Deus era uma spe cial favor concedido a eles; Paulo esperava que os fiéis cristãos para partilhar esse destino no eschaton; cf. 1 Ts 4:17 com Gen 5:24; ver também Sir 44:16; Hb 11: 5; 2 Rs 02:11; 1 Mac 2:58; 1 Enoque 89:52, 93: 8. Ver a discussão de Ulrich B. Muller do eventual conexão entre a remoção para o céu e eschatologi- função de cal em Messias und Menschensohn em judischen Apokal ypsen und in der Offenbarung Johannes (Studien zum Neuen Testa mento 6; Gutersloh: Mohn, 1972) 184-87; cf. Mai 3: 23-24; Sir 48: 9-10; 4 Esdras 6:26; 2 Apoc Bar 13: 3, 76: 2; Jub 4: 17-02 maio; 1 Enoch 90:31. O Triboniano pagão disse de imperador Justiniano: Hoti ouk apothaneitai, alia meta sarkos eis ouranous harpage- Setai; ver Walter Bauer, A Greek-Inglês Lexicon do Hew Testamento , 4 ed. rev. (Trans, e adaptado por WF- Arndt e FW Gingrich; Chicago: University of Chicago Press, 1957) 108. Na remoção para o céu e journies celestiais na antiguidade e sobre a ascensão de Jesus, ver Gerhard Lohfink, Die Himmel- fahrt Jesu: Untersuchungen zu den Himmelfahrts- und Erhchungs- texten bei Lukas (Munique: Kosel Verlag, 1971). Em apocalíptico visão representa o vidente foi por vezes transportados para o paraíso; 2 Coríntios 12: 2, 4; cf. Apocalipse 17: 3 com 4, 1-2; 1 Enoque 14: 8-9; 71: 1, 5; 3 Apoc Bar 2: 1-2; T Levi 2: 6-7. O Apocalipse de Adam, embora ele não citá-lo, apóia a tese de que Muller tradução para o céu foi muitas vezes entendida como preparação para uma função escatológica. Em seis dos quatorze contas de o nascimento ou vir a ser da Phoster , ele disse ter

foi alimentada e recebeu glória e poder em vários localidades especiais. Em três contas, o recém-nascido Phoster é removida do local de seu nascimento para o céu; 77: 28-78: 5, 79: 19-27, 80: 9-20.

Page 10994 Este texto foi apontado como um paralelo ao Apocalipse 12: 5 (com uma referência a Schurer) por Eberhard Vischer, Die Offenbarung Johannis: Eine judisahe Apokalypse em ohristlicher Bearbeitung (TU 2, 3; Leipzig: Hinrichs, 1886) 27; ver o Tradução por Moisés Schwab, O Talmud de Jerusalém , vol. 1: Berakhoth (Londres, 1886; reimpresso, New York: Hermon, 1969) 44- 45; uma tradução em Inglês também é dada por James Drummond, A Messias ... (Londres: Longmans, Green and Co., 1887) 279- 80. ^ Fo r a personificação de Israel como uma mulher, ver Oséias 1-3; Ezequiel 16, 23; Isaías 54, 60, 62, 66; Mic 4: 9-10; ver o discussão por Gollinger, Grosse Zeiohen, 48-49. Para o sol ea lua como atributos, consulte T Naph 5: 3-4; Sl 103 (104): 2. Para o uso do número 12, ver Gen 35: 22-26, 37, 9; Apocalipse 21:12. Para a imagem de uma mulher em trabalho de parto, ver Sl 48: 6 (7); Isaías 13: 8, 21: 3, 37: 3; Jer 49:22, 50:43; cf. também 1 Enoque 62: 4. Em alguns os casos, o motivo de personificada Israel é combinado com o de travail, de modo que Jerusalém ou Israel é tratado como uma mulher e sua punição previsto, o que vai ser como as dores de parto; ver Jer 04:31, 06:24, 13:21, 22:23, 30: 6; Mic 4: 9-11. ^ Fran z Boll, Aus der Offenbarung Johannis: amarrar llenis Tische Studien zum Weltbild der Apokalypse (Stoicheia 1; Leipzig: Teubner, 1914) 98-117; E. Dupuis, L'Origine

de tous les suites (Paris, 1794) 3, 49. 6 3 0 n a equivalência de estrela e constelação, ver Boll, Aus der Offenbarung Johannis, 99 nota 1. 64 Charles Picard, Ephese et Claras: Reoherohes sur les sanotuaires et les oultes de I'lonie du tlord (Bibliotheque des Ecoles francaises d'Athenes et de Roma ... 123; Paris: Boccard, 1922) 368. 6 5 Ibid .; Theodore Edme Mionnet, Descrição de médailles antiguidades, greaques et romaines (Paris:. Impr de Testu, 1806-1813) 3.215, 361, 400. Artemis apareceu entre o sol ea lua em moedas de Pérgamo e Stratonikeia, e simplesmente com as cres cento lua em moedas de um número de cidades; ver K. Wernicke, "Artemis", em PW 2 1438. Ela foi retratada com uma meia lua e estrela em uma moeda de Tabai (Caria) que data do segundo ou primeiro século aC (Sylloge Nummorum Graecorum Deutsah- terra: Sammlung von Auloak, vol. 7: Karien [Berlim: Mann, 1962] chapa 86, não. 2703). ^ Hermann Thiersch, Artemis Ephesia: Eine arch'do logische [Intersuchung, parte 1: Katalog der erhaltenen Denkmdler (Abhand- Lungen der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, phil- hist Kl. 3, 12; Berlim: Weidmann, 1935) placa VII. 6 7 Picard, Ephese, 368.

6 8 Willem JW Koster, ed., Scholia em Aristophanem (Groningen: Wolters, 1960-1962).

Página 11095 fi 9 83 Ed. Meyer, "Astarte (Astarte), " em Roscher, 1 651. Gundel Hans, "Zodiakos: Der Tierkreis in der Antike" PW 10A. 617, n. 17; 666, n. 178; 667, n. 183; 668, nos. 185-87; 669, nos. 188, 192, 193; 675-78. 7 0 Ibid., 617, nos. 14-15. 71 Citado por Boll, Aus der Offenbarung Johannis, 40, 99; veja Percival R. Cole, Later Educação Roman em Ausônio, Capella eo Theodosian Código (New York: Teachers College, Columbia University, 1909; reimpresso, New York: AMS, 1972). 72 Franz Miltner, Ephesos: Stadt der Artemis und des Jo Hannes (Viena: F. Deuticke, 1958) 41, fig. 31; 100-4, figos. 87-89; Robert Fleischer, Artemis von Ephesos und veraandte Kultstatuen aus Anatolien und Syrien (Etudes Preliminaires aux religiões orientais dans 1'empire romain 35; Leiden: Brill, 1973) 70-72, placas 18-19, 28, 34. 73 Wolfgang rollig, Atargatis, em Gotter und Meu então im Vorderen Orient, Wörterbuch

der Mythologie, vol. 1,1; (Ed. Hans Wilhelm Haussig; Stuttgart: Klett, 1965) 245. 74 Afrodite Ourania e Venus Caelestis foram os gregos e Equivalentes romanos da fenícia Astarte, a Arabian Allat, e os sírios Atargatis; ver CCD, 67; E. Oberhummer, "Urania" PW 9A 1 . 935-41. 7 5 Gundel, "Zodiakos," 617 não. 13; publicado por Herbert A. Grueber, moedas da República Romana no British Museu (Londres: Impresso por ordem dos curadores, 1910) 2638. ^^ Veja a tradução de Herbert Forte e John Garstang, O sírio Deusa: A Tradução de Lucian 'De Dea Síria ' com uma vida de Lucian (Londres: Condestável, 1913); veja agora também Harold W. Attridge e Robert A. Oden, eds., De Dea Syria (SBL Textos e traduções; Missoula, Mont .: Scholars Press, 1976); Robert A. Oden, "Estudos em Lucian De Syria Dea " (Ph.D. dissertação, Harvard University, 1975; logo a aparecer no Harvard semita série Monografia). 77 Rollig, "Atargatis", 245; Franz Cumont, "Dea Síria" PW 4 2237-39. 7 8 Strong, sírio Deusa, 41 nota 2. 79 Marie Hofner ", Allat (Lat, H a) ", em Haussig, Worter- Buch, 423. 80 Nelson Glueck, Divindades e Golfinhos (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1965) 284-85; 108, placa 46.

o 1 Cumont, "Dea Síria", 2239. ay Idem, 2237, 2239.; Lucian Peri tes Syries theou 32.

Page 11196 84 Glueck, Divindades e Golfinhos, 107-10, placas 46-48. 8 5 Para referências a reproduções, ver ibid., 597 nota 655. 8 6 Ver J. Gwyn Griffiths, Apuleio de Madaura: O Isis Livro (Metamorfoses, Livro XI) (Etudes Preliminaires aux reli regiões orientais dans l'empire romain 39; Leiden: Brill, 1976). 8 7 Veja a edição com uma introdução, tradução e comentário por J. Gwyn Griffiths, Plutarco "De Iside et Osiride " (Np: University of Wales Press, 1970). 8 8 Hans Bonnet, Reallexikon der agyptischen Religionsge- sohichte (Berlin: de Gruyter, 1952) 328, 472; W. Drexler, "Isis: ausseragyptische Kulte ", em Roscher, 2 437-39. 89 Griffiths, Plutarco, 497, 501 nota 4. 9 0 Bonnet, Eeallexikon, 328, 472; Griffiths, Plutarco, 501. 91 Dieter Muller, ägypten und die griechisohen Isis-Areta- logien (Abhandlungen der Akademie der Sachsischen Wissenschaft- en zu Leipzig, phil-hist Kl. 53, 1; Berlim: Akademie, 1961) 86-87, 91.

92 O texto e uma discussão sobre as relações literárias das fontes são dadas por Jan Bergman, Ich bin Isis: Studien zum memphitischen Hintergrund der griechisohen Isisaretalogien (Acta Universitatis upsaliensis, Historia Religionum 3; Uppsa la: Universitetet, 1968) 13-18, 301-3; ver também Werner Peek, Der Isishymnus von Andros Verwandte und Texte (Berlin: Weid- mann, 1930); R. Harder, Karpokrates Von Chalkis und die mem- phi Tische Isispropaganda (Abhandlungen der preussischen Akade mie der Wissenschaften zu Berlin, phil-hist Kl. 14; Berlim: de Gruyter, 1943); A.-J Festugière, "A propos des aretalogies d'Isis, " HTR 42 (1949) 209-34; Muller, Isis-Aretalogien. 9 3 Bergman, Ich bin Isis, 162. 9 4 Plutarco Por Isis e Osiris 51-52; cf. Diog. Laert. 10. 95 Gunkel reconheceu o caráter mitológico da Levia de et al. antes da descoberta dos textos ugaríticos (Sahopf- ung und Chaos, 29-114); em sua relação com mythol cananéia gia, veja Marvin Papa, Job (AB 15; Garden City, NY: Doubleday, 1965) 30, 40-41, 70, 166, 276-79; Gray, Legado de Canaã, 19, 27 nota 1, 209; seo também Otto Kaiser, Die mythisahe Bedeutung des Meeres em ägypten, Ugarit und Israel (BZAW 78; Topelmann, 1959; 2 ª ed, 1962).; veja a resenha por J. Greenfield, JBL 80 (1961) 91-92; ver também Howard Wallace, "Leviathan and the Beast em Apocalipse ", BAR (Garden City, NY: Doubleday, 1961) 290- 98; Mary K. Wakeman, batalha de Deus com a Monster:

A Study in Bíblico Imagery (Leiden: Brill, 1973).

Page 11297 Cf. Isaías 27: 1 com CTA , 3 3 37-38; ABET, 136-37; veja Tradução de WF Albright do texto em "Anate ea Dragão ", 15-17, ver também Frank M. Cross, Jr., cananéia Mito e Epic hebraico: Essays na História da Religião de São rael (Cambridge: Harvard University Press, 1973) 119. Em Lotan ver CTA , 5 1 1-5; ANET, 138; ver WF Albright, "são os Estola sacerdotal e os ídolos Mencionado em ugarítico Literatura? " BASOR 83 (1941) 39-42; Cross, cananéia Mito e hebraico Epic, 119. 97 Esse motivo também é encontrado no mito grego de Typhon; ver Hesíodo Theog. 827-28; Apolodoro 1.6.3. 98 Gunkel, Sahopfung und Chaos, 243. 99 CTA, 5 1 1-5; ANET, 138. 100 CTA, 2. 1. 30-33; ANET, 130. 101 CTA, 3 3 42-43; ANET, 137; ver a tradução Albright, "Anate eo Dragão", 17. 102 ANEP, 220 não. 691; Archibald H. Sayce, Bebê Jónico Litro ature (Londres: S. Bagster and Sons, [1877]) 34; Eberhard Schrader, Die Keilinschriften das und Alte Testamento,

3 ª ed. (Ed Heinrich Zimmern e H. Winckler; Berlim:. Und Reuther Reichard, 1903) 504, 512. A tradição persiste nas Odes de Salomão 22: 5; Pistis Sophia 66; Kiddushin 29b. "" "" ^ Zimmern, Keilins Chrif dez, 503. 104 Ver Nota 7 acima; o texto é dada por Zimmern, Keilin- schriften, 498-99; Além da tradução de Heidel, consulte Robert W. Rogers, cuneiforme Parallels ao Antigo Testamento (Nova Iorque: Eaton e Mains, 1912) 61-63; uma tradução alemã é dada em Gunkel, Sahopfung und Chaos, 417-19. Nos mitos de Labbu e Zu, consulte Fontenrose, Python, 147-48. Não está claro se o animal foi chamado de "leão" (labbu), "Dog" (kalbu) , ou "(?) Raabe" (ribbu) ; ver Zimmern, Keilinschriften, 498-99. • '"" ^ Ge deu Typhon em vingança de Zeus derrota dos Titãs e Giants, sua prole anterior. A luta entre Zeus e os Titãs também foi para a realeza (Hesíodo Theog. 881-85). HJ Rose (Mitologia Grega, 58) afirma que o mito Typhon é de origem semita e que ele veio para os gregos via Anatol ia, como a associação consistente de Typhon com shows Cilícia; cf. Fontenrose, Python, 70-76. 106 TOC, 610; Rudolf Keydell, "Nonnos (15)," PW 17 904-20; Paul Collart, Nonnos de Panópolis: Etudes sur la 'composição et le texte des Dionysiaques (Le Caire:. Impr de l'Institut Fran- cais d'archeologie Orientale, 1930). ^^ Nonnus Panopolitanus, Dionisíaca (Ed Rudolfus Keydell.; Berlim: Weidmann, 1959); Reinhold Koehler, liber morrer

Dionysiaka des Nonnos von Panópolis (Halle: Pfeffer, 1853); Viktor Stege- mann, Astrologie und Universalgeschichte: Studien und

Page 11398 Interpretationen zu den Dionysiaka des llonnos von Panópolis (Stoicheia 9; Leipzig: Teubner, 1930) 107-22. 108 - Rudolf Keydell, "Eine Nonnos-Analyse," L 'Antiquite olassique 1 (1932) 173-202; idem, "Peisandros (12)," PW 37. 145-46; ver também idem, "Zur Komposition der Biicher 13-40 der Dionisíaca des Nonnos, " Hermes 62 (1927) 393-434; LR Lind, "Elementos Un-helênica no assunto do Dionisíaca de Nonnos, " clássica Weekly 29 (1935) 17-20; idem, "Un-Hellen ic Elements na Dionisíaca, " L 'Antiquite olassique 7 (1938) 57-65. 10 9 Richard J. Clifford, A Montanha Cósmica em Canaã e o Antigo Testamento (Harvard semita Monografias 4; Cambridge: Harvard University Press, 1972) 32, 58, 60; A. Goetze ", A Cidade Khalbi e os Khapiru People ", BAS0R 79 (1940) 32-33; WF Albright, "Baal-Zefom," no Festschrift Alfred Bertholet (Ed Walter Baumgartner et al .; Tubingen:. Mohr, 1950) 2 e Nota 4. ^ "Plutarch Por Isis e Osiris 41; Griffiths, Plutarco, 259. ^ '' Fontenrose, Python, 70.

112 Rudolf Anthes, "Mythology no Egito Antigo", em Kramer, Mitologias, 38. L 3 Eu lance. , 76. 1 1 4 G. Roeder, "Set" Roscher, 4 776. 1 1 5 Ibid. , 777; ver também Kees, "Seth", PW 2, 4 1907-8. 1 1 6 Contras t tradição grega (Hesíodo Theog. 820-22), segundo a qual Typhon tem cem chefes de uma cobra. 117 Uma vez que a especificação que um terço das estrelas foram derrubados não tem paralelo em qualquer um dos tra relacionado condições, é provável que a quantidade do deriva apocalíptico 1 s esquema numerológico geral; cf. Apocalipse 8: 7, 9-12; 9:15, 18. Veja Alio, Apocalypse L ', 179. 1 1 8 C f. O tema Fontenrose 7 G (Python, 11). 119 Cf. O tema Fontenrose 10 A (ibid.). 120 Enuma elish I; ANET, 61-63. 121 Enuma elish IV: 119-20; ANET, 67. 122 Cf. Enuma Elish 1: 1-20 com Hesíodo Theog. 116-56; Enuma elish 1: 125-45 com Theog. 183-87, 207-10, 624-28, 820-22; Apolodoro 1.6.1, 3. 12 3 Na batalha de Zeus com o Giants, ver Rose, grego Mito ologia, 57-58.

Page 11499 124 Nonnos refere-se a Typhon como gigas

(.Dion. 1. 176, 220 etc). 12 5 Hesíodo Theog. 868. De acordo com Apolodoro (1.6.3) Zeus lançou o Monte Etna, na Sicília após a Typhon para confiná-lo depois de sua derrota; este é um destino semelhante ao que ele atribui a dois dos gigantes (1.6.2). Veja os comentários de Rose, grego Mitologia, 56-57, 60. 1 2 6 Hésio d Theog. 164-82, 492-506; ver Giiterbock, "hitita Mythology ", 155-75; Albrecht Goetze," hititas mitos, épicos, e Legends, " ABET 120-28; Giiterbock ", a versão hitita do Hurrian Kumarbi Mitos: Forerunners orientais de Hesíodo, " AJA 52 (1948), 123-34, 124-25, especialmente; idem, Kumarbi (Istanbuler Schriften 16; Zurique: Europa Verlag, 1946) 110-15; Albin Lesky, Hethitisahe Texte und grieohisoher Mythos (Anzeiger der oster- reichischen Akademie der Wissenschaften 9 [1950] 137-59); De Heinrich rico Otten, Mythen vom Gotte Kumarbi (Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Institut fur Orientforschung 3; Ber lin: Akademie, 1950). 1 2 1 Realeza no Céu 1,15; ANET, 120. X2S CTA, 5 2 1-5; ANET, 138; ver também CTA, 5. 6. 20-33; ANET, 139. No texto anterior, ver Cruz, cananéia Mito e Hebraico Epic, 116-17. l29 CTA, 6 2 20-25; ANET, 140. l30

CTA, 6 1 52-65; ANET, 140. 131 . v O formulário Astar é também utilizada; ver Marvin H. Pope, "'Attar," em Haussig, Worterbuah, 249-50. 132 Veja Marvin H. Pope, " Atirat ", em Haussig, Worterbuoh, 246-49. 133 Tentativa abortada de Athtar para ter sucesso Baal é seguido por relações de Anat com Mot visando o resgate Baal: CTA, 6. 2. 4-35; ANET, 140. 1 3 4 0 tto Procksch, Jesaia 1 (KAT 9; Leipzig: Deichert, 1930) 193-200; Cross, cananéia Mito e hebraico Epia, 180 nota 148. 135 O pedido é feito ou utilizado pelo autor de 2 Enoch. De acordo com Charles, de este documento antes de 70 CE (APOT, 2.429). Para os epítetos Phosphoros e Lúcifer, ver Sib ou 5: 516, 527; cf. Lucas 10:18. 1 3 6 Ther e era uma tradição no período intertestamentário, atestado em 1 Enoque, que em tempos pré-Noachic os Vigilantes foram confinados por Deus ou seus anjos debaixo da terra, em um abismo, poço ou vale; ver 1 Enoque 10: 4-6, 11-12; 88: 1-3; Jub 5: 5-7.

Página 115100 1 3 7 Charles, APOT, 2 137. De acordo com o Apocalipse de Moisés 27-29 (Charles, APOT, 2. 148), os anjos levou Adão e Eva fora do paraíso; a divindade pode ter delegado o casting para baixo

de Satanás para os anjos bem nesta tradição. Na vida de Adão e Eva 28: 3-4 (Charles, APOT, 2 140), diz-se que Michael expulsou Adão do céu. 138 Esta forma do mito é também atestada no Livro de Adão e Eva 1,6; ver Charles, APOT, 2 447.

Page 116CAPÍTULO III USE judaica e cristã do mito COMBAT Em Apocalipse 12 O estudo anterior da relação de Apocalipse 12 ao combate mito tem levantado algumas dúvidas sobre se o passagem é uma composição unificada. Será mostrado neste capítulo que Apocalipse 12 não é uma composição unitária, mas que é uma adaptação cristã de duas fontes judaicas. A primeiro foi uma narrativa que descreve o conflito entre uma mulher com a criança e um dragão; o segundo, uma representação de uma batalha em céu. O redator Christian combinou essas duas narrativas e adaptou-os para hi-- próprios propósitos, fazendo algumas mudanças e adições, nomeadamente a passagem hyranic de VSS. 10-12. A conclusão de que tht história mulher-dragão é uma adapta ção do mito Leto-Python-ApollL levanta as questões how este padrão mítico foi adaptado pelo autor da primeira Fonte judaica, e que significado teve para si e sua comunidade. Depois de um tratamento destas questões, a discussão será concentrar-se na segunda fonte, a narrativa da batalha em céu, e como esta forma de o mito de combate deve ter func nado em seu contexto judaico, antes de sua incorporação Apocalipse 12. Finalmente, este capítulo vai examinar as ques ções como o redator Christian modificou suas fontes e como a nova unidade, o ch redigida. 12, deve ser entendido. The Literary Unidade do Apocalipse 12 Literary Indicações do Uso de Fontes Uma série de características de Apocalipse 12 sugerem que não é a composição unitária de um único autor num par parti- ponto no tempo. Primeiro de tudo, a narrativa não faz

parecem ser um único. Em vss. 1-6 a história de um dragão de ataque a uma mulher e seu filho é apresentado. Esta história chega a uma resolução com o resgate da criança (ou seja, sua remoção para o céu em vs. 5) e com a fuga da mulher para um lugar de refúgio no deserto (vs. 6). Então, de repente, em vs. 101

Page 117102 7 é um novo começo de uma outra história: "E a guerra surgiu em céu .... " Esta batalha não está ligada ao confronto ser tre o dragão ea mulher e seu filho de qualquer maneira, exceto por justaposição. Esta conexão frouxa entre vss. 6 e 7 sugere que o relato da batalha no céu (vs. 7-9.) originalmente era distinta da história da mulher e do dragão. Em segundo lugar, há indícios literários que VSS. 10-12 não são de uma peça com o resto do capítulo. Em primeiro lugar, eles são disparadas a partir do que precede por uma nova fórmula introdutória: "E ouvi uma grande voz no céu, que dizia ...." Em oposição aos o resto do capítulo, esses três versos não são narrativas, mas como os introdutórios mostra a fórmula são proclamatória ou ac- discurso clamatory. A hipótese de que a VSS. 7-9 constituem uma originalmente em história dependente é suportada pela maneira em que a conta do conflito entre o dragão ea mulher é retomada após a passagem de hinos (vs. 10-12.). A substância de vs. 6 (Com a qual a história da mulher-dragão tinha concluído) é repetida no verso 14, com similaridade verbal considerável: kai ele gyne ephygen eis dez eremon, hopou eahei Ekei Topon hetoimasmenon apo tou theou, hina Ekei trephosin Auten hemeras ohilias diakosias hexekonta (Vs. 6). kai edotheean te gynaiki

hai pteryges Dyo tou aetou tou megalou, hina petetai eis dez eremon tonelada eis Topon autes, hopou trephetai Ekei kairon kai kairous kai hemisy kairou apo prosopou opheos tou (Vs. 14). Essa repetição é um dispositivo redacional comum para o retorno à a principal fonte depois de fazer uma inserção. '"' Vs. 13 também parece ter um propósito principalmente de transição, ou seja, a reintro duzir os dois personagens principais e para restabelecer a situação o de confronto entre eles. Se vs. 13 não eram redação al, mas foram a continuação de uma única história unitária, que seria de esperar que a conta de um novo confronto para segui-lo. Mas esse não é o caso. Em vez disso, VSS. 14-16 descrevem a mesmo evento como vs. 6, apenas dando mais detalhes. Por fim, a narrativa de ch. 12 na sua forma actual é un claro em certos pontos. O dragão confronta a mulher em céu de acordo com vs. 4. O monstro é lançado para a Terra

Page 118103 (Vs. 9) e passa a perseguir a mulher (vs. 13). Mas nós somos não disse como ou por que a mulher vem a ser na terra. A aspereza da transição do vs. 6-7, o distinção formal da passagem de hinos (vs. 10-12.), o repetição de versos. 6 e 14, e a falta de clareza sobre o movimento da mulher do céu à terra pode ser tomado como sinais do uso de fontes. Eles podem, por outro lado, ser un compreen- como peculiaridades da técnica composicional do autor do Apocalipse. A repetição de versos. 6 e 14, para exemplo, pode ser explicada como uma característica do autor estilo. Uma vez que estas indicações literárias não são decisivos para eles mesmos, temos de olhar para outros critérios para determinar se fontes têm sido usadas na composição de ch. 12, isto é,

estilo (dicção, a ordem das palavras, sintaxe) e conteúdo. Stylistic Indicações de o Utilização de Fontes RH Charles argumentou que o estilo de ch. 12 desvia em quatro lugares do uso comum em outros lugares no Apocalipse. De fato, dois destes chamados desvios no estilo ocorrer em outras passagens do livro. Os restantes dois casos, no entanto, que contrastam notavelmente com construções alternativas que sejam usado de forma consistente fora ch. 12. O primeiro alegou estilística desvio apontado por Charles é a descrição do mulher em vs. 1, que inclui a frase epi tes kephales autes Stephanos. Charles argumentou que o uso aqui da geni tiva de kephale com epi é contrária ao estilo da final autor. Ch. 14:14 é um provável contra-exemplo, embora o 4 testemunhas textuais estão divididas. Em qualquer caso, é duvidoso se podemos esperar que o autor do Apocalipse ter sido absolutamente consistente no uso do acusativo de kephale com epi, desde que ele às vezes usa o genitivo de Thronos com epi (5: 1, 7:15) e, por vezes, o accusative (4: 2, 4). O segundo desvio estilístico observado por Charles é o construção pleonasmo hopou .. .ekei em versos. 6 e 14. Este formulação é diferente. Hopou ocorre seis vezes em outros lugares no livro e sem Ekei em cada caso. "*

Page 119104 Terceiro argumento estilístico Charles 'não é convincente. Ele AR gued que a construção Oude topos heurethe autbn

(Vs. 8) é uma indicação da utilização de uma fonte, uma vez que o genitive de o pronome possessivo é separado de seu nome. O autor do Apocalipse, de acordo com Charles, nunca faz tal separa ção. No entanto, encontramos construções semelhantes em 18:14 e 22: 12. Charles explica estes referindo a ex para uma fonte eo último para o editor que dar os últimos retoques em o trabalho. Tal linha de argumentação é duvidosa. Charles ' hipótese de um editor final é particularmente suspeito. O quarto de argumentos estilísticos Charles 'refere-se ao usar de tou com o infinitivo em vs. 7. A utilização de uma fonte em possivelmente indicado aqui porque vs. 7 é o único bem ocorrência atestada desta construção no Apocalipse. Temos notado quatro pontos em que o estilo de ch. 12 dif ferências do uso típico em outras partes do trabalho. Temos julgado que dois desses casos (kephales com epi em vs. 1; Auton separado do seu substantivo vs 8) não são significativas. Nos outros dois casos, temos construções que ocorrem apenas no cap. 12 (hopou ... Ekei em versos. 6 e 14; tou com o infini tiva em vs. 7). Estes dados estilísticos estão longe de oprimir ing. Mas a ocorrência destas duas construções, ambos que vão contra a prática habitual do autor, adiciona algumas força ao argumento de que a repetição ea abrupta observou acima devem ser considerados como sinais de o uso de fontes. O com argumentos posicionais e estilísticas são sugestivos, mas ainda não decisivo. Olhamos então para ver se o conteúdo ch. 12 pode fornecer uma resposta decisiva à questão da fontes. Indicações do Uso de Fontes no Conteúdo de Ch. É . Revelação pode ser e, obviamente, foi durante muitos séculos foi ler a partir de um ponto de vista cristão. Mas as probabilidades são claramente contra a teoria de que o capítulo como um todo foi g originalmente composta por um cristão.

A alusão ao Salmo 2: 9 em vs. 5 (hos mellei poimainein panta ta ethne en rabdd sidera) 9 é uma indicação clara de que a criança é uma figura messiânica.

Página 120105 A questão, então, pode ser expressa nos seguintes termos: O a descrição do Messias e seu papel nestes versos conforme bem o suficiente com o querigma cristão primitivo para torná-lo provável que a passagem foi formulada por um cristão? Ou, são as anomalias grandes o suficiente para torná-lo mais provável que o passagem foi formulada em um contexto judaico, e só depois ler a partir de um ponto de vista cristão? As anomalias são graves o suficiente para indicar que os pas sábio não foi originalmente formulado por um cristão. A história preocupa-se com o nascimento, não com a morte do messias. A criança é traduzido a Deus para resgatá-lo de uma ameaça à Na época de sua nascimento. Uma vez que a conversão tem lugar im mediatamente após o nascimento, não poderia ter sido planejado originalmente como uma referência para a ascensão de Cristo (que é a compreensão usual antiga e moderna-cristã da passagem). " A ausência de qualquer referência à vida ou atos do Messias, especialmente a falta de qualquer aviso de um redemp morte tiva, ea projeção completa do escritório messiânica da criança para o futuro, torná-lo muito pouco provável que o narrativa sobre a mulher, o dragão ea criança estava originalmente composta para atender um contexto cristão. Esta conclusão é apoiada pelo facto de que a tentativa para dar uma interpretação cristã para a mulher, a mãe de a criança, é problemática. Na Igreja antiga, a controvérsia surgiu a questão sobre se ela é para ser entendido como um indivíduo (a visão mariana: a mulher é a mãe de Jesus) ou como um (a visão eclesiológica coletiva: a mulher é a Igreja). 1 2 A força da vista mariano é que ele é o mais nd interpretação tural de VSS. 1-5 em um contexto cristão. Para Cristãos familiarizados com as narrativas da infância de Mateus e Lucas, a afirmação "e deu à luz um filho, um macho (Criança), que irá reger todas as nações com vara de ferro (vs.

5) ", seria naturalmente trazer à mente o nascimento de Jesus a partir de Mary. Mas esta teoria tropeça em VSS. 13-17, que descrevem perseguição do dragão da mulher após a remoção do criança. Esta busca é provavelmente a ser lido como um simbólico referência à perseguição. Mas o histórico ou exortativo importância que a perseguição de Maria tem?

Page 121106 A interpretação eclesiológica encaixa vss. 6 e 14-17 muito bem. A mulher, então, seria uma representação simbólica da perseguição sofrer Igreja instigado por Satanás, e segurança garantida por Deus. Mas esta interpretação é muito problemático para VSS. 1-5. Na sua actual contexto cristão, o nascimento descrito no versus 5 é mais naturalmente entendido como o de Cristo, desde a alusão ao Ps 2: 9 aplicado aqui a a criança é aplicada a Cristo em sua segunda vinda em 19:15. Em que sentido, então, pode-se dizer que a Igreja dá à luz para Cristo? A menos que os de intérprete recorre a uma artificial alegorização da criança, a interpretação da mulher como a Igreja é insustentável. A abordagem mais comum para a interpretação da mulher é a tentativa de formular a visão eclesiológica em tal forma de superar a anomalia da Igreja, como o mãe de Cristo. É mais frequentemente sugerido que a mulher em vss. 1-5 representa o povo de Deus da Antiga Aliança de quem Cristo veio segundo a carne. Em vss. 6 e 14-16, no entanto, ela é o povo de Deus da nova aliança no âmbito vai perseguição. Esta teoria é antigo e engenhoso, mas é claramente uma tentativa artificial para alisar a difi culdades inerentes à tentativa de dar um cristão coerente interpretação para o capítulo. Além de sua artificialidade, este interpretação em vigor fragmenta a imagem da mulher em dois. A mudança em sua significação que essa teoria requer não se justifica pelo texto; no verso 13 é dito explicitamente que o dragão perseguiu a mulher que dera à luz o filho. Assim, uma interpretação que poderia sugerir uma consistente referem ent da mulher seria preferível.

A maior dificuldade na interpretação da mulher a partir de um ponto de vista cristão é como conciliar seu papel como mãe do Messias com seu significado simbólico aparente como a comunidade cristã ou Igreja perseguição submetidos. A tensão entre esses papéis só existe quando a passagem é lido em um contexto cristão. Esta tensão parece indica que a imagem da mulher expressa na narrativa de 12: 1-6 e 13-17 não é uma criação cristã, mas uma adap tação que se encaixa apenas parcialmente o seu novo contexto. De um

Página 122107 Ponto de vista judaico, no entanto, a mulher tem uma coerente simbólico significância. Ela representa as pessoas perseguidas de Deus de quem vem o Messias. O significado simbólico da mulher e da caracteri zação da criança como messias são tanto melhor compreendida como Formulações judeus, secundariamente adaptado para uma con Christian texto. Parece então que, pelo menos, a porção de Revela ção 12 preocupado com a mulher, a criança eo dragão, ou seja, o VSS. 1-6, 13-17, é derivada a partir de uma fonte judaica. Em seguida, deve-se perguntar se vss. 7-9 eram mais provavelmente formulada por um cristão ou um judeu. As características de passagem O arcanjo Miguel como vencedor na batalha do céu. Ele é aquele que derrota o dragão e não Cristo. Se um cristão foram livremente formular uma representação de um tempo do fim celeste batalha, que seria de esperar para encontrar Cristo no papel do cham pion. Assim, é mais provável que o apocalíptico Christian Foi baseando-se em uma fonte judaica aqui, de que ele era compos ing livremente. A Relação do Two Narrativas A próxima questão a ser levantada diz respeito à relação de a passagem que descreve a batalha no céu (vs. 7-9.) para o resto do capítulo. Foi observado no Capítulo II que Michael derrota do dragão é compatível com a narrativa sobre a mulher eo dragão, porque o padrão mítico do arrasto O ataque de sobre a mulher normalmente inclui a derrota do monstro. Geralmente é o filho da mulher, no entanto, que

mata o dragão. A observação deste desvio da padrão usual nos levou a levantar a questão do literário unidade de ch. 12. A transição abrupta de vs. 6-7 eo relação puramente externa entre o ataque do dragão sobre a mulher ea batalha no céu indicam que os dois narrativas (V. 1-6, 13-17, por um lado, e VSS. 7-9 em a outra) foram originalmente independentes. A questão da sua relacionamento, então deve se concentrar em quando as duas histórias eram com combinada. As alternativas são: (1) vv. 7-9 constituiu uma segunda fonte que o redactor Christian combinado com o primeiro (Vs. 1-6, 13-17.); (2) os dois originalmente independente

Página 123108 relatos já foram combinados em uma única fonte, que a redator tinha à sua disposição. Como observado acima, a narrativa sobre a mulher e o dragão aparentemente foi formulado para expressar messiânica judaica expectativas. Se esta história foram combinados num contexto judaica com a narrativa sobre a batalha no céu, o efeito seria ser uma representação da derrota escatológico de Satanás. O ex pectation da derrota definitiva de Satanás nos últimos tempos foi um tema comum na escatologia judaica durante o helenístico e períodos romanos. Esta derrota final de Satanás foi muitas vezes de- 14 escrita com linguagem batalha. Mas a, vic completa definitiva tory sobre Satanás não é descrita em textos judaicos como o vazamento de Satanás do céu para a terra. Onde este motivo não ocorrer ele está em um contexto primordial. "*" ^ Em 1 Enoque encontramos a idéia de uma derrota preliminar e punição de Satanás combinado com a de um escatológica, a derrota definitiva. O último é descrito como obrigatórias e como vazamento em um abismo de fogo. Charles argumentou que todos os elementos necessários para a idéia de uma expulsão escatológico de Satanás do céu foram já presente no judaísmo. ^ Desde que a idéia não é, na verdade, atestada nos escritos judaicos, as probabilidades favorecem a teoria que a transformação da expulsão de Satanás de uma

primordial para uma concepção escatológica foi realizada por o redator Christian de Apocalipse 12. A transformação foi realizado através da combinação de duas fontes de judeus-um em relação o Messias, o outro representa a queda de Satanás, de tal forma que o caráter escatológico da antiga transformada o carácter original primordial desta última. O redator Christian de Apocalipse 12, portanto, prov habilmente fez uso de duas fontes judaicas. A conclusão de que fontes foram utilizadas não implica necessariamente confiança em nossa capacidade de determinar se essas fontes foram escritas ou orais e que a língua original dessas fontes foi, nem para reconstruir as fontes em detalhe. The Original Idioma do Fontes Charles argumentou que a maioria do cap. 12 é uma tradução do 18 uma língua semítica. Duas das construções listas Charles

Page 124109 como semitismos conformar com o uso grego regular. A expressão en gastri echousa para a gravidez ocorre em Heródoto (3.32) como 19 bem como no corpus paulino (1 Ts 5, 3). A frase hos Potamon é grego padrão. Uma série de Charles 'suposta Semi tisms refletir o uso da LXX. A construção de apo prosopou ophebs tou (Vs. 14) não precisa ser explicado como um transformador v 20 mento de hnhs mpny que significa "por causa da serpente." A mais significado usual "longe de (a presença de) a serpente" encaixa no contexto. Esta construção ocorre em 2 Ts 1, 9 e reflete a LXX de Is 2:10, 19, 21. A frase huion arsen

21 é bom grego e reflete a LXX de Is 66: 7. Mesmo o construção pleonasmo hopou ... Ekei Não é inédito em clas- 22 Sical e depois grego. A grande falha no argumento de Charles é que ele não faz distinguir entre tradução grega e grega, que foi com colocada em imitação consciente da LXX, a fim de criar um 23 hierática. Efeito das Escrituras ". Uma vez que não existem unequivo erros de tradução cal no cap. 12, um processo não pode ser feito para anteriormente, versões semitas das fontes utilizadas neste capítulo. Redaotional Elementos em Apocalipse 12 Há algumas indicações claras de atividade redacional em Apocalipse 12. Dadas as associações de batalha em céu (vs. 7-9.) com o evento primordial da queda de Satanás, que seria de esperar o adversário de Michael em vs. 7 a ser chamado Satanás, Azazel ou algum outro epíteto apropriado para uma angelical figura. A designação do oponente como drakon é prov velmente devido à assimilação do redator do segundo fonte (V. 7-9) para o primeiro. Mas o redator quis claramente a sua os leitores a identificar o dragão com Satanás como o de lado dentro 2 4 vs. 9 mostra: "a antiga serpente, que é chamado de "diabo" e 25 "Satanás", o sedutor de todo o mundo foi deitado abaixo. Há duas indicações de que esta cláusula redacional. Primeiro é a repetição de eblethe , uma indicação de um redac- 2 6 costura cional. Em segundo lugar está o fato de que três dos epítetos mencionado no vs. 9 reaparecer em 20, 2, mais uma vez aplicado ao arrastar na. O efeito deste lado é associar os motivos do enganador e adversário judicial com o dragão.

Página 125110

Como observado anteriormente, contra 14 repete a substância de vs. 6. Essa repetição é frequentemente um sinal de atividade redacional. Desde vs. 6 é uma conclusão proleptic para a história, o que é então, disse com mais detalhes no VSS. 14-16, é provável que vs 6 é redacional; ou seja, que o redator resumiu o fim da história em vs. 6 como uma transição para a batalha em céu. Vs. 13 deve, então, ser redactional, pelo menos em parte, em Para fazer a transição de volta para a história da mulher eo dragão. Independentemente da decisão sobre a variante textual em vs. 18 (estathe ou es tathen) , o versículo define claramente o cenário para ch. 13. Sua menção ao mar prepara-se para a besta que sobe do mar em 13: 1. Se aceitarmos a melhor atestada 27 ler estathe, vs. 18, então, também tem a função de ligar o dragão do cap. 12 com a besta do cap. 13. Nesse caso é claramente um acréscimo redacional para a fonte que relata a mulher eo dragão. A atribuição de vs. 17 ou partes do mesmo à fonte ou re- 2 8 daction tem sido muito debatido. É claro que, pelo menos, o frase tonelada terountdn entolas tas tou theou kai echonton dez 2 9 martyrian Iesou foi adicionado à fonte de pelo editor. Mas vs. 17a é mais problemático. O ponto crucial é a inter pretação de spermatos tou tonelada loipon autes. Argumentou-se acima que a narrativa sobre a mulher eo dragão foi formulado num contexto judaica antes de ter sido incorporada este apocalipse cristão. A ênfase na perseguição, espe cialmente em VSS. 14-16, combinado com o motivo da nutrir ção no deserto, implica que a mulher é uma imagem ou um sym bolic representação do povo. A referência a "o resto da sua semente "perturba a função simbólica da mulher im manejado no resto do capítulo, onde parece ser iden

ficados com as pessoas. Ele apresenta uma maneira diferente de con ceiving o significado simbólico da mulher. 3 " A tensão entre 17a vs. ea função simbólica aparente do nar rativa que indica 17a contra, bem como 17b, é um acréscimo do redator. A única outra passagem no cap. 12, que iden tifies um personagem da história é vs. 9b, que é redação al, como já vimos. O significado do verso 17 no cristão redação será discutido abaixo.

Page 126Ill Uma certa falta de clareza no cap. 12 foi observado acima sobre como e por que a mulher passou a ser na terra. O problema parece ter resultado da combinação das duas fontes. A presente falta de clareza do texto pode ser explicado pela pressuposto de que a história da mulher-dragão foi originalmente criado em terra. Esta localização é necessário, de facto, pela declaração que a criança herpasthe ... pros ton Theon kai pros ton thronon autou (Vs. 5). Essa linguagem significa regularmente tradução do 31 terra para o céu. Quando a história do dragão-mulher foi combinado com a história de batalha, ou seja, a conta do vazamento de Satanás do céu, era necessário definir parte da mulher- história dragão no céu (vs. 1-5.) e parte na terra (vs.. 14- 16). A modificação, não um perfeitamente consistente, re consultado na falta de clareza sobre a localização do deserto que serviu como refúgio da mulher, e na falta de uma explicação sobre a forma como a mulher veio a ser na terra. Parece, então, que devemos atribuir todos os elementos em versos. 1-6, que implica uma distinção entre o céu ea terra para o redator. A cláusula da visão abertura (.kai semeion Mega ophthe en para ourano) ea cláusula correspondente no verso 3 que lugar os dois principais personagens da primeira narrativa em céu são adições redacionais.

O apoio a esta conclusão é dada pelo facto de a visão dos sete taças começa de uma forma muito semelhante (kai eidon alio semeion en a ourano Mega kai thaumaston .. 0,15: 1). Se removermos os outros elementos vss. 1-6, que se referem ao céu, ficamos com uma coerente narrativa que conduz suavemente contra 14 (veja o quadro ser baixo). Assim, a representação da mulher como Rainha do Céu (vs. 1) é mais provável uma contribuição do redator. O motivo de varrer para baixo estrelas do dragão (vs. 4) não faz parte do narrativa sobre seu ataque à mulher, mas pertence à descrição do monstro. Parece, então, que o arrasto O ataque de on nas estrelas (vs. 4a) também é um addi redacional ção. A pergunta surge naturalmente se o redator tem adicionados quaisquer outros elementos para a descrição do dragão. A sete cabeças do dragão e dez chifres são em paralelo com os de a besta em 13: 1 e 17: 3. Ambos os elementos são tradicionais.

Page 127112 As sete cabeças pertencem à descrição típica do semita 3 2 monstro caos. Os dez chifres derivam de Dan 7: 7. Não conseguinte, a ocorrência desses motivos em outro lugar no Apocalipse é não um argumento contra atribuindo-lhes a fonte. A frase epi tas Kephalas autou hepta diademata, no entanto, não está um motivo tradicional, mas tem paralelo em 13: 1 (dez diademas) e 19:12 (muitos diademas). Ele é um pouco mais provável, então que o motivo dos diademas é redacional do que era parte da fonte. O Hino como Redaotional Composição Foi mencionado acima que a composição de hinos (V. 10- 12) distingue-se do resto do capítulo por literária forma; é proclamação, enquanto o resto do cap. 12 é narrativa.

VSS. 10-12 é a audição, o restante do capítulo é a visão. Esta sugestão literária o independência £ é reforçada pelo diferença de conteúdo entre a música e as narrativas. Em a narrativa da batalha no céu (vs. 7-9.) a vitória sobre Satanás é atribuída a Michael. Na canção, a vitória é atribuída a Cristo e aos seus seguidores: "e eles têm con quered pelo sangue do Cordeiro e pela palavra do seu testemunho, porque não amaram as suas vidas até a morte "(vs. 11). O adversário não é referido como o dragão no hino. Ao invés dos nomes dado a ele em versos. 10-12 pegar e elaborar as identificações feitas na adição redactional a 9 vs. No verso 9, ele é chamado a antiga serpente (Gn 3, 1), o diabo, satanás eo sedutor do mundo. No hino ele é chamado o kategor dos nossos irmãos (vs. 10) e diabo (vs. 12). Como "Satanás", kategor é um termo judicial. 3 3 Seus feitos, no entanto, são descritos com verbos influenciados pelo combate lan bitola da batalha no céu (eblethe - vs. 10; katebe - vs. 1 2). 3 4 O uso no hino de epítetos relacionada com a inter comentário pretativas de vs. 9 indica que o hino é também re dactional. O uso de verbos relacionados com o estabele narrativa belece a continuidade entre a história ea música. Parece, então, que o hino (vs. 10-12.) É um compo sição do redator. Esta hipótese é apoiada pela

Página 128113 facto de tais passagens hinos são característicos do livro como um todo, e mais parecem ter sido composto para a sua contexto atual de ter sido emprestado de liturgia. 3 ^ Um apoio adicional reside no fato de que as linhas da abertura canção ("Agora, a salvação, o poder, o reino do nosso Deus ea autoridade do seu Cristo ... "vs. 10) são típico da linguagem usada em outras passagens de hinos em Revel

ção. 3 ^ Vários motivos de vs. 11 são típicas dos particu perspectiva teológica lar do autor do Apocalipse: "con quering, "o sangue do Cordeiro, martyria, e fidelidade 37 até a morte. A referência a hoi en autois [Ouranois] skenountes em vs. 12 ocorre também em 13: 6 {tous en para ourano 38 skenountas) . O termo thymos ocorre dez vezes no Apocalipse. Em pelo menos dois casos (15: 1 e 16: 1) a utilização do termo é ser atribuído ao redactor, uma vez que estas duas passagens intro duce e explicar o significado das sete taças. Charles argumentou que a maior parte vs. 10 e todos vs. 12 eram não composta pelo redator, mas pertencia a um dos fontes utilizadas por ele. Assim, Charles levou vss. 7-10 e 12, como um unidade, uma fonte judaica, originalmente em língua semítica, mas encontrada pelo redator em grego. As modificações redacionais eram, de acordo com Charles, "não é improvável" a adição de 39 ho ho ophis arahaios ... eblethe para vs 9, a substituição de _ - 40 ton adelphon Hemon para algo como tonelada dikaion no verso 10, 41 e a composição e a adição de 11 vs. O principal argumento de Charles contra atribuindo vs. 12 à re dactor é o uso do plural Ouranoi aqui que é único em 42 . o trabalho. É surpreendente que uma expressão similar ocorre em 18:20 com ourane. Nem a passagem é uma citação bíblica, embora ambos possam ser bem alusões a um ou mais Scriptur passagens al (LXX de Is 44:23, 49:13, por exemplo, tanto de

que tem Ouranoi). Em tal situação, não seria sur premiação se o texto da passagem aludido influenciou o dicção do autor do Apocalipse, em uma ocasião, enquanto ele preferia seu estilo habitual em outro. Em qualquer caso, a varia ção não é razão suficiente para atribuir o versículo para a fonte, dadas as considerações acima discutidos.

Page 129114 Um outro argumento contra atribuindo vss. 10-12 para o de origem que contém a batalha no céu pode ser feita com base de conteúdo. Assinalou-se acima que a história de Satanás expulsão do céu é na tradição judaica a primordial evento. VSS. 10 e 12 referem-se tanto que a expulsão, no entanto, como um evento escatológico. Vs. 10 conecta-lo com o estab belecimento da exousia tou ahris tou autou (Antecedente da autcu sendo theou). Em uma fonte judaica, não seria de esperar que o exousia do messias para ser ativo ainda. Compare, por exame plo, a origem judaica, contendo a história da mulher-dragão, onde o escritório messiânica da criança ainda não foi exercido. A oligon kairon de vs. 12 também deixa claro que um eschatologi cal, caso não primordial se entende. Além disso, a passagem do contra 11 a 12 não é comparada 43 abrupta como foi várias vezes argumentou. O bouto dia não necessariamente se referem diretamente de volta para o egeneto e eblethe de vs. 10. Portanto, não há nenhuma razão para ver versus 11 como um re intrusão dactional em uma fonte onde vs. 12 tinham seguido imediatamente após vs. 10. Cono lusion Assim, a hipótese que melhor explica a literária anomalias e tensões substanciais dentro de Apocalipse 12 é o teoria de que o redator cristã do capítulo, que foi mais provável que o autor do livro como um todo, fez uso de duas judeu fontes ish.

Estes foram (1) a história sobre a mulher eo dragão (cerca de versos 1-5, 14-16;. doravante referida como Fonte I); e (2) a história da batalha no céu (Cerca vss. 7-9; fonte seguir II). O redator combinado estes duas narrativas por compor um comentário hinos na batalha no céu e anexando-o que a narrativa, e em seguida, insira ing fonte II com o seu apêndice de hinos em fonte I. Tendo determinado, tanto quanto possível, as adições feitas pelo redator Christian, estas adições podem agora ser Distin rou a partir do material derivado das fontes. O isola ção de tal material não é equivalente a uma reconstrução essas fontes, já que a certeza sobre como eles começaram e terminaram não é atingível.

Página 130115 Fonte I Fonte Materiais [Kai idou] gyne Redacional Adições mega-kai semeion ophthe en para ourano peribeblemene helion tonelada, kai ele selene hypokato tonelada autes podon, tes kai epi kephales autes Stephanos Asteron Dodeka en gastri echousa, kai krazei odinousa kai basanizomene tekein. kai Pyrros idou drakon megas echon Kephalas hepta kai Kerata deka kai ophthe alio semeion en para ourano kai epi tas Kephalas autou hepta diademata kai ele oura autou syrei para triton ton ouranou Asteron tou, kai ebalen autous eis dez gen. kai ho drakon hesteken enopion tes tes gynaikos mellouses tekein, hina hotan teke para teknon autes kataphage.

kai eteken huion, arsen, hos mellei poimainein panta ta ethne en rabdo Sidira. kai herpasthe para Teknon autes pros ton Theon kai pros ton thronon autou. kai ele gyne ephygen eis dez eremon, hopou echei Ekei Topon hetoimasmenon apo tou theou, hina Ekei trephosin Auten hemeras chilias diakosias hexe- Konta. [Fonte II e hino] kai hote Eiden ho drakon Hoti eblethe eis dez g§n, edioxen dez gynaika Hetis arsena tonelada eteken. kai edothesan te gynaiki hai Dyo pteryges tou tou aetou megalou, hina petetai eis dez eremon Topon tonelada eis autes, hopou trephetai Ekei kairon kai kai kairous

Page 131116 hemisy kaircu apo prosopou opheos tou. kai ebalen ho ophis ek tou stomatos autou opiso tes gynaikos Hydor h5s Potamon, hina Auten potamo- phoreton poiese. kai eboethe- sen ele ge gynaiki te, kai Snoixen ele ge para autes estoma kai katepien hon tonelada Potamon ebalen drakon ho ek tou sto matos autou. kai orgisthe ho drakon epi te gynaiki, kai apelthen poiesai Polemon meta ton loipon tou spermatos autes, tas tonelada terounton entolas tou theou kai echonton dez martyrian Iesou. kai estathe epi

dez tes âmnio Thalasses. Fonte II Fonte Materiais kai egeneto polemos en para ourano ho Michael kai hoi aggeloi autou tou polemesai meta tou [Satana] kai ho [satanas] epolemesen kai hoi aggeloi autou, kai ouk ischysen, topos Oude heurethe Auton eti en para ourano kai eblethe ho [satanas] eis dez gen, kai hoi aggeloi autou conheceu 'autou eblethesan. Redacional Adições drakontos drakon ho megas, ho ho ophis archaios, Kaloumenos ho diabolos kai ho satanas, ho Planon dez oikoumenen holen, eblethe [Hino = VSS. 10-12] A Função do Mito Combate na Fonte I As afinidades de Apocalipse 12 com o padrão da combate mito mostram que as imagens de ch. 12 não são o resultado da criatividade dos dois gênios poéticos individuais. Eles são símbolos e antigos, já disponíveis para os autores do EM bodied em tradições que foram amplamente conhecida no cosmo cultura politana do Mediterrâneo oriental na greco-romana

Page 132117 período. Estes símbolos são imagens não isoladas, mas pertencem a uma história antiga e venerável, o mito de combate. O tradicional Função do Dragão Em sua forma arcaica, exemplificada pelos mitos ugaríticos em volver Baal, Yamm e Mot, o mito de combate funcionava no interpretam as tensões entre a fertilidade e esterilidade, ordem e caos. A vitória de Baal foi, assim, entende-se cosmogon- 44

CI em sentido indireto e repetível. No Enuma Elish, este aspecto cosmogônico é explícita na representação da vítima criação do tor do cosmos a partir do corpo dos vencidos Tiamat. Esta cosmogonia também parece ter sido entendida como um evento repetitivo como o uso religioso do Enuma Elish implica. A vitória da ordem sobre o caos, a fertilidade sobre a esterilidade era não é algo que aconteceu uma vez por todas no illo tempore, mas tem de ser ganha repetidamente com o fluxo e refluxo das estações do ano e de dinastias. O mito de combate também tem um caráter cosmogônico quando aparece na Bíblia hebraica. Em várias passagens do mito funções, principalmente para expressar o presente incrível poder do divindade, recordando as suas obras cosmogónicos poderosos. Esta ênfase 45 é característico dos diálogos de Jó (por exemplo, 26: 5-14). O aspecto actual, intemporal e repetível do mito de combate é enfatizada em vários salmos do culto real. A combate mito nessas funções salmos, de tal forma que a ligação o templo eo reino de Davi com o seu arqui celeste tipos. No culto Senhor foi celebrada como rei e criador, 46 como legitimador, modelo e patrono da monarquia. A lan bitola do mito de combate também foi elaborado em cima pelos poetas e profetas do Antigo Testamento para interpretar os acontecimentos. O ex mais marcante amplo é, talvez, Isa 51: 9-11, onde a travessia do Reed Mar é interpretada em termos de batalha cosmogônica do Senhor com 47 Yamm. O padrão mítico de combate também se prestava à expressão do significado universal e transcendente de Guerras de Israel de conquista, as guerras do período do juízes, e mais tarde seus conflitos com ela internacionalmente poder- 48 vizinhos ful. Nesse contexto, a independência política e estabilidade é o que é constituído pelo ato criativo, o

Page 133118 batalha cosmogônica. A interferência de uma potência estrangeira é ex pressionado como a ameaça de caos.

Esta forma particular de entre pretação eventos políticos em um quadro mítico é characteris tic da literatura profética. O autor do hino de Habacuque 3, aparentemente, fez uso de uma ode louvando o Senhor como o divino guerreiro que luta com poderes cósmicos, particularmente NHR e ym (VSS. 8-15). VSS. 12-14 mostram que uma derrota militar de um inimigo de Israel é ex- 49 pressionado em termos de batalha cosmogônica. Em Naum 1: 4 a queda de Nínive é celebrado como a vitória do Senhor sobre Yamm. O caráter absoluto da ameaça representada por Israel inimigos foi expressa pela identificação do Egito com Raabe. 0 5 Encontramos também os governantes das potências estrangeiras hostis identificado com adversário serpentina de Javé, Tanino (LXX - j , _, 51 drakon). Embora a terminologia é diferente, o padrão de base no tratamento de Antíoco Epifânio, em Daniel 7 e 8 é de do mesmo tipo. Sua associação com a besta do mar ex prensas de uma forma mítica que suas relações com os judeus eram experimentada como a ameaça de caos contra divinamente estabelecido fim. O motivo de orgulho rebelde do governante hostil, que faz parte do padrão nas passagens proféticas men- 52 nado acima, também ocorre na descrição de Antióquio Epifânio em Daniel. 5 3 A capitulação de Jerusalém para os romanos em 63 aC se reflete no segundo Salmo de Salomão. Poder romano era manifestado na pessoa de Pompeu, e é ele (como Nebu chadnezzar e Antíoco Epifânio antes dele) que é convertida em o papel do adversário do guerreiro divino. O salmista orou para que Deus iria mudar hyperephanian drakontos tou en 54 atimia. O motivo de orgulho rebelde também é claramente pressão ent.

A atitude para com os romanos nos Salmos de Salomão é relativamente leve. Em Pss Sol 2: 3-19 a queda de Jerusalém a Pompeu é dito ter sido um castigo merecido na 56 filhos e filhas de Jerusalém. Em forte contraste com esta reação comedida aos Romanos é o ponto de vista ex pressionado no quinto livro da Oráculos Sibilinos, que é

Page 134119 um de amarga oposição. Esta coleção de oráculos era escrito entre a destruição do templo em 70 dC e cerca de 135 dC 5 Embora neste trabalho se originou em egípcio Círculos judaicos, parece ser representante do anti-romana sentimento de um segmento significativo da população judaica de 59 o império naquele período. Dois fatores fizeram os Atti mais leves tude dos Salmos de Salomão difícil para, pelo menos, o mais judeus nacionalistas de manter: a destruição do templo eo Roman afirma divindade. Na quinta sibila a hostilidade a Roma toma forma em um mitificação de Nero e sua carreira. Isto envolve a adop ção e inversão da lenda popular do retorno de Nero como Salvador-King em um mito escatológico em que as funções do Nero como o adversário de Deus. ^ ° O padrão mais tradicional empha dimensionado em representação do Nero é o de orgulho rebelde, o pretensão de ser Deus. ^ A descrição de Nero como Deinos ophis pode refletir sua associação com a besta do caos aquático. ^ Esta breve pesquisa da função do motivo do dragão é a intenção de mostrar que, no primeiro século dC, uma leitura judeu sobre um drakon Pyrros megas iria colocar essa imagem em um Politi contexto cal. O dragão levaria associações com uma longa linha de inimigos nacionais, as potências estrangeiras, muitas vezes personificada em um determinado governante cujas ações foram vistas como especialmente em famoso ou ameaçador. A associação do dragão com Satanás em Apocalipse 12 pertence somente a fonte II e para a fase redacional. A aparente alusão à história de Gênesis 3 também pertence à

fase redacional. Sem estas associações, não há razão intrínseca para a história da fonte que eu associar o dragão com Satanás. Pelo contrário, como foi mostrado acima no rastreamento da história do motivo, o conflito cosmogônica foi regularmente traçada a interpretar o conflito político no profético tradição. Assim, a maneira mais natural de ler fonte I, espe cialmente desde o seu padrão é um dos conflitos e confrontos, é como uma expressão figurativa de uma situação de política e conflito religioso.

Página 135120 As Associações do Desert Uma série de detalhes na história da mulher-dragão evocar Exodus tradições. Um deles é o motivo do nutritivo da mulher. Entre os grandes feitos do Senhor durante a permanência do deserto foi a alimentação miraculosa das pessoas com maná, a água de a rocha, e codornas. Um segundo elemento é o método de res sugestão da mulher no versículo 14: ela é dada as duas alas do grande águia, para que voasse para o deserto. Ele foi observado no Capítulo II que este motivo é análogo ao de Leto resgate do ataque de Python por ser realizado fora de seu chegar pelo vento norte. Esta alusão ao mito não-judaica, no entanto, não exclui a possibilidade de que a escolha de asas de águia como o método de resgate foi concebido para evocar a metáfora tradicional para o evento do Êxodo: "Você viu o que Fiz aos egípcios, como vos levei sobre asas de águias e vos trouxe a mim "(Êxodo 19: 4). 6 4 Um outro elemento que lembra o Êxodo é o lugar da refugiaram pela mulher, o deserto. Como observado acima, o dragão como caos besta é um tema que muitas vezes funcionava no interpretam conflito político-religioso. No helenística e períodos romano início, as tradições do deserto, especialmente quando COM Combinada com a idéia de um novo êxodo, muitas vezes tinham Impli política cátions. Como Martin Hengel apontou, o motivo de um retiro para o deserto foi muito difundida no judaísmo pós-macabeus, tanto como conceito e ação.

5 Seu significado variou pouco. Hengel sugeriu quatro possíveis motivações para tal retiro, das quais duas são particularmente relevantes aqui: 1 Vôo da opressão política e religiosa de o poder dominante; 2 Uma espécie de pensamento tipológico, segundo a qual "Endzeit gleicht Urzeit"; assim, o escatológico retiro para o deserto era visto como "o novo êxodo." A primeira motivação já era um motivo tradicional pela século I dC O vôo da mulher para o deserto em fonte que eu gostaria de lembrar de seus primeiros leitores a fuga de Matatias e seus filhos para as montanhas a partir do poder de um tiochus ea retirada dos piedosos para o deserto para 66 escapar Pompeu.

Page 136121 A tipologia Êxodo foi uma parte importante da auto- compreensão da comunidade de Qumran. ^ 7 É especialmente claro no Manuscrito da Guerra que a habitação da comunidade em o deserto foi entendida como um prelúdio para uma grande batalha final que removesse os elementos estrangeiros e apóstatas judeus da 6 8 a terra. Sua permanência no deserto foi inspirado no vagando no deserto sob Moisés, ea batalha final foi concebida como uma guerra santa que constituem a nova conquista. Esta tipologia Êxodo não se limitou ao com Qumran Comunidade. Em cerca de 44 dC um certo Teudas, dizendo ser um profeta, levou um grande número de pessoas para baixo para o Jorda, n, e prometeu unir as águas para eles. Esta ação projetada destinava-se, pelo menos, para legitimar-se como um profeta, e 69 talvez como Moisés redivivo. O sinal prometido deixa claro Theudas que esperava que o Senhor a agir de forma decisiva por meio dele auto de forma análoga ao caso Êxodo. Nossas fontes de fazer não fornecer informações explícitas sobre se ele previu um Nova Conquista, o que teria levado à derrota dos romanos. A ação tomada pelo procurador romano, no entanto, mostra que 70 ele via o movimento como uma ameaça à autoridade de Roma.

Cerca de uma década mais tarde, durante a procuradoria de Felix, um egípcio (provavelmente um judeu) se comportou de uma maneira que lembra Josué. Ele reuniu seus seguidores no deserto, levou-os a o Monte das Oliveiras, prometendo que sob o seu comando, as paredes de Jerusalém entraria em colapso. 7 '' " O significado político a tipologia Exodus-Conquest é muito clara. Após o colapso das paredes, o egípcio prometeu tomar o poder em seu próprio mãos, e instalar seus aliados como um guarda-costas. Afigura-se, então, que a descrição do resgate de a mulher e seu refúgio no deserto são destinados a evocar a expectativa de um novo Êxodo escatológico e deserto para journ, que seria seguido pelo aparecimento de um salvador descobrir quem iria libertar o povo judeu do poder de Roma. Este salvador seria, evidentemente, o messias cujo nascimento e tradução foram retratados em vs. 5. A implicação de sua tradução é que ele permaneceria na presença de Deus un até o momento em que ele seria enviado em seu mal-escatológica 72 Sion.

Page 137122 A utilização da designação do tempo kairon kai kairous kai kairou hemisy emprestado de Daniel é compatível com o de pretação dada acima. 7 3 Esse prazo de Daniel desig dena a quantidade de tempo que resta para Antíoco, o chifre pequeno, de exercer o seu poder. No final deste período, a grande tempo de angústia ocorreria o que implicaria a derrota do Antíoco ea exaltação do povo dos santos do 74 Altíssimo. Da mesma forma, a frase, como utilizado na fonte eu indica a quantidade de tempo que passa até o Aveng ção da mulher e da derrota do dragão, ou seja, o ap pearance da criança no seu papel messiânico e no final do Poder romano. Há um texto rabínico, tradições citando atribuída a rabinos do século IV, que liga o Novo Êxodo com o período de tempo escatológico de Daniel. Lê-se:

Como o primeiro redentor (Moisés), de modo que o último redentor (Messias). Como o primeiro redentor revelado pela primeira vez auto-los e, em seguida, escondeu-se, assim que o último redentor .... E quanto tempo será que ele escondeu-se eles? ... 45 dias. E a partir do momento em que o Tamid oferta foi removida e que a abominação da desola ção configurado, ele será 1290 dias. Bem-aventurado aquele que espera e chega aos 1335 dias (Daniel 0:11) .... E onde é que ele (Messias) levá-los? Alguns dizem: no deserto de Judá .... 5 Aqui nós temos uma tradição independente que combina um Tipologia Êxodo (Moisés ea permanência do deserto) com o motivo do Messias escondido temporariamente. O período de tempo durante o que o Messias está escondido está relacionada com os cálculos da a duração do tempo de ai encontrados em Daniel. É, assim, um bastante impressionante paralelo em conteúdo para a nossa fonte I. Uma objeção que poderia ser levantada para a interpretação fonte de I dada acima é que não há nenhuma indicação explícita no texto que se refere ao conflito político com Roma. Essa objeção potencial levanta a questão da natureza da narrativa simbólica ea legitimidade eo alcance das alegórico interpretação. Apocalipse 12 como Allegorical Narrativa Apocalipse 12 é uma narrativa figurativa cuja relação com eventos históricos, seja no passado ou no futuro, foi por diversas vezes

Page 138123 interpretado. A narrativa tem sido lida como uma contínua sua tórica alegoria, em que cada episódio nos corres história lagoas para um evento histórico particular. Segundo a HB Swete, a mulher representa a Igreja do Antigo Testamento em a primeira parte do capítulo e da Sociedade Cristã começar ning com vs. 13. A remoção da criança (vs. 5) repre senta a ascensão de Jesus, o que corresponde a Atos 1: 2 e 1 Tm 3:16. O vôo da mulher para o deserto (vs. 6) correlação 77

responde à fuga da Igreja de Jerusalém para Pella. A referência a Satanás como kategor (Vs. 10) recorda a delatores 7 8 que atacaram os cristãos da Ásia Menor sob Domiciano. Em vs. 13 o verbo ediozen claramente tem o sentido hostil secundário e, portanto, é uma referência para o início da era do Ro- 79 homem perseguição aos cristãos iniciada por Nero em 64 dC A ataque do dragão com a inundação de água (vs. 15) representa o perseguições de Nero e Domiciano e prenuncia as de 8 0 Décio e Diocleciano. Este tipo de interpretação alegórica contínua foi 81 também proposto por J. Wellhausen. O dragão é destinado a re chamar o Império Romano. Os três anos e meio (vs. 14) corresponder à duração da guerra judaica com Roma. A criança é o messias esperado pelos judeus. A mulher que foge para o deserto representa o grupo dos fariseus, entre os quais Revela ção 12 originado. Este grupo saiu de Jerusalém durante o judeu Guerra ish porque, ao contrário dos zelotes, eles colocaram sua confi dência na intervenção divina, em vez de revolução armada. A resto da semente da mulher (vs. 17) são aqueles que permaneceram em Jerusalém, que seria destruída pelos romanos. A batalha no céu (vs. 7-9.) é apenas a sombra que os acontecimentos terrenos lançado antes deles, ou seja, a expressão poética da crença em predestinação derivado de Daniel, em que eventos terrenos eram determinado por suas contrapartes celestiais. A derrota de Satanás no céu é assim o prenúncio da derrota do mundo-poder terreno. Este tipo de interpretação alegórica tem sido recentemente revivido por S. Giet, que argumentou que o propósito do Apocalipse 12 na sua forma actual é recordar o passado messiânica, a fim de coloque a guerra judaica com Roma de 66-70 dC no coração de

Page 139

124 História cristã. A mulher é o povo de Israel com quem os cristãos, como o verdadeiro Israel, conseguia identificar. A criança é o messias, para os leitores cristãos, Jesus. A 1260 dias (vs. 6) correspondem a a duração da guerra judaica. Giet interpreta a água com que os ataques do dragão da mulher (vs. 15), por analogia com 17:15, onde as "águas" são interpretados como "povos". A inundação de água simboliza, assim, tanto as "nações" que se reuniram a Jerusalém, os soldados que cercaram a cidade santa, ou aqueles que atravessava Peraea. A deglutição-se da água pela terra representa a destruição das nações que vieram para Jerusalém ou a preservação do verdadeiro Israel a partir do tropas. Esse tipo de interpretação alegórica contínua não tem encontrou ampla aceitação porque a narrativa de Apocalipse 12 não contém nenhum sinal claro ou referência explícita no dicam que a história serve para corresponder a qualquer específico acontecimentos históricos. Ele não incentiva o leitor com clara dicas, como o faz o Apocalipse animal, por exemplo, para procurar uma série contínua de eventos históricos para que a história corresponde. A interpretação de E. Lohmeyer de Apocalipse 12 leva muito abordagem diferente para a questão da relação dos pas sábio para eventos históricos. De acordo com Lohmeyer, a visão não se refere a acontecimentos passados em tudo; ele não se refere à nascimento histórico de Jesus. Em vez disso, toda a visão descreve o nascimento do logos divino de sabedoria senhora e é puramente 3 8 escatológica. Não Lohmeyer não significa simplesmente "eschato lógico "um futuro evento histórico. Ele pode falar do nascimento 84 desta criança tanto como "escatológica e como "atemporal". A razão para isso é a visão de Lohmeyer, que ele acredita ser também a visão do Apocalipse, que religiosamente significativo eventos são todos atemporal na medida em que elas refletem um "eterno 8 5 ordem ", isto é, uma realidade transcendente.

Assim, os eventos de a passado, presente e futuro, que são de importância religiosa para Os cristãos têm uma estrutura semelhante; eles são tipologicamente relacionados uns aos outros. Esta visão não se dissolve Christian fé em um misticismo intemporal, no entanto. Algo novo está

Página 140125 presumida pela expectativa escatológica. De acordo com Lohmeyer Apocalipse 12 retrata o futuro manifestação do Messias para o mundo. Este evento pode ser descrito como o nascimento do messias porque é typologically relacionada ao nascimento e ministério de Jesus. A interpretação proposta pelo Lohmeyer claramente não tomar Apocalipse 12 como uma alegoria histórica contínua. Não , naturalmente, outros tipos de narrativa alegórica. Poderíamos chamar uma narrativa alegórica cujos tangível imagens e narra padrões tivos apontar para além de si a realidades intangíveis. Como Edwin Honig colocou: Encontramos a qualidade alegórico em um conto de duas vezes-disse escrito em linguagem retórica, ou figurativa e expressar uma crença vital .... O aspecto duas vezes disse do conto indica que alguns venerados ou provérbio antecedente ial (old) história tornou-se um padrão para outro (o novo) .... A história relativa do novo eo velho na natureza reflexiva de ambos linguagem e tema tipifica narração alegórica. O conto, a retórica, ea obra crença juntos no que pode ser chamado de uma metáfora de propósito. ^ Na fonte que eu a velha história é o mito de combate na forma do ameaçado nascimento de Apolo. O nascimento desse deus e sua derrota do dragão foi associado com o alvorecer de uma nova era. Sua realeza significava paz e fertilidade como Virgil do quarto mostra ecologue: Agora, a última era por de Cumas Sibila sung Veio e se foi, eo majestoso rolo De circular séculos começa de novo: Justiça retorna, retorna antigo reinado de Saturno Com uma nova geração de homens enviados do céu. Só faço, tu, no momento do nascimento do menino, em quem O ferro cessará, a idade de ouro surgem,

Amizade com ele, casta Lucina; 'Tis tua Apollo reina .... Mas como podemos entender a nova história? Em no de Lohmeyer pretação, é realmente apenas o nascimento da criança que tem algum significado real. A função de Apocalipse 12 como um todo em sua opinião é a de expressar a esperança escatológica para o manifestação cósmica do messias. Este é certamente um im portante aspecto da função da nossa fonte I. Mas esta em pretação que não fazem justiça a ênfase da história no papel da mulher nem muito do detalhe da narrativa.

Page 141126 A interpretação proposta aqui é essa fonte não é um alegoria histórica contínuo, mas que é um ex figurativo pressão de um conflito histórico e sua resolu projetada ção. Por causa da falta da história de especificidade histórica detalhes e seu uso magistral de uma história mais velho venerável, é flexível na aplicação. Que a narrativa fez originalmente se referir a uma situação histórica está implícito o uso de imagens que eram tradicionalmente e contemporaneamente Associa ted com o conflito político. A imagem do dragão e de si mesmo, naturalmente chamar o poder dominante contemporânea a mente, como foi mostrado acima. Uma série de motivos na história (Refúgio no deserto, alimentando, resgate em asas de águia) evocam a expectativa contemporânea de um novo êxodo e uma Nova Conquista, que foram muitas vezes associada a retirada do poder e esperança para sua derrubada no poder. A narrativa da mulher e do dragão pode ser char terizada como uma história paradigmática. Por esta expressão entende-se uma história que é alegórica apenas em um sentido geral. A história não se destina a ser aplicado a um ou mesmo vários específico acontecimentos históricos exclusivamente. Não é, portanto, uma explícita nem uma alegoria histórica contínua. Mas a história também não é a expressão de verdades universais. Ele contém motivos que são historicamente enraizada e que se relacionam com um tempo discernível e lugar.

O objetivo de tal história é interpretar o situação de seus leitores pretendidos, colocando-o em um mais amplo contexto. Os personagens e acontecimentos da história têm um Impli cit relação à situação histórica dos leitores. A situação particular não é representado em detalhes, é bastante tipificado. É esse personagem típico da história que o termo paradigmático pretende expressar. O confronto entre a mulher eo dragão typi fies o conflito do povo judeu com a Roma no primeiro séculos aC e dC A representação do resgate da mulher e do nascimento do Messias, em tal contexto, despertar a esperança de libertação da subjugação aos romanos. Implicações do paradigmática Narrativa O que a natureza aparentemente paradigmático da narra tiva de fonte que eu conte-nos sobre a postura política do

Page 142127 Autor judeu e de sua comunidade? Linguagem combate é significativa para o autor e, presumivelmente, para o seu público. Um morcego real tle não é descrita, pelo menos, na parte da fonte de I, que apresente foram incorporados Apocalipse 12. Tal batalha é contudo implícita. A tradução da criança e do limite de uma hora pronunciado para a permanência deserto implica a expectativa de um futuro ponto de viragem. Desde que as imagens e padrões da narrativa derivam do mito de combate, que seria ponto de viragem mais provavelmente foram concebidos como uma batalha. O exemplo que a história apresenta para os leitores não é uma um violento, no entanto. A mulher, com quem teria identi fy, tem um papel passivo. Ela é resgatada e ela peregrina na deserto, até o ponto de viragem final, presumivelmente uma batalha em que o Messias iria derrotar o dragão. Não há nenhuma indica ção que o autor defende que os seus leitores adotar um Zealot posição por pegar em armas contra os romanos. O anúncio postura vocacionada é semelhante ao da comunidade dos essênios em Qumran:

permanência no deserto à espera da intervenção divina. A função da narrativa na fase judaica parece foram para consolar e exortar a resistência em um momento de con flito. Ele faz isso de duas maneiras. Em primeiro lugar, o que revela Messias já nasceu e está sendo preservado no céu até o momento apropriado. Em segundo lugar, a descrição do resgate da mulher evoca a esperança de resgate da comunidade em um Novo Êxodo e permanência no deserto. A esperança é dada esta forma através da utilização dos motivos das asas da águia e da alimentação no deserto. Por fim, a referência de tempo encoberto de vs. 14 é uma indicação de que a permanência no deserto faria ser de um comprimento divina determinado de tempo, presumivelmente para ser seguido por alguma forma de uma nova conquista que significaria a derrota de Roma. Data e Proveniência da Fonte 1 A identidade do adversário retratado na narrativa de a mulher eo dragão seria, evidentemente dependerá da data de composição da fonte I. Não há nenhuma indicação clara interna de data. Só podemos ter certeza de que ela foi composta antes a redação final do livro do Apocalipse, que a maioria

Page 143128 provavelmente ocorreu na última parte do reinado de Domiciano (90- 8 8 95). Nossa hipótese de trabalho foi que fonte eu Origina ted no mesmo contexto geral, ou seja, o domínio da Leste por Roma. Não há referência clara à destruição do MET soas em 70 dC na fonte I. Dado o estilo do alusiva narrativa, no entanto, o que evita alegoria explícita, não pode tirar a conclusão de que ele foi escrito antes desse evento. A dependência da nossa origem em um mito greco-romana é de alguma ajuda a discernir a sua proveniência. Enquanto que, certamente teria sido possível para um visionário judeu a entrar em con tato e adaptar tal mito na Judéia ou seu culturalmente ambientes bastante diversificados, é muito mais provável que tais um processo ocorreu na diáspora.

Num contexto de lat Tipo de ter, a sinagoga teria sido em mais competi direto ção, se não em diálogo com outras instituições que chamaram para a adesão ou fidelidade total. Uma vez que existe uma forte tradição, assim como a boa inter 89 evidência nal, para associar o livro do Apocalipse com oeste da Ásia Menor, que a região apresenta-se como um provável localização para a origem da fonte I. O apêndice abaixo pro vides evidência de que esta área era um cenário ideal para o tipo do sincretismo religioso que teria incentivado tal adaptação do mito, e que o mito Leto-Python-Apollo foi disseminada e culturalmente significativo o suficiente para ter sido conhecida para as comunidades judaicas na região. Para sugerir que um judeu adaptado um mito greco-romano para ex pressione a atual situação de conflito e sua ex messiânica pectation não é propor um processo sem precedentes. Jesus ben Siraque fez uso de uma linguagem aparentemente emprestado de um 90 aretalogy de Isis em compor um hino à sabedoria (Sir 24, 3-6). Um judeu egípcio, escrevendo sobre o meio do segundo século BCE, expressou suas esperanças messiânicas em linguagem derivada do Mitologia egípcia: "E depois do sol Deus lhes enviará um 91 rei ... "(Sib ou 3: 652). É provável que uma outra judaica oracle no terceiro sibila (3: 350-80) contém influ linguagem ciada pelo ISIS-aretalogies. Estas imagens emprestadas do mitologia de Ísis são utilizados neste oráculo de articular

Page 144129 92 expectativas escatológicas. Dois outros judeus do século segundo Pseudo-Eupolemos e Artapanus, aparentemente, fez um consciente tentativa de fundir tradições hebraicas com grega, babilônica e 9 3 Mitologia egípcia. Mesmo onde a linguagem mítica é emprestado de não-judeus fontes e usado de forma positiva, o resultado não é uma espécie de nivelamento de sincretismo. O endividamento tende, em vez de reforçar a autoridade da mãe-fé. Em vez de um reconhecimento de Isis, a aplicação de aretai da deusa da sabedoria tem

o efeito de reivindicar para Sophia o significado universal atribuída a Isis. No Capítulo IV será argumentado que o aplicação do mito Apollo para o messias tem um semelhante efeito; ou seja, ele atribui a paz cósmica e fertilidade o reinado de Apollo à regra do messias. A Função do Mito Combate na Fonte II A forma do mito de combate mais semelhante a fonte II (o batalha no céu-vs. 7-9 exclusiva de redação) é o judeu mito da rebelião de Satanás. Este mito judaico é estreitamente relacionado ao mito cananeu do deus caído Athtar estelar. Nas obras intertestamentários judeu, onde o tema da A queda de Satanás do céu ocorre, é concebido como uma pri mordial evento. Na vida de Adão e Eva, a queda de Satanás é colocado em ordem cronológica entre a criação de Adão e Eva e a sua queda. Satanás e seus anjos são expulsos do céu por causa de sua recusa a adorar Adão. A sedução de Eva 94 Era a vingança de Satanás. Funções Michael como adversário de Satanás nesta história, não que seja dito explicitamente que Michael arremessa Satanás do céu. Em 2 Enoque, a queda de Satanás não está associado com a história de Adão e Eva, mas diz-se que ocorreu no segundo dia da criação. O Senhor criou dez ordens de anjos e ordenou-lhes que estão em suas ordens. A causa 95 Expulsão de Satanás era sua recusa em obedecer a essa ordem. No seu contexto judaico original, o mito primordial da queda de Satanás funcionou como um etiológico ou especulativo mito, que tentou explicar a origem do mal. Func cionalmente falar, ele pertence à mesma categoria que o mito

Página 145130 do pecado original e do mito sobre os anjos caídos, o Vigilantes. ^ O significado existencial desses mitos é ético em vez de política. O efeito da queda de Satanás é a sua em teresse em seduzir os outros a se rebelar contra o céu como ele tinha

feito. Tal entendimento é evidente na versão do mito dos anjos caídos encontrados no livro dos Jubileus. A líder desses anjos, Mastema, e os anjos sob seu au thority são permitidos "para executar o poder da minha [Mastema de] vontade sobre os filhos dos homens; pois estes são por corrupção e liderança ing extraviados antes do meu julgamento, pois é grande a maldade do os filhos dos homens "(JUB 10: 8). No Testamento de Rúben, o mito dos Vigilantes é usado para alertar contra as astutas ciladas do mulheres e para exortar os leitores a evitar a fornicação (5: 1-6: 5). O mito da batalha no céu e da queda de Satanás, como nós temo-lo em fonte II é compatível com o mito dos dois espíritos no Manual de Disciplina de Qumran. Ambos funcionam como pano de fundo etiológico ou proto-metafísica para ethi ensino cal. O mito de combate em funções de fonte II, assim, de forma ética quadro. Ao contar a história das origens, explica o situação atual em que os seres humanos têm de escolher entre o bem eo mal. A descrição da atividade dos Derrotados anjo, Satanás, é uma tentativa de explicar por que a humanidade parece estar em inclinada a mal. A Função do mito do combate no cristão P.edaction A reutilização Fonte de I Fonte eu era atraente matéria-prima para o cristão redactor por duas razões. Primeiro de tudo, o oráculo a respeito o nascimento ea tradução da criança poderia ser lido como um mys terious referência ao nascimento e ascensão de Cristo. Em segundo lugar, a fonte me dirigi-se a uma situação de conflito político-religioso, que era análogo ao contexto de e para o qual o livro do Apocalipse em sua forma final foi escrita. Desde a narrativa de fonte eu não estava vinculado a , eventos históricos individuais, pode também funcionar por outro lado, um pouco mais tarde, como um grupo paradigma do seu próprio situação.

Page 146131 O redator fez uma série de modificações substanciais no

a narrativa sobre a mulher eo dragão (fonte 1). Como observado na seção sobre a unidade literária de ch. 12, o história da mulher-dragão parece ter tido um origi definição terrena nally- Como não podemos ter certeza sobre como a história de fonte fui apresentado, não há nenhuma maneira de determinar se ou não foi expressa como uma visão na fase judaica. Em qualquer caso, o redator Christian incorporou a narrativa em conta uma visão. Muitas das visões do Apocalipse descrevem cenas celestiais. Assim, a utilização da forma de visão poderá ter con contribuiu para a transformação dos personagens na narra tiva de metáforas para as realidades terrenas para os seres celestiais. A combinação da narrativa sobre a mulher eo dragão com a batalha no céu também afetou a definição de fonte I. Se o dragão é para ser lançados do céu no segundo ato, ele deve estar no céu em um ato. Assim, a combinação dos dois narrativas também pediu um cenário celestial para o primeiro porção da fonte I. Argumentou-se acima que a narrativa sobre a mulher e o dragão foi composta como uma representação figurativa de conflito político-religioso em que o adversário estava no elenco o papel do animal caos. Na edição de dados, o processo de mitificação é levada um passo adiante. O novo celestial configuração contribui para essa intensificação, em que a história de conflito é removido do campo especificamente político. Isso é feito pela identificação do dragão caos com Satanás. Esta identificação foi facilitada pelo equivalência de drakon e ophis na fonte I (cf. 0:15 com 16). Leviathan foi concebido como um monstro serpentina e poderia- ser chamados Nahas (LXX - ophis; ver Isaías 27: 1). Esta serpentina caráter de Leviathan (Drakon) facilitou sua identificação com Satanás, pois Satanás estava associada aos ophis de Gene sis 3 (LXX), 9 7 A reinterpretação dos espiritualiza dragão e uni versalizes seu conflito com a mulher. A questão não é mais

simplesmente um nacionalista um com conotações cósmicas, mas que tem a ver com a natureza fundamentalmente dualista da realidade. Outra modificação notável da fonte que está a mudança na a significância da mulher efectuada através da adição de contra

Page 147132 17. Como foi demonstrado anteriormente, a mulher tinha parágrafo clara e direta significado digmatic para os leitores do original, Jewish versão da fonte I. Na origem, a mulher representada a comunidade de uma alegoria paradigmático. Vs. 17 indica que o redator não entender a história da mulher-dragão na mesma maneira. Seus leitores não tinham a intenção de identificar diretamente com a mulher, mas estavam a entender-se como "sua semente". Este contraste entre o IDENTIFICA direta e indireta ção convocado por cada uma das versões da história alta acende as diferentes formas em que seus autores usaram linguagem. Na fonte que eu, a mulher eo dragão são metáforas, como a animais eo chifre pequeno em Daniel 7 e 8. Elas são complexos metáforas, é verdade, com as associações míticas. Mas sua função principal é a de dizer algo sobre uma realidade terrena destacando sua importância cósmica ou final. Já na fonte II e consistente, no cântico de vitória e as adições redacionais, o foco é a celestial real dades. A mudança é mais evidente na reinterpretação de dragão, mas está presente no tratamento da mulher quanto bem. A representação da mulher como Rainha do Céu em 12: 1 sug expectativas e que na redação cristã a mulher não é simplesmente uma metáfora para uma entidade terrena, mas que ela é uma espécie de ser celestial. Os exegetas que aceitaram o último entre pretação propuseram várias teorias sobre a natureza do a realidade celestial. Alguns sugeriram que a mulher é Jerusalém celeste. Existem vários problemas com esta teoria. O redator em nenhum momento dá qualquer indício de que ela é estar associado a uma cidade: nenhuma coroa mural, qualquer menção de um montanha ou qualquer outro atributo apropriado. Em segundo lugar, o motivo da nutrição da mulher no deserto não

caber a interpretação cidade santa. Em terceiro lugar, não há nenhuma indica ção de que a descrição da Jerusalém celeste no cap. 21 é uma continuação do cap. 12. A nova Jerusalém não é, por exemplo, associado com o deserto, de qualquer maneira. Finalmente, o Jerusalém celeste é dito em 21: 9-10 para ser a noiva de Cristo. Não é impossível que o redator se retratar a cidade santa como a mãe ea noiva do messias, mas é pouco provável.

Page 148133 Ernst Lohmeyer propôs que a mulher do cap. 12, é autorizada 98 sabedoria sonfied. Esta teoria é atraente para muitos rea filhos. A tradição bem desenvolvida de Hokmah / sophia como Mulher celestial proporciona uma excelente analogia com o tipo de realidade celeste atribuída à mulher pela redac Christian tor. Essa hipótese faz sentido de a designação do seguidores de Jesus como a semente da mulher: são o 99 filhos da sabedoria. Finalmente, há uma tradição que o do fim dos tempos será caracterizado pela retirada da sabedoria de sociedade humana, '' '' '", que corresponde ao motivo de a mulher de vôo. Mas há argumentos decisivos contra este interpre- ção. Lohmeyer postula um mito escatológico de acordo com que a sabedoria que desce do céu no fim do tempo, buscar uma morada entre os homens, mas é repelido pelo injusto ness ela conhece todos os lugares. Assim, ela retira quer para alguns especialmente preparado ou local desconhecido, provavelmente até o fim do período de tribulação. 1 " 1 Mas este mito é um erudito construir com base na conjugação de dois mitos muito diferentes. Um deles é o motivo escatológico do desaparecimento da sabedoria como um dos sinais do fim, encontrado em 4 Esdras e 2 Apoc Baruch.

O outro é o mito bastante uneschatological sobre sabedoria descer do céu à procura de um lugar para morar em terra. Em uma versão (1 Enoque 42), ela não encontrar um e retorna ao seu lugar no céu. Em outras versões ela desce habitar em Israel (Sir 24) ou em indivíduos sábios (por implica ção. Sabedoria 1: 4-5; cf. 7: 7). Assim, a tradição de sabedoria faz não fornecer quase tão bom um paralelo com Apocalipse 12 como Loh Meyer afirmou. Além disso, esta hipótese não explica o motivo do nutritivo, nem representam de forma adequada para o motivo deserto. Uma outra sugestão para o significado da mulher em a atual forma de ch. 12 é que ela é um símbolo para os es chatological comunidade da salvação, que já apareceu assim na terra como a Igreja. A importação do símbolo é que o Igreja é, por natureza, um terreno supra, entidade celeste. 1 " 2 Este interpretação tem a mesma fraqueza como tentativas mais velhos para un preender a mulher como a Igreja, ou seja, a incapacidade de dar

Page 149134 uma explicação satisfatória para o nascimento da criança (vs. 5). É o velho problema de explicar como a Igreja pode ser o mãe do Messias. A. Vogtle tentou superar esta problema, afirmando que vs. 5 refere-se ao nascimento das mes siah mas sugerindo que o redator não estava interessado em fazendo sua conta visão correspondem à sequência de histor eventos iCal. " 3 Esta explicação não é satisfatória. Se o redator destina os personagens da história para corresponder entidades históricas, seria de esperar que a narrativa tem um correspondência mínima para as relações históricas do entidades representadas. A solução da Gollinger para o problema é para sugerir que o redactor compreendido 12: 5, e não como o nascimento de Jesus, nem como o aspecto escatológico do Messias, mas como uma expressão da crença na derrota fundamental da Satanás no céu e na proteção contínua da Igreja por Deus contra os ataques de Satanás.

Ao mesmo tempo, no entanto, ela entende 00:17 para se referir ao indivíduo, histórico 104 Cristãos. É improvável, contudo, que o redactor compreenderia um relacionamento envolvendo mãe e filho (O nascimento da criança) metaforicamente eo outro (o resto da sua semente) historicamente. Assim, uma interpretação que poderiam elucidar as duas imagens no mesmo nível seria preferem capaz. A teoria que melhor explica a ch redigida. 12 é que a mulher é o Israel celestial. O fundo deste compreensão da mulher é na poesia da OT. No livro de Oséias, a relação entre o profeta e sua prostituta-mulher é um símbolo da relação entre o Senhor e personificada Israel. '' '' ' 5 Os filhos de Oséias e Gomer representar os israelitas individuais, o povo de Israel, como seus nomes indicam: E o Senhor disse: "Chame o seu nome não meu pessoas, pois você não é o meu povo e eu não sou o teu Deus " (1: 9). Este motivo é continuado no poema de ch. 2: "Após a sua chil dren também não terei pena, porque eles são filhos de prostituição "(2, 6; RSV 2: 4). A reconciliação entre o Senhor e seu cônjuge está a ter lugar no deserto em uma reencenação do Êxodo (2: 16-17; RSV 2: 14-15). O mesmo ocorre na imagem Deutero-Isaías, onde as pessoas são tratadas como filhos do

Página 150135 personificada Israel (Is 50, 1). No poema de Isaías 54 (a passagem que provavelmente é mencionado em Apocalipse 21: 9-21) personificação cados Israel ou Jerusalém, possivelmente, é tratado como o cônjuge de o Senhor (vs.. 5-8). As muitas crianças prometido a ela un doubtedly representar a comunidade restaurada do pós-precoce período de exílio. O redator de Apocalipse 12 se intensificou esta meta phor para que o Israel personificada é uma entidade celestial que pode ser descrita como a Rainha do Céu (vs. 1). Esta intensificação ficação da imagem, provavelmente, está relacionada com a idéia antiga que todas as entidades terrenas têm protótipos celestes. "" "

6 Este concepção reflete-se na tradição sacerdotal de acordo com qual o tabernáculo terrestre, e, portanto, o templo também, era um cópia de um original de celestial. Essa idéia parece ser refletido em Apocalipse por referências ao templo celestial com a sua altar e arca da aliança. 1 " 7 Em litro apocalíptica judaica tura, uma série de entidades, a maioria dos quais tinha terrestre contra partes, pelo menos, de uma só vez, foram pensados para estar no céu espera ing para ser revelada no fim dos tempos. A Jerusalém celeste de retratada em Apocalipse 21 pertence a esta categoria. Como na fonte I, as dores de parto de a mulher representar a ais escatológicas que precedem o aparecimento das mes siah. A mulher é representada como o Israel celestial na re ch dacted. 12, e, assim, o nascimento da criança em vs. 5 como um evento celestial. Este evento celestial é, portanto, o protótipo de o evento terrena do nascimento de Jesus. A referência a "O resto da sua semente" em vs. 17 implica um outro nascimento celestial o que corresponde à criação do commun Christian dade. A utilização da imagem de nascimento mostra que o redactor entendido o estabelecimento da comunidade cristã como um escatológica evento paralelo à vinda do Messias. A utilização Ele cf Fonte TI O processo redactional resultou numa fundamentais transformação da função de fonte II. A descrição de um evento primordial, foi transformado em um eschatologi evento cal. A queda de Satanás, uma vez ligado a um re primordial Bellion, está agora ligada com a exaltação do salvador do

Página 151136 acabam-tempo. Esta transformação é realizada, em parte, por juxtaposi ção e, em parte, pelo comentário de hinos de VSS. 10-11, em que a vitória de Michael sobre Satanás é atribuída a Cristo. A fonte redigido II é assim relacionado com a ampla

expectativa apocalíptica da derrota definitiva e punição de Satanás e da reversão dos efeitos de sua queda. No Testamento de Levi 18 a derrota de Belial pelo "novo sacerdote" resulta em um retorno da condição pré-queda da criação (VSS. 10-12). Em Assunção de Moisés, o aparecimento do reino de Deus está ligada com a aniquilação de Satanás (como Mos 10 8 10: 1). A derrota escatológica de Belial é o centro motivo do Qumran War Scroll. A principal diferença entre esses textos ea batalha redigido no céu de Apocalipse 12 é que a derrota de Satanás no cap. 12 não está completo. A re dacted batalha no céu (12: 7-9) é mais próximo a estes eschatolog textos iCal no significado do que ao sentido original da fonte II. O elenco de Satanás do céu está associada em 12:10 com a chegada do reino de Deus. No entanto tal reino não é ainda manifesto na terra como vs. 12 mostra; o efeito de curto prazo de a derrota celeste de Satanás é apenas para reforçar o seu poder sobre terra. A observação de que Satanás tem apenas um "pouco tempo" (vs. 12), no entanto, implica que a derrota celeste é uma garantia do terreno, ou seja, a derrota total do adversário. Argumentou-se na última seção que, para o cristão redator, o evento celestial do parto da mulher é um protótipo de um evento terrena. Da mesma forma, no morcego redigido tle no céu, a derrota de Satanás é a realidade celestial para que a aniquilação das forças terrestres do corresponde mal. Em cada um destes casos, a revelação do evento celeste esclarece o resultado dos acontecimentos terrenos que ainda estão em processo. Jesus é exaltado no céu e vai voltar a governar as nações. A comunidade será finalmente resgatada como o mulher tem sido. Os adversários terrenos acabará por partilhar A derrota de Satanás. O Hymnia Composição A composição de hinos (V. 10b-12) é cuidadosamente con truídos, e é parcialmente baseado em um paralelismo de cláusulas.

Page 152L, 7

Ela é composta de três estrofes de quatro, três e quatro i • 109 J -ines cada, respectivamente. 1. arti ejeneto ele soteria dynamis kai ele kai ele basileia tou theou Hemon kai ele Exousia tou ahristou autou Hoti eblethe ho kategbr ton adelphon Hemon ho kategoron endpion autous tou theou Hemon hemeras kai nyktos. 2. kai autoi enikesan Auton dia para haima tou arniou kai dia tes logon tonelada martyrias Auton kai ouk egapesan dez psyohen Auton aahri thanatou. 3. dia touto euphrainesthe, Ouranoi kai hoi en autois skenountes. ouai dez gen kai dez thalassiano diabolos Hoti katebe ho pros Hymas eohon thymon megan eidos Hoti oligon kairon eohei. Existe, dentro de cada uma rima strophe: (1) a repetição de Hemon em ou perto do final das linhas; (2) arniou e thanatou

na extremidade de linhas de um e três; (3) thalassiano e Megan no ao final das linhas dois e três. Há também paralelismo dentro de cada estrofe de palavras cognatas ou de construç semelhante ções: (1) a correspondência de kategoron ho e kategdr ho em linhas de três e quatro; (2) o paralelismo do dia para haima e dia de início de sessão tonelada nas primeira e segunda linhas e de enikesan e egapesan na primeira e terceira linhas; (3) a correspondência de eohon e eohei em linhas de três e quatro eo antitético paralelismo de euphrainesthe e ouai e de Ouranoi e gen em as primeira e segunda linhas. Os primeiros e terceiros strophes são construídos em paralelo moda. As duas primeiras linhas de cada descrevem os resultados de a vitória, enquanto os dois últimos descrevem o imediato causado " Discurso gramatical, as terceiras linhas das duas estrofes (Que dão a causa) começam com hoti, enquanto que a quarta linhas começam com particípios nominativas, cada um com a mesma assunto, a kategor. Se compararmos 12: 10-12 com os salmos do Velho Testamento em uma tentativa de determinar seu gênero, descobrimos que ele não é um hino no

Page 153138 sentido estrito, ou seja, um cântico de louvor. O paralelo mais próximo 112 é do tipo chamado Gunkel Svegesliedev ("canções de vitória"). O padrão de Apocalipse 12: 10-12 é: 1. Proclamação da salvação (vs. 10) 2. Proclamação da realeza (vs. 10) 3 Descrição da vitória (vs. 10-11.) 4 Chamada de regozijo (vs. 12) A chamada para a alegria é um elemento típico de uma vitória canção. " 1 '' '" 3 Os outros três elementos constituem um padrão que

também está presente em várias das canções de vitória discutidos por Gunkel, eg, Sl 46: 1-8. VSS. 1-3 descrevem a divindade como um mah uma seh, um abrigo ou refúgio, para o seu povo, como um ajudante e socorrista. VSS. 4-5 descrevem o estado de paz resultante da 114 sua ajuda (equivalente a soteria em Apocalipse 12:10). VSS. 9-10 de escriba a vitória, e VSS. 11-12 a exaltação (Equivalente a basileia em Apocalipse 12:10). Este padrão de realeza com base em vitória na batalha também é encontrada em Salmos 48: 1-9, 76: 1-10, 97: 1-5, 98: 1-6. O padrão também ocorre em Êxodo 15: 16-18, a "Canção do mar ", com a adição do motivo da construção do um santuário em uma montanha sagrada (um motivo também encontrados em Salmos 48 e 76). Este padrão de combate, a vitória ea constituição de realeza deriva da versão cananéia do combate mito. ^ O significado do aparecimento deste padrão no hino será discutido abaixo. Foi discutido anteriormente que Apocalipse 12: 10-12 foi composta pela Redator cristã. A próxima tarefa é tentar descobrir que sua intenção era adicionar este hino. A adição redactional a fonte II (ho ho ophis arohaios, ho Kaloumenos diabolos kai ho satanas, ho Planon dez oikoumenen holen) eo cântico de vitória (vs. 10-12.) interpretam e comentar sobre a batalha no céu representado na fonte II. No processo, eles introduzem uma nova concepção mítica: o corte celestial presidida pela divindade como rei-juiz e envolvendo o testemunho de acusação e defesa anjos. ^ Este complexo de motivos é introduzido através da utilização dos epitetos

diabolos, satanas e kategor; STN e mstmh são os dois títulos que foram posteriormente utilizados como nomes do adversário principal e líder dos anjos caídos. ^ 7 Em Apocalipse 12: 9 a acumulação

Page 154139 de títulos e epítetos indica que o autor tem um indi individual em mente a quem várias tradições e epítetos são be ing conscientemente ligado. Este processo implica uma etapa o desenvolvimento do mito do tribunal divino no qual o funções de acusador e defensor foram concebidos como descanso principalmente em dois indivíduos. No livro dos Jubileus estes são principalmente o Anjo da Presença e do Príncipe de Mas- 118 Tema; eles são Satanás eo anjo padroeiro de Israel, probabilidade 119 habilmente Michael, nos Testamentos dos Doze Patriarcas. Os textos de Qumran publicados até o momento não se referem expli citly a um conflito judicial entre Michael como padroeiro de São rael e Belial como seu acusador. No Documento de Damasco, No entanto, a luta de Moisés e Arão com Janes e DOCE bres reflete uma luta entre o Príncipe das Luzes e Bel ial (CD 5: 18-19). Esta interpretação é semelhante ao livro dos Jubileus "entendimento de que Moisés luta com Faraó e os feiticeiros egípcios reflete um conflito entre o 120 Anjo da Presença e Mastema. A última história claramente pressupõe um corte celestial em que Mastema é acusador e 121 o Anjo da Presença é defensor. Podemos inferir que a história no Documento de Damasco é baseado em um con semelhante percepção, e, ainda, que o dualismo do Espírito da Verdade contra o Espírito of Deceit encontrada em outras partes dos pergaminhos é também associada a uma concepção da corte celestial. Ele parece que este padrão mítico desapareceu na parte de trás chão em Qumran um pouco, mas a ocorrência da expressão do stn em vários contextos fragmentadas pode ser uma indicação de que 122

ainda estava vivo. A identificação do dragão em vs. 9 com kalou ho diabolos Menos kai ho satanas (O primeiro sendo o LXX trans mento de hassatan e o seu último transliteração) é aumentou novamente em vs. 10, o primeiro verso da canção de vitória. A repetição do eblethe no verso 10b tem o efeito de dando mais um epíteto para o dragão, kategor ho, que, numa contexto legal, está intimamente relacionado com a função de satan- ho 123 como. Esta coincidência de um conflito militar e judiciária entre Michael e Satanás, que resulta da utilização de redacional

Página 155140 fonte II não é única. Jubileus 48 pressupõe simultaneamente uma judi cial luta entre Mastema eo Anjo da Presença (V. 15 e 18 contêm referências a Mastema 1 s acusação de Israel, que presumivelmente teria sido contrariada por uma defesa oferecido pelo Anjo da Presença), bem como um militar 124 luta (vs. 13). No Apocalipse Animal, o julgamento de condenação transitada em anjos caídos é seguido por 125 serem lançados no abismo por um dos arcanjos. Esta acção é, obviamente, no contexto, a execução do sentença e punição, portanto judicial. Mas a forma do Jud mento que é necessário é uma reminiscência do problema típico do combate mito, onde o vencedor limita o deus derrotado na ONU derworld. O fragmento de Melquisedeque Qumran refere-se a julgamento escatológico que Melquisedeque pronunciará contra Belial e os espíritos de seu lote. Esta convicção foi em seguida, a ser seguido por uma batalha em que Melquisedeque será 126 auxiliado pelos seres celestiais em alta. Após esta batalha o 127 realeza de Melquisedeque era esperado a seguir,

tal como o domínio de Michael sobre o "elim e de Israel sobre toda carne seguiria a grande batalha descrita na Guerra 128 Scroll. Um padrão semelhante é representado na redação de Apocalipse 12 pelo basileia tou theou eo exousia tou ahristou autou (Vs. 10), que segue a batalha de versos. 7-9. Em Daniel 7, encontramos a seqüência do julgamento (vs. 10., 26-A), a destruição (vs. 11-12., 26b) e realeza (vs. 13-14., 27). Como no Apocalipse Animal, a destruição aqui é ju punição judiciais e igualmente. Mas o contexto mítico da visão é o assembléia dos deuses, onde El julga a disputa sobre a realeza entre Yamm e Baal. O antagonismo implícito na Daniel 7 entre os animais de um lado e um ancião de Dias e um semelhante a filho de homem do outro recorda as batalhas entre Yamm e Baal e entre Javé e Leviatã. Daniel 7, bem como os textos mencionados acima, portanto, compartilha a combi nação de combate e judiciais motivos com Apocalipse 12. Vs. 10 funciona como uma espécie de clímax para a história de ch. 12, até agora, disse. É uma proclamação celestial, cuja função é esclarecer para os leitores o significado dos eventos narrado. O ponto da proclamação da vs. 10 é que o

Página 156141 expulsão do acusador (dos fiéis) tornou possível o início (arti) do reino de Deus, ea autoridade do seu Cristo. Há, claramente, um pouco de tensão em que Proclama ção. O satanás ou kategor em sua função judicial é normalmente retratado como subordinado e sob o controle da divindade. Sua atividade no tribunal divino é uma ameaça para os fiéis mas não a divindade ou o exercício do seu poder. É atividade mais geral do Anjo Mal como enganador, tentador, e destruidor, que deve ser colocado em um fim de permitir que a nova era

129 entrem em vigor. Por que então o redator escolhido para empha tamanho a função mais estreita do kategor? Fonte II originalmente descrita uma re primordial abortivo Bellion que foi uma das histórias contadas para explicar a origem do mal. Depois de sua derrota, Satanás dedicou suas energias para espalhando rebelião. ^ 3 " A adição de vs. 9 e vs. 10 têm transformou o evento primordial para a derrota escatológico do anjo acusando pelo anjo defender. E ainda, como vs. 12 deixa claro, esta derrota não leva à anni completo hilation do poder do adversário, que tem permeado a ordem da realidade terrena. É uma vitória mais limitada, o que implica perda de acesso de Satanás para a corte celestial e não por seu escritório de acusador. Que significado teve esse evento para Leitores cristãos? Vs. 10-B ("que os acusa dia e noite diante do nosso Deus") e vs. 11 indicam que o significado da vitória de Michael é para os cristãos. Perda de Satanás de acesso ao corte celestial significa que já não há mais acusações podem ser trazidas contra os fiéis. Eles estão a salvo da ameaça de mais acusações na corte celestial. Seu acusador não é apenas repelido da presença divina temporariamente, mas é defi nitivamente silenciados. Vs. 10b como mencionado acima refere-se ao corte celestial. Vs. 11, mencionando o testemunho dos irmãos e sua morte, indiretamente traz tribunais terrestres à mente. Aqui, novamente, é o motivo do protótipo celestial de uma entidade terrena ou pro cesso. Os cristãos foram a julgamento por sua fé aqui abaixo, presumivelmente antes magistrados romanos. Vs. 11 indica que o seu comportamento em tais provações e suas mortes resultantes,

Página 15714 2 combinado com a sua participação na expiação de Cristo

morte, venceu-os absolvição na corte celestial. Sua destino eterno é assim assegurada. A absolvição celeste é atribuída porém somente àqueles que "não amaram as suas vidas até a morte." Ela é apenas aqueles que realmente morreu por causa da fé, cujo destino eterno é assegurada. Vs. 12 indica que a energia do adversário através aqueles que ainda vivem ainda não foi quebrado. Este é o sentido da desgraça falado sobre a terra eo mar. A aflição do curso de clui os que habitam sobre a terra, como a chamada para gozo do vs. 12a foi dirigida "que nele habitam", bem como a o próprio céu. A afirmação de que o diabo sabe que a sua o tempo é curto indica que o seu poder sobre os fiéis ainda vida só pode ser exercido por um tempo limitado. Este elemento de vs. 12 provavelmente alude às vezes três e meio mencionado na fonte I. A passagem de hinos, então, com o apoio da redac Além cional para vs. 9, é um com bastante artisticamente integrado mentares sobre o mito da batalha no céu. O comentário introduz um segundo padrão mítico, a corte celestial, que presta-se mais facilmente à escatologia parcialmente realizado do redator expressa no verso 11. O Unity Hew A maneira na qual o redactor combinou as duas fontes é notável em primeiro lugar, na medida em que ele é sensível ao um padrão mítico ciente e usa-lo como seu princípio organizador. Foi observado no Capítulo II que a narrativa de Apocalipse 12 em sua forma atual reflete o padrão básico do combate mito: A. O Dragão (vs. 3) B. caos e desordem (vs. 4a) C. O Attack (vs. 4b) D. O Campeão (Vs. 5a) E. O Campeão do "Death" (vs. 5b) G. Recuperação da Champion (vs. 7-A) H. Batalha Renovado e Vitória (VSS. 7b-9) I. Restauração e confirmação da encomenda (VSS. 10-12a) Reign (vs. 1 2 b. - 1 7) F. do Dragão 1 3 2 A canção de vitória, como foi indicado acima, reflete o padrão do mito de combate cananéia. Fonte I reflecte o padrão de

Página 158143 o mito de Leto-Python-Apollo, que é uma versão grega do mito de combate. Fonte II deriva, em última instância do cananeu mito da Athtar, e está intimamente relacionado com a forma que o mito leva na história da rebelião de Satanás. Estes dois narra tivos e o hino são combinados de tal maneira que o novo un dade também reflete o padrão do combate, como mostrado acima. O motivo da vingança contra o dragão, o que o leitor espera na narrativa mulher-dragão, é expressa pela colocação de fonte II após a representação do resgate da criança e a mulher (vs. 5-6.). No lugar da vingança do filho na atacante, o que seria normal, encontramos o arcanjo Miguel lutando em seu nome. A primeira parte do hino faz ex plicit que o ponto de discórdia é a realeza universal: h & basiieia tou theou kai h & exousia tou ohristou autou (Vs. 10). A habilidade do redator de Apocalipse 12 é mostrado na maneira magistral em que ele usou a história da queda de Satanás. Por um lado, como já mencionado acima, funciona como o clímax e conclusão adequada para a história confronta ção e ameaçou nascimento de fonte I. Segundo ele inicia, como a primeira cena, o drama escatológico que culmina em 19: 11-22: 5. Embora um clímax das sortes foi alcançado com 12:10, o re dactor é capaz de manter o ritmo da história com dois dispositivos. Uma delas é a distinção espacial do céu e da terra; Satanás foi derrotado no céu, mas ele ainda está para ser derrotado na terra (vs. 12). A outra é o arranjo de fonte I. Ele criou um proleptic final para a história (vs. 6), e colocou a descrição mais detalhada do conflito real após a fonte II. Esta colocação do resto da fonte eu o final do capítulo impede qualquer nivelamento da dramática tensão. Finalmente, a adição redacional do verso 17 é um dis conclusão tinctly aberto para a passagem que aponta à frente para continuar o conflito.

A repetição do ataque à mulher pelo dragão em vss. 13-16 não parecem ter qualquer outra ou distintivo significado em comparação com o ataque em vss. 1-6. A semelhança básica das duas passagens já está implícito no facto de VSS. 13-16 não acrescentam nada de novo ao que já foi

Página 15914 4 disse no verso 6. Assim, o ataque renovado sobre a mulher não deve ser interpretado como um conflito terrena que reflete o céu de enly descrito em vss. 1-6. O conflito de VSS. 13-16 é ainda um conflito protótipo. Sua colocação após a queda do O dragão tem um interesse puramente literário: renovar o SITUA ção do conflito como uma introdução para ch. 13. A transição para o reino humano ocorre apenas em vs. 17 com a menção de ataque do dragão no "resto da sua semente." O padrão do mito de combate como aparece no Apocalipse 12 é dominado pela figura do dragão e seu disruptiva e atos rebeldes. Assim, o mito de controle do capítulo é o do ressurgimento e conquista de caos. O hino interpreta os dois relatos que foram fundidos em um história única, em linguagem judicial. Mas a história em si, com sua linguagem de conflito e guerra, é uma forma significativa de expressando a experiência ea esperança da comunidade do redator. Isso fica claro a partir do fato de que ele retorna ao conflito lan calibrar no VSS. 13-17. Foi referido que a reinterpretação da mulher eo dragão como seres celestiais tem o efeito de deslocar a ênfase de um conflito entre o nacionalista judaica pessoas e Roma para, um conflito cósmico universal. Deste modo, o ex pectation evocados pela narrativa redigido é menos estreitamente re lada à expectativa do eschato tradicional, nacional eventos lógicos do novo êxodo e Nova Conquista. O destino do mulher se tornou um símbolo mais geral de resgate. O redator Além de introduzir referências aos cristãos individuais e aludiu à sua situação histórica que envolve estar em julgamento e condenado à morte pelos romanos (VSS. 10-11, 17). A hino deixa claro que os motivos de resgate e vitória são tão

ciada pelo redator com o destino dos mártires. Não ainda são as implicações para a política no ch redigida. 12. O "pouco tempo" para o dragão não se refere apenas ao derrota final do dragão, mas no contexto global da o livro até o fim do poder romano, bem como (cf. 12:18 e ch. 13). Mas o redator mudou a ênfase do narra tiva da nação ao mártir individual. É o padrão mítico da fonte I que domina ch. 12 na sua forma redigida. Isto é verdade, em primeiro lugar, a partir de um

Página 160145 ponto de vista puramente quantitativo. Trinta e quatro e meio linhas do texto Nestle são dedicados à mulher em relação ao história do dragão, enquanto vinte e dois anos e meio são dedicados à batalha no céu e os comentários de hinos combinado. Além disso, o redator poderia facilmente ter colocado todos fonte I antes fonte II e terminou a passagem com o vic canção tory. Vs. 12 teria feito uma transição adequada para vs. 18, que prepara o terreno para ch. 13. O fato de que ele em vez colocado fonte II ea música dentro de fonte eu empha dimensiona a história da fonte que eu e é uma indicação de que a sua pat tern tem importância paradigmática para os leitores cristãos. O caráter aberto de vs. 17 foi salientado acima. Em fato de o efeito global de ch. 12 está em aberto. A criança e a mulher são resgatados temporariamente. A criança é levada para o trono de Deus, onde ele é esperado para retornar. A mulher é a ser alimentada no deserto por um período pré-determinado de (6 VSS., 14) tempo. A permanência no deserto, mesmo em sua forma mais forma idealizada, é sempre um prelúdio de algo mais. O dragão é apenas parcialmente derrotado. Ele é expulso do céu, para nunca mais voltar (topos Oude heurethe Auton eti en para ourano) , mas ai da terra e do mar por causa da ira dos caídos um. Esta derrota parcial também aponta claramente

frente a outros eventos: eidos Hoti oligon Kairon eehei. O significado desta qualidade em aberto do Apocalipse 12 será discutida no Capítulo IV.

Página 161

Página 162NOTAS CAPÍTULO III Veja James M. Robinson, "A Trajetória de João", em Trajetórias através cristianismo primitivo (Por JM e Robinson Helmut Koester; Philadelphia: Fortress, 1971) 242-44. 2 A teoria de que é comparada com 13 redactional é suportado por o fato de que ele se refere ao filho como tonelada arsena ao invés de a manutenção da fonte (a) arsen. 3 RH Charles, A Crítica e Exegetical Comentário em Revelação de São João (ICC; New York: Scribner, 1920) 1. CLVIII, nota 1. 4 Alexandrino lê epi dez kephalen; Sinaiticus e Ephraemi ler epi tes kephales ; ver Charles, Revelação de St. John, 2 327; Henry Barclay Swete, O Apocalipse de São João, 2 ed. (London: Macmillan, 1907) 188. 5 Charles, Revelação de São João, 1. CLVIII nota 1. A passagens em que hopou ocorre sem Ekei são: 2:13 (duas vezes), 11: 8, 14: 4, 17: 9, 20:10. 6 Ibid., 1. CLVII-VIII. 7 Ibid., CLVIII. Veja também Blass-Debrunner, 400,8.

g Esta questão foi levantada pela primeira vez por Eberhard Vischer, Die Offenbarung Johannis: Eine jüdische Apokalypse em Christlicher Bearbeitung (TU 2, 3; Leipzig: Hinrichs, 1886) 19-27. Ele foi seguido por numerosas exegetas; veja a discussão por Wilhelm Bousset, Die Offenbarung Johannis (Meyer 16; Gottingen: Vanden- Hoeck und Ruprecht, 1896) 132-33. Weyland independentemente pro propôs que o núcleo da obra, incluindo ch. 12, foi origi nalmente judaica na Theologisah Tijdschrift (1886) 454-70 e Omwerkings en Compilatie-Hypothesen toegepast op de Apocalypse Johannes van (Groningen: Wolters, 1888). A teoria era de pele ther desenvolvido por Friedrich Spitta, Die Offenbarung des Jo Hannes (Halle, 1889) 125-27. Bousset se rejeitou a teoria (Offenbarung Johannis, 412-13). Mas Johannes Weiss e Julius Wellhausen reavivou a hipótese (Weiss em seu Offen barung des Johannes em Die Schriften des Neuen Testamentos [Ed. Johannes Weiss; Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1908] 2 648; Wellhausen em seu Analyse der Offenbarung Johannis [Ab Handlungen der Gesellschaft der Königlichen Wissenschaften zu

Göttingen, phil.-hist. Kl, NF 9, 4.; Berlim: Weidmann, 1907] 18-21). RH Charles aceitou a hipótese de que o origi núcleo nal do cap. 12 foi o material mítico redigido por um judeu (Rev euforia de São João, 1 305-7). Ernst Lohmeyer não acreditava possível determinar as fontes judaicas específicos utilizados no trabalho (Die Offenbarung des Johannes [HNT 16; Tübingen: Mohr, 1926] 192). GB Caird parece pressupor que o autor 147

Página 163148 do livro do Apocalipse, como temos agora, adaptou o mito material de ic diretamente (A Commentary sobre o Apocalipse de St. John the Divine [New York: Harper and Row, 1966] 147-52); mas ele dá nenhum argumento contra a hipótese judaica. g Note-se a aplicação do texto para o messias davídico Na ESP Sol 17: 23-27 (21-25). • ^ Pierre Prigent, Apocalypse 12: Histoire de I'exegese (Beitrage zur Geschichte der biblischen Exegese 2; Tübingen: Mohr, 1959) 8, 136. '' "''" Veja o resumo dos argumentos apresentados por Charles, Rev euforia de São João, 1 299-300, 308-9. 12 Veja Prigent, Apocalypse 12, 23-27; Hildegard Gollinger, Das "Grosse Zeichen " von Apokalypse 12 (Stuttgarter biblische Monographien 11; Wurzburg: Echter Verlag, 1971) 27-29. 13 Prigent, Apocalypse 12, 8; Gollinger, Grosse Zeichen,

56-63. 14 T Asher 7: 3 (o Altíssimo vai vir e quebrar a cabeça do dragão na água); T Dan 5:10; T Levi 3: 3; 1QM 1: 1. 1 5 2 Enoque 29: 4-5; A vida de Adão e Eva 12-17. 1 6 1 Enoque 10, 54: 6, 69, 27-28, 90: 20-27; cf. também Jub 10: 4-11. 1 7 Charles, Revelação de São João, 1 323-24. 18 Ibid., 1 LXIII, 303-5; cf. também idem, Estudos na Apocalypse (Edinburgh: Clark, 1913) 79-102. 1 9 C f. também Matt 1:18, 23 (LXX de Is 07:14 pode ter influenciado esta ocorrência; cf. Krister Stendahl, A Escola de São Mateus [Philadelphia: Fortress, 1968] 97-99); 24:19; Mark 13:17; Lucas 21:23. 20 Contra Charles, Revelação de São João, 1 305. 21 Cf. Blass-Debrunner, 136,3. 2 2 Ibid., 297. 2 3 Demonstrou-se que esta era a técnica de o autor de Atos; ver Ernst Haenchen, Atos dos Apos TLEs: Um Comentário (Philadelphia: Westminster, 1971) 74-75. Esta falha também diminui a utilidade de um estudo recente realizado por Raymond A. Martin (sintática Evidência semita Fontes em grego Documentos [Septuaginta e Cognate Estudos 3; Missoula, Mont .: SBL, 1974]). 24 Na literatura rabínica, a serpente de Gênesis 3 é

chamado haqqadmoni, o que corresponde a archaios ho; cf. Sotá 9b; Sinédrio 29a; Sifre D. 323; ver também Louis Ginzberg, O

Página 164149 Legends dos judeus, 5. 94 nota 60. Nas passagens anteriores o serpente não está explicitamente ligado com Satanás. Mas a serpente foi apenas o instrumento de Satanás de acordo com o Apocalipse de Moisés 15, o Pirkei de Rabi Eliezer 13 eo Aboth de Rabbi Nathan 2. De acordo com 1 Enoque 69: 6, Eva foi tentada por Gadreel, um anjo caído. Na "antiga serpente", ver também Charles, The Apocalipse de São João, 1. 325-26. 25 Diabolos e satanas referem-se ao funcionário do corte celestial cujo ofício é para acusar e condenar humano seres celestiais em ensaios; ver Charles, Revelação de São João, 1 325-27; Strack-Billerbeck, 1 141-44. A referência ao ho Planon dez oikoumenen holen é provavelmente uma alusão ao Gênesis 3; cf. LXX do Gen 3: 13- kai eipen ele Gyne ophis ho epatesen me. De Satanás epíteto ho Planon, no entanto, pode ter derivado de a lenda dos Vigilantes; de acordo com 1 Enoch, que levou o homem tipo extraviados; cf. 1 Enoque 7-8, 10: 1-8, 54: 6, 69: 4-14. Segundo para Jub 10: 1-14, os demônios, os filhos dos Vigilantes, levar os homens extraviados. Os dois motivos (líder véspera de Satanás e dos Vigilantes levando a humanidade extraviar) são combinados em 1 Enoque 69: 4-14. 2 6 Ver nota 1 acima. 2 7 Veja Bruce M. Metzger, A Textual Comentário em grego

Novo Testamento (Londres: United Bible Societies, 1971) 748. 2 8 Veja a discussão por Charles, Revelação de São João, 1 331. 29 A frase é típica do autor do Apocalipse; veja ibid., 1 369. 3 0 Wellhausen (Analyse, 20-21) tomou vs. 17 para fazer parte do a origem judaica e argumentou que a mulher simbolizava uma Phar isaic grupo que fugiu de Jerusalém, entre 66 e 70 dC e acreditavam que o Messias viria adiante de seu círculo. O loipoi, por outro lado, que se refere a um grupo contra quem a fonte foi escrito, os de persuasão Zealot que re permaneceu no templo durante o cerco romano. O mais sério problema com a interpretação de Wellhausen do verso 17 é que ele não explica como o loipoi pode ser chamado "de sua semente." 3 "*" Veja a discussão acima do motivo da tradução para céu no tratamento do Apocalipse de Adão: Capítulo II, Outro recentemente Proposto Parallels. 3 2 Veja Charles, Revelação de São João, 1. 319. 3 3 Ibid, 327.; Strack-Billerbeck, 1 141-42; Charles e Bousset (Offenbarung Johannis, 400) assumem que kategor é um Forma Hebraised de kategoros, mas estudos dos papiros têm mostrado que kategor era uma formulação coloquial comum; cf. Arndt-Gingrich, 424. 3 4 C f. Charles (Apocalipse de São João, 1. 329) em vs. 13.

Página 165150 G. Delling ", Zum gottesdienstlichen Stil der Johannes- Apokalypse, " Hovt 3 (1959) 134-37; mais recentemente, Klaus-Peter Jorns, Das hymnisehe Evangelium

(Studien zum Neuen Testamento 5 Giitersloh: Mohn, 1971) 178-79. 36 Charles, Revelação de São João, 1 326; Jorns, Evan Gelium, 110-12; veja também as referências bibliográficas dadas por Jorns (178-79 observa 49-51). 3 7 Cf. 2: 7, 11, 17, 26 etc .; 1: 5, 5, 9, 7:14; 1: 2, 9, 6, 9, etc .; 2: 10-11. Três pés Cf. 14: 8, 10, 19; 15: 1, 7, etc 39 Charles, Revelação de São João, 1 325. 40 Ibid, 327-28.; ver também 1 lxiii e nota CLVIII 1. 4 1 Ibid., 309, 328-29. 4 2 Ibid., 304. 43 Ibid., 328 e as referências feitas lá. 44 Cf. Frank Moore Cross, cananéia Mito e hebraico Epic- Ensaios da História da Religião de Israel (Cambridge: Harvard University Press, 1973) 120. 4 5 Se e também Jó 3: 8, 7:12, 9:13, 40-41; Cross, Cananeu Mito e hebraico Epic, 135. 46 Pss 74: 12-17, 89: 9-12, 104: 26; cf. Sigmund Mowinckel, Os Salmos em Israel Adoração (Tjew Iorque: Abingdon, 1967) 1. 108-9, 143-46; Cross, cananéia Mito e hebraico Epic, 135. 47 Cross, cananéia Mito e hebraico EPIO, 135-37.

48 Patrick D. Miller, The Divine Guerreiro in Early Israel (Harvard semita Monografias 5; Cambridge: Harvard University Press, 1973) 74-141. 4 9 Ibid, 118-21.; ver também WF Albright, "O Salmo de Habacuque "em Estudos no Antigo Testamento Profecia (Ed. HH Rowley; Edimburgo: Clark, 1950) 8-9. 0 5 É a 30: 6-7 (LXX - Mataia). A MT é corrupto versus 7; o link do Egito e Raabe é clara, embora o específico natureza da comparação é obscura. Cf. Ps 87: 4 (LXX - Raab). "" "" "Jer 51:34 (Nabucodonosor engoliu me ktnyn); Ez 29: 3-5 (Faraó, rei do Egito, htnyn hgdwl; LXX - ton drakonta Megan tonelada); Ez 32: 2-8 (Faraó, rei do Egito, que está ktnyn bymym; LXX - tem drakon ho en te thalasse). 5 2 Eze k 29: 3; cf. também 28: 2, 31: 10-11, 32: 2, 32:12; Isa 14: 4-20.

Página 166151 5 3 Da n 7: 8, 11, 20, 25; 8: 9-11. 54 Pss Sol 02:29 (25). 5 5 Ps s Sol 2: 1-2, 26-31; cf. 17:13 também. 5 6 Se e também PSS Sol 17: 11-22, que faz uma observação semelhante. 5 7 Joh n J. Collins, The Sibylline Oráculos de Egípcio Judaísmo Dissertação (SBL Series 13; Missoula, Mont .: Scholars Press, 1974) 74-80.

5 8 Ibid., 75. 5 9 Ibid., 74-80. 6 0 Si b ou 5: 28-34; cf. Collins, Sibylline Oráculos, 81-88. ^ Sé e especialmente Sib ou 5: 33-34: isazon Thed Auton; ver também 5: 139-40: tes megales Romes basileus megas isotheos doutorados, hon, PHAs ', automóveis ho potnia Zeus eteken kai Aqui. 6 2 Si b Ou 05:29; cf. Wilhelm Bousset, O Anticristo Legenda (Londres: Hutchinson, 1896) 152. 6 3 Exo d 16: 4-17: 7; cf. também 1 Coríntios 10. 64 Veja também Deut 32: 11-12, como Mos 10: 8; a metáfora águia é usado em um sentido mais geral em Isaías 40:31, mas o Escha uso histológico do motivo deserto ocorre no mesmo capítulo. ^ 5 Martin Hengel, Die Zeloten (Arbeiten zur Geschichte des Spatjudentums und Urchristentums 1; Leiden: Brill, 1961) 255- 61. 6 6 1 Mac 2: 28-29, 2 Mac 5:27, Sl Sol 17: 16-17. ^ 7 1QS 8:14; cf. Frank Moore Cross, The Ancient Biblioteca de Qumran e moderna Bíblico Estudos (Garden City, NY: Doubleday dia, 1961) 78 nota 36a. 6 8 1T M 1: 1-3; cf. Peter von der Osten-Sacken, Cott und Belial (Studien zur Umwelt des Neuen Testamentos 6; Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1969) 30-41. 69

Josephus Ant. 22,97-99; cf. Hengel, Zeloten, 235-36; Emil Schiirer, The History do Povo Judeu na Idade de Jesus Cristo . (Rev e ed Geza Vermes e Fergus Millar;. Edin burgo: Clark, 1973) 1 456. 7 ^ Um movimento muito semelhante, cujas expectativas foram prov velmente os mesmos que os de Theudas, surgiu cerca de uma década depois. Cf. Josephus JU 2.259; Hengel, Zeloten, 236. 7 1 Josephus Ant. 20.169; JU 2.261; Hengel, Zeloten, 236-37; Schiirer, História, 1 464.

Página 167152 72 Sir 48, 9-10; cf. Ulrich B. Muller, Messias und Menschen- Sohn em judisahen Apokalypsen und in der Offenbarung des Jo Hannes (Giitersloh: Mohn, 1972) 184-87. Veja também 1 Enoque 46: 2 3, 62: 7; 4 Esdras 13:26, 52; cf. Muller, Messias und Mensahen- Sohn, 47-51, 147-54. 73 A frase em Daniel 7:25 significa três anos e meio; ver H. Louis Ginsberg, Estudos em Daniel (New York: judaica Theological Seminary of America, 1948) 1. 7 4 Da n 12: 6-7, 7: 25-27, 8:14, 9:27. 75 A citação é tradução do escritor de Strack- Billerbeck, 2 284-85; o texto é P e 49b Siq. 7 6

Swete, Apocalypse de São João, 148-49. 7 7 Ibid., 151. 7 8 Ibid., 155. 79 Ibid., 157. 8 0 Ibid., 159. 8 1 Wellhausen, Analyse, 20-21. 8 2 Stanislas Giet, L'Apoaalypse et I'histoire (Paris: Presses Universitaires de France, 1957) 110-11. 3 8 Lohmeyer, Offenbarung des Johannes, 103. 8 4 Ibid., 103-4, 105. 8 5 Ibid., 106. 8 6 Edwi n Honig, escuro Conoeit: The Making de alegoria (Evanston: Northwestern University Press, 1959) 12. 8 7 A tradução é de CK Barrett, The New Testamento Background: Selecionado Documentos (New York: Harper and Row, 1961) 8. 8 8 Na data do Apocalipse, veja a discussão em Feine- Behm-Kummel, 327-29. Não há nenhuma evidência inequívoca interno quanto à data. O que existe evidência é inútil enquanto o história da redação do trabalho não foi completamente estudados. A maioria dos estudiosos aceita a Frist namoro tradicional no testado por Irineu, que atribui o trabalho para a última parte

de Domiciano de reinado (90-95); veja a discussão por Elisabeth Schussler Fiorenza, "Apocalyptic e Gnosis no Livro de Revelação ", JBL 92 (1973) 565. 8 9 Re v 1: 4, 9, 11; 2: 1, 8, 12, 18, 24; 3: 1, 7, 14. 90 Hans Conzelmann, "Die Mutter der Weisheit, em und Zeit Geschichte (Ed E. Dinkier; Tubingen:. Mohr, 1964) 225.

Página 168153 91 Collins, Sibylline Oráculos, 40-41. 9 2 Ibid., 61-63. 93 Ben Zion Wacholder, Eupolemus: Um Estudo de Judaico-grego Literatura (Cincinnati: Hebrew Union College, 1974) 104-5, 287- 88. 94 A vida de Adão e Eva 12-17. 9 5 2 Enoque 29: 1-5; esta tradição se reflete em Judas 6. 96 Sobre os Watchers, ver 1 Enoque 10: 6-16; 12-16; 69: 4; Jub 4:15, 22; T Reuben 5: 1-6: 5; T Naph 3: 5; 2 Enoch 7, 18. 97 Veja acima, nota 24. 9 8 Lohmeyer, Offenbarung des Johannes, 102-3. 99 Cf. Lucas 7:35. 1 0 ° Cf. 4 Esdras 5: 9-10, 2 Apoc Bar 48:36. "" "" "" • Lohmeyer, Offenbarung des Johannes, 102. 102 Gollinger, /.eichen Grosse ', 69-70, 180-81. "*" " 3

Teoria Vogtle 's é resumido por Gollinger, ibid., 70. 104 T ,., Ibid., 179. 1 0 5 H OS 1: 2, 2: 4-5 (RSV 2: 2-3). "''" ^ Muller, Messias und Menschensohn, 47-48; Robert G. Hamerton-Kelly, pré-existência, Sabedoria, eo Filho do Homem (Cambridge: Cambridge University Press, 1973) 15-21. 1 0 7 R ev 6: 9, 7:15, 8, 3, 09:13, 11:19, 15: 5-8, 16: 1. 1 0 8 C f. 1 Enoque 90: 20-27. 109 Lohmeyer (Offenbarung des Johannes, 102) divide o passagem em três estrofes de 6, 4 e 6 linhas, respectivamente. Sua divisão parece ser bastante arbitrária, em especial para o primeiro estrofe. Pode-se iniciar uma nova linha com kai ele basileia dando 5 linhas, mas a separação de uma sexta linha resultaria em um tronco de uma linha: ou kategoron ho autous ou hemeras kai nyktos. O método seguido aqui é começar uma nova linha com o início de cada novo cláusula. Ibid. ^ ^ • Sigmund Mowinckel, Os Salmos em Israel Adoração (Nova Iorque: Abingdon, 1967) 1 81; Hermann Gunkel e Joachim Begrich, Einleitung em Psalmen fieira: Morre Gattungen der religiosen Lyrik Israels, 2 ed. (HKAT suplementar vol .; Gottingen: Vanden- Hoeck und Ruprecht, 1966) 32-94.

Página 169154

112 Woude, "llQMelchizedek," 305. Gunkel e Begrich, Einleitung, 311-14. 1 1 3 C f. Pss 97:12, 98: 1; Êxodo 15: 2. '• ^ Mesmo que soteria significa vitória aqui (para Charles, Revela ção de São João, 1 326), ele ainda teria a conotação dos benefícios usuais que seguem a vitória. 115 Cross, cananéia Mito e hebraico Epic, 142-43. 1 "' 6 Esta concepção tem suas raízes no antigo mito semita que envolveu um conselho dos deuses. Veja Cross, Anoient Biblioteca, 213-15, especialmente 214 nota 32; Miller, Divino Guerra rior, 8-74; Marvin Papa, Job (AB; Garden City, NY: Doubleday, 1965) 9-11. 1 1 7 P ope, Job, 9; cf. Zc 3: 1-5. 1 1 8 J ub 17: 15-16; 18: 9-12; 48: 2-4, 9-13, 15-19; cf. George Nickelsburg, Ressurreição, Imortalidade e Eterno Vida em Intertestamental Judaísmo (Harvard Theological Studies 26; Cam ponte: Harvard University Press, 1972) 12-13; Otto Betz, Der Paraklet (Arbeiten zur Geschichte des Spatjudentums und Ur- Christentums 2; Leiden: Brill, 1963) 54, 59-63. 119 T Levi 5, 6; cf. Nickelsburg, Ressurreição, 13-14; Betz, Paraklet, 63-64. 120 Jub 48: 9-13. 1 2 1 J ub 48:15, 18; cf. 17: 15-18: 12.

1 7 7 1QH f4, 6; f45, 3; lQSb 1: 8. Cf. EL Sukenik, O Manuscritos do Mar Morto da Universidade Hebraica (Jerusalém em hebraico Universidade e Magnes Press, 1955) 35-58 e 35-58 placas. 123 Veja acima, nota 33. 124 Ver a discussão de Nickelsburg de Daniel 12 (Ressurreição, 11-12). 1 2 5 1 Enoque 90: 20-27. 126 llQMelchizedek 9-15; cf. AS van der Woude, "Melqui zedek als Himmlische Erlosergestalt in den neugefundenen escha- tologischen Midraschen aus Qumran Hohle 11, " CIS 14 (1965) 354- 73; M. de Jonge e AS van der Woude ", llQMelchizedek e o Novo Testamento ", NTS 12 (1966) 301-26, especialmente 302-5; ver Também von der Osten-Sacken, Gott und Belial, 206-10; Joseph A. Fitzmyer, "mais luz sobre Melquisedeque de Qumran Gruta 11," Essays na semita Background do "judeu Testamento (Fontes para Estudo Bíblico 5; Missoula, Mont .: Scholars Press, 1974) 245-67. 127 llQMelchizedek 15, 24-26; cf. de Jonge e van der

Página 170155 69: 1-15, especialmente de 4-5; 2 Enoque 18:35, 31: 3 1 3 1 C f. 1 Enoque 40: 7, Jub 48. 132 Ver capítulo II, A Pattern do mito de Combate e Apocalipse 12. 1 Q 1QM 17: 7-8. 12 9 1QS, passim; Como Mos 10: 1, Ap 21, 4.

130 A vida de Adão e Eva 12-17; 1 Enoque 9: 6-11, 54: 6,

Página 171

Página 172CAPÍTULO IV ADVERSÁRIO escatológica A finalidade dos Capítulos IV e V é mostrar que Revela ção 12, introduz a segunda metade do corpo do livro (12 22: 5), e que, ao fazê-lo, fornece uma estrutura mítica mais claramente para a segunda metade do corpo do trabalho, mas para todo o livro também. Capítulo IV vai mostrar que este é o caso no que diz respeito ao tema do adversário escatológico. Capítulo V vai mostrar que o padrão do mito de combate, o que é a estrutura de controle de Apocalipse 12, também fornece a estrutura do livro, como um todo. Esse padrão de organização é mais clara no final do livro, mas é a sua influência visíveis em outros lugares também. Isso Apocalipse 12 apresenta o segundo grande ciclo de contas de visão (12-22: 5) resulta de uma série de pontos de vista. Do ponto de vista da estrutura literária, cap. 12 ser gins uma nova sequência, uma vez que segue a audição e visão associado com a sétima trombeta (11: 15-19). 11:19 assim marca um final e 12: 1 um começo. Argumentou-se no capítulo Eu que este novo princípio não é apenas um dos cinco ciclos de visões, 1 mas marca a abertura da segunda grande metade do corpo do trabalho. Existem dois principais sinais literários que este é o caso. Primeiro, 11:19 é o primeiro quebra natural na ação desde 4: 1. Em caps. 4-5 o pergaminho com sete é introduzido selos. O selamento do deslocamento é descrito a partir de 6: 1-8: 1. Mas não há nenhuma quebra de 8: 1, uma vez que o efeito do desselar do sétimo selo é o aparecimento do anjos com as trombetas. Assim 4: 1-11: 19 é totalmente integrado por seu foco no rolo com sete selos. 3

O segundo sig nal é a nova visão da Comissão de ch. 10, que aponta à frente, 4 não para ch. 11, mas para ch. 12 e que se segue. O caráter introdutório do cap. 12 é também claro o caráter aberto da narrativa. O escritório messiânica de a criança é anunciado em 12: 5, mas cumpriu apenas em 19:15. O dragão é derrotado no céu em 12: 8-9, mas a sua definitiva derrota e castigo são descritos apenas em 20:10. A 157

Page 173158 declaração de que o dragão foi fazer guerra ao resto da a semente da mulher reintroduz o tema da perseguição, que desempenha um papel importante no segundo ciclo de grande visões e culmina na visão dos mártires na mil reinado ano (20: 4). 6 Cosmic Dualismo A narrativa do cap. 12 fornece a estrutura mítica para o desdobramento do segundo grande ciclo de contas de visão. Esse quadro mítico é caracterizada em primeiro lugar por um cósmico dualismo. 7 A situação de conflito em que o apocalyp- comunidade de tist encontrado em si é descrito no cap. 12 como a cos conflito microfone. O confronto é retratado sobre a univer sal lona dos céus e do antagonista é o próprio Satanás. Agora, este dualismo cósmico é característica de toda a livro e é especialmente enfatizado no segundo grande ciclo de visões (12-22: 5). Todos os que não são seguidores do Cordeiro são no acampamento de Satanás ea besta. Isto é dito mais claramente do Império Romano que se caracteriza em 13: 2 e 4 como g instrumento de Satanás. Uma atitude semelhante para, pelo menos, alguns judeus se reflete nos sete mensagens. Os judeus com quem alguns dos apoc- destinatários da alyptist estão em conflito, as sinagogas de Esmirna e Filadélfia são cada chamada synagoge tou Satana (2, 9, 3: 9).

O uso desta frase reflete uma sectária dualista mentalidade semelhante ao da seita de Qumran. No Qumran rola o termo inclusivo "Edah (Congregação) é usado para o q totalidade dos membros da seita. O mesmo termo em um con relação struct com "Belial" refere-se, pelo menos, ao adversar s da seita e, possivelmente, a todos os não-membros. "" '' ' A frase synagoge tou Satana em Apocalipse 2: 9 e 3: 9 é equivalente ao ex-expressão, 'dt bly'l; exceto, talvez, para a especifi cidade de synagoge , que parece estar mais perto do prazo yhd. O último foi utilizado para a comunidade ou assentamento em Qumran. Mas a forma de expressão usada em Apocalipse 3: 9 indi cates que a concepção subjacente é um general, dualista um contraste entre o synagoge tou Satana e, presum habilmente, o synagoge tou kyriou. Os judeus em Filadélfia são

Página 174159 Diz-se que ek tes synagoges tou Satana. A concep subjacente ção, então, não é o de um número de comunidades da sinagoga que optaram por Satanás e, assim, tornar-se synagdgai tou Satana; mas sim a noção mais clara dualista expressa pela im oposição plicit entre o synagoge tou Satana eo SYNA goge tou kyviou e paralelo ao contraste em Qumran entre 12 13 • 14 a congregação de Deus (De Israel ou dos Pobres ) E o congregação de Belial. 5 Esta dica de que todos os seres humanos são divididos em dois

grupos é explicitada já no primeiro grande ciclo de contas de visão (4-11). Por um lado, há os servos de Deus, que são selados na testa (7, 3). Por outro lado, há todo o resto da humanidade, aqueles que não têm o selo de Deus em suas testas (9: 4). Os primeiros são a ser preservada a partir do "angelical" (9:11, 14-15) assola infligida sobre os seres humanos ea terra, enquanto estas pragas são especi camente dirigido contra esta última (9: 4-6; cf. 3:10). Este divisão dualista da humanidade é claro, mas bastante geral. A radicalidade da dicotomia é mantido na segunda grande ciclo de visão (12-22: 5), mas os dois grupos são caracterizados mais especificamente. Em caps. 12-22: 5 torna-se claro que toda a humanidade é dividido em adoradores do Cordeiro e adoradores do besta. Em 13: 8 diz-se que todos os que estão na terra, cujos nomes não estão escritos no livro da vida do Cordeiro vai adorar a besta. Estes fiéis são marcados com o charagma de a besta (13:16), que é colocado contra a Sphragis de 17 o Deus vivo (7, 2). O destino final desta porção humanidade é anunciado quase que imediatamente (14: 9-11) -eternal tormento no fogo e enxofre. Mas antes disso trocadilho definitiva ishment, eles terão de suportar as pragas da ira de Deus. Foi referido que as pragas na primeira grande ciclo de visão (especialmente a praga de gafanhotos associado com a quinta trombeta-9: 4) foram dirigidas contra aqueles que não têm o selo de Deus. Este tema é recolhida e feita mais específica no cap. 16, que descreve as pragas do sete taças. A primeira é dirigida contra aqueles "que têm a marca da besta e que adoram a sua imagem "(16, 2). O quinto praga é dirigido contra o reino da besta (16:10).

Página 175

160 O tema enunciado no 13: 8 (que os moradores da Terra cujos nomes não estão no livro da vida irá adorar a besta) é retomado em 17: 8. Aqui diz-se que eles vão estragar vel (thaumasthesontai) a besta. O destino dos seguidores da besta é descrito no cap. 19: derrota na batalha com o Cordeiro, que está sendo mortos à espada (19:21). O seu destino final, como previsto no 14: 9-11, é descrito em 20:15. No final, julgamento, qualquer um cujo nome não foi encontrado no livro da vida foi lançado no lago de fogo (cf. 13: 8, 17, 8). Contrastado com os seguidores da besta são o acompanhamento ers do Cordeiro. Eles devem ser preservados das pragas do a ira de Deus (3:10, 7: 3, 9: 4). Aqueles que não adoram a besta vai participar da primeira ressurreição eo Messian reinado ic (20: 4). Mais do que a marca da besta, eles vão constar o nome do Cordeiro em suas frontes (22: 4; cf. 3:12, 7: 3). Finalmente, o destino daqueles que estão no livro da vida do Cordeiro é uma existência abençoada na cidade santa de Jerusalém descer do céu (21:27). Esta dicotomia de toda a humanidade com base na lealdade à Cordeiro contra a lealdade à besta é mais característico da segundo grande ciclo de visão (12-22: 5). Após a descrição de o último julgamento em 20: 11-15, encontramos, ao lado do continuum ção de que determinada marca de dualismo, um tipo mais ético do dualismo bem. Em 21: 7-8, ho Nikon é contrastada com 18 os culpados de uma lista de vícios. No 21:27 aqueles que são escritos no livro da vida do Cordeiro são contrastados com qualquer um que pratica abominação ou mentira. Este ethicizing do dualismo expresso nas visões continua no epistolar epílogo (22: 6-21). Em 22:11 os injustos e os corrompidos são contrastado com o justo e santo. Finalmente, em 22: 14-15, aqueles que lavam as suas vestiduras (cf. 07:14) são contrastados com os 19

culpado de uma lista de vícios (em parte semelhante à de 21, 7). O dualismo sectário expressa no livro é primariamente moldada pelo mito de combate. Deve ser visto no contexto de a ideia de que o tempo presente é caracterizada por um universal luta entre os aliados de Deus e as forças de Satanás. A forma mais característica desse conflito é a competição entre a regra de Cristo e do Estado da besta, ou seja, o

Página 176161 Império romano. Os dois são incompatíveis; portanto, deve-se escolher um lado e sofrer as conseqüências. Esse dualismo é um pouco ethicized uma vez que cada "lado" está implicitamente associada com bom ou para o mal. Mas não há nenhuma reflexão sobre essa associação; ele é simplesmente assumida. O Papel de Satanás Argumentou-se no Capítulo II que as duas fontes utilizadas por o redator do Apocalipse 12 (a narrativa sobre a mulher eo dragão, ea história da batalha no céu) cada 21 têm suas raízes no antigo Oriente Próximo combate mito. A nova composição, o ch redigida. 12, também é dominado pela o padrão do mito de combate e o último é o contexto que Apocalipse 12 deve ser lido. 2 2 O mito de combate é também o contexto mítico para todo o segundo grande ciclo de visão contas; que fornece a estrutura mítica não só para ch. 12, mas para o resto do livro bem. Este ponto pode ser brevemente ilustrada por apontar como o papel de Satanás no livro é determinado pelo mito de combate. No cap. 12, o papel de Satanás como kategor na corte celestial é 2 3 subordinado ao seu papel como guerreiro. Sua atividade na Terra depois de ter sido abatido é caracterizada como a guerra do aqueles que observam os mandamentos de Deus e mantenha o testemunho de Jesus (12:17). As atividades subseqüentes de Satanás são todos dom minados pela linguagem batalha. No cap. 13 ele concede poder e au thority sobre a besta que declara guerra contra os santos (13: 7) e eventualmente em Cristo (19:19). Em 16:13 Satanás, auxiliado por dois animais, reúne os reis de todo o mundo para a batalha (16:

13-14). Sua última façanha é reunir Gog e Magog para bat tle contra aqueles que apreciam o reino messiânico (20: 7-10). Especialmente digno de nota para o ponto em discussão é o fato de que o motivo tradicional de Satanás como o enganador está em interpretada em termos militares. Enganar as nações é equiparada com reunindo-os para a batalha (20: 8). A besta do mar Além da caracterização de Satanás como um agente de morcego tle nesta secção (12-22: 5), há um certo número de motivos

Página 177162 característico do antigo Oriente Próximo combate mito. A primeira delas é a descrição da besta do mar em ch. 13: 1-10. A primeira coisa que o intérprete deve contar com é que o autor dessa passagem está fazendo uso do livro de Daniel. Em Daniel 7 quatro animais sobem do mar, cada dif rentes do outro (7: 3). Em Apocalipse 13 um único animal se levanta do mar, que combina características marcantes da 24 cada uma das quatro bestas de Daniel 7. A besta do Apocalipse 13: 1 tem dez chifres. A única besta disse ter chifres em Daniel 7 é o quarto, que tem dez (vs. 7). A besta do Apocalipse 13: 1 tem sete cabeças. O número total de cabeças dos animais em Daniel 7 também é sete. Agora, a visão dos quatro animais em Dan 7: 2-7 não é simplesmente uma alegoria histórica usando arbitrar ily escolhido imagens. Em vez disso, o motivo de bestas saindo do 25 o mar reflete o antigo Oriente Próximo combate mito. A efeito de representar os quatro reinos como animais de caos aquático em Daniel 7 é caracterizá-los como rebeldes e como mani manifesta- do caos em vez de ordem. O motivo da rebelião é uma característica muito frequente do mito de combate. A razão para o combate é mais frequentemente a tentativa de um deus ou grupo de deuses para usurpar o trono ou o poder de

outro deus ou grupo de deuses. ^ A rebelião é muitas vezes acom- 27 panhado ou expressos nas declarações excessivamente orgulhosas. Este é o sentido das "grandes coisas" ditas pelo pouco chifre em Daniel 7: 8, 11 e 20. A questão é mais claramente expres sed na interpretação da visão: Ele proferirá palavras contra o Altíssimo ... (7:25). Este elemento é pego em Apocalipse 13: 5 em uma aparente alusão Dan 7: 8 e / ou 20: (kai 2 8 edothe auto) estoma laloun Megala .... O estado subsequente mentos (Ap 13: 5b-6), no entanto, não parecem fazer alusão a qualquer coisa em Daniel 7, mas pode ser explicado como um resumo de paráfrase 29 Dan 8: 10-14; cf. 08:25. Essas passagens vividamente refletem um mito sobre uma batalha no céu envolvendo estrelas. 3 0 Há explícita linguagem de rebelião (vs.. 11, 25) e ataque (vs. 10) é utilizado. A rebelião é contra a sar tem sab uma '/ sar sartm, que no presente contexto é o próprio Deus. O ataque é feito em 32 seres celestiais, anjos ou estrelas.

Página 178163 Se compararmos Dan 8: 10-14 com Apocalipse 13: 5b-6 encontramos um núme ber de elementos comuns. A passagem inclui uma Daniel ataque em seres celestiais (vs. 10), uma rebelião contra Deus (vs. 11), 33 interferência com o culto do templo (vs. 11) e uma indicação de quanto tempo essa situação vai continuar (vs. 14). O Revela passagem ção refere-se a blasfêmia contra os que habitam no céu (vs. 6), blasfêmias contra Deus (vs. 6), a blasfêmia contra a habitação de Deus (dez autou skenen, vs. 6), e um indicação de quanto tempo a besta vai exercer autoridade (vs. 5 b). 3 4

Parece, então, que em Apocalipse 13: 5b-6 altamente mítico declarações de Daniel 8 são citadas e suavizou. Em vez de uma rebelião direta contra o próprio Deus, blasfêmias contra ele e seu nome é mencionado. O resto do versus 6 é difícil por causa de problemas textuais e interpretativas. Quanto melhor a testadas e a leitura é mais difícil: .. .blasphemesai ... kai dez autou skenen, tous en para ourano skenountas . 35 Em Dan 08:11 é feita referência ao templo terrestre. No presente formulário de Apocalipse 13: 6, no entanto, o templo terrestre não é referido. A frase tous en para ourano skenountas, se aceitarmos a leitura ing dado acima, parece estar em justaposição com dez skenen autou. No entanto a intenção do autor aqui deve ser explicada em de cauda, 3 6 pelo menos é claro que o Skene de Deus é um paraíso entidade ly. Esta falta de interesse no templo terreno é sur premiação dada a inclusão de 11: 1-2 e os ricos possibili laços de alusão histórica do primeiro século dC É provavelmente a ser explicado como resultado da alienação do histórico Jerusalém (cf. 11: 8) e a falta possivelmente relacionada de interesse na continuação ou re-estabelecimento da culto do templo (cf. 21:22). O facto de que o autor de 13: 1-10 depende Daniel há razão para negar a importância do mito de combate como o contexto em que a passagem tem de ser entendido. 3 7 Dois impor tantes elementos desse mito são determinantes da natureza e função da besta nesta passagem: sua origem no aguado caos e os atos de rebeldia. Que a besta em Apocalipse 13: 1-10 deve ser interpretado no contexto do mito de combate é suportado pelo contraste

Página 179164 entre a besta do mar (vs. 1) ea besta do terra (GES ek tes; vs. 11). Por mais que se queira dis exegese de pute Gunkel em determinados pontos, sua sugestão que as duas bestas do Apocalipse 13 refletem a tradi mítico

ção a respeito Leviatã e Behemoth é esclarecedor e tem 3 8 justamente ganhou apoio generalizado. Uma de suas idéias básicas foi que Leviatã e Behemoth em Jó 40-41 são mitológicas criaturas que foram derrotados na batalha por Deus primordial tempo, são constantemente colocados em cheque por ele, e ainda pode fazer 39 ataques a criação de Deus s de tempos em tempos. O curso batalha entre Deus e esses animais é, portanto, um ex mitológico pressão da constante tensão entre criação e caos. Essa linha de interpretação de Jó 40-41 tem sido amplamente ac- 40 geralmente aceites, refinado e atualizado. O argumento de Gunkel em relação ao Apocalipse 13 foi que aqui, como em muitos outros casos, o antigo mito de combate tem sido transformada a partir de um mito primordial em um escatológico 41 mito. No que diz respeito ao ponto particular em discussão, o motivo Leviatã e Behemoth, a transformação envolve a mudança da batalha com os dois animais desde o momento da criação até o fim dos tempos. Tal mudança já está presente em Isaías 27: 1: "Naquele dia o Senhor com a sua dura e grande e forte espada, o Leviatã, a serpente fugitiva, Levia que a serpente tortuosa, e matará o dragão, que está no mar. " A mudança também parece estar refletida no livro de Daniel, especialmente cap. 7. Este assassinato do tempo do fim de Levia que é bem atestada na literatura rabínica. De acordo com um texto, os justos vão apreciar o espetáculo de uma competição torna- 42 tre as duas bestas no tempo. Conforme outro, Gabriel vai organizar uma caçada para Leviatã. Gabriel, no entanto, não prevalecerão sobre a besta, pois só o seu criador pode fazê-lo. A terceira passagem diz que Deus vai comandar a Leviathan batalha com o "touro do sertão", e ambos pS ^ P 44 ish. No primeiro destes três passagens, é também dito que as duas bestas irá fornecer não só do esporte, mas também comida para os justos na era messiânica. A idéia de que o

fiel teria esses animais para um banquete escatológico

Página 180165 é atestada nos escritos apocalípticos. A presença desta motivo pode ser uma indicação de que a idéia de um escatológico batalha com Leviatã e Behemoth era corrente na época, 46 ou seja, o final do primeiro século dC Dado que o ori inalmente batalha primordial no céu entre Miguel e Satanás é adaptado a um contexto escatológico em Apocalipse 12, é Não deveria ser surpresa para encontrar adversários escatológicas em ch. 13 retratados como os animais primordiais do caos, Leviathan e Behemoth. O suporte para a hipótese de que Apocalipse 13: 1 e 11 são allud ção de Leviatã e Behemoth vem do fato de que o que sociação das duas bestas com o mar ea terra, respec pectivamente, foi bastante difundido na literatura apocalíptica. Em 1 Enoque 60: 9 diz-se que o Leviatã habita nos abismos o mar, enquanto Behemoth habita na terra seca do wilder- 47 ness. De acordo com a 4 Esdras 6: 49-52 o mar não conseguia segurar ambos os monstros, então Leviathan foi designado para o mar, o sétima parte da terra, e Behemoth foi dado um dos 48 seis partes da terra seca. Finalmente, 2 Apoc Bar 29: 4 diz que quando o Messias é revelado, Behemoth será revelado do seu lugar (na terra?) e Leviathan subirão da mar. Esta associação dos animais com a terra eo mar é 49 também atestada na literatura rabínica. Tendo em conta que este é um motivo bastante normal, é mais provável que é o de volta terreno para o mar / contraste terra em Apocalipse 13, que alguns intenção alegórica geográfica. A Besta do Abismo Que a therion para anabainon ek tes abyssou em Apocalipse 11: 7 é uma forma de a besta caos do mito de combate precisa de pouca 51 - argumento uma vez que a obra de Gunkel.

Que ele é chamado therion pode ser a influência de Dan 7: 3, mas o termo é usado para o 52 caos monstro em outros lugares também. O motivo da besta como cending do mar / boom é a formulação particular dada à tradição mítica pelo autor Daniel 7, que, em seguida, parece ter exercido uma influência sobre textos posteriores. 5 3 O contexto original do motivo torna-se clara novamente no formulação de 2 Apoc Bar 29: 4 "E Behemoth será revelada

Página 181166 do seu lugar e Leviathan subirá do mar .... " O Leviathan nome usado aqui deixa claro que a besta deriva 55 do antigo combate mito. O termo abyssos reflecte a mito antigo, tanto quanto o termo Thalassa. Abyssos é o termo regularmente utilizado na LXX para traduzir t e hom. T e hom está relacionada ao Accadian Ti'amat e, assim, a antiga Mesopotâmia combate mito / criação. T e hom é frequentemente usado em paralelismo 57 com inhame. Ambos estão associados com os monstros marinhos homens cionado no OT que funcionar como os adversários de Yahweh em contextos em que a experiência de Israel é expressa na mítica termos. Às vezes t e hom e inhame parecem ser identificado com o 5 8

vários animais; às vezes eles são o seu habitat. Deve-se então perguntar qual a função desse caos besta tem em Apocalipse 11: 1-13. A interpretação desta passagem é notoriamente 59 difícil. Há uma série de indícios de que o apoc- alyptist fez uso de uma fonte escrita ou fontes na compo sição de 11:. 1-13 ^ " Se foram utilizadas fontes, eles eram mais provavelmente redigido em certa medida, pelo autor do livro em sua * 61 forma actual. Bousset argumentou que 11: 3-13 é um frag parcialmente redigido mento da tradição a respeito do Anticristo. ^ 2 Ele pele ther tentou demonstrar que t ^ sua tradição Anticristo é de origem judaica e que já foi bem desenvolvida pela cronometrar o livro do Apocalipse foi escrito. ^ 3 Se tal era a caso, de acordo com Bousset, então muito do material lidando com o Anticristo na tarde escritos cristãos não precisam ser assumido como sendo dependente do livro do Apocalipse, mas provavelmente 6 4 atesta de forma independente a mais velha, a tradição judaica Anticristo. RH Charles é o único estudioso desde Bousset que Signif vamente promoveu a discussão da tradição Anticristo. ^ 5 Os dois estudos compartilhar uma dificuldade terminológica. Em primeiro lugar, o termo "Anticristo" é usado até mesmo em contextos não-messiânicas. Tal uso é muitas vezes confuso e por vezes enganosa. Sec ond, Charles faz uma distinção entre o Anticristo, Belial e Nero mitos. Tais distinções são importantes para traçar o história de tradições e seus relacionamentos. Mas se eles forem absolutamente realizada, as semelhanças entre os vários mitos são obscurecida. Numa tentativa para superar estes problemas, o termo

Página 182167 "Adversário escatológico" será usado aqui como o general termo que melhor descreve o fenômeno. 6 6

Um outro problema característico de Bousset 1 s é o seu trabalho pressuposto operacional que motivos no escritos cristãos posteriores que são semelhantes aos elementos do livro do Apocalipse estão em testemunhas dependentes da tradição Anticristo. Não é metodologicamente sólido a adotar o que deve ser uma hipótese em cada caso como um axioma geral. Relacionado a isso pressuposto é a tendência a reduzir a ênfase na extensão e sig signifi- da contribuição criativa do autor do livro de Apocalipse. A última tendência enfraqueceu a interpretação de Bousset de Apocalipse 11: 7. Ele admite a possibilidade de que a frase para therion para anabainon ek tes abyssou é um elemento redacional, mas vai a dizer que o verso deve ter falado originalmente de um "Damonischen Macht", que matou as duas testemunhas. 6 7 Charles é muito mais cauteloso quanto a este ponto e, com efeito, diz que não é possível reconstruir o tipo de adversário pode ter Foram descritos na fonte. Bousset certamente é certo que o 11: 3-13 deve ser entendida no contexto da expectativa contemporânea do aparecimento 69 ance de um adversário escatológico em Jerusalém. Mas sua declarações que a besta em 11: 7 não pode ser interpretada como um proleptic referência às bestas do CHS. 13 e 17, e que o ex aparecer independentemente num contexto distinto, precisa ser qualificado. 7 0 Eventos no contexto global e de 11: 3-13 são distinta quando comparada com o resto do livro, mas o ori gin e função da besta em 11: 7 têm paralelos próximos em caps. 13 e 17. A frase de therion para anabainon tes ek abyssou é paralelo com a therion .. .mellei anabainein tes ek abyssou em 17: 8; o poiesei met 'Auton Polemon kai

nikesei autous é acompanhado por kai edothe auto poiesai Polemon meta ton hagion kai nikesai autous em 13: 7. 7 1 Agora é claro concebível que 11: 7 fazia parte da fonte e que o au thor do livro na sua forma actual alusão a que o verso em as outras duas passagens. Há vários argumentos que podem ser feito contra essa hipótese. Em primeiro lugar, a subida do besta do abismo não tem um particularmente coerente

Página 183168 conexão com o seu contexto no cap. 11. Em segundo lugar, o Contempor passagens ary (citados na nota 69) que falam de uma eschatologi cal adversário aparecendo em Jerusalém não retratam que adver rias na forma bestial nem como ascendente do abismo. Em terceiro lugar, as passagens paralelas que Bousset cita, que têm uma ascendente adversário do abismo, está atrasado. A possibilidade que a presença deste motivo é devido à influência do livro de Apocalipse não pode ser simplesmente desconsiderado. O único texto contemporâneo, com ou antes do Apocalipse o que pode ser dito para se referir a uma ascendente do adversário abismo é de 2 Tessalonicenses 2: 3. Tal interpretação da passagem seria baseado em uma tradução particular de tes huios apolei- como, um dos epitetos aplicada ao adversário escatológico em 2 Tessalonicenses 2: 3-10; ou seja, "um do abismo" ou "um dos Hades, "ou algo assim. Bousset implica tal interpretação citando 2 Tessalonicenses 2: 3, juntamente com as passagens posteriores referido 72 acima do qual associar claramente o adversário com o abismo. Mas essa interpretação de 2 Tessalonicenses 2: 3 deve ser rejeitada porque a frase significa regularmente em outros lugares "aquele destinado à destruc ção ". 7 3 A última tradução faz todo o sentido para o declaração de que a besta eis apdleian

hypagei em 17: 8, 11. A afirmação não significa que a besta vem e vai voltar voltar-se para o abismo, mas sim que ele vem do afbyss e está destinado à destruição eterna no lago de fogo (19:20, 20:10). Além disso, o fato de que o anjo do abismo é dada o epíteto apollydn (9:11) não implica uma identidade de abyssos e apoleia. Os únicos que não sejam Apocalipse textos que dizem que a adversário subirá do abismo estão atrasados. Os textos citados por Bousset neste contexto são: 1 A siríaco sermão atribuído a Efrém, intitulado De 74 extvemo fina (De Agog et Magog et de multa aonsummatione). Bousset refere-se a este texto com a sigla Efrém 75 Syrus. Ele se refere a Efrém Syrus 7 (na verdade, é ch. 8), que diz que o Anticristo virá da 76 > i t submundo (Abaddon). O texto diz: não wnpq '' I , ,, , ,, , 77 r mn bdn WL.

Página 184169 2 O primeiro comentário existente completo em em grego o livro do Apocalipse é que por Andreas, bispo de Cesaréia, na segunda metade do quinto século. Andreas comentários sobre Apocalipse 11: 7 antiohvistoa ho ho ek ton skoteinon

kai bythiou tes ges córion exão, em 7 8 diabolos hois ho katadedikastai. 79 3 O apocalipse grego de Esdras. Bousset cita Apoc Esdras 27: autos anabesetai gar ho antikeimenos tois anthrdpois apo ton tartaron kai endeixetai polla 8 0 tois anthrdpois. É duvidoso que o sermão de Efrém reflete tradição independente do livro do Apocalipse. Se este trabalho é de facto por Efrém, é provável que este motivo deriva do livro do Apocalipse, pois há evidências de que ele sabia e usados esta última. 8 1 Comentário "Andreas excede o livro do Apocalipse para na medida em que identifica a besta em Apocalipse 11: 7, como o Anticristo. Mas a afirmação de que ele vem da re menor regiões da terra parece ser um simples paráfrase da Rev texto euforia. A situação é mais complexa, com o Apocalipse de Es dras, uma vez que alguns comentaristas argumentaram que a presente O p apocalipse é uma redação cristã de uma obra judaica antes. Ao discutir a data da obra, Denis adota essa hypothe sis, em que ele menciona uma data do século IX como uma possibilidade para a redação cristã, mas permite que as partes judaicas 3 8 pode voltar para o início do segundo século. Mas a passagem que Bousset cita (Apoc 27 = Esdras 3:15 Riessler) pertence para uma seção que Riessler atribui ao redac- Christian 84 ção. Desde a passagem é suspeito de ser tarde e Christian, é evidência duvidosa para a associação do adversário escatológico com o abismo, independentemente da livro de Apocalipse. A intenção deste exame das provas para Bous

interpretação set 's não é afirmar que estas passagens são empréstimos literários de revelação. O ponto em questão é a que medida a tradição Anticristo studie'd por Bousset era um tradição oral independente de Apocalipse. A variedade de

Página 185170 expressão nas passagens citadas acima é uma indicação de que a tradição não foi um literário em uma superfície rígida ou mecânica sentido. 8 5 A evidência neste caso parece ser melhor explicada como resultante de um processo em parte literária, em parte oral. O autor do Apocalipse tinha à sua disposição o livro de Daniel e, provavelmente, uma fonte escrita reflete em Apocalipse 11: 3-13. Sua contribuição foi a de combinar a tradição contemporânea sobre uma adversário escatológico esperado para aparecer em Jerusalém com O mito sobre a besta caos do abismo, possivelmente em spired pela forma que o mito teve em Daniel 7. O resultado este processo (Apocalipse 11), em seguida, tornou-se parte da tradição oral e reaparece em várias formas em obras literárias posteriores. A hipótese de que Daniel 7 influenciou o processo descrito acima é suportado pelo facto de que a frase poiesei conheci ' Auton Polemon kai nikesei autous no mesmo versículo é uma alusão ao Dan 7:21. 8 6 Assim Apocalipse 11: 7 não parece ter sido parte de uma fonte usado pelo autor do livro, como temos agora. Seus particu lar representação do adversário escatológico deve algo a Daniel 7, mas não simplesmente refletir um contemporâneo e grande idéia se espalhou de como o Anticristo virá. Pelo contrário, parece ser a composição do autor do Apocalipse. O Significado das Bestas Se Rev 11: 7 é a mais provável a composição do autor do Apocalipse na sua forma actual, a questão que surge como a besta de 11: 7 diz respeito aos mencionados no cap. 13 e 17.

Em primeiro lugar, é claro que o animal de 11: 7 e que de ch. 17 são idênticos. A equivalência entre a therion para anabai- não ek tes abyssou (11: 7) e para therion ... mellei anabainein ek tes abyssou (17, 8) é indicação suficiente dessa identidade. Devemos, então, perguntar como a besta do cap. 17 refere-se a que de ch. 13. De acordo com a 13: 1, que besta surge da mar, enquanto 17: 8 e 11: 7 descrevem uma besta do abismo. Ele Foi referido que o t e hom e inhame, e, portanto, abyssos e thal- assa na LXX, estão intimamente relacionados nos textos do Antigo Testamento que refletir o mito caos / combate. Em outras palavras, para a Therion anabainon ek tes abyssou (11: 7) e tes ek Thalasses therion

Página 186171 anabainon (13, 1) são equivalentes para todos os efeitos, em um contexto mítico. Além disso, uma comparação entre o que é dito relativa a besta de 13: 1-10, com a descrição do besta do cap. 17 mostra que as duas são idênticas. Tem diferenças entre as duas descrições, mas eles não são susceptíveis fazer uma distinção entre as duas feras necessário. A semelhanças e diferenças pode ser melhor ilustrado por uma syn lista de características ópticas. Capítulo 13 uma besta (Thericn) decorrente do mar (1) dez chifres (1) sete cabeças

(1) dez diademas sobre os chifres (1) (A) blasfemo nome (s) em seu cabeças (1) [Combinação de traços de Dan 7: 4-6] (2) um dos chefes feridos e curados (3) toda a terra será espantado depois a besta eles vão adorar a besta (4) todos os moradores na terra que não estão no livro vai adoram a besta (8) Capítulo 17 um escarlate besta (Therion) (3) dez chifres (3, 7) sete cabeças (3, 7) cheia de nomes de blasfêmia (3) uma mulher sentada sobre a besta (3, 7) o animal era e não é e subirá do abismo (8) o animal vai para a destruição (8, 11) os moradores na terra vontade se surpreender ao ver o besta (8). .. que não estão no livro (8) Um outro ponto de semelhança entre as duas passagens é não é facilmente demonstrado em tal gráfico. Em ambos os capítulos existe uma equivalência expressa entre a besta e uma de suas cabeças. Em 13: 3 diz-se que uma das cabeças da besta (era) como se abate até a morte, e sua ferida mortal foi curada. Em seguida, na descrição da actividade do segundo animal, que Diz-se da primeira besta

que a sua ferida mortal foi curada (13: 12). Mais uma vez em 13:14, é a primeira besta (Não um de seus cabeças), que tem uma ferida da espada e vivia (ou devolvidos à vida). No cap. 17 a equivalência semelhante é aparente. No verso 10 sete cabeças da besta são identificados como sete reis, cinco de

Página 187172 quem já caíram, um é, e um ainda não chegou. Então, em versus 11 diz-se que o próprio animal é um oitavo. No contexto, isso deve significar que o animal é identificado com quem nunca vai reinar como o oitavo de uma série de reis. No mesmo versículo diz-se que o oitavo é também ek ton hepta. Em Ou seja, o oitavo rei será em certo sentido idêntico com um dos sete reis que o precederam. Assim, temos a besta (o oitavo) identificado com uma de suas cabeças (sete). O significado desta semelhança só pode ser avaliado no contexto de uma discussão do significado da besta (s) no CHS. 13 e 17. Querendo ou não e em que medida os animais nestes dois capítulos pode ser interpretado como histori cal alegoria tem sido um ponto de discórdia entre exe- 87 getes. A Besta como Roma E. Lohmeyer fornece um exemplo moderno de uma interpretação que nega alegoria histórica inteiramente. Mas esta linha de 8 8 interpretação tem sido amplamente criticada. O autor de Apocalipse 13 é fazendo uso de Daniel 7, como foi mencionado acima e 89 como Lohmeyer admite. Como o modelo de Apocalipse 13 é uma passagem que usa a linguagem mítica para interpretar um religio- conflito político, um leitor familiarizado com esse protótipo é inclinado a ler Apocalipse 13 na mesma luz. Lohmeyer de argumentos contra essa abordagem para o texto não são convincentes. Ele afirma, por exemplo, que, devido ao animal descrito em

Apocalipse 13: 1-2 combina recursos distribuídos entre quatro diferentes bestas em Daniel 7, o primeiro pode ter nenhuma relação com o his- 90 tórica situação. A fusão das bestas em Revela ção 13 certamente mostra que o autor tinha menos interesse em a esquematização da história que o autor de Daniel 7 teve, mas de nenhuma maneira se que seu trabalho não tem histórico- interesse alegórico. Tratamento de Lohmeyer da declaração atribuída ao wor carregadores da besta não é mais persuasivo. Eles dizem: "Quem é como o animal, e que é capaz de guerra com ele? " O primeiro cláusula parece refletir uma expressão OT comum, geralmente aplicado 91 ao próprio Deus. Lohmeyer afirma que esta expressão é ap manejado apenas para "und gottlichen widergottlichen Wesen" no final

Página 188173 Judaísmo (sem referências dadas). Ele sustenta, com base nisso, que 92 a expressão não pode ser aplicado a uma fonte de terreno. Este argumento ignora o fato de que a passagem em questão 9 3 é uma paródia. Mesmo que em outros lugares a expressão só foram utilizados de Deus, não se seguiria que não poderia aplicar-se aqui a uma ser humano ou instituição. Pelo contrário, ela faria a ironia 94 a sua utilização aqui ainda mais intensa. Lohmeyer compara Apocalipse 13: 5 com Dan 7: 8 e 20 e as notas que, neste último é o "décimo primeiro chifre" que "blasfema" enquanto que no primeiro é o próprio animal, que o faz. Ele conclui que as passagens de Daniel só fazem sentido como histori cal alegoria, enquanto a passagem Apocalipse não pode estar em todos os 95 tomado como tal. Esta é certamente uma lógica errada. O Daniel passagens que claramente exigem uma inter histórico-alegórico pretação. Um interesse é mostrado não só em se referindo a um determinada pessoa histórica, mas também em colocar essa pessoa em uma seqüência histórica.

A passagem Apocalipse não está na TERESSADAS em uma seqüência histórica. Mas que falta de em não teresse não exclui a possibilidade de que a besta do Apocalipse 13: 1-2, também tem um referente histórico. Por fim, um último argumento que Lohmeyer dá para mostrar que a primeira besta do Apocalipse 13 não pode ser interpretado como Roma é que a identificação do quarto animal de Daniel 7 com Roma é atestada primeiro explicitamente na literatura rabínica? 6 Esta declaração é bastante enganador. Josefo, embora um pouco circunspecto, por razões óbvias, fornece ampla evidência de que o quarto reino de Daniel 7 foi regularmente interpretadas como 97 Roma no seu dia. Em 4 Esdras 12: 10-12 a quarta besta de Daniel 7 é reinterpretada como Roma, indiretamente mas muito clara- 9 8 ly. 2 Apoc Bar 39: 3-7 não está diretamente aludindo a Daniel 7, mas a seqüência de quatro reino é adotada ea quarta 99 é claramente Roma. Tendo em conta que o seu protótipo (Daniel 7) e sua quase-Contem poraries (4 Esdras 11-12 e 2 Apoc Bar 36-40), todos pertencentes à do mesmo gênero, têm um interesse histórico-político, é razoável esperar que Apocalipse 13: 1-10 faz tão bem. O argu mentos contra tal interpretação apresentados por Lohmeyer são não convincente. A questão, então, apresenta-se se um abordagem que tenha um interesse, histórico-político

Página 189174 sério pode fornecer uma interpretação coerente da besta em 13: 1-10 e sua relação com a besta do cap. 17 (que é idêntica à de 11: 7 como mencionado acima). A Besta como Nero No cap. 17 as cabeças da besta são explicitamente identificados como reis. Seria de se esperar, então, que no cap. 13, onde um dos chefes é apontada para a discussão, os chefes devem ser similarmente conhecidos. Em seguida, a cabeça que é hos esphagmenen eis thanaton (13: 3) é o mais natural para ser tomado como um dos

Imperadores romanos. Se este elemento refere-se à morte real de um imperador ou a uma doença grave de que um imperador la- 102 ter recuperado foi contestado. O uso da palavra viva "Espada" no verso 14 parece excluir a última possibilidade. O paralelo entre a cabeça do animal, que foi hos esphag Menen eo arnion ... hos esphagmenon (5, 6) parece im ply que pela cabeça da besta um indivíduo que tinha real ly morreu se entende. Uma vez que a cura da ferida e da cabeça parece ser uma paródia da morte e ressurreição de Jesus, ele É pouco provável que o primeiro se refere a uma crise e resolução no próprio império, por exemplo, aqueles que se seguiu à morte de Júlio César e Nero. A força da paródia exige uma indivíduo que não só morreu, mas também ressuscitou dos mortos. A único imperador que poderia concebivelmente ser lançado neste papel é Nero. Ele morreu uma morte violenta, de um punhal ferida auto-infligida. O terreno estava preparado para a segunda parte da paródia por 104 a lenda do retorno de Nero. A hipótese de que o chefe ferido refere-se a Nero é suportado pelo facto de que o número do animal em 13:18 pode ser muito plausivelmente explicada como uma referência a Nero. Primeira de tudo, o uso da palavra psephizein é uma indicação de que o número envolve o processo de guematria, isto é, adicionando o valores numéricos das letras de uma palavra. 0 5 Em segundo lugar, o maneira mais natural para entender arithmos gar anthropou estin (13:18) é que o número refere-se ao nome de alguns humanos indivíduo. 1 0 6 A única outra ocasião em que uma interpretação Diz-se exigir sophia e nous é de 17: 9. Há a inter pretação envolve um histórico-geográfico referente a- sete colinas de Roma.

Finalmente, a solução qsr nrun (= 666)

Página 190175 explica também a variante de ler 616 postulando qsr nra que refletiria a forma latina do nome Nero. A maioria dos manu scripts que li 616 são testemunhos latinos. 1 " 7 A ortografia qsr nrun foi confirmado por um documento aramaico de . . . t 108 Murabba na. A importância do Nero para a interpretação do cap. 13 é reforçada pelo fato de que um elemento de outra forma enigmática em ch. 17 pode ser explicada como uma alusão à lenda Nero. Essa é a profecia de 17: 16-17 que a besta e os dez chifres destruirá a meretriz. A prostituta é claramente identi cadas como a cidade de Roma pela referência às sete colinas em vs. 9 e pela afirmação de que ela é a grande cidade que tem domínio sobre os reis da terra (vs. 18). A IDENTIFICAÇÃO ção também é apoiada pelo fato de que a Babilônia era um enigmático nomear para Roma, na tradição judaica Sibylline, bem como 109 entre os cristãos. No verso 16, é dito que a besta e os dez chifres (= reis) odiarão a meretriz, tornarão desolada e nua, devorar sua carne, ea queimarão no fogo. Este profecia está intimamente relacionado com um judeu Sibylline oráculo de riscar o que Nero faria em seu retorno: Ele vai imediatamente agarrá-la por causa de quem ele próprio pereceu. E ele deve destruir muitos homens e grandes tiranos e queimará todos os homens como ninguém nunca fez (5: 367-69). 1 1 0 Esta passagem reflete também a expectativa contemporânea que Nero gostaria de voltar a recuperar • " ,, , . .

. Ill poder em Roma e destruir seus inimigos. Assim, a besta em Apocalipse 13: 1-10 é melhor compreendido como o quarto reino de Daniel, reinterpretada para se referir a Roma, e o chefe ferido como Nero. Há, como foi mencionado acima, um cer Tain fluidez no imaginário, no qual a besta e os feridos cabeça são confundidos. O império romano é sugerido para a leitura er no início, em seguida, chama a atenção a cabeça ferida, que traz Nero à mente. Por fim, as referências à besta que foi ferido e ainda vivia levar o leitor a tomar a besta como o Nero voltou. Desde a lenda Nero é também re refletido no cap. 17, o oitavo rei é melhor compreendido como o voltou Nero. Agora torna-se claro que uma paralela é a intenção ed entre a imagem da ferida que é curada no cap. 13 e o "não é e está prestes a subir do abismo" no cap. 17.

Página 191176 Ambos referem-se ao fato de que Nero morreu, mas que ele vai voltar a 112 voltar-se para a vida; ou seja, o retorno do Seol. Existe uma antithe sis aqui estabelecido entre Jesus que morreu, agora é exaltado no céu, como o Cristo, onde ele vai descer à terra no nuvens ou em um cavalo branco (1: 7, 19:11); e Nero que morreu, está agora no abismo = Sheol, onde ele irá subir à terra para matar as duas testemunhas, fazer guerra aos santos, destruir Roma e, finalmente, fazer a batalha com Cristo. Esta antítese esclarece a variação na re vocabulário velarem pelo origem da besta. No 13: 1, em que a dependência Daniel é maior, Thalassa é a forma particular de caos escolhido. Em 11: 7 e 17: 8, o termo abyssos é utilizada devido sua equivalência com o Seol que melhor expressa o antithe sis para o Cristo do céu. Assim, a maneira particular em que o autor do livro do Apocalipse adotou a lenda Nero envolve a concep ção de uma morte e ressurreição Nero das sortes. Agora, muitos exegetas ter assumido que esta era uma fase generalizada no desenvolvimento 113

mento da lenda Nero. Sob thxs assunção desses exe getes referem-se a uma lenda do Nero redivivo que era atual até o final do primeiro século, e que o autor do 114 Apocalipse supostamente adotado. Mas parece que, em vez esta forma particular de a lenda do Nero é peculiar ao livro do Apocalipse. The Hero Legenda Para demonstrar isto, o desenvolvimento da lenda Nero deve ser rapidamente revisto. 1 1 5 Quando ficou claro que Nero que ele não podia mais permanecer no poder, ele vacilou entre sui cide, vôo, e atirando-se sobre a misericórdia de Galba ou do povo romano. Pensou em fugir para Partia bem como rogando ao povo de Roma para a prefeitura do Egito (Suetônio Herói 47). Quando ele finalmente se suicidou, foi fora da cidade de Roma e as circunstâncias de sua morte não eram amplamente conhecidos na época (Suetônio 48-49). A vaga circunstâncias de sua morte, assim como sua popularidade em alguns trimestres, deu origem à lenda de que ele tinha de fato escapou morte. 1 6 O fato de que Nero tinha considerado fuga ao

Página 192177 Partos em breve evocou a lenda que ele tinha feito isso. Linked para que a crença era a expectativa de que ele voltaria com Exércitos partas para recuperar o seu poder como imperador de Roma e destruir seus inimigos. A intensidade e de longlivedness essa expectativa é mostrado pela série de pretendentes, que aprova 118 receu 69-88. A lenda do retorno de Nero parece surgiram entre e despertou maiores respostas daqueles que tinha sido solidário com Nero. Tais simpatizantes estavam a ser 119 encontrada principalmente no Oriente, especialmente na Grécia e Pártia. A lenda do retorno de Nero naqueles lugares parece ter surgiu como uma forma de propaganda anti-romana, no âmbito da o antigo conflito entre Oriente e Ocidente.

Nesse contexto, para os povos do Oriente, a expectativa do retorno de Nero funções 120 nado como uma espécie de mito salvador. É importante notar que, nas referências ao Nero lenda nos autores gregos e latinos não há nenhuma indicação que a lenda envolveu o retorno de Nero dos mortos. A pressuposto dessa forma de a lenda de que Nero não tinha de fato morreu, mas estava morando em algum lugar em segredo, preparando-se para recuperar o poder. Mesmo no tempo de Trajano a crença de que Nero ainda estava vivo persistiu; este fato é atestado por Dio Chrysant- 121 sostom. A persistência da crença não é surpreendente 122 desde Nero foi apenas 31 ou 32 anos quando ele morreu em 68. A lenda foi então adotado em certos círculos judaicos que produziu oráculos sibilinos. A mais antiga datável referem cias para a lenda Nero na coleção Sibylline são aqueles 121 do livro 4. Em um contexto de oráculos, predizendo a ruína de várias cidades, constituídas principalmente por profecias de sua sub jugation a Roma, a destruição de Jerusalém é "anunciada". O texto continua: "E depois da Itália um grande rei, como um escravo fugitivo, fugirá invisível, inédito, sobre a passagem do Eufrates "(4: 119-20). 1 2 4 Este rei é então identi cados por uma referência ao matricídio, eo texto passa para de escriba a luta pelo trono de Roma, "... quando ele foi executado distância para além da terra Parto "(124). A destruição do Templo por Tito é então aludido e vários outros eventos, concluindo com a erupção do Vesúvio, que é de caráter zada como punição da Itália para a destruição do templo.

Página 193178 O texto prossegue: "E para o oeste virá o conflito de coleta de guerra, eo exílio de Roma, brandindo um poderoso espada, atravessando o rio Eufrates, com muitos milhares "(137-39). Seguem-se oráculos contra três localidades, e em seguida, o seguinte declaração: "Virá a Ásia grande riqueza Roma que uma vez roubou para si mesma e armazenados em sua rica

-casa do tesouro. E uma dupla e mais ela deve restaurar a Ásia, e em seguida, haverá um excesso de guerra "(145-48). Este declaração expressa o resultado esperado do retorno de Nero. Isso mostra que, no quarto livro sibilino, composto de uma dúzia anos ou mais após a morte de Nero, e não muito mais do que um década após a destruição do templo, a lenda do Nero tem simplesmente foi tomado em sua forma original como suporte anti-romana aganda. Nero é considerado vivo. Embora seu matricídio e maldade geral são anotados, ele não está escalado para o papel de 12 5 qualquer tipo de ser demoníaco nem adversário escatológico. Há uma série de oráculos no quinto livro que re fer para o retorno de N ero. 1 2 6 A redação final deste livro 127 foi feito durante o reinado de Adriano. Neste livro, o Nero lenda é tomado tão bem, mas é modificado de tal forma que a inverter a sua intenção original. Em vez de um salvador, Nero é 12 8 moldado como o adversário escatológico. Isto é mais claro no 5: 93-110 e 361-84. No primeiro oráculo, Nero, como "Per Sian ", vai lançar resíduos Alexandria e em seguida, abordar Jerusalém a demitir-lo. Mas Deus vai intervir enviando um rei para derrotar ele. No segundo oráculo, o retorno de Nero coincide com "o última vez ", ea batalha que ele inicia é a batalha final. Além da atribuição destas obras escatológicas para Nero, sua pessoa é mitificado no quinto livro de outras formas. O motivo da rebelião contra Deus, característica do 129 mito de combate e de passagens do Antigo Testamento que refletem isso, é associ ciados com o Nero em 5: 28-34: "Então ele voltará, fazendo-o auto igual a Deus, mas Deus deve convencê-lo de que ele não é " (33-34). A descrição de Nero como "um homem divino, a quem, eles dizem, o próprio Zeus deu à luz e Nossa Senhora Hera " (139-40) é, certamente, irônico, como mostra o contexto. A afirmação é

seguido por uma referência sarcástica à sua propensão para o público performance, um jibe em sua habilidade artística, e uma observação sobre

Página 194179 seus muitos assassinatos. O corte do istmo de Corinto era i i • 130 também visto como hybrts. Por fim, as ações reais da carreira de Nero, bem como a estragos que ele era esperado para causar em seu retorno são descritos com um tipo de hipérbole poética que tem o efeito de fazer dele um ser-humano. Alguns elementos desta categoria são 131 derivada da linguagem do mito caos / combate. A mais óbvia delas é a declaração aplicada a Nero que 132 toutou phanentos gar <Ho> le ktisis exetinaohthe ... . (5: 152). Os manuscritos ler phanentos Aqui. Alexandre e Volkmann 1 3 3 134 emenda para prophanentos; Lanchester apostila para thaneontos. Não emendation parece necessário. O sentido parece ser que Nero regra foi uma época de caos em vez de ordem. Este interpre- ção é suportado pela afirmação de que Nero "é jogar tudo em confusão " (5:30). Agora uma das cinco passagens em Sib Ou 5, que se referem a Nero, três deles refletem claramente a crença de que Nero está vivo em algum lugar no Oriente. Na primeira passagem (5: 28-34) uma breve descrição da carreira de Nero é seguido pelo comentário: all ' estai kai aistos oloiios ^^ anakampsei eit ' isazon Thed Auton (5: 33-34). O sentido parece ser que, mesmo quando tem Nero

caiu do poder, ele ainda vai ser destrutiva, em que ele vai procurar aliados e preparando-se para a batalha. Nem o ser "invisível", nem o "retorno" aqui significa que o Nero é 136 teria morrido. A segunda passagem mostra ainda mais claramente que o Nero é pensada como ainda vivo. Isto é 5: 137-54. A passagem abre com um breve resumo dos atos de Nero como imperador. Em seguida, segue a declaração: "Uma terrível e sem vergonha rei fugirá da Babilônia, a quem todos os mortais e excelentes homens desprezam .... Ele virá para os medos e para os reis dos persas, o aqueles a quem ele desejava primeiro e para quem ele deu glória, fazendo sua toca com esses homens perversos contra um verdadeiro povo "(5: 143- 137 49). Babilônia aqui é mais provável uma referência a Roma. Em o contexto imediato (150-51) a referência é feita ao de trução do templo. Por analogia com o primeiro destruc ção, o poder responsável pela ação é chamada Babilônia. Além disso, algumas linhas mais tarde (158-61), diz-se que uma estrela vai

Página 195180 cair do céu e queimar o fundo do mar, a própria Babilônia e a terra da Itália. A associação da Babilônia e Itália faz claro que Babilônia significa Roma. Assim, a passagem sob discussão refere-se a fuga de Nero de Roma para o Oriente, que se presume ter acontecido, em vez de seu suicídio. A terceira passagem (5: 214-27) faz uso de lan mitológico bitola, mas não implica de forma alguma que o Nero é pensado para ter morreu. A passagem começa com uma exortação a Corinto para lamentado o seu destino (214): "Porque, quando ... os três irmã Fates liderança Aquele que agora foge por dolo além da margem do istmo em alta para que todos possam vê-lo uma vez que cortar a rocha ... ele vai 138 destruir e ferir sua terra, como é predeterminado " (215-19). O ponto aqui parece ser o contraste entre o presente ocultamento e futuro manifestação de Nero, bem como entre a escritura que foi bem acolhida por Corinto (a tentativa de cortar um canal através do istmo) ea destruição predestinado que Nero

iria causar na cidade em seu retorno. A maneira em que Nero presente ocultamento é descrito-fugindo guilefully além do istmo-é melhor entendida como uma referência à permanência de Nero entre os partos, em vez de entre os mortos. A quarta passagem em questão (5: 93-110) fala sobre "Persa", que vai vir e destruir Alexandria e em seguida virar para atacar Jerusalém. A interpretação mais provável de a passagem é que ele se refere ao retorno de Nero em aliança com 139 os partos que também foram referidos como persas. Nero papel aqui é certamente escatológico que será lançado em op posição ao rei enviado por Deus (108). Mas não há nenhuma em dication que Nero é pensado para ter morrido, nem que o seu regresso é dos mortos. A quinta passagem (5: 361-84) é o normalmente designado como um exemplo da redivivus mito Nero. O texto lê: "Haverá a última vez, sobre o declínio da lua, uma guerra enganosa na guilefulness-convulsionando mundo. E não virão das extremidades da terra (hexei d 'ek peraton Gaies) uma fuga matricídio e elaboração de planos afiados em sua mente. Ele deve arruinar toda a terra .... para a qual pereceram ele deve aproveitar de uma só vez (hes Charin oleto t'autos, helei tauten paraohrema). E ele deve destruir muitos homens e

Página 196181 grandes tiranos, e queimará todos os homens como nenhum outro jamais fez ... "(361-69). Agora o oleto aqui pode ser entendido como um referência à morte de Nero. O significado básico de ollymai dos seres vivos é morrer, especialmente uma morte violenta. Mas também pode significar a ser desfeita, a ser arruinada. 1 4 " Para vários razões, parece melhor para entender oleto aqui não como referem ciam à morte de Nero, mas sim para sua queda do poder. Primeiro de tudo, a descrição do retorno peraton ek

Gaies reflete a idéia de que o Nero é no Extremo Oriente em algum lugar, em vez que no Sheol. Em segundo lugar, 5: 143 e 216 referem-se explicitamente à vôo de Nero, o que pressupõe a lenda que ele fugiu Roma para os partos ao invés de cometer suicídio. Se oleto foram tomada aqui como uma referência à morte de Nero, que seria o apenas como referência em todo o quinto livro, que se refere a Nero cinco vezes. Parece então que a passagem refere-se a A queda de Nero do poder, a sua perda do trono e do cidade de Roma, que ele deve se recuperar em seu retorno (Hes oharin oletd.. .helei Tauten paraahrema). Nas passagens do corpus Sibylline observado até agora, houve duas formas básicas em que a lenda era Nero adaptado. No quarto livro, a lenda é simplesmente incorporado em sua forma não-judeus, orientais como propaganda anti-romana. A Adaptador judaica não utilizar as possibilidades da legenda para descrever Nero como um salvador-rei, mas também não se re versículo esse papel para retratá-lo como um adversário escatológico. A segunda característica é a adaptação do quinto livro. Nero é mitificado e dado o papel de adver escatológico sário. Em ambas as formas do mito, presume Nero para ser ainda viva; portanto, nem pode apropriadamente ser chamado de "Nero redi- Vivus "mito. Não é, possivelmente, uma terceira forma em que a legenda foi Nero adaptado pela tradição Sibylline judaica. A declaração em livro 3:63 que Belial virá depois ek de Sebastenon pode ser traduzido ou "dos habitantes de Sebaste (Samar- 141 ia) "ou" a partir da linha de Augusto. " O último é mais provável, já que Nero aparece várias vezes no col- Sibylline 142 lection, enquanto Samaria aparece em nenhum outro lugar. Se o sec ond é a tradução melhor, então este texto é uma evidência para

Página 197182 a identificação de Nero com Belial na tradi Sibylline ção. Este seria o mais alto grau de mitificação de Nero nas porções judeus dos livros sibilinos.

O texto passa a descrever as atividades do Nero voltou (como suming o segundo dos dois possíveis traduções). Esta sec ond carreira nerônica é caracterizada por sinais cósmicos, elevando os mortais mortos, e enganadores para que eles põem a sua confiança ele. Para esta formulação mítico especial não faz variar ciam se Nero se suicidou ou fugiram para os partos. O ponto é que o Nero devolvido (independentemente do local 143 a partir do qual ele retorna) vai, em algum sentido ser Belial. A identificação de Nero e Belial também é encontrado na Ascensão de Isaías (Is Mart) 4: 2-4. Uma série de comentadores concluíram que 3: 13-5: 1 é uma interpolação cristã em 144 uma obra judaica, a narrativa do martírio de Isaías. Esta narrativa é de data incerta, mas a relação tradição ção do modo de execução do profeta descrito nele parece refletir-se em Hebreus 11:37. Assim, uma primeira data do século É possível, mas não certo. Este martírio de Isaías foi supostamente combinado com uma obra cristã que descreve a visão reveladora de Isaías. O martírio con teórica siste de caps. 1-5 (excluindo interpolações); o com a visão prises 6-10 (Ch. 11 foi posteriormente se juntou ao trabalho). A visão ou ascensão parte (6-10) foi provisoriamente atribuído 4. 4-V. T , 145 para o segundo século. O texto que nos interessa aqui é o seguinte: "E agora, Ezequias e Jasub, meu filho, estas são os dias da conclusão (?) Do mundo. E Após sua entrada para a sua consumação, Belial, o grande príncipe, o rei deste mundo, que se pronunciou ele desde que ele surgiu, descerá; ele vai descer do seu firmamento sob a forma de um homem, um rei sem lei, um assassino de sua mãe, que se (Mesmo), este rei vai perseguir a planta que o Doze Apóstolos da Amado plantaram; e um

dos doze serão entregues em sua hand.-Este governante, assim, vir à semelhança de que o rei e virá com ele todos os poderes deste mundo " 1 4 6 Segue-se uma descrição da actividade da devolvido Nero = Beliar que é semelhante à da Sib Ou 3: 64-70. Ele

Página 198183 consiste em trabalhar sinais cósmicos, agindo e falando no nome de "Amado" (= Cristo), afirmando ser Deus, estabelecendo a sua imagem em todas as cidades, e recebendo a adoração de todos as pessoas do mundo. Em sua discussão sobre esta passagem (4: 2-4) Charles tem cer tamente demonstrado que uma data para o fim do primeiro século é 147 não impossível. Um dos argumentos que Charles usa para especificar a data é que, uma vez que a passagem olha para Nero história (ou seja, a sua carreira como imperador) como passado, é, portanto, evi dência para o abandono da crença de que Nero ainda estava 148 vivo. Certamente tal argumentação não é convincente. A identificação de Nero com Belial nesta passagem de clui a carreira histórica real de Nero como imperador. Nei ther esta passagem nem Sib Ou 3:63 mostra qualquer interesse no caso de morte de Nero, nem em sua estada no submundo. Assim, não há interesse em qualquer trabalho num redivivus Nero, ou seja, num Nero voltando dos mortos. A lenda do retorno de Nero foi adotado por judeus e Escritores cristãos de várias maneiras. O interesse na morte de Nero e, portanto, em seu retorno como um retorno dos mortos parece ser peculiar ao livro do Apocalipse. Este ex distintivo pressão da lenda Nero foi evidentemente formulada pelo autor do livro na sua forma actual, a fim de caracterizar Nero, o agente de Satanás, como a imagem do espelho em um antitheti sentido cal de Cristo, o agente de Deus. O Significado do Nero Legenda No capítulo III o uso do mito de combate em Apocalipse 12 foi elucidado.

O ataque do dragão na mulher reflete a fase do mito de combate chamado reino do dragão, em 149 que a besta o caos ameaça a mãe do herói. Isso elemento do mito de combate é usado em Apocalipse 12 a caracte terize o conflito político-religioso em que o autor e seus primeiros leitores estavam noivos. Esse conflito é dado significado universal e cósmica, a identificação do dragão com Satanás. 15 '' " O uso do mito combate interpreta o conflito vivenciado pela comunidade como um ressurgimento da caos, e dá o resgate esperado um personagem cosmogônica.

Página 199184 O resgate implicará o restabelecimento da ordem, uma nova criação. Função As funções de combate mito de maneira similar nos caps. 13 e 17. A associação da besta caos com o império romano caracteriza o poder de Roma e da sociedade que tem estabe cido como uma ameaça para a ordem, a paz ea prosperidade, em vez de sua fundação. O mito de combate envolve regularmente um Strug GLE para a realeza. Nos mitos arcaicos, este reino era un compreen- como uma realeza sobre a assembléia dos deuses. Em todos encena poder supremo eo reconhecimento proporcional estão em jogo. Assim, quando confrontados com uma luta do povo, como o deuses da antiguidade, deve tomar partido. A perseguição que o primeiro leitores estavam experimentando é caracterizado no CHS. 13 e 17 como parte desta luta cósmica para a realeza; a guerra contra os santos faz parte da ameaça, o ato de rebelião da besta caos em sua tentativa de usurpar o poder. A fluidez de referência ou significação da besta 152 foi notado acima. A besta significa tanto o Império Romano em geral, e em particular o Nero. Embora o uso de Figura tiva língua é diferente em cada um dos casos, o efeito é aqui semelhante ao de Daniel 7-12.

Os santos são confrontados com uma instituição, um poder coletivo, cuja ameaça manifesta eu mais claramente e de forma aguda em um governante individual. Uma outra diferença entre Apocalipse e Daniel 7-12 é que Antíoco Epifânio foi o antagonista real, vivendo de sua comunidade, no momento o autor das visões de Daniel estava escrevendo. Ele, aparentemente, espera que a virada escatológica apontam para envolver a morte de Antíoco. 1 5 O autor do Apocalipse euforia, por outro lado, foi evidente ciente do facto que Nero tivesse morrido há cerca de vinte anos antes do tempo que ele era 154 escrita. Tanto Daniel e Apocalipse pode-se dizer que em Volve escatologia política, uma vez que a grande batalha (s) do fim envolver a derrota dos adversários político-religioso em ambos os casos. A concretude e enraizamento histórico desta escatologia é evidente em Daniel, que foi escrito em meio de tal conflito. O livro do Apocalipse atinge um semelhante concretude pela incorporação da lenda Nero.

Página 200185 O objetivo do autor do Apocalipse parece ter sido a caracterizar a situação atual como uma luta dualista em que seus leitores devem tomar partido e resistir firmemente a poderes do caos expressa na forma de perseguição. 5 5 A adoção da lenda Nero emprestou muito a esta caracte zação em termos de apelo concreto para a imaginação, ur gência decorrente de uma ligação directa à atual expectativa de O retorno de Nero, e poder simbólico na estrutura antitética do imaginário dualista. Primeiro de tudo, um Nero era bem conhecido, figura extravagante, que para os cristãos já tinham o caráter de um adversário por causa de sua famosa perseguição da Chris Tians de Roma subseqüentes ao grande incêndio. Esse fato, juntamente com seus conhecidos reivindicações de divindade e cultiva intensivo ção do culto governante fez a sua assimilação a Antíoco Epi Phanes na forma do caos besta rebelde muito plausi ble. Em segundo lugar, a expectativa do retorno de Nero era provavelmente um bem conhecido fenômeno na Ásia Menor, no Apocalipse tine foi escrito, se não ainda amplamente difundida.

O primeiro pretendente, que apareceu em 6 9, 1 5 7 baseava-se por um tempo em uma ilha no Egeu, Cynthos. Ele foi descartado pelo governador romano de Galácia e da Panfília, e seus restos mortais foram levados primeiro para Ásia (presumivelmente da província romana na costa oeste da Ásia Menor), e de lá para Roma. Segundo Tácito, o ap pearance deste pretendente despertou terror na Acaia e Ásia; 158 Assim, o conhecimento do incidente deve ter sido generalizada. Outro pretendente (s) se aliaram com os partos e no 159 menos um deles era ativo na Ásia Menor também. Em terceiro lugar, a natureza dual do radical conflito era expressa pelo autor do Apocalipse, caracterizando Nero, e, assim, Roma indiretamente, como o protótipo tanto a Deus e aos Cristo. A declaração em Apocalipse 17: 8 que a therion ... en kai ouk eetin kai pares tai é uma paródia de casal. Ele parodia o próprio Deus em primeiro lugar, que é no kai ho en kai ho erahomenos (1: 4, 8; 4: 8). Também é uma paródia de Jesus, que viveu na Terra, é agora exaltado no céu e virá em breve com as nuvens (1: 7, 3: 11; 16:15; 22: 7, 12; 2 2: 2 0). 1 6 0 Há uma segunda vinda de Nero, bem como de Cristo. Por meio desse motivo e outros

Página 201186 a besta, Nero, caracteriza-se como uma figura do Anticristo, Embora o termo antiohristos não é utilizado. A besta de 13: 1 tem dez diademas; Cristo, retornando como Guerreiro Divino usa muitos diademas (19:12). Escrito na besta são nomes de blasfêmia (13: 1, 17: 3); Cristo está inscrito com um nome secreto (19:12) e com títulos reais (19:16). Este motivo é, certamente, significa contrastar reivindicações ilegítimas de Roma ao poder real e di honras vinha com o direito legítimo de Cristo.

Finalmente, e o mais impressionante, a morte e ressurreição de Jesus é paro morreu pela ferida da besta que foi curada (13: 3), por sua subida do abismo (11: 7, 17, 8); ou seja, por Nero redivivo. O Nero lenda, assim, funções de esclarecer que o adversário é e quais são os problemas na luta. Notou-se acima (nota 155) que no cap. 13 a representação de Nero e Roma como a besta caos é combinado com um exhor tação aos leitores para suportar a perseguição (13, 9-10). Ele Parece, então, que o mito de combate em caps. 13 e 17 (cf. 17: 6) funções para identificar o poder de decisão com as forças da caos e, assim, despertar e reforçar a resistência a esse poder nos leitores. Esta resistência é de natureza passiva ", como o alto valor colocado em programas de martírio. 6 1 Não obstante, é uma ideologia expressa poderosamente de intelectual e espiritual resistência. O dualismo cósmico discutido acima, que divide toda a humanidade em adoradores do Cordeiro e adoradores de a besta é semelhante ao prin teológico-político Zealot cípio de que o Reino de Deus eo Reino de César estão em compatível. " 1 " 62 A expectativa de a destruição da terra está relacionada com a situação de conflito político-religioso. A destruição será, pelo menos em parte, a vingança para o sangue dos mártires ". 1 " 63 A presente ordem, natural e 164 sociais, tem sido corrompido pela influência de Roma. A terra deve, portanto, ser purgado em preparação para a criação de um novo céu e uma nova terra. A representação de Nero como a besta caos é, portanto, parte da uma ideologia cósmica, que interpreta uma situação de conflito e insta uma política de resistência passiva e martírio. Da fusão de diferentes Tradições No capítulo II, foi argumentado que os motivos míticos e padrões utilizados em Apocalipse 12 não poderia ter sido derivado

Página 202

187 qualquer tradição religiosa única. Mais significativamente, o fez não parece possível interpretar a passagem estritamente dentro de uma antigo contínuo do Oriente Próximo-israelita-judaica. Pareceu vez que o autor foi deliberadamente escolhendo ser inter nacional, compondo sua narrativa com elementos retirados de uma variedade de contextos culturais. A adoção da lenda Nero em Apocalipse 13 e 17 é um outro exemplo da maneira como o apocalíptico chamou para a cultura não-judaica de sua Environ mento. Ele não só fez alusão a uma lenda política atual, mas colocou-o no centro do esquema escatológico do livro. Isto foi conseguido por moldagem Nero no papel de anti cristo. Pode-se objetar que o autor do Apocalipse não emprestar, uma lenda anti-Roman não-judaica diretamente, mas sim que ele era simplesmente dependente da tradição Sibylline judaica. Em resposta a esta objecção pode dizer-se, antes de mais, que apenas as duas referências a Nero na quarta sibila são claramente mais velho do que o livro de Apocalipse. 6 Como foi salientado acima, estas passagens estão apenas na medida escatológica que a lenda não-judeu era. Nero vingará o Leste em 167 Roma. Ele ainda não é um adversário escatológico. A ter menos quern ante para os oráculos sobre Nero na quinta 168 sibila é 132 CE Ele pode ser razoável presumir que a Oráculos Nero são, pelo menos, um pouco antes, de que eram escrito numa época em que a expectativa de retorno de Nero foi ainda viva. Não é improvável que esses oráculos são con temporária com Apocalipse. Em qualquer caso, mesmo se o relevante oráculos do quinto sibila eram antes do Apocalipse, não há indicação de dependência literária. As semelhanças são geral e os pormenores diferem. Em cada caso, é um Nero eschato adversário lógico, mas com características diferentes. Nenhum homem

ção é feita na revelação de certos traços de Nero, que são enfatizada nas sibilas; por exemplo, matricídio de Nero (Sib Ou 4: 121; 5:30, 142) e sua associação com a destruição do templo de Jerusalém (indiretamente em 4: 115-27; diretamente no 5: 150). A ênfase no retorno de Nero dos mortos em Revela ção que não derivam da tradição judaica Sibylline como foi salientado acima. Assim, pareceria melhor considerar o

Página 203188 adoção da lenda Nero pelo quinto sibila e por Revela ção como fenômenos análogos, ao invés de postular dependência. O fato de que os respectivos autores procederam de forma semelhante maneira de transformar o herói ou salvador Nero em um eschatolog adversário iCal mostra que o autor do Apocalipse não foi único em sua tendência para fundir diversas tradições. Os escritores de oráculos sibilinos judeus também foram dispostos e capazes de nos elementos societários das lendas e mitos de sua não-judeu 169 contemporâneos. O interesse claro e intenso na figura de Nero ex pressionado em Apocalipse 13 e 17 podem lançar alguma luz sobre um como pecto da fusão de diversas tradições observado em Apocalipse 12. Argumentou-se no Capítulo II que a narrativa sobre a ataque do dragão sobre a mulher em Apocalipse 12 é uma adaptação do mito sobre o ataque de Python em Leto no momento da nascimento de seu filho Apollo. A pergunta surge naturalmente por este padrão mítico particular foi adotado. Caird sugeriu que o mito reflete em Apocalipse 12 foi deliberadamente adotada e reescrito para contradizer seu cur alugar aplicação política. 1 7 0 Não é o imperador que é o assassino do dragão, o vencedor que encarna o triunfo da ordem sobre o caos, da luz sobre as trevas, mas é o messias que tem o direito legítimo a este papel. Caird é essencialmente correta sobre este ponto, que pode ainda ser especificado e elu cidated. Argumentou-se no Capítulo II que o mito Leto-Python foi aprovada em primeiro lugar em um contexto judaico. No evi claro dência foi descoberto a data ou a proveniência deste adapta para ção. Desde que a fonte estava disponível para o autor do Revela

ção, a primeira data do século na Ásia Menor foi provisoriamente pro colocada. 1 Argumentou-se que a função da adaptação em seu contexto judaico original é essencialmente político. Era a expressão mitificado do conflito político-religioso 172 dos judeus com Roma. A sugestão de Caird se encaixaria muito bem com esta interpretação. A regra de Augusto foi cele- 173 brated como uma idade de ouro e como a regra de Apolo. A Mitos Apolo e culto foram feitas para funcionar como propa- política 174 ganda para o império. Próprio Augusto foi pensado como o filho de Apolo, como uma lenda popular sobre o seu nascimento

Página 204189 mostra. Desde Augustus foi o modelo para os imperadores posteriores, a judeu dissidente pode expressar oposição a Roma, a qualquer momento, em do primeiro século por cooptação motivos apolíneo. O autor do livro de Apocalipse, pois agora temos que achou esta adaptação mítica muito útil para os seus próprios propósitos. O poder de Roma era para ele a rebelião da besta caos, o poder do adversário escatológico que atingiria seu zênite com o retorno de Nero. O uso polêmico do mito do nascimento de Apollo seria de particular interesse porque de Bem conhecida auto-identificação de Nero com Apollo. '' ' 76 Tácito diz que havia uma lenda popular sobre cobras (draeones) guardando Nero em sua infância. Ele comenta que Nero assimila ted este conto de milagres estrangeiros em que ele alegou que havia apenas uma cobra. O comentário é obscura; Nero pode ter, comparativamente o incidente com o mito sobre o ataque de Python. Como em a época de Augusto, foram utilizados os mitos e culto de Apolo 178 durante o reinado de Nero como propaganda imperial. Nero associado

sua própria pessoa com Apollo muito mais descaradamente do que Augustus tinha feito. Ele estabeleceu um corpo especial de jovens (mais de 5.000 de acordo com Suetônio Nero 20) chamado Augustiani, que deveriam levar os aplausos em aparições públicas de Nero. Dio Cassius cita as suas aclamações duas vezes; em 62.20.5 clamam: "Ho kalos Kaiser, ho Apollon, ho Augoustos, heis hos Pythios. ma se, Kaisar, oudeis se nika ". Na entrada triunfal de Nero em Roma, depois de participar nos jogos gregos, ele é aclamado entre outras coisas como Victor Pythian e Apollo (Dio Cassius 63,20. 5). A procissão terminou no templo de Apolo no Palatino, onde 179 Nero dedicou suas coroas ao deus. Nero justificou a sua carreira de cantora, dizendo que o canto 180 é sagrada para Apolo. Ele criou várias estátuas de si mesmo tocando a lira (Suetônio Herói 25) e emitiu uma série de moedas que descrevem Apollo tocando sua lira. O tipo de moeda tinha sido utilizado por Augusto e foi, assim, tradicional e respeitável. Mas, dada a propensão do Nero para lira-playing ea acclama ções do Augustiani, a auto-bajulação e afirma Divin dade eram inconfundíveis. 1 8 1 A identificação de Nero com Apollo era conhecido no Médio, bem como Roma. Depois de libertado o Nero Grécia, um número de

Página 205190 Cidades gregas emitiu decretos agradecendo o imperador. O decreto passou por Acraephiae na Beócia foi encontrado. Ele elogia Nero como o New Sun (neos epilampsas Helios tois Hellesin) , conforme 182 Apollo e Zeus como o Libertador. O governador do Egito moedas emitidas retratando a Pythian Apollo para celebrar Nero 183 vitórias nos jogos gregos. Ao incorporar e reinterpretando a origem judaica

que usou o mito Apollo para representar o nascimento do Messias, o autor do Apocalipse formulado um novo elemento na antítese de Cristo e Nero. As reivindicações do apolíneo Nero são rejeitados pela representação de Cristo como o verdadeiro portador da ordem e da luz.

Página 206NOTAS CAPÍTULO IV "Ver capítulo I, A geral Plano do Livro. 2 Capítulo I, As Duas Scrolls como um Organizador Princípio. 3 Capítulo I, d. Relação de conteúdo de Scroll para Visions. 4 Capítulo I, a. O conteúdo da Pequena Scroll. 5 Veja o Capítulo I, c. A Unidade da Chs. 12-22, e capítulo III, The New Unity. 6 Veja 13: 7, 10, 15; 17: 6; 18:20, 24; 19: 2; 20: 4. 7 Veja o Capítulo III, A reutilização Fonte de I. g A adequação de interpretar a besta de 13: 1-10 Quando o Império Romano será discutido abaixo; veja como The Beast Roma. 9 Frank M. Cross, The Ancient Biblioteca de Qumran e moderna Bíblico Estudos, rev. ed. (Garden City, NY: Doubleday, 1961) 79-80. 1 0 1T H 02:22: ' dt bly'l; comparar o semelhante e provavelmente expressões equivalentes 1QS 5: 1; 1QM 15: 9, 13; 1QH 2:32, 6: 5, 07:34; CD 1:12. Sobre o uso de "Belial" nos documentos de Qumran,

ver Hans Walter Huppenbauer, "Belial em den Qumrantexten," TZ 15 (1959) 81-89. '"' On yhd ver Cruz, antigo Biblioteca, 79. TH Gaster ("Satanás", JOB 4 227) pensa que synagoge em Apocalipse 3: 9 é equiv Alent a 'Edah, desde synagoge é usado para traduzir 'Edah por a LXX. 1 2 1T M 4: 9. 1 3 LQS de 1: 1, 20; 2:12. 1 4 4 QpPs37 2:10; cf. lQpHab 12: 3. Ver Cruz, antigo Biblioteca, 84-85. "^ Compare o contraste entre os" homens da comunidade (Yahad) " ea "congregação {'Edah) dos homens de perver sion "em 1QS 5: 1-2. 16 O selamento dos servos de Deus na testa (Sphragisdmen ... epi ton metopon Auton -7: 3) antes do início de As pragas lembra Ezequiel 9, onde aqueles que lamentaram a de Filement do templo estão marcados na testa para preservar los dos anjos cerca de destruir Jerusalém (DoS para Semeion epi ta metopa ton andron ... .-- 9: 4 LXX). 191

Página 207192 1 7 Se e Charles, Revelação de São João, 1 363; E. -B. Alio, Saint Jean: L 'Apocalypse, 4 ed. (Paris: Gabalda, 1933) 211; Heinrich Kraft, Die Offenbarung des Johannes, (HNT 16a; Tübingen: Mohr, 1974) 181. A imagem de dois escatológico marcas, uma para salvação, um para destruição também é usado em

Pss Sol 15: 8-10 (6-9). Os termos são para Semeion tou theou e para Semeion tes apoleias. O termo charagma pode ter sido escolhido pelo autor do Apocalipse ou a tradição que ele usa aqui, porque era o termo técnico para o selo imperial; cf. Adolf Deissmann, Luz do antigo Leste (Nova Iorque: Harper and Row, [1927]) e 341 fig. 62. O termo Sphragis pode foram escolhidos por causa de seu uso em associação com circum Cision e batismo. Para referências ver Gottfried Fitzer, "Sphragis ktl. " TDHT 7 (1971) 947, 949, 952. 18 Ho Nikon: cf. 2: 7, 17, 26; 3: 5, 12, 21. Em 21: 7-8, ver Anton Vogtle, Die Tugend- und Las terkataloge im Neuen Testamento (NTAbh 16; Münster: Aschendorff, 1936) 12, 37-38, 202; Ehrhard Kamlah, Form Die der katalogischen Paraense im Neuen Testamento (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testamento 7; Tub ingen: Mohr, 1964) 21-23, 160; P. Prigent, "Une traço de litur- gie judeo-Chretienne dans le chapitre XII de l'Apocalypse de Jean, " HSR 60 (1972) 165-72. 19 Veja Vogtle, Die Tugend- und Lasterkataloge , 12, 37-38, 202; Kamlah, Form Die der katalogischen Paraense, 21-23, 160. 20 Ver nota 8 acima. 21 Ver capítulo II, O Dragão Ataque

sobre a Mulher e O Batalha em Céus. 2 2 Veja o Capítulo III, O Hew Unity. Ibid. 24 Sobre as semelhanças de redação e conteúdo, ver Charles, Apocalipse de São João, 1 345. 2 5 Aage Bentzen, Daniel, 2 ed. (HAT 19; Tübingen: Mohr, 1952) 59; ver também JA Emerton, "A Origem do Filho do Homem Imagery ", JTS 9 (1958) 228, 230, 232. As sete cabeças da besta de 13: 01 de maio também refletem uma antiga tradição mítica; veja Capítulo II, mitológico Parallels para o Dragão como Chaos Mon- s ter. 2 6 Veja a parte introdutória do capítulo II, Mythologi cal Parallels para o Dragão ... e A Batalha no céu. 2 7 C f. Ez 28: 2, 29: 3 e Isaías 14: 4-20. Para mais OT passagens que refletem esse motivo, ver Hermann Gunkel, Sahopf ung und Chaos in Urzeit und Endzeit (Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1895) 84. 2 8 A LXX ea versão do Theodotion tanto ler ... estoma laloun me gala ... em Dan 7: 8 e 20.

Página 208193 29 60-61. Gunkel, Sahopfung und Chaos, 51-61, especialmente 56, 58, 39 Então Bousset, Offenbarung Johannis, 421.

3 0 Se e Capítulo II, mitológico Parallels ao Dragão .... 31 Isso fica claro por causa da indicação de que o con holocausto tinual é feito para ele (Dan 8:11); Bentzen, Daniel, 70; M. Delcor, Le Li-minério de Daniel (SB; Paris: Gabalda, 1971) 173. 32 Bentzen, Daniel, 70; John J. Collins, "O Filho do Homem e os santos do Altíssimo, no Livro de Daniel, " JBL 9 3 (1971) 56-63. 3 3 Bentzen, Daniel, 70; Delcor, Daniel, 174-75. 34 As duas indicações de tempo não são exatamente equivalentes. As 2.300 tardes e manhãs de Dan 08:14 são 1.150 dias. Se uma conta de 30 dias para um mês, isso seria um pouco mais de 38 meses em comparação com os 42 meses de Apocalipse 13: 5. Esta última parece corresponder mais precisamente aos 3-1 / 2 vezes (= anos) de Dan 7:25 (cf. Ap 12:14). Mas as 2300 tardes e manhãs de Dan 08:14 foram provavelmente pretendia ser equiva emprestados aos 3-1 / 2 tempos de 07:25 e 12: 7. Cf. Bentzen, Daniel, 52 (nota de 7,25), 67, 71. De acordo com Delcor, o tempo de profanação do templo dada em Dan 8:14 não se destina a ter o mesmo comprimento de tempo que a perseguição (7:25) (Daniel, 177). Veja a recente discussão sobre as designações de tempo em Daniel por Hans Burgmann, "Die vier Endzeittermine im Daniel- Buch, " ZAW 86 (1974) 543-50. 35 Veja a discussão em Metzger, A Textual Commentary, 748-49. 3 6 Sé e da discussão em Charles, P.evelation de São João, 1 352-53; Alio opta por uma interpretação-espiritual de permanência

ing de Deus nos corações dos santos (L 'Apocalypse, 208). 37 Alio fez muito afiada uma distinção entre histórico alegoria e motivos míticos. Sua interpretação de Daniel 7 e Apocalipse 13: 1-10 é, portanto, de um lado; cf. L 'Apocalypse, 222. Veja Capítulo III sobre o uso dos monstros marinhos e combate mito de interpretar os acontecimentos históricos (O Tradicional Função do Dragão e Apocalipse 12 como Allegorical Narrativa). 3 8 A tese de Gunkel foi adotado, com diferentes opiniões em sua centralidade, por Charles, Revelação de São João, 1. 358; Lohmeyer, Offenbarung des Johannes, 111; GB Caird, A Commen tário sobre o Apocalipse de St. John the Divine (New York: Harper and Row, 1966) 161; Kraft, Offenbarung des Johannes, 179. Gun kel 1 s interpretação é rejeitada por Alio, L 'Apocalypse, 223; e por Bousset, Offenbarung Johannis, 435-36.

Página 209194 40 Veja Marvin H. Pope, Job (KB, Garden City, NY: Doubleday dia, 1973); sobre possíveis protótipos de Behemoth em ugarítico mito, veja as páginas 321-22. Veja também Mary K. Wakeman, Deus Batalha com o Monstro (Leiden: Brill, 1973), especialmente os capítulos IV (O monstro marinho), V, VI (The Earth-Monster) e VII. 41 Gunkel, Sohopfung und Chaos,

360, 362, 367. 42 Midrash Rabba Levítico 13: 3. Este texto eo acompanhamento ing dois são citados pelo Papa, Job, 324-25. 43 bBaba Bathra 75a. 44 Pesiqta de Rab Kahana 188b. 4 5 4 Esdras 6:52; 2 Apoc Bar 29: 4. Esta tradição é re refletido na MT de Ps 74: 14 e "Tu esmagar as cabeças de Leviathan, tu lhe dar como alimento para o povo "(trans mento de nota RSV). 46 No namoro de 4 Esdras e siríaco Apocalipse de Baruch, consulte DS Russell, O Método e Mensagem de judaica Apocalyptic (Philadelphia: Westminster, 1964) 62-65. 47 A tradução aqui parafraseada é a de Charles em APOT, 2. 224. 48 Dedisti Et Beemoth partem UNAM quae siccata Husa tercio morrer, inhabitet ut na ea, ubi sunt montes mille; Leviatae Autem dedisti septimam partem humidam .... Texto citado a partir de Bruno Violet, Die Esra-Apokalypse (IV Esra) (GCS 18; Leipzig: Hin- richs, 1910) 120. 49

As referências são dadas por Lohmeyer, Offenbarung des Jo Hannes, 111. 50 Vários comentaristas combinar o mítico e geographi cal-alegórico interpretações, por exemplo, Caird, Um Comentário em Apocalipse, 161-62. Cita 4 Ezra 11 como um exemplo de uma vi mento no qual o motivo de um animal proveniente do mar tem uma referência claramente geográfica. Seu argumento para isso, entre pretação repousa no fato de que a águia não tem nenhuma das associações míticas com o fundo cósmico que Leviathan tem. Mas não é nada evidente em conta a visão, nem no interpretação (4 Ezra 12: 10-39) que a imagem da águia que sobe do mar é para ser entendido geográfica ly. Na verdade, essa interpretação é feita bastante improvável por a interpretação dada pelo emergir do mar de o "homem" na seguinte conta visão: "Assim como ninguém pode explorar ou saber o que está nas profundezas do mar, de modo que ninguém em Terra pode ver o meu filho ... exceto no tempo do seu dia "(13:52, RSV). 5 1 Gunkel, Sohopfung und Chaos, 360-61. Este interpre- ção é permitido por Bousset para a besta em 17: 8 (Offenbarung Johannis, 480, nota 2).

Página 210195 52 Dan 7: 5 (LXX): kai idou ... alio therion; veja também Sl 68: 31 (68:30 RSV) e os numerosos outros textos citados por Gunkel, Sahopfung und Chaos, 329. 5 3 Ou seja Apocalipse 13: 1; 4 Esdras 11: 1, 13: 3; 2 Apoc Bar 29: 4. 5 4 Th e tradução é o de RH Charles, APOT, 2. 497.

55 Consulte o Capítulo II, mitológico Parallels ao Dragão .... 5 6 Gunkel, Sahopfung und Chaos, 360-61; cf. Também 21-29. Que existem vestígios do mito mesopotâmico em Gênesis 1 é aceito por WF Albright (Yahweh e os deuses de Canaã [Garden City, NY: Doubleday, 1969] 184-85). Veja também Wake homem, batalha de Deus com o monstro, 86-87. 5 7 S ee por exemplo Isa 51:10, Jó 28:14, Sl 33: 7 (LXX Ps 32: 7 - abyssos / Thalassa) . 5 8 Se e Gunkel, Sahopfung und Chaos, 69, 370. No Salmo 74:13 (LXX 73:13) ya.m e tanninim parecem ser equivalentes (LXX Thalas sa e drakon). Em Isaías 51: 9-10, matando Raabe / tanino é paral lel para secar inhame / t e hom. Em Isaías 51: 9-10 e no combate mito, ver Cruz, cananéia Mito e hebraico Epic, 108. 59 Veja o resumo da discussão da problemática da capítulo e breve histórico de sua exegese Josef Ernst, Morre eschatologischen Gegenspieler in den Schriften des Neuen Testamentos (biblische Untersuchungen 3; Regensburg: Verlag Friedrich Pustet, 1967) 124-26. 6 0 Primeiro, a conexão só é muito externa entre os versos 1-2 e 3-13, que consiste no facto de que ambas as passagens re

fer à Jerusalém histórica; ver comentários de Bultmann em sua revisão do comentário de Lohmeyer em TLZ 52 (1927) 507. A repetição dos dois formulado diferentemente mas equivalente períodos de tempo é uma indicação de uma costura literária; a repeti ção serve para ligar as duas passagens. Segundo, a passagem 11: 3-13 é linguística distinta em comparação com o resto do livro. Charles aduz um grande número de argumentos em esta pontuação, também para os versículos 1-2 (Apocalipse de São João, 1. 271-73), muitos dos quais não são convincentes. Alguns, contudo, são dignos de nota. Ptōma é usado para "cadáver" no VSS. 8 e 9, Considerando nekros é utilizado neste sentido, em 16: 3. Thedrein é usado em versos. 11 e 12, que ocorre em nenhum outro lugar no livro; blepein ou horan são os termos usados em outro lugar. No verso 6 hosakis ean é usado para denotar freqüência indefinida, enquanto um quente é usado no mesmo sentido em 4: 9; a primeira parece não Onde mais no livro. Finalmente, ele polis ele megale é usado em vs. 8 de Jerusalém, enquanto que em outras partes do livro, é utilizado apenas de Roma. Em terceiro lugar, os factos de que o conteúdo do passagem (1-13) é distinta em relação ao resto do livro e que dá a impressão de sup fragmentário porto a hipótese de que estão a ser usados uma fonte ou fontes Aqui.

Página 211196 A utilização da imagem de candeeiros em contra 4 é reminis cento do uso extensivo da imagem na visão de abertura e os sete mensagens; cf. 1: 12-13, 20; 2: 1, 5. O hopou kai kyrios ho Auton estaurdthe no verso 8 parece um redacional de lado, e é compatível com o estilo do livro em outro lugar (Com a excepção de 12: 6, 14, que vêm de uma fonte; ver

Capítulo III); Charles, Revelação de São João, 1 287. Final ly, contra 7 reflete ideias e dicção encontrado em outras partes do reservar e provavelmente foi composta, como um todo ou em parte, pela autor do livro na sua forma actual. Veja a discussão em o texto abaixo. Note também que telein, usado neste versículo conexão com a conclusão do depoimento dos dois sagacidade sas, é usado várias vezes em outras partes do livro para o conclusão de um período de tempo ou na fase de escatológico teatro; ver 15: 1, 8; 20: 3, 5, 7; possivelmente também 10: 7. Em 11: 7 como o trabalho do apocalíptico-redator, ver Charles, Apocalipse de São João, 1 285. 6 2 Bousset, Offenbarung Johannis, 383; ver também idem, Der Anticristo (Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1895) 11-13. 6 3 Bousset, Offenbarung Johannis, 384-85. 64 Bousset, Der Antichrist, 18-19. Ver, por exemplo, a tratamento de Apocalipse 13: 16-17 em Offenbarung Johannis, 427-28 e Der Antichrist, 132-33. 6 5 RH Charles, A Ascensão de Isaías (Londres: Preto, 1900) li-lxxiii; e Apocalipse de São João, 2. 76-87. Veja o resumos e críticas de Bousset de e estudos de Charles sobre o mito (s) Anticristo em Ernst, Die esahatologischen Gegen- camelô, 283-92. Para comentários posteriores de Bousset sobre o assunto,

ver Die Religion des Judentums im sp'athellenistischen Zeitalter (Ed Hugo Gressmann; HNT 21; Tubingen:. Mohr, 1926) 254-56; e "Anticristo", Enoyalopedia da Religião e Ética (Ed. James Hastings; New York: Scribner, 1908) 1 578-81. Notável mais tarde estudos incluem Beda Rigaux, L 'Anticristo et I'opposition au Royaume messianique dans le I'Ancien et Nouveau Testamento (Gembloux: Duculot, 1932). Estudos importantes para o fundo são KL Schmidt, "als Lúcifer Gefallene Engelmacht," TZ 7 (1951) 161-79; Victor Maag, "B e lija'al im Alten Testament, " TZ 21 (1965) 287-99. Os textos de Qumran forneceram novos dados sobre o sujeito. Estudos relevantes incluem HW Huppenbauer, "Belial em den Qumrantexten"; Peter von der Osten-Sacken, Gott und Belial (Studien zur Omwelt des Neuen Testamentos 6; Götting en: Vandenhoeck und Ruprecht, 1969); JT Milik, "Milkisedek dans les anciens et Milkiresa 'Escritos juifs et chrétiens ", JJS 23 (1972) 95-144; JT Milik, "4QVisions de 'Amram et une citação d'Origene (Planches I-II), " RB 79 (1972) 77-97. Veja Também Michael Stone, "Anticristo", Jewish Enciclopédia 3 (1971) 59-62. 6 6 Mandato de Josef Ernst eschatologisahe Gegenspieler é usado com uma intenção semelhante; ver Die esahatologischen Gegenspieler, X-XI.

Página 212197

6 7 Bousset, Der Antichrist, 11. 6 8 Charles, Revelação de São João, 1. 285-86. 69 Bousset, Offenbarung Johannis, 384-85; o apoio textos são Marcos 13:14 e paralelos, 2 Tessalonicenses 2: 3-12, como Mos 10. 7 0 Ibid., 378. 71 Uma série de manuscritos geralmente confiáveis omitir este cláusula de 13: 7. Mas essa omissão é provavelmente devido a haplog- fia. Veja a discussão em Metzger, A Textual Commentary, 749. 72 Bousset, Der Antichrist, 99. 73 Ver Walter Bauer, A Greek-Inglês Lexicon do Hew Testamento, 4 ed. rev. (Trans, e adaptado por WF Arndt e FW Gingrich; Chicago: University of Chicago Press, 1957) 103. Ver também B. Rigaux, São Paulo: Les Epitres aux Tessalónica loniciens (Paris: Gabalda, 1956) 657-58; Ernst, Die eschato- logischen Gegenspieler, 35. 74 Thomas Joseph Lamy, Sancti Efrém Syri hymni et Ser- mones (Mechlinia: Dessain, 1889) 3 187-212; veja a discussão deste texto por Bousset, Der Antichrist, 35-38; ele considera este sermão para ser autêntico, exceto para algumas interpolações e as datas para cerca de 373. 75 Bousset, Der Antichrist,

75. 7 6 Ibid., 99. 77 Lamy, Sancti Efrém Syri, 203. 78 Bousset, Der Antichrist, 99; sobre o comentário de Andreas, consulte Offenbarung Johannis, 68. 79 Para as edições, traduções e estudos, ver Albert-Marie Denis, Introdução pseudepigraphs aux greos d'Anaien Testa mento (Studia em Veteris Testamenti Pseudoepígrafes 1; Leiden: Brill, 1970) 91-93. 8 0 Bousset, Der Antichrist, 99 nota 2. 81 Veja a discussão por Bousset, Offenbarung Johannis, 21. 82 Paul Volz, Die Eschatologie der judischen Gemeinde (Tübingen: Mohr, 1934) 50; Paul Riessler, Altjudisches Schrift- tum ausserhalb der Bibel (Augsburg: Filser, 1928) 1243. 3 8 Denis, Introdução, 93. 3: 11-15; cf. Riessler, Altjudisches Schrifttum, 1273. 84

Página 213198 A variedade é constituído, por exemplo, em expressões equivalente a abismos; em Efrém Syrus abaddon

é usado. Andreas fala das regiões escuras e profundas da terra, enquanto o Apocalipse de Esdras se refere ao Tártaro. 8 6 Se e Charles, Revelação de São João, 1 286; Alio, L'Apocalypse, 152; Kraft, Offenbarung des Johannes, 157. 87 Veja a discussão em Gunkel, Sohopfung und Chaos, 230- 33; ele concorda com exegetas anteriores que interpretaram a besta de ch. 13 como o Império Romano ea mulher do cap. 17 como cidade de Roma. Mas ele adverte que o fato de que o autor destina-se essas duas imagens como alegoria histórica não significa exegete que é permitido allegorize cada detalhe na duas contas de visão. Gunkel não permite a inter alegórico pretação ambos os dez chifres e sete cabeças em 13: 1; ou seja, ele admite que ambas as imagens referem-se a uma série de reis, e, além disso, que a cabeça ferido refere-se ao destino de um rei indivíduo (342). Mas ele se opôs tenazmente ao em pretação de 666 (13:18) como uma referência a um determinado los peror (374-78). Bousset segue Gunkel em tomar os dez chifres e sete cabeças alegoricamente (Embora ele interpreta seu sig signifi- para o capítulo de forma diferente) (416, 418). Ele dis concorda com Gunkel em que ele toma a subida do mar (13, 1) e na nascente da terra (13:11) alegoricamente, , bem como o número 666 (416, 424, 428-30). Charles segue Gunkel e Bousset sobre a interpretação alegórica do besta (13, 1) e da mulher do cap. 17 (Apocalipse de St. John, 1 333; 2 54). Ele interpreta as sete cabeças allegori camente como referindo-se imperadores romanos, mas, contra Bousset, leva os dez chifres como uma sobrevivência arcaica, sem sentido no presente contexto (346-47 1). Charles também concorda com Gunkel

e Bousset em tomar a cabeça ferida alegoricamente, e com Bousset no 666 (1 348-50; 364-68). Charles não tomar a subida do mar alegoricamente (1 345), mas ele faz assim interpretar o nascer da terra (1 357). A maioria dos subse comentaristas subseqüen- tomar essa linha de interpretação, pelo menos, para algumas das imagens; cf. Alio, L 'Apocalypse, 204, 206, 235, 288-89; Bonsirven permite a interpretação alegórica do besta de 13: 1 como o Império Romano ea mulher do cap. 17 como Roma, mas apenas como símbolos do poder do Anticristo; em esta interpretação segue Alio, L 'Apocalypse, 289 (Joseph Bonsirven, L'Apocalypse [Verbum Salutis 16; Paris: Beauchesne, 1951] 230, 270-71); Johannes Behm, Die Offenbarung des Johannes (NTD 11; Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1953) 73-74, 91- 93; Lucien Cerfaux e Jules Cambier, L'Apocalypse (Lectio Divina 17; Paris: Les Editions du Cerf, 1955) 121-22, 152-53; GB Caird, Um Comentário sobre o Apocalipse, 161-65, 213, 216-17, 219; Charles Briitsch, Die Offenbarung Jesu Christi (3 vols .; Zurcher Bibel Kommentare; Zurique: Zwingli, 1970) 108, 116, 118, 140, 223, 251; Kraft, Offenbarung, 175-76 (feridos cabeça é Domiciano), 185, 217-18, 221-22. As exceções notáveis para esta abordagem são Lohmeyer, Offenbarung des Johannes, 107-12, 135-44; Mathias Rissi, Zeit und Geschichte in der Offenbarung des Johannes (Zurich: Zwingli, 1952) 79; Was ist und foi geschehen danach solo (ATANT 46; Zurique: Zwingli, 1965)

Página 214199 69-70; J. Sickenberger, "Die Johannesapokalypse und Rom," BZ 17 (1926) 270-82, e Erklärung der Johannesapokalypse

(Bonn: Hanstein, 1942); J. Freundorfer, Die Apokalypse des Apostels Johannes und die ele llenistische Kosmologie und Astrologie (Bib- Lische Studien 33, 1; Freiburg: Herder, 1929). 8 8 Ver, em especial, a revisão de R. Bultmann de Lohmeyer de comentário em TLZ 52 (1927) 505-12, especialmente 510-11. 89 Lohmeyer, Offenbarung des Johannes , 111. 90 Ibid., 107-8. 91 As referências são dadas por Charles, Revelação de St. John, 1 351. 9 2 Lohmeyer, Offenbarung des Johannes, 109. Claro essa linguagem é aplicada aos adversários políticos de Yahweh e Israel no Antigo Testamento; cf. Isaías 47: 8, 10; Ezequiel 27: 3, 28: 2; Isa 14: 12-14. 9 3 Kraft elucida este aspecto bem (Offenbarung des Jo Hannes, 176). 9 4 Lohmeyer 1 O argumento parece ser refutada pelo fato de que no Mart Isa 4: 6-8 linguagem OT comparável, geralmente dirigida a Deus, é aplicada ao Nero voltando. Nero aqui é identificado com Beliar e, portanto, altamente mitificado, mas o link para a pessoa histórica não está quebrado. Esta passagem será ser discutido em mais detalhe abaixo. 9 5 Lohmeyer, Offenbarung des Johannes, 109. 9 6

Ibid., 112. 9 7 Veja a discussão por David Flusser, "Os quatro impérios na Quarta Sibila e no Livro de Daniel, " Israel Oriental Estudos 2 (1972) 158-59; ver também Ernst, Die esahatologisahen Gegenspieler, 132; Bentzen, Daniel, 33. 9 8 Bentzen, Daniel, 65; ver também 33; Flusser, "Os quatro impérios ", 158; GH Box no Charles, APOT, 2 609, 613; Ernst, Morre esahatologisahen Gegenspieler, 132. 15 8. 99 Charles, APOT, 2. 501; Flusser, Os quatro impérios " 1 0 0 T hey são todas as contas de visão. 1 " L Em vs. 9 ou 10, dependendo de como os versos são divididos. Sobre a questão da identificação dos reis mencionados aqui, ver Lyder Brun, "Die römischen Kaiser in der Apokalypse" ZHW 26 (1927) 128-51; A. Strobel ", Abfassung und Geschichts- theologie der Apokalypse nach Kap 17, 9-12: " UTS 10 (1964) 433- 45; e B. Reicke, "Die jüdische und Apokalyptik morrer Exe- neische Tiervision, " RSR 60 (1972) 175-81.

Página 215200 102 Veja a discussão por Bousset, Offenbarung Johannis, 434 e que, por Charles, Revelação de São João, 1 349-50. 1 0 3 S o Gunkel, optando por César; Sohopfung und Chaos, 355; veja a discussão em Charles (Apocalipse

de São João, 1 349) para outros comentaristas mais velhos que tomaram esta posição. Caird com Bines esta interpretação com que baseada na lenda de O retorno de Nero (A Commentary sobre o Apocalipse, 164-65). Kraft adota essa interpretação, mas aplica-a ao acompanhamento crise ção da morte de Domiciano (Offenbarung des Johannes, 176). 104 A recente discussão sobre a lenda do Nero pode ser encontrada em John J. Collins, The Sibylline Oráculos do egípcio Judaísmo (Dissertação SBL Series 13; Missoula, Mont .: Scholars Press, 1974) 80-87; para bibliografia, ver 188, nota 47. Veja também Michael Grant, herói (New York: American Heritage Press, 1970) 250-51. 1 0 5 S ee Iamblichus Theol. Ar. 64; Ernst, Hie eschatolog- isahen Gegenspieler, 141; Kraft, Offenbarung des Johannes, 183. 1 0 6 Argumento T ele que a frase arithmos anthropou deveria ser traduzida como "um número humano", ou "um número comum" não é convincente. Esta interpretação baseia-se numa comparação da este versículo com 21:17. Há um anjo mede a parede do a nova Jerusalém, que é dito ser 144 côvados Metron anthropou, ho estin Aggelou. Argumenta-se por aqueles que tomam esta posição que aqui um método angelical de acerto de contas é contrastada com a método humano. Este contraste não é explícita no texto. Em

facto de o ponto que pode ser o mesmo método de acerto de contas é utilizado, ou seja, um cúbito = o comprimento do antebraço. Mas quando uma anjo é a medição, o côvado é maior, uma vez que frente de um anjo braço (sob a forma em que aparecem para os seres humanos) é mais do que um homem! Veja a discussão por Caird (A Commentary sobre o Apocalipse, 273). Em qualquer caso alguma modificação de os EUA medição ual está implícita. Mas em 13:18 não há nenhum indício de que qualquer tipo de contraste com um outro tipo de número se destina. Gunkel adotou essa posição (Sohopfung und Chaos, 376); estava seguido por Lohmeyer (Offenbarung des Johannes, 115). Veja o discussão em Charles para comentaristas mais velhos que apoiaram esta visualizar e para uma crítica dele (Apocalipse de São João, 1. 364- 65); Ernst também rejeita esta interpretação (Die esohatolog- isohen Gegenspieler, 142). 1 " 7 Sé e as discussões em Bousset, Offenbarung Johannis, 428-30; Charles, Revelação de São João, 1 364-68. 108 DR Hillers, "Rev 13:18 e um rolo de Murabba'at / BASOR 170 (1963) 65. 109 Veja a discussão sobre Sib ou 5: 137-54 abaixo. Veja também 1 Pe 5:13 ea discussão e lista de passagens em Charles, Apocalipse de São João, 2. 14. 1 1 "Fo r o motivo de carne devorando associado com Nero voltar, ver Sib ou 5: 222-24.

Página 216

201 "" "" "" "" "Ver Bousset, Offenbarung Johannis , 474-80; Charles, Apocalipse de São João, 2. 71-72. 112 Para abyssos como equivalente a Sheol, ver Jonas 2: 6 e Ps 70 (71): 20 (LXX). 113 Bousset, Offenbarung Johannis, 419; Ernst, Die esaha tologisahen Gegenspieler, 147; Charles, Revelação de St. John, 2. 83-85; assim também recentemente Reicke, "Die johanneische Tiervision" 182-83; e Dominique Cuss, imperial Cult e Honorário Termos em o Novo Testamento (Paradosis 23; Fribourg: A Universidade Press, 1974) 92. 114 Bousset, Offenbarung Johannis, 419, 467, 477-78; RH Charles, Ascension de Isaías, lxxii; Ernst (Die esahatolog isahen Gegenspieler, 147) não usa o termo "Nero rediviv- nós ", mas ele adota a ideia por trás do termo e assume que está presente em Sib Ou 5: 28-34, 214-27. Sua posição é muito semelhante ao de Charles. O termo "redivivus" deve evidentemente ser reservada para alguém pensou estar voltando dos mortos. 115 Os textos antigos relevantes são Suetônio A Vida dos o Caesars 6 (Nero) 47-57, especialmente 57; Tácito A Histor ies 1.2, 2.8-9; Dio Cassius 63.9, 66.19.3; Dio Crisóstomo Ora as 21h10.

116 Veja também Tácito As Histórias 2,8; A. Momigliano, "Nero", CAH 10 (Cambridge: Cambridge University Press, 1934) 741. "" "" "" ^ Veja a discussão em Charles, Revelação de São João, 2. 80-81. Note-se que, pelo menos, um dos que fingiu ser Nero buscou refúgio e ajuda militar dos partos; veja Tácito as histórias 1,2; Dio Cassius 66.19.3; Joann. Antioquia. (Fr. 104 Muell.-texto e tradução impresso com o Dio Cassius passagem na edição LCL); Suetônio Herói 57. 118 A data do aparecimento da última pré atestada concurso é incerto. Dio relata que um falso Nero pelo nome de Terêncio Maximus apareceu durante o reinado de Tito e buscou e recebeu apoio dos partos. Homens Suetônio ções um pretendente que apareceu quando ele próprio era um homem jovem. Ele data esta aparência de 20 anos após a morte de Nero (Isto é, em 88). Este homem, de acordo com Suetônio, foi vigorosa ly apoiado pelos partos (Nero 57). A ques crítica ções estão se esses dois escritores se referem ao mesmo fingir er; e se assim for, cuja data é a preferida. Pareceria que Suetônio é confiável para eventos em sua própria vida. 119 Veja Momigliano, "Nero", 741-42. No Atti positiva tude de Nero entre os gregos, ver Grant, Nero, 251. 120 Veja a discussão em Collins, Sibylline Oraales, 81-82. O oráculo de Histaspes também parece refletir esta um Leste-Oeste tagonism; veja John R. Hinnells, "A Doutrina de Zoroastro A salvação do mundo romano ", no homem e sua salvação: Estudos Memória de SGF Brandon (Ed. EJ Sharpe e JR Hin Nells; Manchester: The University Press, 1973) 125-48. Bousset negligenciado esta função central do original Nero lenda. Ele comenta que a lenda era originalmente "Romisch-nacional"

Página 217202

(Offenbarung Johannis, 475). É verdade que Nero foi lamentado em alguns setores do Ocidente como o último do Julio-Claudiana linha, mas este fenômeno parece ter tido pouca importância (Cf. Momigliano, "Nero", 741). 1 21 Cf. Suetônio Herói 57; Tácito as histórias 2,8; veja também Joann. Antioquia. fr. 104 (ver nota 117); Dio Crisóstomo Orations 21h10. 122 De acordo com Dio Crisóstomo, em seu tempo todos Nero desejava estavam vivos e mais acreditava. Charles é cer tamente certo que este é um exagero, mas é evidência que pelo menos algumas pessoas no tempo de Trajano acredita que Nero ainda estava vivo. Veja Charles, Ascension de Isaías, lix e as críticas de sua observação e suas implicações por Collins, Sibylline Oráculos, 189 Nota 58. Momigliano leva o declaração de Crisóstomo a sério ("Nero", 742). 123 O quarto livro Sibylline foi composta de cerca de 80 dC; é datado pelo último evento datável mencionado, a erupção do Vesúvio em 79. Veja Flusser, "Os quatro impérios", 148; e John J. Collins, "O Lugar da Quarta Sibila na Develop mento dos judeus Sibyllina ", JJS 25 (1974) 365-80. 124 A tradução dos livros sibilinos citados é o de HC 0. Lanchester, "O sibilino Oráculos", em Charles, APOT, 2. 368-406, salvo indicação em contrário. 125 Flusser, "Os quatro impérios", 148 nota 2; 151-52. Este forma de lenda, que não vão além da forma aparente ly refletida pelos escritores gregos e latinos, é também a forma a lenda do Nero leva no oitavo livro Sibylline; cf. 8: 65- 72 e 139-59. A tradução é dada em Edgar Hennecke e Wilhelm Schneemelcher, Hew Testamento Apócrifos

(Philadelphia: Westminster, 1965) 2 727, 729-30. 1 2 6 5: 28-34, 93-110, 137-54, 214-27, 361-84. 127 Collins, Sibylline Oráculos, 75. 1 2 8 Ibid. , 82. 129 Veja o Capítulo III, A Batalha no Céu, e acima. A Besta do mar. 1 3 0 Collins, Sibylline Oráculos, 192, note 76. 131 O tremor de toda a criação pertence ao motivo da teofania do Guerreiro Divino; cf. Cross, cananéia Mito e Hebraico Epic, 155-57. 132 O texto grego é citado acordo com a edição de Johannes Geffcken, Die Oracula Sibyllina (GCS 8; Leipzig: Hin- richs, 1902) 111. Os manuscritos ler ele ktisis, mas buraco é necessárias para o medidor; assim emendada por Charles Alexandre. Para detalhes bibliográficas sobre sua edição, consulte Geffcken, Oracula Sibyllina, XIII-XIV. 1 3 3 0 n a edição de Volkmann, consulte Geffcken, Oracula Sibyllina, XVI.

Página 218203 134 Ver capítulo II, O Dragão Ataque sobre a Mulher. 149

Veja os comentários de Lanchester em Charles, APOT, 2 400. 1 3 5 S ome manuscritos ler oloigios; outros logios ho; Geffcken adota emenda do Friedlieb (oloiios). Para biblio detalhes gráficos na edição de Friedlieb, consulte Geffcken, Oracula Sibyllina, XIV-XV. 136 Charles afirma que esta passagem descreve Nero redivi- Vus porque o autor está escrevendo duas gerações depois de Nero morte (Ascensão de Isaías, LXXII). Em primeiro lugar, deve ser notar que essa passagem foi redigido no tempo de Adriano, mas muito provavelmente contém material escrito em um momento anterior (Cf. Collins, Sibylline Oráculos, 75, 94-95). O redator pode muito bem ter recebido esta revisão da história por escrito, chegando ao fim com o reinado de um imperador antes de sua própria tempo. Ele, naturalmente, em seguida, atualizou a revisão. Em qualquer caso, a passagem sobre Nero (5: 28-34) não mostra nenhum interesse dentro, nem consciência da morte de Nero, nem concepção de Nero re desviarem-se do submundo. 137 Tradução pelo escritor. 138 Tradução pelo escritor. 139 Collins, Sibylline Oráculos, 84. 140 Veja HG Liddell e R. Scott, A Greek-Inglês Lexicon (Oxford: Clarendon, 1966) 1217; por exemplo, Esquilo Persae 1016. 141 Traduções pelo escritor. 142 Collins, Sibylline

Oráculos, 86. 143 De acordo com Charles, o texto pressupõe que o Nero é ainda vivo (Ascension de Isaías, LXVIII). 144 As excepções são FC Burkitt e Vacher Burch; veja as notas introdutórias por J. Flemming e H. Duensing em Hennecke-Schneemelcher, 2 642-43. Veja também a discussão em Charles, Ascension de Isaías, XXXVI-XXXVIII; O próprio Carlos argumenta que 3: 13b-4: 18 é um trabalho independente que ele rotula Testamento de Ezequias (Ascension de Isaías, xlii-xliii). 145 Hennecke-Schneemelcher, 2 642-43. 146 A tradução de Hennecke-Schneemelcher, 2 648-49. 147 Charles, Ascension de Isaías, LXX-lxxii. 148 Ibid, LXX.; ele passa a concluir que a passagem deve ser datado após 88, quando o último pretendente apareceu. Dada a fraqueza da premissa, esta conclusão não é jus cado.

Página 219204 1 0 5 Chapte r III, The New Unity. 15 '' "Capítulo III, a reutilização da Fonte I. 152 Veja acima, a significação do Beasts. 153 Cf. Dan 11: 40-45, que prevê a morte de Antíoco, e abre "Na altura do fim ...." 154

Nero morreu em 68; uma data de cerca de 90-96 para a composi ção do Apocalipse é pressuposta aqui. As imagens aplicadas à Nero por nosso autor (a ferida, a subida do abismo) são mais facilmente compreendida no pressuposto do autor de Nero morte do que de seu vôo. 5 1 5 E ste é evidente a partir da colocação da exortação de 13: 9-10, no âmbito da representação do Império Romano como a besta caos levantados por Satanás. 1 5 6 S ee as discussões por Momigliano, "Nero", 722-26; e Grant, Nero, 151-61. 1 5 7 S ee Momigliano, "Nero", 741. 15 8 Cf. Tácito Histórias 2,8-9. 159 De acordo com Dio Cassius (66.19.3), Terêncio Máximo, que alegou ser Nero, durante o reinado de Tito, foi um Asiático e ganhou um número de seguidores na Ásia; cf. Grant, Nero, 250. Ver também nota 117 e 118 acima. 1 6 "SE e da discussão acima, The Beast como Nero. 1 6 1 C f. 6: 9-11, em que a associação das almas com o altar celeste parece implicar que as mortes estão sacrifícios oferecido a Deus (Charles, Revelação de São João, 1. 172-74); 20: 4-6. O termo "mártir" é usada aqui de alguém que morreu ao invés de agir de forma contrária às suas convicções religiosas; esta utilização não implica que o termo já é uma técnica um em Apocalipse (veja a discussão desta questão acima em Capítulo I, d. The Seven Bowls). 1 6 2 Josephu s JW 2.118, 433; 7.323, 410. 1 6 3 R ev 16: 5-7; 19: 2; cf. 18:20, 24. 164 Apocalipse 19: 2-- Ele (Deus) julgou a grande prostituta, que havia CR rompido a terra com a sua prostituição .... " A solidariedade dos os reinos naturais e sociais está implícito aqui; a terra é corrompido por causa do caráter perverso da ordem social conforme determinado por Roma. Sobre a idéia de que o comportamento injusto

da humanidade pode danificar os elementos, consulte HD Betz, "On the Problema do Entendimento religioso-histórico de Apocalypti CISM, " Jornal de Teologia ea Igreja 6 (New York: Herder, 1969) 143-53.

Página 220205 I. 1 6 5 T ele Nero lenda também se reflete na Rev 9: 13-19, 16: 12-16 e 19: 11-21, como será mostrado no Capítulo V. 1 6 6 0 n a data da quarta sibila, ver acima, nota 123. 1 6 7 S ee acima, nota 125. 1 6 8 Collins, Sibylline Oráculos, 94. 1 6 9 S ee o capítulo sobre "O sincretismo da Sibyllina" em ibid., 97-115. 170 Caird, Um Comentário sobre o Apocalipse, 148. 17 'Capítulo III, Data e Proveniência Fonte de I. 172 Capítulo III, A Função do Mito Combate na Fonte 1 7 3 Virgi l Ecologue 4,10-14. 1 7 4 J ean Gage, Apollon romain (Bibliotheque des Ecoles francaises d'Athenes et de Rome 182; Paris: Boccard, 1955) 583-637. 7 1 5 Suetoniu s Lives 2 (Augusto) 94. 176 Este ponto foi enfatizado por William K. Hedrick em

comentando sobre a observação de Caird em dissertação de ex- ("A Fontes e Uso das imagens em Apocalipse 12 "[Diss., Graduate Theological Union, 1970] 148-49). 1 7 7 Tacitu s Annals 11.11. A lenda também é mencionado por Suetônio (Nero 6) e por Dio Cassius (61,2). As passagens são cotados sinopticamente por Kurt Heinz, Das Bild Kaiser Neros bei Seneca, Tácito, Sueton und Cassius Dio (Biel: Graphische Anstalt Schiiler AG, 1948) 14. Veja também Hildebrandt, "Das ROM- Ische Antichristentum zur Zeit der Offenbarung Johannis und des 5 sibyllinischen Buches, " Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie 17 (1874) 67. Grant infere que a referência era a um mito sobre Hércules, que estrangulou uma serpente enviado para matá-lo (Nero, 186). 178 <• Gage, Apollon romain, 650-82. 179 Veja as discussões por Henry Bardon, Les Empereurs et lettres les latines d'Auguste um Radrien (Paris: Societe d'Edi- ção "Les Belles Lettres 1 , 1940) 198; Dominique Cuss, Imperial Cult e Honorário Termos, 77-80; Gage, Apollon romain, 660-61; Grant, Nero,

101, 233. 180 Tácito Anais 14.14; cf. Grant, Nero, 101. 181 Veja as discussões por Grant, Nero, 207; Gage, Apollon romain, 650. Nas moedas que retratam Nero como Apollo, ver Edward A. Sydenham, a cunhagem de Nero (Londres: Spink,

Página 221206 1920) 14-15, 35-38, 72-76; um número dessas moedas são repro produzida por Grant, Nero, 207, 209, 218 (só o reverso da últimas duas moedas é retratado, ao passo que o motivo está na Apollo o inverso). 182 Veja Gage, Apollon romain, 654 e nota 2; Grant, Nero, 232. 1 8 3 Grant, Nero, 231.

Página 222CAPÍTULO V O padrão do MITO combate no livro do Apocalipse A busca por um padrão comum em fenômenos religiosos como uma ajuda na compreensão de textos individuais e sua relação estimado a outros textos é uma das opções de fundamentais em pretação: a busca de semelhanças. Os pontos fracos desta abordagem são tendências para o excesso de simplificação, ao longo ênfase nas semelhanças para que diferenças significativas são negligenciado, ea falácia que a semelhança implica sempre de pendência ou influência. Estas deficiências caracterizado um início tentar explicar as semelhanças entre os textos babilônicos e do Antigo Testamento. Esta tentativa foi a sugestão feita por o chamado "pan-babilônico escola" que todos os religiosos e simbolismo cultual deriva da visão de mundo babilônico. Este movimento foi severamente criticado, mas tinha uma extensa influência com bolsa de estudos posteriores. "" "

Outra tentativa mais bem sucedida para explicar as semelhanças entre os textos religiosos de vários culturas do antigo Oriente Próximo era a de que veio a ser chamado de "o mito ea escola ritual", liderada por SH Hooke em Ingla- 2 terra e Sigmund Mowinckel na Escandinávia. A tese básica deste grupo era de que havia um "padrão ritual" comum em antigo Oriente associado em cada cultura, com uma grande anual festival. Este padrão, formulada por Hooke, tem a fol tes elementos: a. A representação dramática da morte e resur reção do deus b. A recitação ou representação simbólica do mito da criação c. O combate ritual, em que o triunfo da Deus sobre seus inimigos foi retratado d. O casamento sagrado e. O cortejo triunfal, em que o rei desempenhou a parte do deus seguido por um trem de menor deuses ou visitar deities- ^ O foco principal da pesquisa desta escola tem sido sobre os salmos, o culto real. De acordo com Mowinckel, houve um festival anual durante a monarquia em que o entronização do Senhor foi celebrada. Este festival foi fortemente influenciada pelo festival cananeu Ano Novo que teve 207

Página 223208 essencialmente o mesmo padrão ritual como o festival em Baby- 4 Ion. A idéia básica do mito e ritual escolar, que o culto real de Israel deve ser entendida no âmbito da as festas reais e agrícolas de seus vizinhos, ganhou aceitação generalizada, embora muitos detalhes importantes são contestada. O grande problema não resolvido era como o culto real relacionada com tradições sobre o Êxodo e Conquista eo culto da liga. É esta questão que Frank M. Cross tem 5 abordados em seus estudos de cananeus e poesia hebraica cedo. Ele isolou um padrão mítico arcaico que é particularmente característica do cananeu (ugarítico) poesia, mas ainda é perceptível nos hinos de vitória do campeonato.

Os elementos deste padrão são: a. O Guerreiro Divino sai para a batalha contra o caos. b. Natureza convulsiona na manifestação do Guerreiro ira. c. O guerreiro-deus retorna para assumir o reinado entre os deuses e é entronizado em sua montanha. d. O Guerreiro Divino faz soar a sua voz de seu templo; resultados de fertilidade. ^ Cruz também traçou motivos e temas relacionados a este pat andorinha, especialmente o motivo da teofanía tempestade, a partir do tempo do campeonato até textos proto-apocalíptico da sexta 7 século. As imagens da teofania do guerreiro divino nos velhos hinos e salmos reais reaparece em proto textos apocalípticos para descrever a vinda do guerreiro divino o na guerra escatológica. Paul D. Hanson mostrou que o que ele chama de mítico ou padrão ritual do mito conflito do antigo Oriente Próximo é refletido não apenas nos hinos da liga eo real salmos, mas também em uma série de textos proto-apocalíptico, por exemplo, 9 Zacarias 9. A estrutura de Zacarias 9 tal como interpretado pelo Hanson é como se segue: a. Conflito-Vitória (1-7) b. Temple segura (8) c. Grito da Vitória e Procissão (9) d. Manifestação da Universal Reino de Yahweh (10) e. Salvação: Captives Lançamentos (11-13) f. Teofania do Guerreiro Divino (14) g. Sacrifício e Banquete (15) h. Fertilidade da ordem restaurada (16-17)

Página 224209 Esta estrutura é então comparada com o padrão re mítico refletido no Enuma Elish, o conflito Baal-Yamm, Êxodo 15 e Juízes 5. 1 1 Nem todo texto tem todos os elementos encontrados na os outros textos, ea ordem varia, mas os elementos enumerados são típicos. Formulação do padrão da Hanson elish

elish é citado aqui como representante: a. Ameaça (1: 109 - 11:91) b. Combate-Vitória (IV: 33-122) c. Teofania do Guerreiro Divino (IV: 39-60) d. A salvação dos Deuses (IV: 123-46; VI: l-44; cf. VI: 126- 57, 149-51) e. Fertilidade do restaurou a ordem (V: l-66; cf. VII: L-2, 59-83) f. Procissão e Vitória Grito (V: 67-89) g. Templo Construído para Marduk (V: 117-56; VI: 45-68) h. Banquet (VI: 69-94) i. Manifestação da Universal Reino de Marduk (Antecipado: IV: 3-18; manifestou: VI: 95 - VII: 144) 1 2 Esse padrão mítico básico como isolado por Cruz e Hanson a partir de textos ugarítico e OT não é exclusivo para essas tradições. O padrão também esteve presente em textos míticos da Mesopotâmia como Hanson observa. 1 3 Mas os elementos essenciais do padrão foram ainda mais generalizada. Joseph Fontenrose mostrou que o mesma estrutura básica do mito de combate é discernível em Sumério-babilônico, hitita, cananéia-ugarítico, grego e 14 Mitos egípcios. Muitos dos textos que refletem o padrão eram correntes em períodos helenístico e romano. 1 5 Assim, uma pode falar de um padrão mítico de combate que foi difundido em o período imperial precoce. O padrão se refletiu em uma var iety de formas, mas as semelhanças fundamentais eram claras suficiente. Mesmo que a pessoa não está preparada para aceitar Fontenrose de A teoria de que todas as variantes derivam, em última análise a partir de uma única 16 fonte, ele, pelo menos, tem mostrado convincentemente que os vários mitos de combate são estruturalmente ou fenomenologicamente similar. Assim, qualquer uma das formas de mito combate teria sido transversal culturalmente inteligível. Os elementos fundamentais do padrão como isolados por Fontenrose são:

a. A par do dragão - o adversário é muitas vezes um par de dragões ou animais, b. Caos e desordem - forças que o repre oponente presenta

Página 225210 c. O ataque d. O Campeão e. Morte do campeão f. Reinado do Dragão g. Recuperação do Campeão h. Batalha Renovado e Vitória ^ i. Restauração e confirmação da encomenda O Dragão Pair, caos e desordem, e The Attack (Fon tenrose) correspondem à ameaça de caos no primeiro elemento de Cross 'e padrões de Hanson. O Campeão, recuperação e Vitória (Fontenrose) correspondem a Teofania da Guerra Divina rior (Cross e Hanson) e Combate-Vitória (Hanson). Restora ção e confirmação da encomenda (Fontenrose) correspondem ao rei navio e Fertilidade da Ordem Restaurada (Cross e Hanson) e Salvação e Manifestação da Universal Reign (Hanson). O livro do Apocalipse tem sido frequentemente mencionado como um trabalho em que muitos motivos míticos arcaicos reaparecer. Os mais conhecidos e única tentativa sistemática de demonstrar isso é Hermann Gun- 18 de kel Sohopfung und Chaos. SH Hooke foi um passo além e sugeriu "... que o plano geral para a qual o apocalyp visões tic conformar-se é baseada no mito cedo e pat ritual tern referido [do antigo Oriente], e é evidência de sua persistência longa após a estrutura social e as perspectivas da civilizações antigas, que tinham dado à luz a ele se havia estragado e 19 faleceu. " Infelizmente, a tentativa de Hooke para demonstrar esta permanece no nível mais geral e é muito breve-less 20 de duas páginas são dedicadas ao livro do Apocalipse! Mas intuição de Hooke foi, de facto, no que diz respeito ao correcto o livro do Apocalipse. O antigo padrão mítico discutido acima, que ainda era vigente no período imperial cedo,

é claramente perceptível no Apocalipse. Na discussão da estrutura do Apocalipse em Chap ter I, argumentou-se que as cinco séries de visões no corpo do livro (4-22: 5) recapitular o mesmo escatológico padrão envolvendo perseguição dos fiéis, a punição de as nações, ou seja, os adversários de Deus e seu povo, seguindo- 21 lowed pela salvação dos eleitos. Há uma série de pró Léptico, eventos elípticas e veladas na série anterior, que só são compreensíveis como alusões a acontecimentos descritos em 22 maior detalhe na série mais tarde. Este estado de coisas é

Página 226211 em paralelo com o facto de o padrão de combate é o mito refletida em cada série; de um modo fragmentário na anteriormente série, mas de um modo muito detalhado e surpreendente na última duas séries. O Padrão Na primeira série de visões O Heavenly Cena eo Scroll O estudo de HP Muller do fundo mitológico e OT de Apocalipse 5: 1-5 concentrados principalmente em discernir uma tradição crítica padrão característico do motivo do 2 3 "Himmlische Ratsversammlung." Muller encontra esse padrão em Ap 5, 1-5, Isaías 6, 1 Reis 22, a lenda de Keret de Ugarit, e uma série de textos da Mesopotâmia. O padrão de con siste de três elementos: I. A questão abordada pelo rei divino ao deuses reunidos, em busca de um voluntário para uma específica tarefa 2. Bewilderment dos deuses reunidos Comissão 3 do voluntário A pergunta do anjo em Apocalipse 5: 2 "Quem é digno de abrir o livro e de romper os seus selos? "- reflete a primeira elemento (cf. Is 6, 8). O segundo elemento é expresso na declaração de que ninguém foi capaz de abrir o livro e no A reação de vidente (5, 3-4). O terceiro elemento é o designação de um "digno" da tarefa do idoso (5, 5). O estudo de Muller é útil em sua demonstração de que Revel

ção 4-5 pode ser interpretado de uma forma esclarecedora no con texto do antigo motivo da assembléia dos deuses. Sua destaque para o padrão traditio-crítica, no entanto, impedido o de realização do pleno potencial de sua abordagem. Na sua discussão sobre o mito de Zu, Muller observa o paralelo com Ap 5: 1-5 no que diz respeito ao padrão de três pontos mencionados 24 acima, mas não observar outros pontos importantes de contato. Ele retorna a este mito em uma nota perto do fim de seu arti cle e indica brevemente o que a luz pode lançar em Apocalipse c 25 ção 5. A primeira forma em que o trabalho de Muller deve ser suplemento ed é notar que em pelo menos dois dos textos que reflectem

Página 227212 o padrão que ele isolou, a tarefa envolvida é fazer a batalha com o caos besta rebelde. No mito de Zu, Anu pergunta 2 6 os deuses da terra, "Qual dos deuses matará Zu?" A forma de pergunta não aparece no Enuma Elish, mas o pat tern se reflete no pedido de Anshar a vários deuses, por sua vez 27 para fazer a batalha com Tiamat. O segundo ponto a ser observado é que, em ambos estes textos, a rebelião da besta caos envolve os comprimidos de Destino ou Tablets dos Destinos. Reinado sobre os deuses e, portanto, poder universal, parecem estar ligados à posse destes 2 8 comprimidos. Tiamat configurar Kingu como rei dos deuses para substituir seu consorte Apsu foi morto. Ela elevou-o ao posto em vários formas e, em seguida, disse: "Eu lancei para ti o feitiço, te exaltar em Assembléia dos deuses. Para aconselhar todos os deuses eu te tenho dado todo o poder. Em verdade, tu és o supremo, minha única arte consorte tu! Tua expressão deve prevalecer sobre todos os Anunnaki! " O texto continua: Ela deu-lhe as Tábuas do Destino, preso em seu peito: "Quanto a ti o teu comando deve ser imutável, [Tua palavra] perseverar! "

Assim que Kingu foi elevada, possuidor de [a classificação de Anu], Para os deuses, seu (Variante: seus) filhos, [eles decretaram] o destino: "A tua palavra é tornar o subsídio de incêndio, Deve humilhar o "Power-Arma", tão potente em (sua) varrer! " 2 9 Quando Marduk concordou em fazer a batalha com Tiamat, sua condição foi para que ele fosse dado o poder sobre o destino, ou seja, o rei navio sobre os deuses que Kingu havia usurpado. Ele se dirigiu Anshar: "Criador dos deuses, o destino dos grandes deuses, Se eu de fato como seu vingador, Sou de vencer Tiamat e salvar suas vidas, Configure a Assembleia, proclamamos supremo meu destino! Quando em conjunto, Ubshukinna (Assembleia Municipal) você tem sentou regozijo. Que a minha palavra, em vez de você, determinar o destino. Inalterável deve ser o que pode trazer à existência; Nem lembrava nem mudado deve ser o comando dos meus lábios. " 3 0

Página 228213 Quando Marduk tinha derrotado Tiamat e Kingu, ele "tomou de lhe as Tábuas do Destino, não seu por direito, selou com um selar e preso (eles) em seu peito ". 3 1 Depois de criar o cosmos a partir da carcaça de Tiamat, Marduk deu o Tablet de Destinos, que tomara de Kingu, a Anu. Mas é 32 Marduk, que é posteriormente rei dos deuses em lugar de Anu. No mito de Zu, a ligação entre a posse do Tab deixa de destinos e Enlilship, ou reinado sobre os deuses, é igualmente claro. O deus-pássaro Zu, aparentemente associada ao 33 submundo, expressa seu plano de rebelião da seguinte forma: "Vou tomar os comprimidos divinos de destinos, I, E os decretos de todos os deuses eu governarei! Vou fazer firme o meu trono e ser o mestre das normas, Eu vou dirigir a totalidade de tudo o Igigi ". 3 4

O fim desse mito é ainda desconhecida, mas por analogia com o Enuma Elish, pode-se supor que o Deus que, em última instância derrotado Zu tomou posse dos comprimidos e se tornou rei de os deuses. Esta associação de domínio com um documento escrito faz não aparecer nas passagens do Antigo Testamento citados por Muller que refletem a motivo do conselho divino (Is 6, 1 Reis 22). Daniel 7 também reflete o conselho motivo divino e envolve a escrita documentos, bem como: "... o tribunal sentou-se em juízo e os livros 35 se abriram " (Dan 7:10). Esta combinação de motivos é também presente em Apocalipse 4-5, em que o Cordeiro está autorizado a abrir o livro com os sete selos. A antiga idéia mítica de livros celestiais ou comprimidos é presente na literatura bíblica e apócrifa em uma variedade de formas. Há alguma sobreposição, mas parece que essas formas podem ser classificados em três tipos básicos: 1 Uma lista de nomes no céu que contém os nomes dos justos ou os eleitos destinado para a salvação 2. Livros ou comprimidos celestiais, onde todos os atos de Os seres humanos são registrados; esses livros será a base no julgamento escatológico 3. Livros ou tábuas celestes que decreto, prever e / ou controlar futuro uniforme-ts ^ Os livros de Dan 7:10 não são explicitamente identificados. Como, no entanto, o cenário é descrito como um tribunal situado na julgamento, é provável que eles são livros de julgamento em que

Página 229214 ações são registradas (tipo 2). O Apocalipse animal (1 Enoch 85-90), mais ou menos contemporâneo com Daniel 7, também contém um cena do julgamento onde os livros são abertos (90:20). Um aspecto este julgamento é a condenação dos setenta "pastores" em cujo cuidado Israel tinha sido confiada (90, 22-23, 25). Estes "pastores" são seres celestiais mais prováveis, uma vez humano Os seres são regularmente descrito como animais neste trabalho. Estes Os seres celestiais estão associados com vários poderes políticos, uma vez que é dito que eles entregaram as ovelhas para feras (89: 65-68, 90: 2-18). Essas feras são claramente as nações para que Israel tinha sido submetido dos babilônios ao

Seleucids. Um dos livros abertos no julgamento é o registro mantido, presumivelmente por um outro ser celestial, das obras dos pastores setenta (89: 61-64, 70-71). Este registro é ser um testemunho contra os pastores (89:63). POR Concluído ções são selados (89:71), presumivelmente para preservá-los intactos até o julgamento. A semelhança dos quatro animais em Daniel 7, lepresent- ing quatro reinos que vão da Babilônia para os selêucidas, ao setenta pastores no Apocalipse animal é evidente. Em ambas casos, os babilônios são representados por um ou mais leões (cf. Dan 7: 4 com 1 Enoque 89: 65-67). Esta analogia torna bastante provável que os livros em Dan 7:10 são livros de julgamento (tipo 2). Os outros dois tipos de livros celestes são mencionados em Daniel bem. O primeiro tipo, a lista dos nomes dos justos eleitos, ocorre em 12: 1. Aqueles cujos nomes estão na " livro "serão entregues a partir do tempo de angústia no final. O terceiro tipo, livros que contêm os acontecimentos do futuro, ocorre em 10:21. Um anjo, provavelmente, Gabriel (cf. 9:21), diz Daniel que ele vai revelar-lhe o que está escrito no livro da verdade. Essa observação caracteriza a narrativa da Escha eventos histológico que se segue (11: 2-12: 4) como o conteúdo de este livro de verdade (cf. 11, 2). Apocalipse 4-5 difere de Daniel 7, em que o primeiro é não descrita como uma cena de julgamento. O pergaminho, com os sete selos não é explicitamente identificada. Daniel 7 pode ser o modelo para Apocalipse 4-5, uma vez que partilham a definição no divino

Página 230215 Conselho ea justaposição de um deus alto entronizado com um segunda figura celeste, que está sendo inaugurada em algum tipo 37 de escritório. Em Daniel 7, o escritório é claramente realeza. Em Apocalipse 5 a natureza do cargo não é tão clara. A num ber dos exegetas têm argumentado que Apocalipse 5 é uma entronização

3 8 cena ment. A implicação desta linha de interpretação é que o escritório é realeza. Mas WC van Unnik mostrou que esta interpretação não é muito bem suportado pelo texto. Uma série de detalhes que se esperaria encontrar se fosse uma cena entronização faltam, por exemplo, símbolos reais como um cetro ou coroa, a menção da elevação do Cordeiro ou en thronement, ou mesmo alguma indicação de uma mudança no Cordeiro de 39 estado. A aclamação de 5: 9-10 descreve o trabalho já realizado pelo Cordeiro. A única mudança ou novo elemento introduzidas em Apocalipse 5 é a aclamação do Cordeiro de merecimento para o ato de abrir o livro. A outra accla mações (05:12, 13) são bastante gerais e, certamente, não atribuem realeza ao Cordeiro explicitamente. Mas há uma boa analógico para o Apocalipse 4-5 no Enuma Elish. Marduk aparece antes da assembléia dos deuses depois que ele concordou em lutar contra Tiamat, mas antes que o combate tem aconteceu. 0 Ele é proclamado rei, entronizado e adquiridos. Mesmo que ele ainda não possui as Tábuas do Destino, o deuses dizem: "... Teu decreto é inigualável, teu mandamento é Anu" (IV: 4). A restrição no que diz respeito à realeza linguagem Revela ção 5 é intrigante, tendo em vista a similaridade do capítulo sobre outro aponta para o padrão do mito de combate, e especialmente em luz das referências explícitas à entronização e rei dom de Cristo em outras partes do livro (3:21, 11:15, 12: 5). A explicação parece estar no princi estruturação especial ple utilizado pelo autor. Apocalipse não simplesmente refletir o padrão do mito de combate como os encontrados em qualquer mítica especial texto. Em vez disso, o padrão é utilizado em uma cíclica, recapitula tory maneira, como será mostrado a seguir. Introduz Apocalipse 4-5 Da primeira série de visão (4, 1-8, 5), bem como a totalidade primeiro grande ciclo de visões (4: 1-11, 19). O combate em vitória é descrita pela primeira vez neste primeiro ciclo em grande

Página 231216 11:18. Em conexão com a vitória a realeza de Cristo é proclamado (11:15). Assim, a falta de reinado explícito linguagem no cap. 5 deve-se ao facto de o appropria Cordeiro ção da rolagem é apenas um estabelecimento proleptic de sua realeza sobre o mundo, embora a louvores que por "Toda criatura" (5:13) mostra que o pleno estabelecimento que a realeza não está em dúvida. A entronização de Cristo em 03:21 é melhor explicado como uma referência para a realeza de Cristo no céu, semelhante à sensação de 12, 5 e 10. Assim, apesar de o reinado do Cordeiro em Apocalipse 5 é um qualificado, o livro com os sete selos que re Flect o antigo motivo das Tábuas do Destino que simbolizam poder de governar. O pergaminho com os sete selos tem outras associações, bem. A Tablets of Fate na Mesopotâmia representou o fim no cosmos expressa tanto na natureza e em regra legítimo. 41 Quando Zu roubou os tablets, "As normas foram suspensas." A 42 vitória de Marduk é seguido pela criação. O motivo da fertilidade da ordem restaurada não está ausente no Apocalipse como veremos a seguir. Mas o livro de ch. 5 é mais diretamente relacionados com o desenvolvimento apocalíptico depois do mito de tábuas celestes, ou seja, o livro que decreta eventos futuros (Tipo 3). Isto é evidente a partir dos efeitos de abertura de o livro: a revelação dos eventos do fim dos tempos. Um outro elemento distintivo em Apocalipse 5, foi 43 elucidado por van Unnik. Este é o uso do termo axioe em ligação com a abertura do rolo (5: 2, 9). Van Unnik mostrou que a expressão foi amplamente utilizada na Graeco- Mundo romano no contexto de regular a abordagem do sagrada. Um tinha de ser testado ou iniciadas antes de se aproximar livros e outros objetos sagrados ou esotérica, ou antes de anúncio metidos à cerimônias sagradas ou uma comunidade santa. Como perto paralelo ao Apocalipse 5, ele cita Sb 3, 1-8 onde merecimento

44 resulta de passar no teste de sofrimento e morte. A passagem de hinos de Ap 5, 9-10 define a dignidade do Cordeiro como o resultado de sua morte expiatória. Assim, o motivo em Apocalipse 5 está bem fundamentada no querigma cristão e sua interpre- ção de merecimento tem precedente judeu. Mas, como o padrão

Página 232217 do mito de combate, o pré-requisito de "merecimento" para ap proaching um livro sagrado é uma linguagem que teria sido média ingful para qualquer leitor no mundo greco-romano. The Seven Selos O padrão do mito combate está presente em fragmentária forma na primeira série de visões (4-8, 5). A abertura cena, caps. 4-5, reflecte vários elementos do mito de combate, como foi mostrado acima. Nas visões associadas com a abertura dos sete selos, quatro elementos do padrão mítico são presente. A primeira ocorre na visão seguindo o quinto selo, que descreve as almas dos que foram mortos por causa da palavra de Deus e por amor do testemunho que ocupavam (6: 9-11). Este referência indireta à perseguição expressa o elemento de Threat, elemento (a) no esquema de Hanson. O tema da perseguição está diretamente ligada à besta caos em 13: 7 ", também foi permitido fazer guerra aos santos e vencê-los. " O segundo elemento está relacionada com a abertura do sexto vedação, a qual é seguida por distúrbios cósmicos (6: 12-14). Estes distúrbios cósmicos refletem a Teofania do Divino Guerreiro, elemento de Hanson (c), da Cruz (b). O tremor da terra eo achatamento das montanhas são motivos típicos em 45 tais teofanias. Escurecimento do sol, a lua e as estrelas é associada a batalha do Senhor com o dragão (Identificados com Pharoah) em Ez 32: 1-8. Apocalipse 6: 13-14 é uma alusão ao Isa 34: 3-4 que é uma canção de guerra refletindo o combate antiga 46 mito.

Estes distúrbios cósmicos são uma revelatxon proleptic de "o grande dia da sua [um trono e ao Cordeiro, cf. caps. 4-5] ira "(6:17). O combate em Vitória real não é retirada descrito nesta série. O terceiro elemento aparece imediatamente a seguir ao da ophany de 6: 12-17, ou seja, a salvação [dos fiéis], ELE mento (d) no esquema de Hanson. Os 144.000 de 7: 1-8 são salvos por a proteção de um selo divino das pragas contra a Terra e do mar (7: 2-3). A multiplicidade de 7: 9-17 está descrito em uma cena celestial de vitória e felicidade após a "grande tribulação "(7:14). O quarto elemento, a fertilidade do

Página 233218 Restaurado elemento da Ordem-Hanson (e), da Cruz (d) -é refletida em versos. 16-17. A fome, a sede eo calor abrasador do sol não vai perturbá-los; Cordeiro os conduzirá às fontes de água viva. O padrão que se reflete na primeira série de visões em Revelação tem, assim, os seguintes elementos (usando os elementos do esquema de Hanson): a. Ameaça (6: 9-11) c. Teofania do Guerreiro Divino (6: 12-17) d. Salvação (7: 1-15) e. Fertilidade da Ordem Restaurada (7: 16-17) O Padrão Na segunda série de visões O padrão do mito de combate também se reflete na série de visões associadas com as sete trombetas. A primeiro elemento da Ameaça está presente de forma velada. Os tensibly, os eventos seguintes quinta e sexta trombetas são pragas como aqueles que seguem as quatro primeiras trombetas. É evidente, no entanto, que os primeiros quatro cornetas envolvem pragas contra o mundo natural, enquanto o quinto eo sexto são direc ted contra a humanidade. Assinalou-se no capítulo I que o sexto selo (9: 13-19) é uma alusão velada à batalha de descrito com mais detalhes na sexta taça (16: 12-16) e no último

47 série de visões (19: 19-21). Para os leitores familiarizados com a lenda de Nero, a referência ao rio Eufrates como o local de origem da cavalaria (9: 14-16) chamaria de mente a expectativa de que Nero teria retornar de Partia com um 48 exército. A sexta trombeta revela, assim, prolepticamente o ap funções pearance de Nero como o Anticristo, e assim como ameaça (por os eleitos) de forma velada. Quatro outros elementos do padrão de combate estão presentes forma resumida nas aclamações celestiais de 11:15, 17-18. Primeiro, em 11:15 vozes proclamam: "O reino do mundo tornou-se o reino de nosso Senhor e do seu Cristo, e ele reinará para todo o sempre. " Esta proclamação corresponde ao elemento mítico do Grito da Vitória, elemento do Hanson (F). A cena no Enuma Elish na fol assembléia divina A vitória de Marduk sobre Tiamat mugido é semelhante:

Página 234219 Sendo [assem] sangrou, todos os Igigi humilhada, Enquanto todo mundo do Anunnaki beijou seus pés, [...] sua montagem para fazer reverência, Esta proclamação da realeza (Ap 11:15) é repetido pelo vinte e quatro anciãos em vs. 17, "Damos graças ... que tens tomado o teu grande poder e começou a reinar ". Em segundo lugar, o combate em Vitória é brevemente relacionados no verso 18, "As nações se enfureceu, mas veio a tua ira, eo tempo ... para de stroying os destruidores da terra ". Em terceiro lugar, a Salvação do os fiéis é descrito no mesmo versículo: "... [e do tempo veio] para premiar os teus servos, os profetas e santos, e os que temem o teu nome, pequenos e grandes .... " Em quarto lugar, a Teofania do Guerreiro Divino é transformado em 11:19 em uma revelação teofânico da arca da enseada nante no templo celestial. Além do terremoto, o do elementos ophanic particularmente característicos do deus da tempestade estão presentes aqui: relâmpagos, trovões e granizo. O padrão do mito de combate é, portanto, reflete na série de visões associadas com as sete trombetas pela seguinte elementos: a. Ameaça (9: 13-19)

f. Grito da Vitória (11:15, 17) b. Combate-Vitória (11: 18-A, d) d. Salvação (11: 18-C) c. Teofania (11:19) O Padrão Nas visões cf Terceira Série O terceiro conjunto de contas de visão consiste de 12: 1-15: 4. Na discussão do cap. 12, foi apontado que o todo padrão do mito de combate está presente nesse capítulo. 5 1 A significado de tal facto será discutido abaixo. O resto da série tho de visões também reflete o pat tern em forma de cápsula. Ch. 13 expressa claramente a ELE Threat mento. A besta caos do mar, identificada com Nero re divivus, ameaça fiéis com a perseguição. Este é ex plicit no VSS. 7 e 9-10. A besta do caos da terra também ameaça os eleitos na medida em que tem o poder de fazer com que aqueles que

Página 235220 recusar-se a adorar a besta, para ser morto (vs. 15). Novamente o perseguição é interpretado como a ameaça de caos. Foi referido anteriormente que 14: 14-20 é um proleptic e descrição velada da batalha de 19: 11-21. Assim, 14: 14 a 20 expressa o elemento de combate em Vitória de forma alusiva. Finalmente, 15: 2-4 reflete o elemento de salvação em que descreve aqueles que conquistaram no céu diante do trono 52 de Deus. Ele é uma versão mais concisa da cena retratada em 7: 9-17. Assim, o padrão mítico que se reflete em 13: 1-15: 4 é como segue: a. Ameaça (13: 1-18. Especialmente vss 7, 9-10, 15) b. Combate-Vitória (14: 14-20) d. Salvação (15: 2-4) O Padrão na quarta série de Visions

A quarta série de visões é composto por sete taças e visões mais o apêndice Babilônia associado. O padrão do mito de combate está presente de forma muito fragmentada na sete taças, mas todo o padrão está claramente presente no Babylon apêndice (17: 1-19: 10). The Seven Bowls A visão após a sexta taça (16: 12-16) descreve preparativos para uma grande batalha. A descrição da besta (Nero) montagem reis do Oriente para a batalha, bem como menção do Eufrates, chamaria a lenda de re do Nero 53 transformar a mente para os primeiros leitores. Assim, esta ai passagem lui proximately com a previsão da destruição de Nero de Roma, 17: 16-17, e, finalmente, a batalha entre Cristo e Nero redivivo em 19: 11-21. Uma vez que apenas os preparativos para a batalha são descritos aqui, esta passagem reflete a ameaça elemento. Os distúrbios cósmicos que seguem o derramamento a sétima taça refletem a Teofania do Guerreiro Divino. Aqui, os elementos da teofania presente do deus da tempestade em 11:19 são combinados com os mais gerais cósmicos distúrbios homens nado em 6: 12-14. A declaração gegonen em 16:17 reflete

Página 236221 muito sucintamente o Grito da Vitória, enquanto vs. 19 é uma cápsula de crição de Combate-Vitória. Assim, o padrão que se reflete nas sete taças consiste dos seguintes elementos: a. Ameaça (16: 12-16) f. Grito da vitória (16:17) c. Teofania (16:18, 20-21) b. Combate-Vitória (16:19) O Babylon Apêndice a. ameaça. No apêndice Babylon, deve-se notar primeiro lugar, que muito do cap. 17 é dedicado a representar a ameaça representada pela besta e da prostituta. Vs. 3 descreve o

besta tão cheia de nomes de blasfêmia. Este motivo recorda a descrição da atividade da besta do mar em 13: 5-7. Há blasfêmia é um elemento da rebelião do besta caos contra o céu, descrita em termos que lembram Daniel 7-8 e cujas raízes estão em última instância no combate antiga 54 mito. Assim, a besta de 17: 3 manifesta uma ameaça contra Deus si mesmo. Tendo em vista a discussão sobre o significado da besta acima, fica claro que essa rebelião, este ressurgimento do caos, é atribuída ao Império Romano. Em 17: 6 diz-se que a mulher estava embriagada com o sangue dos santos e dos das testemunhas de Jesus. Aqui uma ameaça também é expresso; este vez em uma referência explícita à perseguição. À medida que a rebelião da besta do mar envolvidos em guerra contra os santos (13, 7), de modo que também aqui; caos se manifesta na perseguição. Fi por fim, a ameaça se expressa na parusia da besta (Previsto em 17, 8) e sua montagem dos dez reis como aliados em preparação para fazer a guerra contra o Cordeiro (vs. 12-13).. b. Combate-Vitória. O combate em Vitória é descrito em 17: 14-"Estes combaterão contra o Cordeiro, eo Cordeiro os con Quer eles .... " É evidente que no ch. 17 duas batalhas e assim, duas vitórias são descritos. A primeira é a apenas mencionado, a batalha entre o Cordeiro, por um lado, e o besta e seus aliados do outro. Vs. 14 parece ser um pro Léptico referência para a grande batalha descrita em 19: 19-20. As várias formulações da ameaça (17: 3, 6, 8, 12-13) são

Página 237222 seguido por uma garantia de vitória final (17:14). O sec ond batalha mencionado é o ataque da besta e seus aliados sobre a prostituta, que, como foi indicado acima, reflete o ex pectation do retorno de Nero com aliados partas para recuperar pos sessão de Roma. 5 5 Se o animal está a ser derrotado pelo Cordeiro

e lançados no lago de fogo (17:14, 19:20), então esta batalha contra Roma deve ocorrer antes da batalha do animal com o Cordeiro. Essa observação levou Charles sugerir "que o texto é demente e composite-se com base em duas fontes. " Ele sugerido que a ordem correcta da última parte do capítulo 56 é vss. 11-13, 17, 16, 14. Quaisquer que sejam os materiais podem ter estado em que o trabalho foi apocalíptico, a razão para A disposição destes versos é claro a partir do contexto. Ch. 18 é uma coleção de material bastante díspar que tanto chora e comemora a queda da Babilônia. Pré Imediatamente ceder a introdução a esta coleção (18: 1) é o pré dicção em termos velados da destruição de Roma por Nero e os reis partas (17: 16-17). 17:18 esclarece apenas que este prostituta é. A destruição de Roma é, portanto, a preceder o sec ond vinda de Cristo como guerreiro divino. Por esta razão, o referência para a batalha contra o Cordeiro é primeiro colocado em pro moda Léptico, para que vss. 16-18 poderia servir como o crono introdução lógica para ch. 18. c. Grito da Vitória. Mesmo que a queda da Babilônia faz não resultam da batalha do Cordeiro, que é provocada por Deus como parte de sua finalidade (17:17). Assim, é comemorado com um grito da vitória em 18: 1-3: "Caiu, caiu Babilônia, a ótimo! " O Grito da Vitória é pego novamente em 19: 1-5. A vitória é celebrada como uma expressão da glória e do poder de Deus (vs. 1) e de seu justo juízo (vs. 2). Vê-se como vingança do sangue daqueles caídos em perseguição (vs. 2). O caráter desta seção como vitória grito talvez seja mais vividamente expressa em 19: 3 "Aleluia! E a sua fumaça sobe para todo o sempre. " Em 19: 6 encontramos uma aclamação da realeza: "Aleluia, porque o Senhor [nosso] Deus, o Pantocrator, reina (ebasi Leusen). " Este elemento é uma forma típica feita pelo o grito da vitória.

Página 238

223 Na parte da passagem do Enuma Elish listados por Hanson como a manifestação do reino de Marduk, diz-se que Anu colocado trono real diante da assembléia dos deuses. Eles pro ciar entre si uma maldição. Em seguida, diz-se, "Quando eles havia concedido a ele [Marduk] o exercício da soberania dos deuses, que confirmou o domínio sobre os deuses do céu e 5 8 terra. " Ambos Ap 19, 6 eo Enuma Elish passagem estão sob 59 a categoria de entronização. O motivo entronização em ac forma clamation aparece no ciclo de Baal: "Tu 1 É ter a tua reino eterno, Teu domínio eterno. "" Compare Êxodo 61 15:18, "Yahweh reinará para todo o sempre." A aclamação da realeza é parte do elemento (c) da formulação de Cruz de o padrão: O guerreiro-deus retorna para assumir o reinado e é entronizado na sua montanha (cf. Êx 15:17). d. Saered Casamento. O elemento seguinte no padrão refletida em Apocalipse 17: 1-19: 10 é o hieros gamos. Ela aparece em 19: 7, com o anúncio de que o casamento do Cordeiro tem vir. 6 2 Este elemento não é especificamente mencionado na estudos de Cruz e Hanson. A razão não é mencionado parece ser duplo. Primeiro, o casamento sagrado não ocorre nas formas disponíveis do Enuma Elish. Em segundo lugar, esta parti cular motivo não aparece nas passagens do Antigo Testamento, que reflectem o padrão do mito de combate. Mas o motivo parece ter exercido alguma influência sobre a religião israelita-judaica. 6 3 Embora o casamento sagrado não é mencionado no Enuma Elish, há evidências de que ele fazia parte da celebração 64 do festival de Ano Novo, pelo menos em certos períodos.

A número de textos sumérios foram preservados que parecem ser relacionado com a prática do culto da união sagrada. 6 5 Um ritual de casamento sagrado foi associado com a vitória no combate ao Edfu festival do antigo Egito. 6 6 Na verdade, o casamento sagrado é um aspecto específico da um dos elementos típicos do antigo padrão mítico, ou seja, a fertilidade, que segue o Combate-Vitória e / ou o estabelecimento do reino do deus. O mar sagrado casa- como uma forma ou símbolo de fertilidade é atestada no Ugar- textos ITIC. Uma série de comentadores concordam que tal uma inter pretação deve ser dada para uma passagem que descreve o

Página 239224 fazer amor de Baal e Anat. Uma segunda passagem provavelmente pertence com aquele, que descreve o nascimento de descendência para o 6 7 casal divino. Há menos acordo sobre um segundo texto. Ele descreve o acasalamento de Baal com uma vaca ou novilha que o leva fora mola. Dada a semelhança deste texto para o que acabamos de dis cussed, ele deve ser, muito provavelmente, tomado como referência para Baal 6 8 poderes de fertilidade, que têm um significado cósmico. A terceira passagem mítica, "The Birth of the Gods amanhecer e ao anoitecer," envolve sedução de El das duas deusas. Kapelrud acredita que o texto foi usado cultically em conexão com os hieros 69 gamos , provavelmente durante o festival de Ano Novo. Houve especulação de que dois textos lendários poderia ter sido associado com a prática do culto da união sagrada. Em qualquer caso, eles ilustrar a importância do tema do casamento e sua asso ciação com a fertilidade em Ugarit. 7 " e. Banquete. Finalmente, a ceia das bodas do Cordeiro

(19: 9) corresponde ao Banquete, elemento (h) no padrão isolado por Hanson. O motivo banquete também faz parte do padrão ritual do ciclo de Baal, onde segue templo edifício como no Enuma elish. 71 O padrão mítico então manifestada em Apocalipse 17: 1-19: 10 é do seguinte modo: a. Ameaça (17: 3, 6, 8, 12-13) b. Combate-Vitória (17:14) f. Grito da vitória (18: 1-3, 19: 1-5, 19: 6) e. Fertilidade / Casamento Sagrado (19: 7) h. Banquet (19: 9) O Padrão Na quinta e última série de Visions Teofania do Divino Guerreiro A última série de visões no livro de Apocalipse (19: 11-22: 5) abre com a Teofania do Guerreiro Divino e sua exércitos celestiais (19: 11-16). A alusão a Is 63, 1-6 em 19: 13 e 15 é uma prova da ligação entre esta passagem e velho er hinos guerreiros divinos. Isa 63: 1-6 si só já é uma es- 72 transformação chatological dos hinos arcaicos. Ainda 73 manifesta o motivo arcaica do Março no sul. " Ta strateumata [Ta] en para ourano (19:14) reflete o epíteto

Página 240225 yahweh • ba lohe.s ot, que pertence à guerra santa arcaico 74 tradição. Este motivo parece ter um fundo no hostes de El e Baal. 7 5

Banquet Em Apocalipse 19, 17-18, 21-B, encontramos uma formulação bastante diferente do motivo banquete da de 19: 9. Aqui a deipnon a Mega theou tou (19:17) consiste de uma festa para os pássaros na carnes de reis, capitães, etc, de todos os inimigos prestes a ser morto pelo guerreiro divino. A passagem tem uma relação clara de Ezequiel 39: 17-20, onde a batalha escatológica é ser fol acompanhadas através de uma festa para as aves de toda espécie ea beasts- de o campo na carne dos poderosos, o sangue dos príncipes da terra. Na passagem Ezequiel, o banquete é explicitamente referido como um banquete sacrificial; os corpos dos poderosos e os príncipes são equiparados com carneiros, e cordeiros, cabras etc (vs. 18). A mesma equivalência é feita em Isaías 34: 1-7 das nações para ser morto pelo guerreiro divino, de seus corpos e sangue com a gordura e sangue de animais sacrificados. Isa 34: 7 marcas claro que este banquete sacrificial tem raízes na concepção da fertilidade após a vitória em combate: "... A terra deve estar encharcado de sangue, e seu solo se enriqueceram com a gordura ". 7 6 O texto ugarítico que descreve o massacre de Anat de "escolhido lutadores, "ela rasa em seu sangue, e, em seguida, tomar banho no orvalho, 77 ram e da seiva da terra é relevante aqui. Seu ataque em Mot é também de interesse: Ela aproveita a piedosa Mot - Com a espada ela Acaso apegar a ele Com ventilador ela Acaso winnow ele - Com fogo ela Acaso queimá-lo. Com mão-mill ela tritura-lo - No campo ela Acaso semear ele. Aves comer seus restos. Consumir suas porções, ^ Voando de remanescente de remanescente. O aspecto da fertilidade é clara aqui. Mot, que representa ou 79 personifica a morte ea esterilidade, é morto e semeados como grãos. Ameaça e Combate-Vitória Nesta última série visão há três casos de

Combate-Vitória: 19: 19-21a, 20: 1-3 e 20: 7-10. O primeiro e

Página 241226 terceiro, 19:19 e 20: 8-9a, representam a ameaça, enquanto 19: 20-21a e 20: 9b-10 descrevem o Combate-Vitória. A segunda passagem é o mais arcaico. No combate antigo mito do vitorioso Deus muitas vezes confinados seu inimigo derrotado para a terra, em oposição para o céu, no submundo, no pé ou sob uma montanhosas 8 0 Tain ou vulcão. Note-se, por exemplo, como Anat trata o dragão, presumivelmente após derrotá-lo: Na terra de Mhnm ele (o dragão) rodou o mar Sua língua lambeu o dobro dos céus; Sua cauda dupla rodou o mar. Ela fixa o dragão sem focinheira; "^ Ela amarrou-o às alturas da Leba [não]. Manifestação de Realeza O elemento da manifestação da realeza ou Universal Reino toma a forma do reino messiânico (20: 4-6) neste série de visões. Aqui o conceito antigo da vivificante poder do rei é expressa em linguagem ressurreição vez de língua fertilidade. Fertilidade da Restaurado Ordem e Subiram Casamento O motivo da Fertilidade da Ordem restaurada é pres ento na última série de visões de uma variedade de maneiras. Em 21: 2, 9, o motivo fertilidade toma a forma da Sagrada Mar casa-. A função de esse motivo, no contexto desta última série de visões serão discutidos abaixo. O motivo da fertilidade também está presente sob a forma de crea ção (21, 1). A vitória de Marduk sobre Tiamat é seguido em 8 2 o Enuma Elish por sua criação do céu e da terra. A 3 8 combates de Baal e Anat são cosmogônica.

O rio da água da vida ea árvore da vida no 84 22: 1-2 também expressar o tema da fertilidade. A declaração em 21: 1 kai ele Thalassa ouk estin eti é um motivo particularmente arcaico. Esta observação, no contexto de um nova criação evidencia a consciência de que o Mar (= Yamm) é de alguma forma, o adversário de ordem. Ele vai além da antiga textos míticos em seu pressuposto de que o adversário será completamente aniquilada. No Enuma Elish, Tiamat não é

Página 242227 aniquilado; em vez de seu corpo é o material de que o cosmos 8 5 é criado. Quando Baal supera Yamm com os clubes Kothar wa-Khasis formado por ele, ele está inclinado a aniquilar a sua inimigo. Mas Ashtoreth o repreende: "'Que vergonha, 0 Puissant [Baal]; Por vergonha, 0 Cavaleiro das Nuvens! Para o nosso cativeiro é Prin [ce Yamm], Nosso cativeiro é Juiz Nahar. Como [a palavra] deixou [a boca], " Puissant Baal tinha vergonha ... " O texto é demasiado fragmentado para ser lido a partir deste ponto, mas aparentemente Yamm não foi aniquilado. Em outra parte, quando a vitória sobre Yamm é descrito, termos como "amordaçar" e "ligação" im ply que ele foi limitado em seu poder, mas não totalmente de- 8 7 stroyed. No AT ambos motivos de ligação e assassinato estão presentes. Em Jó 40: 25-32 (41: 1-8 RSV) Leviathan é descrito como Deus cativo, como obrigado. Em Isaías 51: 9 e Sl 74:13 o monstro marinho é dividido ou cortado em pedaços como era Tiamat. No escatológico passagem T Levi 18, ao reaparecimento motivo de ligação. O "novo padre "ligará Belial (18:12). Em 1 Enoque a um ímpio destino 'géis é semelhante em parte ao de Satanás no Apocalipse.

Em ambos os casos, a punição é em duas etapas: a primeira ligação 8 8 e então o castigo eterno no fogo. Em uma Enoch a ligação é primordial, enquanto que em Apocalipse, tanto a ligação e punição eterna são escatológicos. A aniquilação gritante do adversário implícito Rev 21: 1 tem um paralelo na medida Mos 10: 1-"E então o seu reino deve aparecem ao longo de toda sua criação, e então Satanás não deve ser 8 9 mais, e tristeza se partir com ele. " O motivo da destruição do Mar em Ap 21, 1, então, reflete a idéia encontrada em pelo menos um outro texto apocalíptico que o adversário (Geralmente Satanás ou o mal) será totalmente e completamente derrotado. Mas o fato de que o adversário é designado como mostra que o mar autor do Apocalipse estava em contato com alguma forma contemporânea do padrão mítico semita. É improvável que uma declaração como Ap 21, 1 poderia ter sido simplesmente derivado da OT.

Página 243228 Templo de Fortalecimento e Salvação Nos mitos mesopotâmicos e ugarítico, o combate em Vitória Segue-se a construção de um templo para o deus vitorioso, que é a sua posse e morada e da qual ele governará; Elemento de Hanson (g), implícito da Cruz (c). Em o Enuma Elish (V: 121-30, VI: 51-58, 70-73), há uma equiva lência entre o santuário de Marduk, Esagila ou Esangil, eo cidade de Babilônia. O santuário de Marduk não está associada a um montanha, mas chama-se elevada, elevada e elevada pela 90 sua stagetower ou zigurate construção. Seus lugares cimeiros 91 quase ao céu. Este templo na Babilônia tem um signif cósmica icance na medida em que é o local de paragem dos deuses como eles jornada da sua habitação nas águas doces sob a terra (Apsu) para o céu para os conjuntos e de volta para casa. Assim é o ponto que une o submundo, a terra eo céu.

Assim o templo de Marduk, e, assim, Babilônia, bem como, é o centro 92 do mundo. Nos textos ugarítico, provavelmente depois de Baal venceu Yamm e claramente somente após a obtenção de licença de El, ele commis sões Kothar wa-Khasis para lhe construir um templo-palácio no Monte 93 Zafom. Os israelitas aparentemente assumiu termos como "santo morada "e" montagem da tua herança "de litro por via oral cananéia tura para designar os vários santuários de Javé. Finalmente esta linguagem foi aplicada ao Monte Sião, monte do templo, que 94 assumiu características cósmicas. O elemento de Temple-Edifício aparece na última série de visões do Apocalipse, na forma da descida da Nova Jerusalém (21: 2, 9). Há um certo número de indicações que a descida da cidade santa preenche o papel do estab belecimento do templo do rei-deus, mesmo que seja explicitamente disse que ele não contém templo (21:22). Em primeiro lugar, o associação de Jerusalém com Mt. Zion e do templo, geo graficamente, histórica e tradicionalmente significa que cada au maticamente tem conotações de outros em uma simbólica contexto. Assim, mesmo para além do templo, Jerusalém é spe cialmente a morada do Senhor (cf. Ez 48:35). Em segundo lugar, o templo deriva muito de sua importância do fato de que o Senhor habita lá, é entronizado ali, e pode ser abordado

Página 244229 por seus devotos ali. As novas funções em todos Jerusalém três destas formas (21: 3, 22: 1, 3-B, 22: 3-C-4). Em 21: 4 a nova vida na presença do Senhor é de crito. Este versículo reflete mais um elemento da mítica padrão, salvação dos Deuses, elemento de Hanson (d), que ap peras como a salvação de Israel em Zacarias 9: 11-13 e else onde. 9 6 Esta salvação é descrito em 21, 4 com a linguagem elaborado a partir de Isaías. Uma das passagens aludido é Isa 25: 6-8. Há salvação está descrito em mais directamente mítico

termos. O Senhor destruirá a morte para sempre (25, 8) como Mot 97 engoliu Baal. O Senhor enxugando as lágrimas de sua pessoas é acompanhado por sua exploração um grande banquete em MT Zion. Em seu contexto presente, este banquete segue o Senhor vitória sobre uma cidade alienígena (Is 25, 1-5). Uma outra indicação de que as novas funções Jerusalém como o templo já fez é o fato de que o apêndice Jerusalém é modelada em parte, em Ezequiel 40-48. O profeta anterior era o carro ried pela mão do Senhor para uma alta montanha para ver o cidade ideal, o que foi feito para funcionar como um modelo para a restora ção (Ez 40, 1-2). Assim também João é levado pelo Espírito a uma alta montanha para observar a descida da Nova Jerusalém (Ap 21:10). "Um homem" apareceu a Ezequiel para guiá-lo através de a estrutura, carregando uma cana de medir. John também tem um 9 8 orientar com uma vara de medição. A maior parte da visão de Ezequiel preocupado o templo (40: 5-47, 12), enquanto que apenas preocupações de João da cidade. Mas uma série de motivos de Ezequiel 40-48 são re refletido no apêndice Jerusalém. Que nada imundo deveria entrar na cidade (Ap 21:27) reflete o conceito de pur cultual dade particularmente associado com o templo (cf. Ez 43: 7-9, 44: 5-9). O rio que flui do trono, e as folhas de cura em Ap 22, 1-2 refletir o rio emissão do templo ea cura deixa de Ezequiel 47: 1-12. Parece claro, então, que todos os efeitos de salvação da vida e da fertilidade associado com os santuários de deuses no mito antigo e com a templo no AT estão associados com a nova Jerusalém em Apocalipse euforia.

Página 245230 Sagrado Casamento Nesta última série de visões a transformou Temple- Edifício motivo é combinado de uma forma única com o Sagrado Casamento tema pela identificação da cidade santa com o noiva do Cordeiro (21: 2, 9). Houve, naturalmente, já um

99 longa tradição de respeito cidades como mulheres ou deusas. O cluster específico de motivos encontrados aqui e sua interre relacionamen- parecem melhor explicada por supor que um dos modelos literários do apêndice Jerusalém (e de 21: 2 também) Foi Isaías 54. Se assumirmos que o apocalíptico era familiar com este poema, que considerou uma promessa profética dirigida a Jerusalém, um certo número de elementos nesta visão são Clari cados. Em primeiro lugar, a identificação da noiva do Cordeiro com a nova Jerusalém é análoga à imagem poética de Jerusalém como esposa do Senhor em Isaías 54: 5-8. 1 0 0 Em segundo lugar, o construção da nova Jerusalém de materiais preciosos podem foram sugeridas pela promessa de 54: 11-12; "... Eu vou definir suas pedras em antimônio, e lançarei os teus alicerces com a SAP phires [ou lapis lazuli]. Eu vou fazer o seu ágata pináculos, suas portas de carbúnculos, e todo o seu muro de pedras preciosas pedras ". Isso Is 54, 11-12, em particular, pode ter tido uma influência sobre Rev 21: 19-21 é suportado pelo facto de que o texto aparentemente foi interpretado eschatologically em Qumran. Em fragmentos de um comentário sobre Isaías, parece que o novo Jerusalém foi interpretado alegoricamente para se referir ao "Con Congregação dos seus eleitos. " Os portões de carbúnculos, por exemplo, 102 são interpretados como os líderes das tribos de Israel. A fato de que os nomes dos doze apóstolos do Cordeiro escrito sobre os doze fundamentos da cidade pode ser um indica ção de que a nova Jerusalém em Apocalipse também é um símbolo de a comunidade (cristã). "" " 3 O padrão mítico então manifestada em Apocalipse 19: 11-22: 5 é do seguinte modo: c. Teofania do Guerreiro Divino (19: 11-16) h. Banquete (19: 17-18, 21b) a. Ameaça (19:19, 20: 8-9a) b. Combate-Vitória (19: 20-21a, 20: 1-3, 20: 9-B-10) i. Manifestação da realeza (20: 4-6)

Página 246

231 e. Fertilidade da Ordem Restaurada (21: 1, 22: 1-2) como Casamento Sagrado (21: 2, 9) g. "Templo" -Construir (21: 2, 21: 9-27) d. Salvação (21: 4) Apocalipse 12 como Paradigma do Livro de Apocalipse Ch. 12 tem uma posição central no livro, antes de tudo, porque é um ponto médio estruturalmente como o intro ção para o segundo grande ciclo de visões. É também fundamental porque explicita pela primeira vez que o combate mito é o quadro conceptual subjacente ao livro como um 104 todo. Satanás é mencionado cinco vezes nas sete mensagens. Este fato já é uma indicação de que o autor está trabalhando dentro de uma estrutura dualista. No primeiro grande ciclo de vi sões (4: 1-11, 19), há indícios de que o padrão de o mito de combate é um princípio estruturante. Mas lá não é clareza sobre a natureza do adversário. Na primeira série A ameaça é expresso por uma referência à perseguição, mas o agentes da perseguição não são mencionados (6: 9-11). A A ophany daquela série (6: 12-17) parece ser dirigida contra os reis da terra, entre outros (6:15), um general se referem cia que não esclarece a situação histórica abordada, se for o caso, nem no contexto mítico da passagem. A situação é o mesmo na segunda série. O Threat (9, 1-11, 13-19) é velada e misteriosa. O combate em Vitória (11: 18-A, d) é contra as nações. O aparecimento abrupto e despreparado da besta do abismo em 11: 7 é o primeiro inconfundível indicação de que o contexto mítico em que essas visões devem ser entendido é o mito de combate, envolvendo a rebelião e derrota da besta caos. 1 0 5 Esta referência, no entanto, é alusiva ao invés de elucidar.

Ele serve para aumentar sus pense e apontar para a frente. Em caps. 13 e 17, fica claro que o mito de combate está sendo usado para interpretar a-Politi religiosa conflito cal. A besta caos / Anticristo é um romano mitificado 106 imperador. O contexto mítico de combate e caos é o primeiro systema ticamente introduzido no cap. 12. Neste ponto crucial o autor menciona Satanás, pela primeira vez, em visões e identifica

Página 247232 ele com a excelência caos besta, o dragão (12: 9). Esta identificação mostra que, para o autor do Apocalipse a ameaça do império romano não é um acaso, acidental ou iso evento lada. A doença não é experimentado devido ao sabor de um ou mais seres humanos malignos. Pelo contrário, a perseguição de frente para o autor e seus primeiros leitores é parte de um universal ea rebelião sistemática do caos contra a ordem. O epíteto ho ho ophis archaios aplicado a Satanás em 12: 9 alude à serpente de Gn 3, 1, e, portanto, indica que o conflito começou no tempo primordial. O caráter paradigmático de Apocalipse 12 para o livro como um todo pode ser ilustrada em termos do padrão da mito de combate. Esse padrão se repete em cada série de vi sões e de forma mais completa no final. Essa repetição é char caracte- da linguagem mítica e é uma indicação de que o estrutura dos eventos narrados é a "mensagem", ao invés de os detalhes particulares de qualquer história ou imagem. 1 0 7 O mais vinda do Threat, a derrota do caos e da re-estabelecer ção de ordem é, assim, a importância fundamental de cada um dos os ciclos de visões e de Apocalipse como um todo. O Pará natureza digmatic de ch. 12 é evidente no facto de que o pat Andorinha-do mito de combate se reflete na forma bastante completo dentro este único capítulo. Os seguintes elementos do padrão são apresentar em Apocalipse 12: a. Ameaça (vs. 3-4).

d. Salvação (vs. 5-6). b. Combate-Vitória (Vs. 7-9.) f. Grito da Vitória (vs. 10-12.) O ataque do dragão sobre a mulher (vs. 3-4). Reflete e interpreta a experiência do autor (neste caso re dactor) e sua comunidade. Ele é homóloga com a outra imagens expressivo de ameaça no livro: o ataque da dragão na semente da mulher (0:17), a guerra da besta sobre os santos (13: 7, 9-10), a perseguição dos santos por a meretriz (17, 6), e da perseguição a que alude 6: 9-11. As guerras travadas pela besta e seus aliados sobre o cordeiro e por Satanás sobre os santos durante o reinado messiânico parecem ser pro projecções da experiência fundamental de perseguição. Estes projeções desenhar pesadamente sobre imagens míticas como faz Ap 12, 3-4.

Página 248233 Foi mostrado (no Capítulo III) que Apocalipse 12, em sua forma redigida, faz uso do mito de combate para interpretar um situação de perseguição. A questão não é mais visto como um luta nacional entre os judeus e Roma, mas como um mais em conflito dividualized em que a possibilidade de martírio é enfatizado. Essa mudança de perspectiva é expressa pela referência para a tomada de guerra do dragão para o resto da mulher de "Semente" (vs. 17) e, especialmente, pela alusão às coisas terrenas julgamentos e execuções na composição de hinos (Vs. 11). A maneira pela qual as funções de combate mito no cap. 12 é de caráter istic do Apocalipse como um todo. No cap. 13, como observado anteriormente, o império romano, em particular ly, representado por Nero, é descrito como o re caos besta Belling contra o próprio Deus. Isso inclui rebelião hostil ações para com os santos (vs. 7). Ch. 13: 9-10 foge da o formulário de visão com uma alusão a Jer 15: 2: "Se alguém é ser preso, em cativeiro irá; se qualquer um é para ser 108 mortos com a espada, com a espada que ele deve ser morto ". Essa alusão é emoldurado por dois endereços diretos para os leitores: "Se alguém tem ouvidos para ouvir, ouça", e "Este é o endur ance ea fé dos santos ". O primeiro é uma fórmula usado repetidamente nas mensagens às sete igrejas e seria assim, um sinal claro especialmente para um anúncio direto, exortativo

vestir para os leitores. Essa alusão a Jeremias, implica que a posição que os leitores são encorajados a adotar é uma das resis passiva cia. Esta impressão é reforçada pelo facto de o imagética de combate é usado, de tal maneira a excluir as pes soas de qualquer papel ativo na batalha. Em contraste com o Qumran War Scroll, as pessoas não são esperados para participar da batalha escatológica. Mas os fiéis são permitidos algum papel na concretização de o cumprimento escatológico. O papel das pessoas é il já luminated no quinto selo (6, 9-11). As almas sob o altar pedir o governante santo e verdadeiro, "Quanto tempo até que você vai julgar e vingar o nosso sangue dos que habitam sobre a terra? "(vs. 10). Eles dizem que eles apenas têm pouco tempo para esperar, até que o número de seus conservos,

Página 249234 que estão a ser mortos como eles foram, é completa (Vs. 11). Esse diálogo é importante em dois sentidos para a compreensão de como as funções de combate mito do Apocalipse. Antes de tudo, indi cates que a vitória divina no combate, que envolve a derrota do adversário e seus aliados, bem como a destruc ção da terra, é interpretado como julgamento divino e ven geance pelas mortes dos mártires. Em segundo lugar, se não houver um número fixo de mártires que devem atender suas mortes antes do final pode vir, então a morte de cada mártir traz o eschaton mais perto. Esta idéia é uma espécie não-violenta de sinergismo que contrasta com a política de Zealot de lutar para trazer o 109 reino. É semelhante à teologia da Assunção de Moisés, onde as mortes voluntárias de Taxo e seus filhos em ef fect trazer a manifestação do Reino de G od. 1 1 0 O mito de combate no Apocalipse, portanto, funções para reforçar resistência a Roma e para inspirar disposição para o martírio. Ele faz isso, mostrando para os leitores do ResolU final ção do conflito em que estão envolvidos, ou seja, a sua própria salvação final ea eventual derrota e destruição de seus adversários.

Ler ou ouvir o livro do Apocalipse seria uma experiência proleptic da vitória. Observamos no capítulo I que Apocalipse provavelmente foi lido no culto de adoração. O locus em seguida, para a partir desta experiência inicial da vitória foi provavelmente o culto. Uma outra observação apoia esta teoria. No discussão de recapitulação no Capítulo I, observou-se que a maioria das visões recorrentes de salvação dos fiéis envolver um contexto litúrgico. É surpreendente que toda a visão de salvação que precede a representação da batalha final (19: 11-20: 3) envolve um elemento litúrgico, enquanto que aqueles seguir não (20: 4-6, 21: 1-22: 5). Esta distinção aparente entre o presente, a experiência proleptic da salvação e da futuro, a salvação final, sugere que a liturgia era o lócus da experiência proleptic de salvação na comu laços do autor e seus primeiros leitores. Foi nesse con texto que a comunhão com Deus e do Cordeiro foi experimentado em um forma preliminar e que a esperança de um Escha mais completa salvação histológico foi articulada e nutrida.

Página 250NOTAS CAPÍTULO V Veja a discussão em Sigmund Mowinckel, os salmos em Israel Adoração (New York: Abingdon, 1967) 2 240; ver também Thomas Fawcett, hebraico Mito e Christian Gospel (Londres: SCM, 1973) 18. 2 O programa deste movimento foi anunciado em um volume de ensaios editados por SH Hooke, Mito e Ritual (Londres: Ox ford University Press, 1933). A discussão continuou em mais dois volumes de ensaios, também editados por Hooke, A Laby Rinth (London: SPCK, 1935) e Mito, Ritual, e Realeza (Ox ford: Clarendon, 1958).

Veja também as caracterizações do movimento por Mowinckel, os Salmos, 2. 240 e Fawcett, hebraico Mito e Christian Evangelho, 17-18. 3 Hooke, Mito e Ritual, 8; ver também o ensaio de CJ Gadd, no mesmo volume, 46-59. 4 Mowinckel, os Salmos, 1 132, 134; em seu trabalho anterior, Mowinckel argumentou a partir dos textos babilônicos. No trabalho posterior do mito e ritual da escola com a crítica, ver Cross, Canaã ite Mito e hebraico Epia, 79-83. 5 Cross, cananéia Mito e hebraico Epic, 79-90. 6 Ibid, 162-63.; os elementos do padrão como Cruz as formula são parafraseado aqui. 7 Ibid. ( 169-77. 8 Ibid., 170. q Paul D. Hanson "Zacarias 9, ea recapitulação de um Antigo Padrão Ritual ", JBL 92 (1973) 54-59; agora veja também O Dawn of Apocalyptic (Philadelphia: Fortress, 1975) 292-324. 1 0 Hanson, "Zacarias 9", 53; numeração adicionado. Veja também Dawn of Apocalyptic, 315-16. 1: L Hanson, "Zacarias 9," 54-56; Dawn of Apocalyptic, 299- 303. 12 Hanson, "Zacarias 9", 54; numeração acrescentado; Dawn of Apocalíptico, 302. 1 3 Hanson, "Zacarias 9," 54-55; Dawn of Apocalyptic, 302-

3. 1 4 Joseph Fontenrose, Python: Um Estudo de Delphic Mito e Origens (Berkeley: University of California Press, 1959) 1-11, 77-93, 122-24, 132-38, 151-64, 178-84, 209-16, 262-73. 235

Página 251236 15 A moeda do padrão cananeu-ugarítico no Períodos helenística e romana é atestada pelo trabalho de Philo Byblius na religião fenícia e por sua fonte, Sanchun- iathon. Fragmentos de Philo Byblius são preservados por Eusébio Praeparatio evangelica 1,9-10. Veja os estudos de C. Clemen, Phonikisahe Die Religião Naah Philo von Byblos (Mittheilungen der Gesellschaft 42,3 agyptischen-vorderasiatisch; Leipzig: Hinrichs, 1939); O. Eissfeldt, Ras Schamra und Sanohunjaton (Halle: Niemeyer, 1939); Sanohunjaton von und Berut Ilumilku von Ugarit (Halle: Niemeyer, 1952); Lynn R. Clapham, "Sanchun- iathon: (. Ph.D. Diss, 1969) os dois primeiros ciclos ". Os mitos sobre os combates de Apolo e Zeus são bem atestada do helenístico através dos períodos bizantino. Para consultar cias ver Fontenrose, Python, 21, 70-76. O combate egípcio mito é atestada por Plutarco Moralia 355d-358E; ver também Heródoto 2.144; 2.156; Diodoro da Sicília 1.21.2-7, 1.88.4-6. 1 6 Fontenrose, Python, 1-3, 145, 176, 177, 262. 1 7 Ibid., 262-64.

O padrão é citado mais completamente acima. Capítulo II, A Pattern do mito de Combate e Apocalipse 12. 18 Gunkel, Sahopfung und Chaos, 171-398; ver também Hans Peter Muller, "Die Himmlische Ratsversammlung. Motivgeschicht- liches zu Ape 5: 1-5, " 7.NW 54 (1963) 254-67. 19 SH Hooke, "O Mito e Ritual Padrão em judaica e Christian Apocalyptic ", no The Labyrinth, 213-33; a citação é a partir de 213. 20 Ibid., 232-33. Implicação de Hooke que o Trium phal procissão do festival babilônico Ano Novo é reflec ted no livro do Apocalipse (233) parece ser um exemplo de eisegesis. 21 Veja acima, Capítulo I, Recapitulation no Cinco Series. 22 Ibid. 23 Ver nota 18 acima. 24 Muller, "Die Himmlische Ratsversammlung," 262-63. 25 Ibid, 266 nota 39.; a importância do Mito de Zu para Apocalipse aparentemente foi trazido à atenção de Muller por Traugott Holtz quem ele cita nesta nota. Holtz discutiu o ponto muito brevemente na primeira edição de seu livro sobre o Cristologia do Apocalipse, publicado em 1962. Seus comentários foram republicados na segunda edição (Die Christologie der Apokalypse des Johannes [TU 85; Berlim: Akademie, 1971] 36 e Nota 2), com uma breve discussão sobre o artigo de Muller (248, addi ção para a página 36, nota 2). 2 6 OB versão 2.9; Tradução por EA Speiser, ANET, 111; cf. a versão assíria 2,27-30; ANET,

113.

Página 252237 27 Enuma Elish II; Tradução por EA Speiser, ANET, 63-64. 2 8 Na Tablets dos Destinos ver de Bruno Meissner, Babylon- ien und Assyrien (Kulturgeschichtliche Bibliothek 1.4; Heidel berg: Winter, 1925) 7, 124; Heinrich Zimmern, Das babylonische Neujahrsfest (Der alte Orient 25,3; Leipzig: Hinrichs, 1926); Geo Widengren, A Ascensão do Apóstolo e a Heavenly Livro (Rei e Salvador III) (UUA 1950: 7; Uppsala: Lundequistska, 1950) 7-21; Leo Koep, Das Himmlische Buch em Antike und Cristo- entum (Theophaneia 8; Bonn: Hanstein, 1952) 4, nota 3; SM Paul, "tábuas celestes eo Livro da Vida", Jornal do Antiga Oriente Próximo Sociedade de Columbia Universidade 5 (1973) 345-53. 29 Enuma elish 1: 152-61; ANET, 62-63. 30 Enuma elish 11: 122-29; ANET, 64. 31 Enuma elish IV: 121-22; ANET, 67. 32 Enuma

elish V: 69-70, 85-89; VI: 91-104; ANESTP, 502-3. 33 Veja introdução de Speiser e nota 1, ANET, 111. 3 4 Th e Mito de Zu, versão assíria, 2,12-15; ANET, 112-13. 3 5 Tha t Daniel 7 reflete o antigo motivo mítico do conselho divino é realizada por Cruz (cananéia Mito e hebraico Epic, 17, 165-66, nota 86) e Bentzen (Daniel, 61). 3 6 (1) Esta forma é a mais comum no AT e NT: Êxodo 32:32; Isa 4: 3; Ez 13: 9; Mai 3:16; Ps 69:29 (MT; 69:28 RSV); Fl 4, 3; Ap 3, 5, 13, 8, 17, 8, 20: 12b (alio biblion ... ho estin tes zoes), 20:15, 21:27; 1 Enoque 108: 3; no conceito da "Livro da vida" em Qumran, ver Friedrich Notscher, "Himmlische Biicher und Schicksalsglaube em Qumran, " RQ 1 (1959) 405-11; re impresso em Vom Alten zum Neuen Testamento (Bonner biblische Bei- Trage 17; Bonn: Hanstein, 1962) 72-79. (2) Jubilees 5: 13-18, 28: 6 (... eo homem que faz isso, puseram a culpa contra ele no céu ...); 1 Enoque 81: 4, 90:20; Rev 20:12 (... kai bib- lia enoiahthesan .. .kai ekrithesan hoi nekroi ek ton gegrammenbn en tois bibliois kata ta erga Auton). T Levi 5: 4, provavelmente, anseia aqui, mas pode ser um exemplo de um terceiro tipo. (3) Jubi borras 16: 9, 23:32; 1 Enoque 81: 1, 93: 1-2 (Apocalipse das Semanas), 103: 2, 106: 19, 108: 7. Relacionado com este tipo é a idéia de que mandamentos eternamente válidos de Deus estão gravadas em celeste comprimidos; cf. Jubileus 06:31, 28: 6 (que ninguém deve dar o seu filha mais nova antes da mais velha). 37 Nos protótipos míticos das duas figuras, ver JA Emerton, "A Origem do Filho do Homem Imagery", JTS 9 (1958) 225-42. Na interpretação de um semelhante a filho de homem e seu papel em Daniel, ver John J. Collins, "O Filho do Homem e os santos do Altíssimo, no Livro de Daniel ", JBL 93 (1974) 50-66.

Página 253

238 3 8 Por exemplo, Lohmeyer, Offenbarung des Johannes, 48-49; Holtz, Die Christologie der Apokalypse, 27-29; Kraft, Offenbar ung des Johannes, 103, 111-12; Elisabeth Schussler Fiorenza, Priester pele Gott (NTAbh 7; Munster: Aschendorff, 1972) 274-75. 39 WC van Unnik, "Digno é o Cordeiro. O pano de fundo Apoc 5 ", Mélanges bibliques en homenagem au P .. P. Beda Rigaux (eds A. Descamps e A. de Halleux; Gembloux:. Duculot, 1970) 446-48. i0 Enuma elish III: 131-IV: 34; ANET, 66. 4 1 OB versão 2.1; ANET, 111. 42 Enuma Elish IV: 135-V: 66; ANET, 67-68 e ANESTP, 501-2. 4 3 Va n Unnik, "Digno é o Cordeiro", 448-61. 44 Ibid., 458. 4 5 C f. Jz 5: 4-5; Pss 18: 8, 68: 8-9; Hab 3: 6. Veja as dis cussão em Cross, cananéia Mito e hebraico EPIO, 100-1, 155- 59. A voz de Baal faz o terremoto montanhas (CTA, 4.7.31; ANET, 135). 46 Veja Cross, cananéia

Mito e hebraico EPIO, 175. 47 Veja o Capítulo I, Recapitulation na série de cinco, b. A Sete Trombetas. 48 Ver o Capítulo IV, O Nero Legend. i9 Enuma elish V: 85-88; ANESTP, 502. Veja também CTA, 4,4-5. 40-46; ANET, 133: "Tua [El] decreto é: Puissant do nosso rei Baal, nosso segundo soberano de nada ... " 0 5 O s três elementos estão presentes na teofania de Yah weh como deus da tempestade no Salmo 18: 13-15; cf. Cross, cananéia Mito e Hebraico Epic, 159; os paralelos ugaríticos são citados em 147-49. 5 1 Se e Capítulo II, A Pattern do Mito Combate e Rev euforia 12. 52 Compare 15: 2 (em pé junto ao mar de vidro) com 4: 6. 53 Ver o Capítulo IV, O Nero Legend. 54 Veja o Capítulo IV, a besta do mar. 5 5 Se e Capítulo IV, o Nero Legend. 5 6 Charles, Revelação de São João, 2. 58, 61. 5 7 Se e acima. The Pattern Na segunda série de Visions.

Página 254

239 58 ANET, 514; ver também V: 88; ANESTP, 502. 59 Veja Mowinckel sobre a relação do que ele chama a "en thronement salmos "(por exemplo, Salmos 47, 93, 96) e do antigo Perto mitos orientais (os Salmos, 1 106-16); ver também Hanson em Salmos 29, 47 e 48 ("Zacarias 9," 57-58; Dawn of Apocalíptico, 307-8). 60 CTA, 2.4.9-10; ANET, 131; cf. Cross, cananéia Mito e Hebraico Epic, 114. Esta passagem é incluído por Hanson em seu reconstrução da estrutura ritual do Baal-Yamm con flito sob o elemento "Manifestação Universal de Baal Reign (antecipado) "(" Zacarias 9 ", 55). A aclamação é falado por Kothar wa-Khasis; sua previsão parece ser ful preenchido por uma passagem posterior: "Baal assentos dele [sobre] o seu reino de [Trono], ao [banco] de seu domínio " (CTA, 6.6.33-35; ANET, 141). O texto é discutido por Peter J. van Zijl, Baal: A Estudo de textos em Connexion com Baal no ugarítico Epics (Alter Orient und Altes Testament 10; Neukirchen-Vluyn: Verlag Butzon und Bercker Kevelaer, 1972) 237-38. 6 1 Aclamação Thi s é parte do padrão mítico refletida por Êxodo 15; cf. Cross, cananéia Mito e hebraico Epic, 142. 6 2 0 n o casamento sagrado, ver Lewis Farnell, Grécia e Babylon (Edinburgh: Clark, 1911) 263-68; Albrecht Dieterich, Eine Mithrasliturgie, 3 ª ed, (ed Otto Weinreich; Leipzig..: Teubner, 1923) 121-34; Samuel Angus, o mistério Religiões e Cristianismo (New York: Scribner, 1925) 112-17; Samuel Noah

Kramer, O Casamento Sagrado Rite (Bloomington, Indiana .: Indiana University Press, 1969). No imaginário nupcial na OT e Cristianismo primitivo, ver Claude Chavasse, A Noiva de Cristo (Londres: Faber, 1940); IA Muirhead, "A Noiva de Cristo", SJT 5 (1952) 175-87; RA Batey, Novo Testamento Nupcial Imagery (Leiden: Brill, 1971). 6 3 Th e casamento sagrado é, possivelmente, o fundo para o imagem profética do casamento do Senhor com Israel: cf. Hos 02:19; Is 54, 5-6; Ez 16: 8. Veja Robert B. Coote, "A Serpente e Casamento Sagrado na Tradição semita Northwest "(Ph.D. Diss., Harvard University, 1972). O Cântico dos Cânticos pode voltar Flect da prática e da poesia do rito sagrado matrimônio; veja Theodore H. Robinson ", em hebraico Mitos", em SH Hooke, Mito e Ritual, 185, onde a literatura mais velho é citado; e SN Kramer, "O Casamento Sagrado e Cântico dos Cânticos de Salomão", em A Casamento Sagrado Rite, 85-106. Em um estudo recente, J. Cheryl Exum conclui que, se o Cântico dos Cânticos é baseado no anteriormente músicas existentes, eles foram completamente reformulados para o au projeto literário intencional de Thor ("A Literary and Structural Análise do Cântico dos Cânticos ", ZAW 85 [1973] 78). 6 4 Se e CJ Gadd, "babilônico Mito e Ritual", em SH Hooke, Mito e Ritual, 56-57. 6 5 Se e "canção de amor de um rei", ANET, 496; "Sumério Sagrado Casamento Textos ", ANESTP, 637-45. Veja também o cilindro em scription B de Gudea, que descreve o casamento sagrado de

Página 255240 Ningirsu e Bau, que traz prosperidade para Lagash; discutido por Hooke, Mito e Ritual, 10. 6 6

Se AM e Blackman, "Mito e Ritual no Egito Antigo", em Hooke, Mito e Ritual, 34. 6 7 CTA, 10; ANET, 142; veja as discussões por Arvid S. Kapelrud, Baal na Ras Shamra Textos (Copenhagen: Gad, 1952) 67-68; John Gray, The Legacy de Canaã (Suplementos Vetus Testamentum 5; Leiden: Brill, 1957) 68-70; van Zijl, Baal, 243- 54, especialmente 253; Richard J. Clifford, A Montanha Cósmica em Canaã e do Antigo Testamento (Harvard semitas Monografias 4; Cambridge: Harvard University Press, 1972) 76. Veja também Clif A discussão de ford de Ugaritica, V; RS 24,245, 11,5-10 como um referência a um hieros gamos após a entronização de Baal (Cosmic Mountain, 77-78). 68 CTA, 5.5.17-21; ANET, 139; ver Kapelrud, Baal, 68-69, 121; Gray, Legacy, 50; van Zijl, Baal, 172-75. O facto nomes de animais foram usados em ugarítico para designar heróis torna provável que a vaca ou novilha aqui refere-se a consorte de Baal, provavelmente Anat; sobre esta utilização de nomes de animais, ver PD Miller, "Nomes de animais como denominações em ugarítico eo hebraico," Ugarit- Forschungen 2 (1971) 177-86. 6 9 Kapelrud, Baal 70-71; Cinza conecta o texto com "mar ritos pes- observados pela comunidade primitiva "; Legacy, 12. 70 Na lenda Keret, ver Gray, Legacy, 15; no conto de Aqhat, ver van Zijl, Baal, 265-80. 11 CTA, 4.6.39-59; ANET,

134. 72 Cross, cananéia Mito e hebraico Epic, 144, 229 nota 42. 73 Clifford, Montanha Cósmica, 119 nota 23. 7 4 Cross, cananéia Mito e hebraico Epic, 70. 75 Patrick D. Miller, The Divine Guerreiro in Early Israel (Harvard semita Monografias 5; Cambridge: Harvard University Press, 1973) 18-20, 155. 7 S O n o relacionamento de sacrifício sangrento, banquetes e fertilidade, ver Hanson, "Zacarias 9," 46-47 nota 25; Dawn of Apocalíptico, 322. 11 CTA, 3.2; ANET, 136; ver o estudo de John Gray ", A Ira de Deus em cananeus e Literatura Hebraica ", Boletim de o Manchester Universidade Egípcio e Oriental Sociedade 25 (1947-1953) 9-19, referidos por Hanson ("Zacarias 9," 46-47 nota 25). 78 CTA, 6.2.31-38; ANET, 140.

Página 256241 79 Veja a discussão por Kapelrud, Baal, 125-26; Cross, Cananeu Mito e hebraico EPIO, 118; para outros comentadores que interpretar a passagem a partir do ponto de vista da agricultura

fertilidade, bem como para a discussão de outros pontos de vista, cf. van Zijl, Baal, 225-26. Um banquete para as criaturas da deserto está intimamente ligada à derrota de Deus do Leviatã em Ps 74:14. O MT lê "para o povo"; cf. a tradição sobre o banquete escatológico em que Leviathan e Behe traça haveria comida para o justo; ver Capítulo IV, The Beast a partir de Mar. 8 0 Consulte o Capítulo II, A Batalha no Céus. 81 PRV, II.3.3-11; tradução citado é por Cross, Cananeu Mito e hebraico Epic, 119; o "f", que transforma "licks" em "filmes", na página 119 do livro do Professor Cruz é um erro de digitação erro gráfico (comunicação pessoal). S2 Enuma elish IV: 130-V: 66; ANET, 67-68; ANESTP, 501-2. 3 8 Veja a discussão por Cross, cananéia Mito e hebraico Epic, 120. 84 A água da vida reflicta a ênfase na mítico águas férteis de chuva, orvalho e rios. Cf. Enuma Elish V: 49, 54-55, 58; em Baal, ver Kapelrud, Baal, 93-98. 85 Enuma elish V; ANET, 67-68; ANESTP, 501-2. Em Sib Ou 5: 155-61 a queima do mar faz parte do trocadilho divina ishment para a destruição de Jerusalém; em Sib ou 5: 447-56 a secagem do mar é um dos desastres de "o último tempo ", a sua contrapartida é que grande Ásia se tornará água. O primeiro texto é análogo a revelação em sua aparente como sociação do mar com a Babilônia, adversário do povo de Deus. CTA, 2,28-30; ANET, 131. Cruz 'bastante diferente trans mento (cananéia Mito e hebraico Epic, 115-16) enfatiza a

derrota do Yamm, mas não implica a sua total aniquilação como declarações posteriores sobre 116 mostra. 8 7 Veja o texto citado acima, em que Anat de ligação do dragão para as alturas do Líbano é mencionado. Veja também CTA, 3.4.30-50; ANET, 137. 8 8 C f. 1 Enoque 10: 4-16, 90: 20-27. 8 9 A tradução é citado por Charles, APOT, 2 421. Na medida Mos 10: 6, o mar de se aposentar para o abismo é um dos cos distúrbios microfone resultantes da teofania do Divino Guerreiro; para a sugestão de que como Mos 10: 3-10 é um divino guerreiro hino, ver Adela Yarbro Collins, "Composição e Redac ção do Testamento de Moisés 10, " HTR, próxima. 90 Isso é mais evidente na tradução de Alexander Heidel, O babilônico Genesis (Chicago: University of Chicago Press, 1951) 48-49.

Página 257242 91 Se Esharra no VI: 66 refere-se ao céu; contra Heidel, Babilônico Genesis, 49. 9 2 Veja a discussão em Clifford, Cosmio Mountain, 17-21. 93 CTA , 4.5.116-19; ANET, 134; veja a discussão em Clif ford, Cosmio Mountain, 60-61. 9 4 Cf. Cross, cananéia Mito e hebraico EPIO, 125, 142; Clifford, Cosmio Mountain, 131, 141-60. 9 5 Cf. , Por exemplo, Ez 43: 7.

9 6 Veja Hanson, "Zacarias 9", 53, 56; Dawn of Apooalyptio, 301, 303, 305-8, 311-13, 315, 321. 9 7 . C f CTA, 5.2.1-5; ANET, 138. 98 Ez 40: 3-4; Ap 21, 15-17; ho estin Aggelou de Apocalipse 22:17 pode muito bem ser um comentário exegético, tornando explícito que "O homem" de Ezequiel 40: 3 deve ser entendida como um anjo. Veja a discussão no Capítulo IV, nota 106. 99 O exemplo contemporâneo mais evidente foi o culto de Roma; Exemplos do VT de cidades como mulheres incluem Ezequiel 16: 3-45 (Jer usalem), contra 46 (Sodoma e Samaria); Isaías 47, Jer 50:42, Zacarias 2: 7 (Babilônia); Isaías 62, 66: 7-11, Miquéias 4: 9-13 (Jerusalém / Sião). Veja Aloysius Fitzgerald, "O fundo mitológico para o Apresentação de Jerusalém como uma rainha e Falsa Adoração como Adul Tery no AT, " CBQ 34 (1972) 403-16. 1 "° A imagem também aparece, de uma forma menos explícita, em Isa 62: 4-5. 1 0 1 Textos r outr e tradições, certamente teve uma influ ciam na lista de doze pedras preciosas com que o doze fundamentos do muro da cidade estavam adornados (21: 19-20). O peitoral do sumo sacerdote devia ser definido com doze pedras preciosas, que correspondem mais ou menos à lista aqui (cf. Êx 28: 17-21, 39: 10-13). Josephus e Philo interpretaram as pedras no peitoral do sumo sacerdote como representando os signos do zodíaco. Veja a discussão em Charles, Revelação de São João, 2. 159, 165-69. 102 Veja JM Allegro, Mais Isaías Comentários de Qum- de Ran quarta Cave, " JBL 11 (1958) 220-21. 4QpIsa d FGT. 1 é especialmente interessante para Rev 21: 9-21, porque combina referências às pedras do peitoral do sumo sacerdote com sua interpretação de Is 54: 11-12 (linhas 3-5). Na Nova

Jerusalém como a comunidade de Qumran, ver também 1QS 8: 5-10 (allud ing para Isa 28:16). '"^ Compare a declaração em Apocalipse 03:12 que aquele que con Quers vai se tornar uma coluna no templo de Deus. Cf. também uma Cor 3, 10-17, Ef 2: 19-22.

Página 258243 1 0 4 2: 9, 2:10, 2:13, 2:24, 3, 9. 1 0 5 S ee Capítulo IV, A Besta do Abismo. 1 0 6 S ee Capítulo IV, The Beast como Nero. 1 0 7 S ee Capítulo I, Por Recapitulação? 108 Sobre o problema textual em 13:10, ver Charles, Revela ção de São João, 1 355-57; ver também a discussão acima, Capítulo I, c. A Unidade da Chs. 12-22. 109 Josephus Ant. 18,5; Martin Hengel, Die Zeloten (Leiden: Brill, 1961) 129-31. 1 1 0 A s Mos 9-10; J. Licht ", Taxo, ou o Apocalyptic Doc trígono of Vengeance ", JJS 12 (1961) 95-103.

Página 259

Página 260ANEXO Argumentou-se no Capítulo II que o padrão mítico da fonte I deriva do mito sobre parto de Leto para Apollo enquanto perseguido por Python. Foi mostrado no Capítulo III que este padrão mítico foi adaptado pela primeira vez para um contexto judaico antes de serem incorporadas a este apocalipse cristão. Uma vez que a redação final do livro de Apocalipse teve lugar em algum lugar no oeste da Ásia Menor, foi levantada a hipótese de que a Adaptação judaica do mito também ocorreu na região. Esta hipótese não pode, evidentemente, ser comprovados; mas é o objetivo deste apêndice para dar apoio externo para que a ory, mostrando que o padrão mítico particular, são con ocupam-se em era bastante conhecido e difundido o suficiente em oeste da Ásia Menor, no primeiro século aC e dC por um

Viva judeu nessa área ter sido familiarizado com ele. Há uma riqueza de material, literário e monumental, que atesta as várias tradições mitológicas sobre Leto. 1 O que interessa aqui é o motivo particular de Python ataque a Leto eo atestado de que motivo, no oeste Ásia Menor. A mais antiga evidência literária deste motivo é Lucan de menção a ele em seu trabalho sobre a guerra civil, que publicou em 62 ou 63 dC: Há [Parnassus] Apollo, com ainda unpracticed eixos, derrubado o Python e assim vingou seu mãe que tinha sido expulso quando grande com criança. 2 Esta referência mostra que Leto era comumente associado ao dragão Python no período imperial cedo. Lucan Links Este padrão mítico com aquisição do oráculo de Delfos de Apolo. Mas o local de nascimento de Apolo foi muitas vezes colocado em outro lugar, mais 4 muitas vezes em Delos. Tácito e Estrabão fornecer evidências para o fato de que, ao lado de Delos, Éfeso era um forte concorrente para a honra do título de local de nascimento de Apollo. Tácito, escrevendo sobre 100 CE, relata que, quando Tibério fez um inquérito geral (22 CE) sobre os direitos de asilo em conexão com os templos na Ásia 245

Página 261246 Menor, embaixadores de Éfeso fez saber que a sua - mais uma cientes tradições religiosas foram associados com Ortygia (a bosque sagrado fora Éfeso, como Estrabão nos diz), onde Leto deu à luz Apolo e Artemis, inclinando-se sobre uma azeitona 5 árvore. Estrabão (escrito em algum momento entre 44 aC e 21 CE) 6 diz que perto de Éfeso, perto do porto onde o Panormus Templo de Artemis em Éfeso o é, está Ortygia, um magnífico grove atravessada pelo rio Cenchrius, onde Leto diz-se 7 ter-se banhado após seu trabalho de parto. Ele diz que essa bosque foi a cena do nascimento dos deuses gêmeos e que

Curetes assistida Leto em esconder o nascimento de Hera aviso ciúmes, fazendo um grande estrondo. Ele observa que (na sua próprio tempo) havia vários templos no bosque, alguma antiga g e alguns "dos últimos tempos." Em um dos templos mais tarde é um trabalho de Scopas retratando Leto segurando um cetro e Ortígia (A ninfa que ajudou com o nascimento) ao seu lado segurando os dois filhos. Finalmente, ele diz que uma fes gerais Tival foi realizada lá anualmente, envolvendo festas, par beber laços e certos rituais místicos. "'' 0 É claro que temos aqui a fusão de certas tradições gregas e ritos com indigen rituais ous da Ásia Menor. 1 "'" Estas citações são importantes para nossa discussão como evi dência do primeiro século dC que o padrão mítico de crito por Lucan era conhecido na Ásia Menor. Embora nenhum dos dois eles menciona explicitamente Python, podemos assumir que a sua con flito com Leto era parte da tradição mítica conhecida na Or tygia. Esta hipótese é apoiada pela referência de Estrabão a O ciúme de Hera, que está associada com o ataque de Python em nossa 12 fontes literárias. Outra evidência literária para o padrão mítico estamos preocupados com provém do século II dC A maioria relato detalhado que temos é que preservado em latim na assim chamado Fabulae de Higino. Higino-se, provavelmente, escreveu em em algum momento entre 138 e 192, ou seja, sob as Antonines. 1 3 Mas ele baseou seu trabalho em fontes gregas que provavelmente remontam pelo menos até o século I dC

Página 262247 Luciano de Samósata refere-se ao conflito mítico de Leto com Python duas vezes. Nos Diálogos de deuses do mar ele tem Comissão Iris Poseidon por ordem de Zeus para fazer o errante

ilha Delos empresa como um lugar para Leto para dar à luz. Poseidon ordena que os tritões para dar Leto passagem para a ilha, e pre dicts que as crianças vão se vingar, tão logo eles são nascido, o dragão (Drakon) que agora está aterrorizando sua 14 mãe. Esta versão tem muito em comum com a de Hygin- nós: a inveja de Hera, a ajuda de Poseidon, o errante é terra. Os Diálogos de deuses do mar deve ser datado em algum lugar entre 140 e 180 EC 1 5 A outra ocasião em que se refere ao Luciano mítico padrão em questão é, em seu tratado sobre o Danoe (37-38): Que esta seja a faixa que prescrever para o dançarino de aprendizagem, e deixá-lo conhecer a fundo tudo o que está dentro dela: a castração de Urano, .. e depois que, a errância de Delos, o trabalho de Leto, o assassinato de Pytho .... 1 6 O trabalho de Lucian em si é para ser datada de 162-165 CE 1 7 No entanto, a prática da dança pantomimic é consideravelmente mais velhos. De acordo com Luciano, a arte começou a atingir seus perfeição 18 ção no tempo de Augusto. Assim, tanto o padrão mítico (Como sabemos a partir de outros dados), bem como a prática de a adoptar na dança são, provavelmente, um bom negócio mais cedo do que Lucian. Estes, então, são as principais fontes literárias cedo para o nosso padrão mítico e sua associação com Éfeso. Uma vez que o culto principal em Éfeso era a de Artemis, e desde Leto é a mãe de Artemis, não é surpreendente encontrar um culto Leto em Éfeso também. Mas as tradições Leto e culto não eram de significa limitar-se a Éfeso, na Ásia Menor área. Artemis e Apollo eram adorados em toda a região, e Leto era de dez homenageados junto com eles. Principais locais para a honra de Apollo foram Pérgamo, onde ele foi homenageado como o pai da Asclepius e Didyma e Claros, onde foi consultada como doador dos oráculos.

Temos provas monumental resulta de uma série de cidades do oeste da Ásia Menor que o mito do ataque de Python em Leto era conhecido.

Página 263248 LYDIA Éfeso Já discutimos as referências de Estrabão (Geogr. 14,639-40 = 14.1.20) e Tácito (Ann. 3,61) para tradi mítico ções e culto envolvendo Leto em Éfeso. Veja Wehrli 1 s artigo para uma discussão sobre a evidência antiga e referências a 19 Moedas de Éfeso retratando Leto. Há evidência de um templo do Pythian Apollo em Éfeso. Nos séculos VI e V aC, desenvolveu-se em Vaso grego-pintura a representação de Leto fugindo Python, carregando seus dois filhos que atiram suas flechas no 21 dragão dos braços de sua mãe. Este tipo de representação provavelmente foi usado mais tarde como base para uma estátua de bronze em 22 Delphi, que foi copiado em duas obras de mármore. O tipo então tornou-se popular no período imperial romano em várias cidades da Ásia Menor, e era frequentemente impressas em suas moedas. 23 Um desses moeda foi cunhada em Éfeso sob Adriano. Outra moeda que descreve Leto segurando seus dois filhos era cunhadas em Éfeso sob Antonino Pio, mas pode ter sido com base em um tipo diferente de representação, ou seja, Leto como 24 mãe que amamenta. CARIA Magnésia na Maeandev A moeda cunhada em Magnésia sob Adriano carrega a repre sentação de Leto fugindo levando seus dois filhos, que atiram 25 suas flechas, presumivelmente em Python. Esta é a mesma represen sentação que apareceu em moedas de Éfeso da mesma data (Ver acima).

Mi. letus Uma moeda de ursos Mileto, no verso, os mesmos represen tação de Leto como a moeda de Magnésia discutido acima. Em anverso são dois bustos que foram tentativamente identificados como Marcus Aurelius Commodus e; a moeda seria, portanto, parecem data de c. 161-180 CE 2 6

Página 264249 Outra moeda, embora ainda mais tarde do que a que acabamos de dis cussed, é mencionado aqui porque mostra tão claramente o motivo do ataque das crianças divinas contra o perseguidor. Este moeda tem o busto de Balbinus (imperador por um breve período em 238 CE) no anverso, ea fuga Leto com crianças em o reverso. Cada criança divina é retratado como segurando um arco 2 7 e desenhar uma seta de um quiver. Dídima por Mileto Zeus e de Leto eram divindades importantes em Dídima já em o terceiro século aC Isso é mostrado por uma inscrição de Cos que diz que os hievos gamos de Zeus e de Leto levou 2 8 coloque em Didyma. Sua posição de honra parece ter en dured, pois foram especialmente homenageados durante a articulação reinado de Diocleciano e Maximiano, como será descrito abaixo. Em uma inscrição do início do segundo século EC, Apollo 2 9 é tratado como Letoides. Entre 286 e 293 dC, ou seja, sob os imperadores conjuntas Diocleciano e Maximiano, duas estátuas foram erigidas em Didyma, cada um com sua própria base com inscrições dedicatórias idênticos em cada base. As imagens estão a ser dito de Zeus e de Leto de juntamente com os deuses gêmeos. O texto começa a ser fragmentária com a menção dos deuses gêmeos, por isso só podemos conjecturar como eles foram descritos. O editor sugere, na base do tipos de moedas, que a estátua de Leto, provavelmente, representado-a como voam, e as crianças possivelmente como flechas. 3 0 Além desta evidência inequívoca para o mito de

O ataque de Python em Leto, não há comprovação geral para o cultos de "Apollo Pythios," Apollo como filho de Leto, e de Leto si mesma. A existência desses cultos pode implicar a moeda do mito de Leto-Python-Apollo, mas isso não é certo. A dados relevantes segue de forma resumida: Mísia Pergamum Apollo Pythios era adorado em Pérgamo por volta do século II aC até pelo menos o tempo de Adriano. 31

Página 265250 Pausanias menciona um santuário dedicado ao deus que ele 32 chama de Pythion. Este santuário é atestada por uma inscrip ção, que data de cerca de 133 aC A estrutura em Pérgamo tem sido identificada como esse Pythion e parece ter sido construído entre 197 e 160 aC 3 3 Perto do Asolepieion em Pérgamo foi encontrada uma pedra de altar com uma inscrição a dedicar um oidnoskopion (Um lugar onde auguries são tomadas) para Pythios Phoibos. O roteiro remonta 34 o tempo de Trajano ou Adriano. Agora, aparentemente, Leto, juntamente com Apolo e Artemis, foi homenageado na Asolepieion em Pérgamo. Um altar foi encontrado lá com uma dedicação ao Leto oferecido por um arehiereus (Pré presumivelmente um sumo sacerdote dos cultos oficiais da cidade, não de Leto) Infelizmente, essa dedicação não parece ser datável por o script, mas o escritório do doador é atestada do tempo de César com o tempo de Trajano. 3 5 SPORADES Rhodes No volume 65 da Anual da Escola Britânica de Atenas, PM Fraser publicou uma nova inscrição e re- editado dois textos publicados anteriormente.

O terceiro inscrição discutido se diz ter sido fundada por M. Segre perto do santuário de Apolo Pythios. Sikinos Sikinos é uma ilha no Sporades, como é Patmos, onde o autor do livro do Apocalipse foi exilado, de acordo com tradição. Um decreto proxeny foi encontrado em Sikinos (IG XII, 5, 24) por Ludwig Ross no início deste século. O decreto honrados Aischylos de Paros e estava a ser criado no sanctu ary do Pythian Apollo. Ross datado a inscrição para o 37 final do terceiro, início do século II aC

Página 266251 CARIA Apollonia por Salbaaus A moeda cunhada aqui representa Apollo e Artemis com um deus- des 39 dess; Louis Robert sugere que a deusa é Leto. ° A moeda foi cunhada entre 161 e 169 dC Fhysous De acordo com Estrabão (.Geogr. 652 14 = 14,2. 4), houve uma bosque sagrado ou delegacia (alsos) de Leto em Physcus. Wehrli refere-se a uma inscrição dedicatória para Leto de Nesta localidade, mas não dá a data. '"' Caunus Uma inscrição encontrada em Caunus, ao contrário do continente Rhodes, contém um oráculo de Apolo Gryneios. No oráculo Apollo é referido como Letous Phoibon; ou seja, como o filho de Leto, 41 como na inscrição de Dídima. GE feijão dá como um terminus Quern ante a dominação de Rodes de Caunus no 42 primeiro século aC Ca lynda Estrabão (Geogr. 14,651 = 14.2.2) diz que houve uma bosque sagrado ou delegacia (alsos) de Leto, perto da cidade de Calynda.

O bosque estava perto de um templo (hieron) de Artemis. Frígia Laodiaea ad Lyoum Laodicéia era uma das sete cidades abordadas no a abertura dos capítulos do livro de Apocalipse. Um número de inscrições descobertas em Claros mencionar o "Profeta de Pythian Apollo" de Laodicéia, que liderou regularmente um 43 delegação de sua cidade para consultar o oráculo de Claros. LYCIA Xanthus Estrabão menciona um Letoon no Rio Xanthus perto do cidade de Xanthus, que segundo ele é a maior cidade da Lícia. 44

Página 267252 A adoração de Leto foi particularmente forte e generalizada 45 na Lícia. Isso conclui nossa breve pesquisa de evidência para os Leto- Python-Apollo mito no oeste da Ásia Menor do final Hellen istic e períodos romano iniciais. Agora deve estar claro que tradições míticas e atividades cultuais que refletem o mito relacionados por Higino (Fab. 140) foram generalizadas na região e no momento em que a adaptação judaica de que o mito foi prob habilmente feito. Como se argumentou no capítulo III, fonte I (a adapta judaica ção do mito Leto) não contém o simbolismo celeste que agora aparece em Apocalipse 12: 1. Os atributos divinos foram dado à mulher pelo redator cristã. Ele entendeu a mulher como Israel celestial e foi assim natural para ele para descrevê-la com inspirado por Isis como linguagem regina cae li. Não é de surpreender que um padrão mítico respeito Leto foi enriquecida com a iconografia de Isis. O Oxyrhynchus Ladainha, datado do primeiro ou segundo século dC, testifica 46 para Lícia, pelo menos, que Isis e Leto foram identificados. Nos aretalogies Isis, que eram correntes no final Períodos imperiais helenísticas e precoce, Isis está associada a o sol. No aretalogy encontrada em Cyme (a cidade uma vez con controlada pelos Attalids de Pérgamo, em seguida, uma cidade livre sob 47

Dominação romana pertencente ao conventus de Esmirna ), Isis 48 diz que acompanha o sol em seu curso. No per IOD do reino tarde no Egito Isis é chamado de "feminino 49 sol ", o" segundo sol "e" companheiro do sol. " Na CIG 5115, Isis é chamado "de peito rosado" (Vhodoster- nn). No Ténedos (uma ilha ao largo da costa de Trôade), ela foi chamado de "nome do sol", de acordo com o Oxyrhynchus Ladainha. 5 A associação de Isis com a lua é refletida na iconografia das moedas da Ásia Menor, onde alguns vezes aparece com uma meia lua em seus ombros. Essas moedas foram cunhadas em Aphrodisias e Heraclea por Salbacus em Caria; em Bageis em Lydia; em Hyrgaleia, Themisonium e Tripolis em 51 Frígia.

Página 268253 Se o apocalíptico cristão que deu o livro de Revela ção sua forma atual foi, de fato, contar com a linguagem usada para Isis retratam em sua descrição de sua própria aaeli regina, Isis tradições deve ter sido parte de seu ambiente. É propósito das páginas seguintes para montar epigraphical e prova numismática para mostrar que o culto de Ísis era muito firmemente enraizada e difundida no oeste da Ásia Menor durante a primeira e início do segundo séculos EC O pioneiro em um exame deste tipo é Georges Lafaye cujo estudo de 1884 analisou as origens dos Sarapis culto em Alexandria ea difusão do culto de Sarapis, 52 Ísis, Harpócrates e Anubis para a Grécia e Itália. Mais trabalho foi feito por Wilhelm Drexler (1889), Adolf Rusch (1906), TA Brady (1935), MP Nilsson (1950). 5 3 Uma vez que a publi ção de Nilsson Geschichte der griechisohen Religião , dois obras muito úteis têm aparecido.

O primeiro é um artigo de David Magie em que ele reuniu tanto numismática e renda evidência scriptional para cultos das divindades egípcias na Ásia Menor, uma empresa que não tinha sido tentado desde Drex LER. O segundo é uma coleção de inscrip de Ladilaus Vidman ções relativas ao culto das divindades egípcias fora 54 Egito. A série Brill, Etudes Preliminaires aux religiões Orientais dans 1'empire romain, editado por MJ Vermaseren, também produziu algumas ferramentas úteis e estudos no passado 1 55 vários anos. A discussão a seguir contém evidências destes estudos anteriores, que seja relevante para o período de tempo e geo área gráfica com o qual estamos preocupados. Uma tentativa será feito para actualizar Magie Vidman e à luz da descoberta, de subsequente eries. Mísia Cyzicus No Cyzicus, um importante porto do norte da Mísia, o wor navio de Ísis e Sarapis estava bem estabelecida no primeiro cen tury BCE Duas inscrições, provisoriamente atribuído à primeiro século aC, fazer dedicatórias para Sarapis e Isis em

Página 269254 os nomes de seus adoradores (cada inscrição contém uma lista de nomes; um, quatorze). 5 6 Uma terceira inscrição, datada do primeiro século aC, é uma dedicação à Sarapis e Isis de uma estátua. 7 Uma quarta inscrição de data incerta é sobre um pequeno altar 5 8 e dedica-lo para Isis. Hamamlu Uma inscrição encontrada nesta cidade ao sul de Cyzicus em uma pequena base é a dedicação à karpophoros Isis. Tem 59 foi datado em geral ao período romano. Pergamum Os primeiros indícios de um culto de Ísis em Pérgamo é um inscrição datada do século I dC, que diz que dois hieraphoroi

(Seus nomes são dados, um é um homem, uma mulher) tem estátuas dedicadas de Sarapis, Isis e uma série de outros divindades e realizou uma série de outras ações relacionadas com a 60 cult. O Oxyrhynchus Ladainha acima referidos, que data de o final do primeiro ou início do século II dC, refere-se a Isis como en Pergamo despotis . 6 1 Esse epíteto é uma indicação de que o Isis culto teve uma quantidade substancial de Pérgamo para o final do primeiro século dC Pitane A moeda foi cunhada em Pitane algum momento no primeiro ou segundo século ond CE que retrata, no anverso, a deusa Roma usando o cocar de Isis. 6 2 LYDIA Aegae Mulher de Adriano, Sabina foi homenageado por seu marido com um cunhagem especial em 128 dC, com o título de "Augusta" e novamente depois de sua morte, em 136 ou 137 dC 6 3 Aegae (alemão, Aigai), um Cidade Aeolian, cunhadas uma moeda que descreve Sabina no anverso e Isis pé no reverso, provavelmente entre 128 e 137 CE 6 4

Página 270255 Cy me Cyme também cunhadas moedas em honra de Sabina. Duas destas retratam Isis, vestido, usando o cocar egípcio, com a infante Horus em um braço e segurando um cetro com o 65 outro. Clazomenae Uma moeda de Clazomenae cunhadas sob Trajano retrata a envolta da cabeça do imperador no anverso eo deus da cidade dess no reverso. No lado direito da deusa é uma pequena figura de Isis. 6 6 Sardes Drexler relata referências a uma moeda cunhada em Sardes em honra de Agrippina (cerca de 55 dC) que mostrava a pé figura de Isis no verso.

Ele também observa duas moedas, também de Sardes, honrando Octavia, a esposa de Nero (antes dos 62 CE). Ambos descrevem Isis no reverso, andando e segurando uma 67 lança. Magnésia anúncio Sipylum Nesta cidade, que fica do outro lado algumas montanhas baixas ao a nordeste de Esmirna, uma inscrição foi encontrada em 1935, que é uma dedicação à Sarapis e Isis, seguido do nome do padre e uma lista de Therapeutai. As datas de dedicação o segundo século aC; os nomes foram adicionados no primeiro ou 6 8 século II dC Éfeso O culto Sarapis-Isis estava florescendo em Éfeso no o segundo século EC como o grande templo de estilo basílica perto o porto dedicado às divindades egípcias mostra. 6 9 Mas há uma clara evidência, embora não abundante que seu culto existia lá na primeira metade do século III aC e estava bem estabelecida no primeiro século aC A dedicação foi encontrado na área de Éfeso (localização exata desconhecido), que é geralmente datada do início do século III BCE Essa dedicação é Sarapis, Isis, Anubis ea divindades que partilham o seu templo. Isto é possivelmente uma indicação

Página 271256 que um santuário das divindades egípcias existiam em Éfeso já no terceiro século aC 7 0 A coluna de mármore branco, publicado após o artigo de Magie, foi encontrada em um pavimento em frente da biblioteca em Éfeso. 7 1 O pilar está inscrito com ... Sarapidi anetheken. O script foi datado do século I aC A inscrição é provas para a continuação do culto de Sarapis em o primeiro século aC O culto de Ísis, muito provavelmente, continuou no século I aC, uma vez que as moedas de Éfeso

desse período contêm motivos Isis. Quatro oistophoroi a partir de Éfeso, que data entre 91 e 82 aC, arcar com o cocar de 72 Isis no verso. Outra moeda de Éfeso foi cunhada sob o pretor C. Fannius em 48 aC, também com a oista mysti- OA no anverso. No verso são duas cobras em torno de um pequeno templo. Há uma estátua acima do templo; à direita uma tocha, por o cocar de Isis esquerda. 7 3 Um sacerdote de Isis ([é] ios Zosim [os]) é mencionado numa lista de padres em uma inscrição de Éfeso datado do 74 tempo de Adriano. Ira I les Um tablet votiva de mármore branco foi encontrada em Tralles que 75 menciona um sacerdote de Isis e Sarapis. Foi datado de do período romano. Uma moeda de Sabina (128-137 dC; ver acima, em Aegae) de Tralles retrata Isis em pé e segurando Harpócrates sobre ela i ^ 7 6 o braço esquerdo. Magnésia na Maeander Um certo número de moedas que datam do período imperial romano foram encontrados que retratam o busto de Sarapis no anverso 77 ea figura em pé de Isis no verso. Priene Um altar foi descoberto em Priene, no que parece ser uma capela dedicada a Isis. No altar é uma dedicatória em crição onde se lê: Isidcs, Sarapidos, Anoubidos. O camarada el, altar e inscrição foram datados do século III BCE 7 8

Página 272

257 A temenos, que datam do mesmo período, também foi 79 encontrada em Priene. Uma inscrição, datados de cerca de 200 aC, discute a culto de Sarapis, Isis, e os deuses com eles e quais itens 8 0 o sacerdote deve receber como lhe é devido. Finalmente, um altar rodada foi encontrado na capela mencionada acima, dedicada a Sarapis, Isis, Anubis, Harpócrates e Heracles invicto. O terminal postar quern para a datação este altar é de 100 aC 8 1 Heraclea Latmus A inscrição dedicatória para Sarapis, Ísis e Anubis de Nestor e o thiasitai foi descoberto em Heraclea. Unfor- 8 2 Infeliz- esta inscrição não foi datado. Dídima Uma inscrição foi encontrada nas ruínas do templo de Apollo 3 8 em Didyma que foi datado de c. 288-87 aC Parece para ser uma espécie de um inventário e menciona uma ale phi de Osiris. Uma outra inscrição, que é uma dedicação de Theo- doro [s] Nikiou para Sarapis, Ísis e Anúbis, foi encontrado em 84 Dídima e datado do período 150-100 aC 0 lymus Em uma inscrição de Olymus, que data de cerca de 84 AC, um sacerdote de Isis é mencionado. 5 Meu las a Em uma inscrição de Mylasa, datada do primeiro século 8 6 AC, um sacerdote de Isis é mencionado. Outra inscrição, 87 do período Imperial, menciona um neokoros de Isis. las nos Uma inscrição encontrada em Iasus e datado do por Roman

IOD é uma dedicação de um altar para Anubis, Isis e Pelagia 88 Isis Bubastis. Uma outra inscrição que data do período imperial tem foi identificado como um Saora lex emitido pelas neokoros Meneara- 8 9 tes no comando de Sarapis, Ísis e Anúbis.

Página 273258 Myndus Myndus moedas cunhadas no segundo ou primeiro século aC que vencem no anverso a cabeça de Sarapis e na re verso, com os nomes dos magistrados, o cocar de r • 90 Isis. A quantidade de moedas cunhadas por esta cidade na segunda ou primeiro século aC retratam a cabeça de Zeus em uma coroa de louros 91 no anverso eo cocar de Isis no verso. Halicarnasso Uma inscrição que data do século I aC ou CE foi descoberto em Halicarnasso, que é evidência de uma 9 2 culto de Ísis e Sarapis lá durante esse período. Moedas, como os de Myndus mencionado acima, foram cunhadas em Halicarnasso no segundo ou primeiro século aC, que retratam a cabeça de Sarapis no anverso eo cocar de 93 Isis no verso. Frígia Synnada Uma moeda de Synnada, infelizmente sem data, foi pub instituído pela Academia Britânica, em Londres, que retrata uma barba ed Heracles no anverso e Isis no verso. Nela mão direita é um sistro; na esquerda, uma situla. Laodioea Três moedas cunhadas em Laodicéia sob Augusto (2 8 BCE- 14 dC) são especialmente interessantes para os nossos propósitos, uma vez que combinar os atributos de Isis com os de Apollo. Eles de PICT a cabeça de Apollo, com uma coroa de louros e / ou lira na 95 anverso eo cocar de Isis no verso.

A moeda cunhada aqui sob Domiciano retrata o barbudo Demos no anverso eo cocar de Isis sobre um altar no o reverso. Themis ônio Uma moeda de Themisonium, infelizmente sem data, retrata Sarapis no anverso e Isis no verso com uma meia lua

Página 274259 em seus ombros. Em sua mão direita levantada é a sistro; 97 na esquerda, o situla. LYCIA Myra Duas moedas cunhadas em Myra (sem data) são semelhantes ao Moedas de Augusto de Laodicéia em que eles combinam atributos de Ísis e Apollo. Eles retratam a cabeça laureado de Apollo com arco e aljava no anverso eo cocar de Isis em 9 8 o campo esquerdo do reverso. O culto de Ísis em Myra no primeiro ou segundo século CE é atestada pelo Oxyrhynchus Ladainha, o que indica 99 que a deusa foi venerada lá como kedne e eleutheria. Maskytes Duas moedas cunhadas em Maskytes no segundo ou primeiro cen tury aC retratam Artemis (um, o busto, o outro, a cabeça) com um arco (e, num caso, um tremor) no anverso e em o inverso, em associação com um cervo, o cocar de T . 100 Isis. Lis Fase Em Phaselis encontramos novamente moedas que ligam Apollo e Isis. No segundo ou primeiro século aC moedas foram cunhadas aqui que representam a cabeça de Apolo no anverso eo cocar de Isis, juntamente com uma lira e tocha no verso. 10 1 SPORADES Lesbos: Mytilenae A inscrição dedicatória a Ísis Pelagia foi encontrado em 102

Mytilenae que remonta ao primeiro século aC ou dC A inscrição fragmentária provavelmente menciona uma sacerdotisa de Isis; esta inscrição foi datado do primeiro século C. E. 1 0 3 Finalmente, a dedicação foi feito aqui para Sarapis como Zeus Helios e Isis (te kyva Isidi) por um cidadão de Alexandria durante o período Imperial, possivelmente no segundo século C. E. 1 0 4

Página 275260 Chios Uma inscrição datada do período romano foi descoberto Aqui. É uma dedicação ao Sarapis, Isis, Anubis, Harpócrates T , I ,. • . 105 e o theoi synnaoi. Cos Uma inscrição do primeiro século dC menciona um padre " T . , " . 106 de Ísis e Sarapis. Chaloe Uma inscrição de facetas, que data do segundo ou primeiro século aC, refere-se a uma oferta feita para Sarapis e Isis 107 por comando. Rhodes Rhodes oity. Em 88 aC, quando foi atacado por Rhodes Mithradates VI do Ponto, houve uma hieron de Isis no cidade capital. 1 0 8 Uma inscrição, datada provisoriamente ao segundo século 109 AC, refere-se a um sacerdote de Isis e Bubastis. Um grupo de Isiastai

na cidade de Rhodes é atestada por uma inscrição do primeiro século aC A eharisterion foi erguido para Isis Soteiva em Rhodes cidade, provavelmente no primeiro século aC 1 1 1 Moedas da tarde do segundo e início do século I aC cunhadas na cidade de Rhodes retratam a irradiar Sarapis ou Helios em 112 anverso eo cocar de Isis no verso. Camirus. Um altar foi encontrado aqui, que foi aparentemente dedicado originalmente a Vesta (Hestia) no segundo século BCE e depois dedicar ao Sarapis e Isis (provavelmente em primeiro século C. E. ). 1 1 3 Lindus. Em 10 dC um sacerdote foi homenageado com uma coroa de ouro em Lindus por devotos de Isis e Sarapis {hipo Eisiast [an 114 Sera] p [ia] st [a] n). No mesmo ano, sua esposa (a sacerdotisa) e seu filho foram homenageados pelo mesmo grupo (s). 1 1 5 Esta recolha e levantamento de epigraphical e numismática evidência para o culto de Ísis mostrou que Isis era conhecido e adorado no último século antes de Cristo eo primeiro século CE ao longo da costa ocidental da Ásia Menor de Cyzicus (Mísia)

Página 276261 no norte de Rhodes e suas dependências, no sul, e em muitas cidades do interior, como Laodicéia, Themisonium e Synnada (Frígia). É provável, então, que qualquer judeu ou cristão vivendo em oeste da Ásia Menor, no século I dC era familiar não apenas com a existência de um culto de Ísis, mas também com o seu iconografia e tradições míticas. É também interessante notar que Isis foi muito bem conhecido nos períodos helenística e romana como a mãe de Horus-Harpócrates, e foi muitas vezes descrito exploração ou de enfermagem a criança divina, madonna de estilo. 1 "'" 6 Monumentos de esse tipo foram descobertos em Cyme, Tralles, Iasus, Perge e

Delos, 1 1 7 por isso, pode-se inferir que este tipo iconográfico foi bem conhecido no oeste da Ásia Menor, no período greco-romano.

Página 277

Página 278NOTAS ANEXO Para as várias formas, história e ocorrências da Leto mito, consulte os seguintes estudos: Theodor Schreiber, Apollon Pythoktonos. Ein Beitrag zur griechisohen Religions- und Kunstgeschichte (Leipzig: Engelmann, 1879); Otto Gruppe, Morre griechisohen Culte und Mythen em ihren Beziehungen zu den orientalisohen Keligionen , vol. 1: Einleitung (Leipzig: Teub ner, 1887) 553, 535-36, 539; Albrecht Dieterich, Abraxas: Studien zur Religionsgeschiahte des spatern Altertums (Leipzig: Teubner, 1891) 116-22; Enmann, "Leto", em Roscher, 2.2.1959-71; B. Sauer, "Leto in der Kunst", em Roscher, 2,2. 1971-1980; Ludwig Preller e Carl Robert, Grieahisohe Mythologie, 4 ed. (Ber lin: Weidmann, 1894-1926) 1 233-38; Charles Picard, Ephese et Claros: Reaherches sur les Sanctuaires et les Cultes de I'lonie du Nord (Paris: Boccard, 1922); Wehrli, "Leto", PW Suplemento mentband 5 555-76; HJ Rose, Um Manual do grego Mitologia, 5 rev. ed. (Londres: Methuen, 1953) 103, 114, 134-37; Joseph

Fontenrose, Python: Um Estudo de Delphic Mito e Sua Origens (Berkeley e Los Angeles: University of California Press, 1959) 18, 21, 56-57, 189-90, 550; Walter F. Otto, "Mythos von Leto, dem Drachen und der Geburt, " Das Wort der Antike (Ed. Kurt von Fritz; Stuttgart: Klett, 1962) 90-128. 2 Cf. William B. Anderson, "Lucan", OCD, 514. Tradução citado é o LCL de Lucan 5,79-81: Ultor ibi expulsae, premeret partus vísceras cum, matris, adhua rudibus Paean Pythona sagittis explicuit, cum regna Themis tripodasque teneret. 3 Cf. Fontenrose, Python, 13-22. 4 Veja Otto, Mythos von Leto, passim. ^ Ann. 3,61; cf. Martin P. Nilsson, Geschichte der griechisohen Religião, vol. 2: Die hellenistische und Romische Zeit (Munchen: Beck, 1950) 325, 350-51. 6 Eric H. Warmington, "Estrabão (2)," TOC, 863. 1 Geogr. 14,639-40 (14.1.20). Q Nos Curetes, cf. Nilsson, Geschichte, 2. 351 e literatura aí citada. Q 14.640 (14.1.20): ton d'hysteron

genomenon. "" Ibid .: panegyris d 'entautha synteleitai etos kat ", ethei de tini hoi Neoi philokalousi, malista peri tas entautha euochias lamprynomenoi- tote de kai ton koureton archeion syna- gei simpósios, kai mystikas Tinas thysias epitelei. 263

Página 279264 ^ C f. Nilsson, Gesohiahte, 2. 351. 1 2 C f. Higino Fab. 140; Lucian Dial. marco 9 (10) = 314-16. 1 3 C f. HJ Rose, "mythographers", OCD, 594. 1 4 Lucian Dial. marco 9 (10) = 314-16. 1 5 Walter M. Edwards, "Lucian", OCD, 515. 1 6 Th e tradução citada é do LCL; touto gar a diastemati perioristho hemin ele tou orahestou polymathia kai ta dio mesou malista Isto É, Ouranou Tomem ... kai meta tauta Delou planen kai Letous odinas kai Pythdnos anaireein .... 17 Veja a introdução de O Danae por 7A. M. Harmon em LCL, Lucian, vol. 5. 209.

18 Ibid. Veja também o artigo "Pantomimus", de William Beare, OCD, 643-44. 1 9 Wehrli, "Leto", 557-58. 20 Schreiber, Apollon, 68. 2 1 Sauer, "Leto in der Kunst," 1972-1974. 2 2 Ibid., 1974. 2 3 Ibid. 2 4 - Cf. A. Löbbecke, "Griechische münzen aus meiner Sammlung IV, " Zeitschrift pele Numismatik 17 (1890) 1-26. 2 5 Barclay V. Head, um Catálogo das moedas gregas na Britânico Museu: Catálogo das moedas gregas da Jônia (Ed. R. S. Poole; Bologna: A. Forni-Editore, 1964) 165, não. 55. 2 6 Ibid., 200, no. 158. 2 7 Ibid. Não. 164. 2 8 Albert Rehm, Didyma, parte 2: Die Inschriften (Geral ed. Theodor Wiegand, Deutsches Institut Archäologisches; ed. de neste volume, Richard mais duramente.; Berlim: Mann, 1958) 116. Cf. também Wehrli, "Leto", 557. 29 Rehm, Dídima 2 168, no. 223A. 3 0 Ibid., 115-17, nos. 89-90. 31 Cf. Erwin Ohlemutz, Die Kulte und Heiligtümer

der Gotter em Pergamon (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968) 7-8; cf. também L. Robert, Etudes anatoliennes (Paris: Boccard, 1937) 72-73.

Página 280265 32 Pausanias 9.35.7. 3 3 0hlemutz, Die Kulte, 9-12. 34 Christian Habicht, Altertumer von Pergamon, vol. 8, 3: Morre Inschriften des Asklepieions (Berlin: de Gruyter, 1969) 129-30, nenhuma. 115; cf. Ohlemutz, Die Kulte, 13. 35 Habicht, Die Inschriften, 132-33, nenhuma. 120; cf. Ohlemutz, Morre Kulte, 12. 36 Anual dos britânicos Escola em Atenas 65 (1970) 31-36. 37 Quando Ross descobriu a inscrição foi construído em uma Templo dórico que ele identificou como o templo do Pythian Apollo (Ludwig Ross, Inselreisen, vol. 1 [ed. F. Hiller von Gaertringen et al .; Halle: Niemeyer, 1912] 129-32; cf. A. Frantz, HA Thomson, e J. Travlos, "O 'Templo de Apollon Pythios 'em Sikinos, " AJA 73 [1969] 397-422, pis. 97- 114). 3 8 Louis Robert, Monnaies grecques (Centre de Recherches .. d'h 'stoire et de Filologia 1, Hautes Études numismatiques 2; Genebra: Librairie Droz, 1967) 89 e nota 6. 39 Sylloge

Nummorum Graecorum Deutsahland, Sammlung von Aulock, vol. 7: Karien (Ed K. Kraft e D. Kienast; Berlim.: Mann, 1962) não. 2491 (Lucius Verus). 4 0 Wehrli, "Leto", 555. 41 Veja acima, nota 29. 42 GE Bean, "Notas e inscrições a partir Caunus [Part 2], " JUS 74 (1954), inscrição no 21, 85-87;. cf. também R. Merkelbach, "Ein Orakel des gryneischen Apollon" Zeitschrift pele Papyrologie und Epigraphik 5 (1970) 48. 4 3 J. Des Gagniers et al. , Laodicee du Lycos, le Nymphee, Campagnes 1961-S3 (archeologiques Universite Laval, Recherches, Serie 1: Fouilles; Quebec: Presses de l'Université Laval, 1969) 298-303. Ai Geogr. 14,665-66 (14.3.6). 4 5 Wehrli, "Leto", 555-56 e 573. 4 6 Publicado como No. 1380 no The Oxyrhynchus Papiros, Parte XI, 190-220. Isis é chamado en Lykia Leto nas linhas 78-79 (197). 47 AHM Jones, as cidades do Oriente Roman Prov inces, 2 ed. (Oxford: Clarendon Press, 1971) 28, 33, 47, 53, 79.

Página 281266 4 8 Paredreuo Ego te (i) tou Heliou poreia (i). Repub Texto instituído pelo Jan Bergman, Ioh bin Isis: Studien soma memphitisohen Hintergrund der grieahisahen Isisaretalogien (Acta Universita- tis upsaliensis, Historia Religionum 3; Uppsala: Universitetet, 1968) 301-3. 49 Bergman, Ioh bin Isis, 162. 50 Pap. Oxy. 1.380, 112-13 (198). 5 1 Drexler, "Isis" 437. 52 * Georges Lafaye, Histoire du oulte des divinités d'Alex- Andrie (Paris: Thorin, 1884). 5 3 Wilhelm Drexler, "Der ISIS und Sarapis-Cultus em Klein- asien, " Numismatisahe Zeitsohrift 21 (1889) 1-234 e 385-92 e "Isis: ausseragyptische Kulte", em Roscher, 2 373-548; Adolf Rusch, De Serapide et Iside em Graeoia Cultis (Berlin: HS Hermann, 1906); veja a resenha de Rusch por AJ Reinach em RHP. 60 (1909) 94-95; Thomas A. Brady, A Recepção do Egípcio Cultos pelos arroios (320-20 aC) (A Universidade de Missouri

Estudos 10, n ° 1; 1935); Martin P. Nilsson, Ge- schiahte, 2. 118-19, 597-613 e passim. 54 David Magie, "Divindades egípcias na Ásia Menor em Inscrip em moedas, "as e AJA Série 2, 57 (1953) 163-87; Ladilaus Vidman, Sylloge Inscriptionum religionis Isiacae et Sarapiaaae (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 28; Berlim: de Gruyter, 1969); PM Fraser discute a evi helenístico dência para a difusão do culto de Sarapis (e dei relacionado laços) nas ilhas do mar Egeu e na Ásia Menor em sua "Estudos dois no Cult of Sarapis no mundo helenístico" Opusoula Atheniensia 3 (Skrifter utgivna av Svenska Institucional tet i Atenas 4 °, 7; Lund: Gleerup, 1960) 24-37. 55 Volume 15 da série é Regina Salditt-Trappmann, Tempel der agyptisohen Gotter em Grieohenland und an der West- kuste Kleinasiens (Leiden: Brill, 1970); vol. 18 é Leclant J., Inventaire bib liographique des Isiaoa: AD (Leiden: Brill, 1972); vol. 26 é F. Dunand, Le Culte d'Isis dans le bacia oriental de la Mediterranee, vol. 3: Le Culte d'Isis en Asie mineure (Leiden: Brill, 1973); e vol. 46 é GJF Kater- Sibbes, A preliminar Catálogo de Sarapis Monumentos (Leiden: Brill, 1973). 5 6 Vidman, Sylloge, 163, n º 318, 319; cf. Magie ", egípcio Divindades ", 176 e nota 128, e Dunand, Le Culte d'Isis,

101 e nota 1. 5 7 Vidman, Sylloge, 163-64, N ° 320; Dunand, Le Culte d'Isis, 101 e nota 3. 5 8 Vidman, Sylloge, 164, N ° 321; cf. Magie, "Dei egípcio laços, "176 e nota 128, e Dunand, Le Culte d'Isis, 101 e Nota 4.

Página 282267 59 Vidman, Sylloge, 162-63, N ° 317; cf. Dunand, Le Culte d'Isis, 104 e nota 1. 6 0 Vidman, Sylloge, 161, n º 313; cf. Magie, "Dei egípcio laços ", 175 e nota 124; cf. também Ohlemutz, Die Kulte, 273; e Dunand, Le Culte d'Isis, 93-94. 61 Pap. Oxy. 1.380, 108 (198). 62 SNGD, vol. 4: Mysien (Ed K. Kraft; Berlim:. Mann, 1960) mesa 44, n. 1431. 6 3 C. HV Sutherland, "Sabina", OCD, 785. 64 SHOD, vol. 16: Naohtrag II: Mysien, Trôade, Aeolis, Lesbos (Berlin: Mann, 1966). Tabela 265, no. 7674. 6 5 Drexler, "Der Ísis und Sarapis-Cultus", 65-66. 6 6 Ibid., 76-77. 6 7 Ibid., 150.

6 8 Vidman, Sylloge, 158, N ° 307; Magie, "Dei egípcio laços, "174 nota 110. Observe o erro ou erro de impressão de Magie texto relativo ao atestado (no segundo século depois Cristo) do culto Sarapis-Isis em Magnésia; o culto é al pronto atestada no século II antes de Cristo, pela dedi cação em si; cf. Dunand, Le Culte d'Isis, 80-81. 6 9 Se e Magie, "Divindades egípcias", 173 e literatura ele cita na nota 98; ver também Wilhelm Alzinger, "Ephesos. B. Archaeologischer Teil, "PW Supplementband 12 1652-1654; Joseph Keil, "Denkmaler des Sarapiskultes em Éfeso," Anzeiger der Akademie der Wissenschaften, Wien 17 (1954) 217-28; Salditt- Trappmann, Tempel der agyptisohen Cotter, 26-32. 7 0 Vidman, Sylloge, 153, n º 296; cf. Magie ", egípcio Divindades ", 173 e nota 97; cf. também Dunand, Le Culte d'Isis, 67-69. 71 Vidman, Sylloge, 154, N º 298 e literatura aí citado. 72 Cf. Magie, "Divindades egípcias", 173 e sua referência a o trabalho de Pinder (1855) na nota 97. Veja também o Sylloge Nummorum Graecorum: O Burton J. Berry Collection vol. 1, Parte 2: Megaris para o Egito (New York: The Numismática americano Society, 1962), placa 40, no. 1059. 73 StfSC, vol. 6: Ionien (Berlin: Mann, 1960) Tabela 57, não. 1868; cf. Dunand, Le Culte d'Isis, 68 e nota 2.

7 4 Vidman, Sylloge, 154-55, N ° 300; cf. Dunand, Le Culte d'Isis, 69-70 e nota 1.

Página 283268 75 Hierea ... Eisidos kai Sarapidos ...; Vidman, Sylloge, 152- 53, n º 295; cf. Dunand, Le Culte d'Isis, 79 e nota 3. 7 6 Drexler, "Der Ísis und Sarapis-Cultus", 156. 77 Magie, "Divindades egípcias", 173; datada de moedas em geral o período Imperial, nota 93; moedas datadas do Estado de Severo ao de Gordian, nota 94; cf. Dunand, Le Culte d'Isis, 66 e da Nota 2 (e as referências). 7 8 Vidman, Sylloge, 149, n º 290 e na literatura há citado; cf. também Magie, "Divindades egípcias", 173 e nota 91; e Dunand, Le Culte d'Isis, 54. 79 Cf. Salditt-Trappmann, Tempel, 45-46 e plano de 5 a fim do livro. 80 Vidman, Sylloge, 149-50, N ° 291; cf. Magie ", egípcio Divindades ", 172-73 e nota 90, e Dunand, Le Culte d'Isis, 56. 81 Vidman, Sylloge, 151, n º 292; cf. Magie, "Dei egípcio laços, "173 e nota 91. 8 2 Vidman, Sylloge, 147, N º 285 e a literatura ali citado; cf. também Dunand, Le Culte d'Isis, 53 e nota 4. 3 8 Vidman, Sylloge, 148-49, N ° 289; cf. Magie ", egípcio

Divindades ", 173-74 e nota 100; cf. Dunand, Le culte d'Isis, 49-50. 84 Vidman, Sylloge, 149, n º 289a; cf. Dunand, Le Culte d'Isis, 50. 8 5 Vidman, Sylloge, 143-44, n º 278 (hiereds Eisios) ; cf. Magie, "Divindades egípcias", 171, nota 81; ver também Dunand, Le Culte d'Isis, 39. 8 6 Vidman, Sylloge, 142-43, No. 276 (hierea Isidos) ; cf. Magie, "Divindades egípcias", 171, nota 81; ver também Dunand, Le Culte d'Isis, 37. 8 7 Vidman, Sylloge, 143, N ° 277; cf. Magie ", egípcio Divindades ", 171, nota 81, ver também Dunand, Le Culte d'Isis, 38. 8 8 Vidman, Sylloge, 141, N ° 274; cf. Dunand, Le Culte d'Isis, 40-42. 8 9 Vidman, Sylloge, 141, N ° 274a; cf. Dunand, Le Culte d'Isis, 39-40, que namora a inscrição para o helenístico período. 9 0 C f. Magie, "Divindades egípcias", 171 e nota 78. 91 Sylloge Nummorum Craeoorum, vol. 4: Fitzuilliam Museu, Leake e Geral Coleções, Parte 6: Ásia Minor-Frígia (British Academy, London: Oxford University Press, 1965) placa

Página 284269 92, n. 4729; cf. também Drexler, "Der Ísis und Sarapis-Cultus" 136; SHGD, vol. 7, a tabela 83, nos. 2635, 2636; ver também Dunand, Le Culte d'Isis, 35 e nota 6 (e as referências dadas lá). 9 2 Vidman, Sylloge, 140, n º 272; cf. PM Fraser, "Two Estudos ", 34, nota 5; cf. também Dunand, Le Culte d'Isis, 35 e Nota 1. 93 Cf. Magie, "Divindades egípcias", 171 e nota 77; veja também Dunand, Le Culte d'Isis, 34 e nota 4 (onde mais literatura é citado). 9i SNGB, vol. 4, parte 6, placa 100, não. 5010. Drexler enumera duas moedas desse tipo de Synnada. Ele identifica o cabeça masculina em um como Akamas, o mítico fundador da cidade, eo outro como Thynnaros. Ele não sugere datas para qualquer moeda ("Der Ísis und Sarapis-Cultus", 177-78). 95 SHGD, vol. 9: Phrygien (Ed H.-W. Ritter; Berlim:. Mann, 1964) da tabela 124, nn. 3806, 3807, 3808; cf. Dunand, Le Culte d'Isis, 46 e Nota 10 (e as referências). 96 SNGD, vol. 9, a tabela 125, n. 3814; cf. Dunand, Le Culte d'Isis, 46-47 e nota 1 (e as referências). 97 SNGB, vol. 4, parte 6, placa 100, não. 5012; cf. Drexler, "Der Ísis und Sarapis-Cultus", 180-81. 98 SNGA, vol. 1, parte 2, placa 45, nos. 1196, 1197; cf. Dunand, Le Culte d'Isis, 5. 99

Pap. Oxy. 1.380, 79-80 (197). 100 SNGD, vol. 10: Lykien (Berlin: Mann, 1964) da tabela 142, nos. 4342, 4362. 101 SNGD, vol. 10, a tabela 144, nn. 4437, 4438; cf. Dunand, Le Culte d'Isis, 5 (e literatura citada). 1 0 9 Vidman, Sylloge, 134, N ° 259; cf. Dunand, Le Culte d'Isis, 98 e nota 5. 1 0 3 Vidman, Sylloge, 134, N ° 260; cf. Dunand, Le Culte d'Isis, 98 e nota 2. 104 Vidman, Sylloge, 135, N ° 261; em inscrições No. 259-61, cf. Magie, "Divindades egípcias", 175 e nota 114; veja também Dunand, Le Culte d'Isis, 99 e nota 1. 1 0 5 Vidman, Sylloge, 134, N ° 257; cf. Magie ", egípcio Divindades ", 174 e nota 113; Fraser," Dois Estudos ", 25, nota 4; e Dunand, Le Culte d'Isis, 77. 1 0 ft Vidman, Sylloge, 131, N ° 249; cf. Magie ", egípcio Divindades ", 171 e nota 73, ver também Dunand, Le Culte d'Isis, 31.

Página 285270 107 Vidman, Sylloge, 128, tlo. 241; cf. Magie ", egípcio Divindades ", 170 e nota 67. 108

Para uma pesquisa cronológica da evidência para a Isis culto na cidade de Rhodes, cf. Dunand, Le Culte d'Isis, 18-24. Cf. Magie, "Divindades egípcias", 170 e nota 60; ver também Dunand, Le Culte d'Isis, 21 e as notas 5 e 6. "Vidman, Sylloge, 101-2, N ° 173; cf. Magie ", egípcio Divindades ", 170 e nota 61. 1 1 "Vidman, Sylloge, 103-5, n º 177; cf. Magie ", egípcio Divindades ", 170 e nota 63, e Dunand, Le Culte d'Isis, 23 e Notas 1 e 2. 1 1: L Vidman, Sylloge, 104, n º 179; cf. Magie ", egípcio Divindades ", 170 e nota 61. 112 Cf. Magie, "Divindades egípcias", 170 e nota 65. Uma moeda deste tipo de Rhodes, embora sem data, foi publicado em SNGA, vol. 1, parte 2, placa 42, não. 1131. Veja também StIGB, vol. 4, parte 6, placa 94, nos. 4813, 4814, 4817; cf. Dunand, Le Culte d'Isis, 21 e nota 3 (onde outras referências são dadas). 1 1 3 Vidman, Sylloge, 113, n º 199; cf. Dunand, Le Culte d'Isis, 27 e nota 5. 114 Vidman, Sylloge, 127, No. 238. 1 1 5 Vidman, Sylloge, 128-29; No. 239; cf. Dunand, Le Culte d'Isis, 26 e nota 5. ^^ Cf. Hans W. Muller, "Isis mit dem Horuskinde" Munchner Jahrbuoh der bildenden Kunst, Série 3, 14 (Munich: Prestel, 1963) 7-38.

^ 7 V. Tran Tarn Tinh e Yvette Labrecque, Isis laotans (Etudes Preliminaires aux religiões Orientais dans 1'empire romain 37; Leiden: Brill, 1973); ver o mapa no final do livro.

Página 286BIBLIOGRAFIA Albright, WF "Anate eo Dragão". BASOR 84 (1941) 14-17. . "Tem o Efod e os ídolos Mencionado em Ugarit ic Literatura? " BASOR 83 (1941) 39-42. . "Baal-Zefom." Em Festschrift Alfred Bertholet, editado por Walter Baumgartner et al. Tübingen: Mohr, 1950. . "O Salmo de Habacuque." Em estudos em Old Testa mento Prophecy, editado por HH Rowley. Edimburgo: Clark, 1950. . lahweh e os deuses de Canaã. Garden City, NY: Doubleday, 1969. Allegro, JM "Mais Isaías Comentários de Quarta de Qumran Cave. " JBL 11 (1958) 215-21. Alio, E.-B. Saint Jean: L Apocalypse '. 4 ed., Rev. EBib. Paris: Gabalda de 1933. Angus, Samuel. O mistério Religiões

eo cristianismo. Nova Iorque: Scribner, 1925. Anthes, Rudolf. "Mitologia no Egito Antigo." Em Mitologias da Antiga Mundial, editado por Samuel N. Kramer. Jardim City, NY: Doubleday, 1961. Attridge, Harold W., e Oden, Robert A., eds. De Dea Síria. SBL Textos e Traduções. Missoula, Mont .: Scholars Press, 1976. Bardon, Henry. Les Empereurs et les lettres latines d'Auguste um Hadrien. Paris: Soci ^ te d'edição "Les Belles Lettres" 1940. Barrett, CK O Novo Testamento Background: Selecionado Docu mentos. New York: Harper and Row, 1961. Batey, RA Novo Testamento Nupcial Imagery. Leiden: Brill, 1971. Baumgarten, J., e Mansoor, M. "Estudos na Nova Hodayot (Hinos de Ação de Graças) - II ". JBL 74 (1955) 188-95. Bean, GE "Notas e inscrições de Caunus [Parte 2]". JHS 74 (1954) 85-110. Behm, Johannes. Morre Offenbarung des Johannes. NTD 11.

Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1953. Bentzen, Aage. Daniel. 2 ed. HAT 19. Tübingen: Mohr, 1952. 271

Página 287272 Bergman, janeiro Ich bin Isis: Studien zum memphitisahen Hinterland grund griechisohen der Isisaretalogien. Acta Universita- tis upsaliensis, Historia Religionum 3. Uppsala: Univer- sitetet de 1968. Betz, Otto. "Das Volk seiner Kraft: Zur Auslegung der Qumran- hodajah III, 1-18. " NTS 5 (1958) 67-75. . Der Paraklet. Arbeiten zur Geschichte des Spat- Judentums und Urchristentums 2. Leiden: Brill, 1963. . "Die Geburt der Gemeinde durch den Lehrer." NTS 3 TT956 / 57) 314-26. Blackman, AM "Mito e Ritual no Egito Antigo." Em Myth e Ritual, editado por SH Hooke. Londres: Oxford Univer sity Press, 1933. Bohlig, Alexander, e Labib, Pahor. Koptischgnostisahe Apok- alypsen aus Codex V von Hag Hammadi Wissenschaftliche .... Zeitschrift der Martin-Luther-Universit'dt Halle-Witten berg, Sonderband.

Halle: Martin-Luther-Universität Halle- Wittenberg, 1963. Boismard, ME "'L'Apocalypse, 1 OU 'Les apocalipses' de S. Jean ". RB 56 (1949) 507-27. Boll, Franz. Aus der Offenbarung Johannis: Hellenistisohe Studien zum Weltbild der Apokalypse. Stoicheia 1. Leip zig: Teubner, 1914. Bonnet, Hans. Reallexikon der dgyptischen Re ligionsgeschichte. Berlim: de Gruyter, 1952. Bonsirven, Joseph. L'Apocalypse. Verbum Salutis 16. Paris: Beauchesne de 1951. Bornkamm, Gunther. "Die Komposition der Apokalyptischen Vi- sionen in der Offenbarung Johannis ". ZNW 36 (1937) 132- 49. Reimpressão em Studien zu Antike und Urchristentum: Ge- sammelte Aufs'dtze Banda II. BEvT 28. Munique: Kaiser, . "'Mysterion, myed." TDNT 4 (1967) 802-28. . "No pressuposto de Adoração." Cedo Christian Experiência. New York: Harper and Row, 1969.

Bousset, Wilhelm. "Anticristo". Na Enciclopédia de Religião e Ética, editado por James Hastings. Vol. 1. Nova Iorque: Scribner, 1908. . Morre Offenbarung Johannis. Meyer 16, 5 ª ed. Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht ,. 1896. . Die Religion des Judentums im spathellenistischen Zeitalter. Editado por Hugo Gressmann. HNT 21. Tübingen: Mohr, 1926.

Página 288273 Bousset, Wilhelm. O Anticristo Legend. Londres: Hutchinson, 1896. Tradução de Der Antichrist. Gottingen: Vanden- Hoeck und Ruprecht, 1895. Bowman, John W. "O Apocalipse de João: Sua dramática Struc tura e Mensagem ". Intermediário 9 (1955) 436-53. Brady, Thomas. A Recepção do egípcio Cultos pelo Gregos (330-30 aC). A Universidade de Missouri Estudos 10, 1, 1935.

Braun, FM "La Femme vêtue de soleil (Apoc XII.): Etat du probleme ". Revue Thomiste 55 (1955) 639-69. Braun, Herbert. Qumran das und lleue Testamento. Vol. 1. Tübingen: Mohr, 1966. Culatra, Earl. "Esses fragmentos Tenho escorada contra o meu Ruins: A forma ea função de 4 Esdras ". JBL 92 (1973) 267-74. Brown, Raymond E. O semita Background do Termo "Mistério" no Hew Testamento. Facet Livros, Série Bíblica 21. Philadelphia: Fortress, 1968. Brownlee, WH "messiânicos Motivos de Qumran e do NT." NTS 3 (1956-1957) 12-30, 195-210. Brox, N. Zeuge und Martyrer. Munique: Kosel Verlag, 1961. Briitsch, Charles. Morre Offenbarung Jesu Christi. 3 vols. Zurcher Bibelkommentare. Zurique: Zwingli, 1970. Brun, Lyder. "Die römischen Kaiser in der Apokalypse." ZNW 26 (1927) 128-51. Buck, Adriaan de. O egípcio Textos caixão. Vol. 2. A Universidade de Chicago Oriental Institute Publications 49. Chicago: University of Chicago Press, 19 38. Budge, EA Wallis. Egípcio Literatura. Vol. 1, Legends

de Deuses: O Egípcio Textos. Londres: K. Paul, Trench, Trubner de 1912. . De Fetish a Deus na Antiga Egito. Oxford: Oxford University Press, H. Milford, 1934. . Os deuses dos egípcios; ou, Estudos em Egípcio Mitologia. Vol. 2. Chicago: Open Court, 1904. Reimpressão, New York: Dover Publications, 1969. Bultmann, Rudolf. Revisão da Lohmeyer. TLZ 52 (1927) 505-12. Burgmann, Hans. "Die vier Endzeittermine im Danielbuch." ZAW 86 (1974) 543-50. Caird, SP Um Comentário sobre o Apocalipse de São João Divino. New York: Harper and Row, 1966.

Página 289274 Cerfaux, Lucien, e Cambier, Jules. L 'Apocalypse. Lectio Divina 17. Paris: Les Editions du Cerf, 1955. Chamberlain, JV "Outro Qumran Ação de Graças Salmos" e "Elucidação de um salmo messiânico de Ação de Graças de Qumran. " Jnes 14 (1955) 32-41, 181-82. Charles, RH A Critical e Exegetical Comentário sobre o Apocalipse

euforia de St. John. 2 vols. ICC. New York: Scribner, 1920. . Estudos no Apocalipse. Edimburgo: Clark, 1913. '. A Ascensão de Isaías. Londres: Preto, 1900. Chavasse, Claude. A Noiva de Cristo. London: Faber, 1940. Clapham, Lynn R. "Sanchuniathon: os dois primeiros ciclos." Ph.D. dissertação. Universidade de Harvard, 1969. Clemen, C. Morre ph'dnikische Religião nach Philo von Byblos. Mittheilungen der Gesellschaft agyptischen-vorderasiatisch 42.3. Leipzig: Hinrichs, 1939. Clifford, Richard J. A Montanha Cósmica em Canaã e do Antigo Testamento. Harvard semitas Monografias 4. Cambridge: Harvard University Press, 1972. Cole, Percival R. Mais tarde Educação Roman em Ausônio, Capella eo Theodosian Código. New York: Teachers College, Universidade de Columbia, 1909. Reprint, New York: AMS de 1972. Collart, Paul. Nonnos de Panópolis: Etudes sur la composição et le texte des Dionysiaques.

Le Caire: Impr. de l'lnsti- tut francais d 1 Arqueologia Orientale, 19 30. Collins, Adela Yarbro. "Composição e redação do Tes tament de Moisés 10 " HTR, próxima. Collins, John J. "O lugar da Quarta Sibila na Devel volvimento do judeu Sibyllina. " JJS 25 (1974) 365-80. . O Sibylline Oráculos do egípcio Judaísmo. SBL Dissertação Series 13. Missoula, Mont .: Scholars Press, 1974. . "O Filho do Homem e dos santos do Altíssimo em o Livro de Daniel. " JBL 93 (1974) 50-66. Conzelmann, Hans. "Die Mutter der Weisheit." Em Zeit und Ge schichte, editado por E. Dinkier. Tübingen: Mohr, 1964. Coote, Robert B. "A Serpente eo Casamento Sagrado no Noroeste Tradição semita. " Ph.D. dissertação, Harvard Univer sidade de 1972.

Página 290275 Cross, Frank Moore, Jr. Cananeu Mito e hebraico EPIO: E eeaye na História da Religião de Israel. Cambridge: Harvard University Press, 1973. •

The Ancient Biblioteca de Qumran e moderna Bíblico Estudos. Rev. ed. Garden City, NY: Doubleday, 1961. Cumont, Franz. "Dea Síria." Em PW 4 2236-43. Xingar, Dominique. Imperial Cult e Honorário Termos do Novo Testamento. Paradosis 23. Fribourg: The University Press 1974. Daniélou, Jean. Revisão da Bohlig-Labib. RSR 54 (1966) 291-93. Deichgraber, Reinhard. Gotteshymnus und Christushymnus in der fruhen Christenheit: Untersuchungen zur Form, Sprache und Stil der fr'uhchristlichen Hymnen. Studien zur Umwelt des Neuen Testamento 5. Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1967. Deissmann, Adolf. A luz do Antigo Médio. Traduzido por LRM Strachan da quarta edição alemã. Nova Iorque: Harper and Row, [1927]. Delcor, Matthias. Le Livre de Daniel. SB. Paris: Gabalda, 1971. . "Un Psaume messianique de Qumran." Em Mélanges bibliques

rediges en I'honneur de Andre Robert. Travaux de l'Institut Catholique de Paris 4. Paris: Bloud et Gay, 1957. Delling, Gerhard. "Zum gottesdienstlichen Stil der Johannes- Apokalypse. " NovT 3 (1959) 107-37. Denis, Albert-Marie. Introdução pseudepigraphs aux Grasa d'Ancien Testamento. Studia em Veteris Testamenti Pseude- pigrapha 1. Leiden: Brill, 1970. Des Gagniers, J., et al. Laodicee du Lycos, le Nymphee, aam- pagnes, 1961-1983. Universite Laval, Recherches archeolo- giques, Serie 1: Fouilles. Quebec: Presses de l'Université site de Laval, 1969. Dieterich, Albrecht. Abraxas: Studien zur Religionsgeschichte des spatern Altertums. Leipzig: Teubner, 1891. . Eine Mithrasliturgie. 3 ª ed. Editado por Otto Weinreich. Leipzig: Teubner, 1923. Doty, William G. Letras em Primitive Cristianismo. Guias de Erudição bíblica, Série Novo Testamento. Philadelphia: Fortaleza, 1973.

Drexler, Wilhelm. "Der ISIS und Sarapis-Cultus em Kleinas- ien ". Numismatisahe Zeitschrift 21 (1889) 1-234 e 385- 92.

Página 291276 Drexler, Wilhelm. "Isis: ausseragyptische Kulte." Em Roscher, 2. 373-548. Motorista, GR Cananeu Mitos e lendas. Antigo Testamento Estudos 3. Edimburgo: Clark, 1956. Drummond, James. O Messias judeu .... Londres: Longmans, Verde e Co., 1877. Dunand, F. Le Culte d'Isis dans le bacia oriental de la Medi- terranee. Vol. 3, Le Culte d'Isis en Asie mineure. Etudes Preliminaires aux religiões Orientais dans 1'em pire romain 26. Leiden: Brill, 1973. Dupont-Sommer, A. "La Mere du Messie et la Mère de 1'aspic dans un Hymne de Qoumran. " RHP. 147 (1955) 174-88. Dupuis, E. L'Origine tous les de Cultes. Paris, 1794. Eissfeldt, Otto. Ras Sohamra und Sanahunjaton. Halle: Nie Meyer, 1939. . Sanahunjaton von und Berut Ilumilku

von Ugarit. Halle: Niemeyer, 1952. Emerton, JA "A Origem do Filho do Homem Imagery". JTS 9 (1958) 225-42. Enmann. "Leto". Em Roscher, 2. 1959-1971. Ernst, Josef. Morre esohatologisahen Gegenspieler in den Sohriften des Neuen Testamentos. Biblische Untersuchungen 3. Regensburg: Verlag Friedrich Pustet de 1967. Exum, J. Cheryl. "A Literatura e Análise Estrutural da Cântico dos Cânticos ". ZAW 85 (1973) 45-79. Farnell, Lewis. Grécia e Babilônia. Edimburgo: Clark, 1911. Farrer, Austin. A Rebirth de Imagens: The Making de São João Apocalipse. Westminster: Dacre de 1949. . O Apocalipse de St. John the Divine. Oxford: Clarendon, 1964. Fawcett, Thomas. Hebraico Mito e Christian Evangelho. Londres: SCM, 1973. Festugière, A.-J "A propos des ar ^ talogies d'Isis." HTR 42 (1949), 209-34. Feuillet, Andre. L'Apocalypse: Etat de la questão.

Studia Neotestamentica Subsidia 3. Paris: Descl ^ e de 1963. . "Le Messie et sa mero d'après le chapitre XII de 1'Apocalypse. " RB 66 (1959) 55-86.

Página 292277 Feuillet, Andre. "La Moisson et la vendange de 1'Apocalypse (14, 14-20). La Significado Chretienne de la revelação johannique ". NET 94 (1972) 225-50. Fiorenza, Elisabeth Schussler. "Apocalyptic e Gnosis no Livro do Apocalipse. " JBL 92 (1973) 565-81. . "A escatologia e Composição do Apocalipse." CBQ 30 (1968) 537-69. . Priester pele Gott: Studien soma Herrsehafts- und Priestermotiv in der Apokalypse. NTAbh NF, 7. Munster: Aschendorff de 1972. Fitzer, Gottfried. "Sphragis." TDNT 7 (1971) 939-53. Fitzgerald, Aloysius. "O fundo mitológico para o Apresentação de Jerusalém como uma rainha e Falsa Adoração como Adultério no AT. " CBQ 34 (1972) 403-16. Fitzmyer, Joseph A. "Mais luz sobre Melquisedeque de Qumran Caverna 11 " Em Essays na semita Background da Nova Testamento. Fontes de Estudo Bíblico 5. Missoula, Mont .:

Scholars Press, 1974. Fleischer, Robert. Artemis von Ephesos Verwandte und Kult- Statuen aus Anatolien und Syrien. Etudes pre 1 liminaires aux religiões Orientais dans 1'empire romain 35. Leiden: Brill, 1973. Flemming, J., e Duensing, H. "A Ascensão de Isaías". Em Hennecke-Schneemelcher 2 642-43. Flusser, David. "Os quatro impérios na quarta Sibila e em o Livro de Daniel. " Israel Oriental Estudos 2 (1972) 148-75. Fontenrose, Joseph. Python: Um Estudo de Delphic Mito e Sua Origens. Berkeley: University of California Press, 1959. Ford, J. Massingberd. "O divórcio Bill do Cordeiro e da Scroll of the adúltera Suspeita. Uma nota sobre Apoc. 5, 1 e 10, 8-11. " JSJ 2 (1971) 136-39. Frantz, A., Thomson, HA, e Travlos, J. "O 'Templo de Apollon Pythios 'em Sikinos. " AJA 73 (1969) 397-422. Fraser, PM "As inscrições bilíngüe grego-fenícia de Rhodes. " Anual dos britânicos Escola em Atenas 65 (1970) 31-36. .

"Estudos dois no Cult of Sarapis no Hellenis Mundial tic. " Opuscula Atheniensia 3. Skrifter utgivna av Svenska Institutet i Atenas 4 °, 7. Lund: Gleerup de 1960.

Página 293278 Freundorfer, J. Die Apokalypse des Apostels Johannes die und hellenistische Kosmologie und Astrologie. Biblische Studien 33, 1. Freiburg: Herder, 1929. Funk, Robert W. Linguagem, Hermeneutia, ea Palavra de Deus: O Problema da Linguagem no Hew Testamento e Contemporânea Teologia. New York: Harper and Row, 1966. Gadd, CJ "O mito babilônico e Ritual." Em Mito e Ritual, editado por SH Hooke. Londres: Oxford University Press, 1933. Gage, Jean. Apollon romain. Bibliotheque des Ecoles fran chises d'Athenes et de Rome 182. Paris: Boccard, 1955. Geffcken, Johannes. Morre Oraaula Sibyllina. GCS 8.

Leipzig: Hinrichs, 1902. Glblin, Charles. "Correlações estruturais e temáticas do Teologia do Apocalipse 16-22. " Bib 55 (1974) 487-504. Giet, Stanislas. L'Apooalypse et I'histoire: Etude historique sur I'Apocalypse johannique. Paris: Presses Universi- taires de France de 1957. Ginsberg, H. Louis. Estudos em Daniel. Textos e Estudos de do Seminário Teológico Judaico da América 14. Nova Iorque: Seminário Teológico Judaico da América de 1948. Ginzberg, Louis. Os Legends de os judeus, 7 vols. Philadel phia: Jewish Publication Society, 1909-1955. Glueck, Nelson. Divindades e golfinhos. New York: Farrar, Strauss and Giroux, 1965. Goetze, A. "A Cidade Khalbi eo Khapiru Povo". BASOR 79 (1940) 32-33. Golenishchev, Vladimir S. Morre Metternichstele in der Original- grbsse. Leipzig: Engelmann, 1877. Gollinger, Hildegard. Das "Grosse Zeichen " von Apokalypse 12. Stuttgarter biblische Monographien 11. Wiirzburg: Echter

Verlag, 1971. Gordon, Cyrus H. "Cananeu Mythology". Em Mythologies do Antiga Mundial, editado por Samuel N. Kramer. Garden City, NY: Doubleday, 1961. . Ugarítico Literatura. Roma: Pontifício Institutum Biblicum de 1949. Grant, Michael. Nero. New York: American Heritage Press, 19 70. Gray, John. O Legacy de Canaã: O Ras Shamra Textos e Sua relevância ao Antigo Testament- VTSup 5. Leiden: Brill, 1957.

Página 294279 Gray, John. "A Ira de Deus em cananeu e hebraico Litera tura ". Boletim de Manchester Universidade Egípcio e Oriental Sociedade 25 (1947-1953) 9-19. Greenfield, J. Revisão da Kaiser. JBL 80 (1961) 91-92. Griffiths, J. Gwyn. O Conflito de Horus e Seth, de Egyp tian e Clássica Fontes. Liverpool: Liverpool Univer

sity Press, 1960. . Apuleio de Madaura: O Livro Isis (Metamorfoses, Livro XI) . Etudes Preliminaires aux Religiões Orientais dans 1 1 império romano 39; Leiden: Brill, 19 76. . Plutarco "De Iside et Osiride". Np: Universidade of Wales Press, 1970. Grueber, Herbert A., ed. Moedas da República Romana na Museu Britânico. Londres: Impresso por ordem dos curadores, 1910. Gruppe, Otto. Morre griechischen Culte und Mythen em ihren Be- ziehungen zu den orientalischen Religionen. Vol. 1, Ein- Leitung. Leipzig: Teubner, 1887. Giiterbock, Hans. "Hitita Mythology". Em Mythologies do Antiga Mundial, editado por Samuel N. Kramer. Garden City, NY: Doubleday, 1961. . "A versão hitita dos mitos Hurrian Kumarbi: Precursores orientais de Hesíodo. " AJA 52 (1948) 123-34. . Kumarbi. Istanbuler Schriften 16. Zurique: Europa Verlag, 1946. Gundel, Hans. "Zodiakos: Der Tierkreis in der Antike."

PW 10A. 462-709. Gunkel, Hermann. Sahopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit: Eine religionsgeschichtliche Untersuchung uber Gen 1 und Ap João 12. Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1895. . Zum religionsgesahiahtliahen Verständnis des Neuen Testamentos. FRLANT 1, 1. Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1903. E Begrich, Joachim. Einleitung em Psalmen fieira: Die Gattungen der religiosen Lyrik Israeis. 2 ed. HKAT vol complementar. Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1966. Habicht, Christian. AItertumer von Pergamon. Vol. 8, 3, Die Inschriften des Asklepieions. Berlim: de Gruyter, 1969. Haenchen, Ernst. Os Atos dos Apóstolos: A Comentário. Philadelphia: Westminster, 1971.

Página 295280 Hamerton-Kelly, Robert G. Pré-existenoe , Sabedoria, eo Filho

do Homem. Cambridge: Cambridge University Press, 1973. Hanson, Paul D. O Dawn of Apocalyptic. Philadelphia: Fortaleza, 1975. . "Zacarias 9 ea recapitulação de uma antiga Ritual padrão. " JBL 92 (1973) 37-59. Harder, R. Karpokrates von Chalkis und die memphitische Ísis propaganda. Der Abhandlungen preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, phil-hist Kl. 14. Berlim: de Gruyter, 194 3. Harris, J. Rendel. The Apology de Aristides em nome do Cristãos. Textos e Estudos 1, 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1891. Haussig, Hans Wilhelm, ed. Wörterbuch der Mythologie. Vol. 1, 1, Cotter und Mythen im Vorderen Oriente. Stuttgart: Klett, 1965. Head, Barclay V. Um catálogo das moedas gregas na Britânico Museu: Catálogo das moedas gregas de Ionia, editado por RS Poole. Bologna: A. Forni-Editore, 1964. Hedrick, William K. "As origens e aplicações das imagens em Apocalipse 12 "

Dissertação, Graduate Theological Union, 1970. Heidel, Alexander. O babilônico Genesis: A história do Crea ção. 2 ed. Chicago: University of Chicago Press, 1951. Heinz, Kurt. Das Bild Kaiser Neros bei Seneca, Tácito, Sueton und Cassius Dio. Biel: Graphische Anstalt Schiiler AG, 1948. Hengel, Martin. Morre Zeloten. Arbeiten zur Geschichte des Spatjudentums und Urchristentums 1. Leiden: Brill, 1961. Hennecke, Edgar e Schneemelcher, Wilhelm. Nova Testamento Apócrifos. Vol. 2. Philadelphia: Westminster, 1965. Hildebrandt. "Das Romische Antichristentum zur Zeit der Offen barung Johannis und des 5 sibyllinischen Buches. " Zeit schrift pele Wissenschaftliche Theologie 17 (1874) 57-95. Hillers, DR "Rev 13:18 e um Scroll de Murabba'at." BASOR 170 (1963) 65. Hinnells, John R. "O Zoroastriano doutrina da salvação em O mundo romano. " No homem e sua salvação: Estudos em Memória de SGF Brandon, editado por EJ e Sharpe J. R, Hinnells.

Manchester: The University Press, 1973.

Página 296281 Hofner, Maria. "Allat (Lat, 'Hat)." Em Wörterbuch der Myth- ologie, editado por HW Haussig (ver Haussig). Hofmann, Karl-Martin. Philema Hagion. Gutersloh: Der Rufer Evangelischer Verlag, 1938. Holtz, Traugott. Morre Christologie der Apokalypse des Johannes. 2 ed. TU 85. Berlim: Akademie de 1971. Honig, Edwin. A presunção Dark: The Making da alegoria. Evanston: Northwestern University Press, 1959. Hooke, SH, ed. Mito e Ritual. Londres: Oxford University Press, 1933. . Mito, Ritual, e Realeza. Oxford: Clarendon, 1958. . O labirinto. London: SPCK, 1935. Huppenbauer, Hans Walter. "Belial em den Qumrantexten." Theo- logisahe Zeitsahrift 15 (1959) 81-89. Huschke, E. Das Buch mit Sieben Siegeln in der Offenbarung St.

Johannis 5, 1 u. folg. Leipzig: Naumann, 1860. Jacobsen, Thorkild. "Mesopotâmia". Em O Intelectual Adven ture of Ancient Man. Por H [enri] Frankfort et al. Chi cago: University of Chicago Press, 1946. . "A batalha entre Marduk e Tiamat." JAOS 88 (1968) 104-8. Jorns, Klaus-Peter. Das hymnische Evangelium: Untersuahungen zu Aufbau, Funktion, und Herkunft der hymnische Stucke em der Johannesoffenbarung. Studien zum Neuen Testamento 5. Gutersloh: Mohn, 1971. Jones, AHM As cidades do Oriente Roman Províncias. 2 ed. Oxford: Clarendon Press, 1971. Jones, Bruce W. "Mais sobre o Apocalipse como Apocalyptic." JBL 87 (1968) 325-27. Jonge, M. de, e Woude, AS van der. "HQ Melquisedeque e o Novo Testamento. " NTS 12 (1966) 301-26. Kaiser, Otto. Morre mythische Bedeutung des Meeres em 'Ägypten, Ugarit und Israel. BZAW 78. Topelmann de 1959.

2 ª ed., 1962. Kallas, James. "O Apocalipse - Um livro apocalíptico?" JBL 86 (1967) 69-80. Kamlah, Ehrhard. Die Form der katalogischen Paraense im Neuen Testamento. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testamento 7. Tübingen: Mohr, 1964.

Página 297282 Kapelrud, Arvid S. Baal na Ras Shamra Textos. Copenhagen: Gad de 1952. Kassing, Altfrid Th. Die Kirche und Maria: Ihr Verh'dltnis im 12 Kapitel der Apokalypse. Dvisseldorf: Patmos Verlag, 1958. Kater-Sibbes, GJF A preliminar Catálogo de Sarapis Monumentos. Etudes Preliminaires aux religiões Orientais dans l'empire romain 46. Leiden: Brill, 1973. Kees, H. "Seth". Em PW 2, 4. 1896-1922. Keil, Joseph. "Denkmaler des Sarapiskultes em Éfeso." An- Zeiger der Akademie der Wissenschaf'ten, Wien 17 (1954) 217-28. Keydell, Rudolf. "Eine Nonnos-Analyse". L'Antiquite

olassique 1 (1932) 173-202. . "Nonnos (15)." Em PW 17 904-20. "Peisandros (12)." Em PW 37 145-46. . "Zur Komposition der Bucher 13-40 der Dionisíaca des Nonnos. " Hermes 62 (1927) 343-434. Koch, Klaus. A Redescoberta de Apocalyptic: A Polêmica Trabalho em um Negligenciadas Area of Biblical Estudos e sua Danificar Efeitos em Teologia e Filosofia. SBT, 2 da série 2. Naperville, 111 .: Allenson de 1972. Koehler, Reinhold. 'liber morrer Dionysiaka des Nonnos von Pano- polis. Halle: Pfeffer, 1853. Koep, Leo. Das Himmlische Buch em Antike und Christentum. Theophaneia 8. Bonn: Hanstein, 19 52. Koster, Willem JW, ed. Scholia em Aristophanem. Groningen: Wolters, 1960-1962. Kraft, Heinrich. Morre Offenbarung des Johannes. 16a HNT. Tübingen: Mohr, 1974. .

"Zur Offenbarung des Johannes". Thru NF 38 (1973) 81-98. Kramer, Samuel N. "A mitologia da Suméria e Akkad." Em Mythol logias da Antiga Mundial, editado por Samuel N. Kramer. Garden City, NY: Doubleday, 1961. . O Casamento Sagrado Rite. Bloomington, Indiana .: Indiana University Press, 1969. Lafaye, Georges. Histoire du culte des divinités d'Alexandrie. Paris: Thorin de 1884.

Página 298283 Lamy, Thomas Joseph. Sancti Efrém Syri hymni et Sermones. Vol. 3. Mechlinia: Dessain de 1889. Lanchester, HC 0. "Os Oráculos sibilinos." Em Charles, APO'I , 2 368-406. Leclant, J. Invente aire bibliographique des Isiaoa: AD. Etudes Preliminaires aux religiões Orientais dans 1'em pire romain 18. Leiden: Brill, 1972. Lesky, Albin. Hethitisohe Texte und grieahisaher Mythos. Anzeiger der Akademie der Österreichischen Wissenschaften 9 (1950) 137-59. Levi-Strauss, Claude. "O estudo estrutural do mito." Struc tural Antropologia. .Novo Iorque: Basic Books, 1963.

Licht, J. "Taxo, ou o Apocalyptic Doutrina da Vingança". JJS 12 (1961) 95-103. Lietzmann, Hans. Missa e Ceia do Senhor: Um Estudo na Sua tory da Liturgia. Leiden: Brill, 1955. Lind, LR "Elementos Un-helênica na Dionisíaca." L'Anti bastante olassique 7 (1938) 57-65. . "Elementos Un-helênicos no Objecto do Dionisíaca de Nonnos. " Clássica Weekly 29 (1935) 17-20. Lindblom, Johannes. "Die Gesichte der Johannesapokalypse." Em Gesichte und Offenbarungen: Vorstellungen von gott- líquen Weisungen ubernaturlichen und Erscheinungen im altesten Christentum. Skrifter utgivna av Kungl. Humanidade istiska Vetenskapssamfundet i Lund 65. Lund: Gleerup, 1968. Löbbecke, A. "Griechische Miinzen aus meiner Sammlung IV." Zeitschrift pele Humismatik 17 (1890) 1-26. Lohfink, Gerhard. Morre Himmelfahrt Jesu: Untersuchungen zu den Himmelfahrts- und Erhohungstexten bei Lukas. Munique: Kosel Verlag, 1971. Lohmeyer, Ernst. Morre Offenbarung

des Johannes. HNT 16. Tübingen: Mohr, 1926. Lohse, Eduard. Morre Offenbarung des Johannes. NTD 11, 10 ed. Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1971. Maag, Victor. "B e im lija'al Alten Testamento. " Theologische Zeitschrift 21 (1965) 287-99. MacRae, George W. "O Apocalipse de Adão Reconsidered." Em A Sociedade of Biblical Literatura ... Livro de Seminário Papers, ... editado por Lane C. McGaughy. Vol. 2. Missoula, Mont .: SBL, 1972.

Página 299284 MacRae, George W. "O copta gnóstico Apocalipse de Adão". HeyJ 6 (1965) 27-35. Magie, David. "Divindades Egípcias na Ásia Menor em inscrições e em moedas ". AJA Série 2, 57 (1953) 163-87. Marquardt, Joachim. Das Privatleben der Roma v. Handbuch der römischen Alterthumer 7, 2 ª ed. Leipzig: Hirzel de 1886. Martin, Raymond A. Syntaotiaal Evidência semita Fontes em Documentos grego. Setenta e Estudos Cognate 3.

Missoula, Mont .: SBL de 1974. Meeks, Wayne. "O Homem do Céu em joanina sectarismo. JBL 91 (1972) 44-72. Meissner, Bruno. Babylcnien und Assyrien. Kulturgeschicht- liche Bibliothek 1.4. Heidelberg: Inverno de 1925. Merkelbach, R. "Ein Orakel des gryneischen Apollon." Zeit schrift pele Papyrologie und Epigraphik 5 (1970) 48. Metzger, Bruce M. A Prova Comentário no grego do Novo Testa mento. Londres: United Bible Societies, 1971. Meyer, Ed. "Astarte (.Astarte). " Em Roscher, 1 645-55. Milik, JT "4QVisions de 'Amram et une citação d'Origene (Planches I-II). " RB 79 (1972) 77-97. . "Milkisedek et Milkiresa 'dans les anciens Escritos juifs et chrétiens. " JJS 23 (1972) 95-144. Miller, Patrick D. O Divino Guerreiro no início de Israel. Har Vard semitas Monografias 5. Cambridge: Harvard University Press, 1973. . "nomes de animais como denominações em ugarítico e Ele bebida. " Ugarit-Forsahungen 2 (1971) 177-86. Miltner, Franz. Ephesos: Stadt der Artemis

und des Johannes. Viena: F. Deuticke de 1958. Mionnet, Theodore Edme. Descrição de médailles antiguidades, greaques et romaines. Vol. 3. Paris: Impr. de Testu, 1806-1813. Momigliano, A. "Nero". CAR 10. 702-42. Cambridge: Cambridge University Press, 1934. Mowinckel, Sigmund. "Algumas observações sobre Hodayot 39: 5-20." JBL 7 (1956) 265-76. . Os Salmos em Israel Adoração. 2 vols. Nova Iorque: Abingdon, 1967.

Página 300285 ARM, Karl, ed. Morre Praeparatio evangeliaa. Eusébio Werke, vol. 8. GCS 43, 1-2 ". Berlim: Akademie, 1954-1956. Muller, Dieter. Ägypten und die grieahisehen Isis-Aretalogien. Abhandlungen der Akademie der Sachsischen Wissenschaften zu Leipzig, phil-hist Kl. 53, 1. Berlim: Akademie de 1961. Muller, Hans-Peter. "Die Himmlische Ratsversammlung. Motiv- geschichtliches zu Ape 5: 1-5. " ZNW 54 (1963) 254-67. Muller, Hans W.

"Isis mit dem Horuskinde." M'unahner Jahrbuah der bildenden Kunst Série 3, 14. Munich: Prestel de 1963. Muller, Ulrich B. Messias und Mensehensohn em judisahen Apokalypsen und in der Offenbarung Johannes. Studien zum Neuen Testamento 6. Gutersloh: Mohn, 1972. Münster, Maria. Untersuohungen zur Goltin Isis: Vom Alten P.eioh bis zum Ende des Neuen Reiohes. Munchner figyptolog- Ische Studien 11. Berlim: B. Hessling de 1968. Muirhead, IA "A Noiva de Cristo." SJT 5 (1952) 175-87. Nickelsburg, George. Ressurreição, Imortalidade e Eterno Vida em Intertestamental Judaísmo. Harvard Theological Estudos 26. Cambridge: Harvard University Press, 1972. Nilsson, Martin P. Geschichte der grieahisehen Religião. Vol. 2, Die helleni DSTs che und Romische 7, eit. Munich: Beck, 1950. Nqtscher, Friedrich. "Himmlische Bucher und Schicksalsglaube em Qumran. " RQ 1 (1959) 405-11. Reimpressão, em Vom Alten zum Neuen Testamento.

Bonner biblische Beitrage 17. Bonn: Hanstein de 1962. Nonnus Panopolitanus. Dionisíaca. Editado por Rudolfus Keydell. Berlim: Weidmann, 1959. Oberhummer, E. "Urania". PW 9A 1 . 935-41. Oden, Robert A. "Estudos em Lucian De Dea Syria ". Ph.D. dissertação, Universidade de Harvard, 1975. Próxima em a série Harvard semita Monografia. Ohlemutz, Erwin. Morre Kulte und Heiligtümer der Cotter em Pergamon. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968. Orbe, Antonio. Revisão da Bohlig-Labib. Greg 46 (1965) 169-72. O'Rourke, JJ "Os Hinos do Apocalipse." CBQ 30 (1968) 399-409. Osten-Sacken, Peter von der. Gott und Belial. Studien zur Umwelt des Neuen Testamentos 6. Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1969.

Página 301286 Otten, Heinrich. Mythen vom Gotte Kumarbi. Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Institut fur Orientforschung 3. Berlim: Akademie, 1950. Otto, Walter F. "Mythen von Leto, dem Drachen und der Geburt." Em Das Wort der Antike,

editado por Kurt von Fritz. Stutt Gart: Klett, 1962. Oxyrhynohus Papiros. Editado por B. Grenfell, AS Hunt et al. Vol. 17 a. Londres: Egito Exploration Society, 1898. Paul, SM "Tablets Celestial eo livro da vida." Jornal da Antiga Oriente Próximo Sociedade de Columbia Universidade 5 (1973) 345-53. Espreite, Werner. Der Isishymnus von Andros veruandte und Texte. Berlim: Weidmann, 1930. Perrin, Norman. "Marcos 14:62: o produto final de um cristão Tradição Pesher? " Em A Peregrinação Moderna em New Testa mento cristologia. Philadelphia: Fortress, 1974. Picard, Charles. Ephese et Claros: Recherches sur les sana- tuaires et les Cultes de I'lonie du Nord. Bibliotheque des Écoles d'francaises Athenes et de Roma ... 123. Paris: Boccard de 1922. Papa, Marvin H. "Atirat." Em Wörterbuch der Mythologie, editado por HW Haussig (ver Haussig). . "Attar." Em Wörterbuch der Mythologie, editado pela

HW Haussig (ver Haussig). . Job. AB 15. Garden City, NY: Doubleday, 1965. Preller, Ludwig, e Robert, Carl. Griechische Mythologie, 4 ed. Vol. 1. Berlim: Weidmann, 1894. Prigent, Pierre. Apocalypse 12: Ristoire de I'exegese. Bei- Trage zur Geschichte der biblischen Exegese 2. Tübingen: Mohr, 1959. . "Une rastreamento de Liturgie judeo-chr ^ tienne dans le chapitre XII de l'Apocalypse de Jean. " RSR 60 (1972) 165-72. Pritchard, James B., ed. The Ancient Oriente Médio: Complementar Textos e Imagens Relacionando ao Antigo Testamento. Príncipe ton, NJ: Princeton University Press, 1969. . Antiga Oriente Próximo Textos Relacionados para os velhos Tes tament. 2 rev. ed. Princeton, NJ: Princeton Univer sity Press, 1955. Procksch, Otto. Jesaia 1. KAT 9. Leipzig: Deichert de 1930.

Página 302287

Rehm, Albert. Dídima. Parte 2, Die Inschriften. Edited by Theodor Wiegand e Richard mais duramente. Deutsches Archaolog- isches Institut. Berlim: Mann, 1958. Reicke, B. "Die jüdische Apokalyptik und die johanneische Tiervision. " HSR 60 (1972) 175-81. Reinach, AJ Revisão de Rusch. RHR 60 (1909) 94-95. Ricoeur, Paul. O Simbolismo of Evil. Boston: Beacon, 1969. Riessler, Paul. Altjudisoh.es Sahrifttum ausserhalb der Bibel. Augsburg: Filser de 1928. Rigaux, Beda. L 'Anticristo et I'opposition au Royaume messian- dans ique I 1 Anoien et le Nouveau Testamento. Gembloux: Duculot de 1932. . São Paulo: Les Epitres aux Thessalonioiens. EBib. Paris: Gabalda, 1956. Rissi, Mathias. Foi und ist foi gesahehen danaoh solo: Die Zeit- und Geschiohtsauffassung der Offenbarung des Johannes ATANT 46. Zurique: Zwingli de 1965.

. Und Zeit Geschichte in der Offenbarung des Johannes. Zurique: Zwingli de 1952. Robert, Louis. Etudes anatoliennes. Paris: Boccard de 1937. . Monnaies grecques. Centre de Recherches d'histoire et de Philologie 1. Hautes Études numismatiques 2. Genebra: Librairie Droz, 1967. Robinson, James M. "No Gattung de Marcos (e João). " Em Jesus e esperança do homem. Seminário Teológico de Pittsburgh Festival sobre os Evangelhos. Pittsburgh: Pittsburgh theologi Seminário cal, Perspectiva, 1970. . "A Trajetória de João". Em Trajetórias através O cristianismo primitivo. Por JM Robinson e Helmut Koester. Philadelphia: Fortress, 1971. Robinson, Theodore. "Mitos hebraico." Em Mito e Ritual, editado por SH Hooke. Londres: Oxford University Press, 1933. Roeder, G. "Set". Em Roscher, 4 725-84. . Urkunden zur Religion des Alten 'Ägypten. Religiose Stimmen der Volker. Jena: Diederichs de 1915.

Rollig, Wolfgang. "Atargatis". Em Wörterbuch der Mythologie, editado por HW Haussig (ver Haussig).

Página 303288 Rogers, Robert W. Cuneiforme Parallels para o Velho Testamento. New York: Eaton e Alimentação de 1912. Roller, Otto. "Das Buch mit Sieben Siegeln." ZNW 36 (1937) 98-113. Rose, HJ A Handbook da mitologia grega Incluindo Sua Exten Sion para Roma. 2 ed. London: Methuen, 1933. 5 rev. ed., 1953. . Hygini Fabulae. 2 ed. Lugduni Batavorum: AW Sythoff de 1963. Ross, Ludwig. Inselreisen. Vol. 1, editado por F. Hiller von Gaertringen et al. Halle: Niemeyer, 1912. Rousseau, F. L 'Apocalypse et le milieu prophetique du Nouveau Testamento: Estrutura et Prehistoire du teste. Montreal:

Bellarmin de 1971. Rudolf, Kurt. Revisão da Bohlig-Labib. TLZ 90 (1965) 359-62. Rusch, Adolf. De Serapide et Iside em Graecia Cultis. Berlim: HS Hermann, 1906. Russell, DS O Método e Mensagem de judaica Apocalyptic: 200 aC - 100 dC. Philadelphia: Westminster, 1964. Saffrey, HD "Relire l'Apocalypse a Patmos." RB 82 (1975) 385-417. Salditt-Trappmann, Regina. Tempel der dgyptischen G'otter em Griechenland und an der Westkus te Kleinasiens. Etudes Preliminaires aux religiões Orientais dans 1'empire romain 15. Leiden: Brill, 1970. Sander-Hansen, CE Morre Texte der Metterniohstele. Analecta Agyptiaca 7. Copenhagen: Munksgaard de 1956. Sattler, W. "Das Buch mit Sieben Siegeln. Studien zum alfabetizado arischen Aufbau der Offenbarung Johannis. II. Morre Bucher der Werke und das Buqh des Lebens ". ZNW 21 (1922) 43-54. Sauer, B. "Leto in der Kunst." Em Roscher, 2. 1971-1980. Sayce, Archibald H. Babilônico Literatura. Londres: S. Bagster

e Filhos, [1877]. Schlier, Heinrich. "Vom Anticristo: Zum 13 Kapitel der Offen barung Johannis. " Theologische Zum Karl Barth: Aufs'dtze SO. Geburtstag , editado por E. Wolf. Munique: Kaiser, 1936. Reimpressão, em Die Zeit der Kirche: Exegetische Aufs'dtze und Vortrdge. 2 ed. Freiburg em Breisgau: Herder, 1958. Schmidt, Johann. Morre judisahe Apokalyptik: Die Geschichte ihrer Erforsahung von den Anf'dngen bis zu den Textfunden von Qumran. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag des Erziehungsvereins de 1969.

Página 304289 Schmidt, KL "Als Lúcifer Gefallene Engelmacht." Theolog- isahe Zeitschrift 7 (1951) 161-79. Schrader, Eberhard. Morre Keilins Chrif dez und das Alte Testamento. 3 ª ed., Editado por Heinrich Zimmern e H. Winckler. Ber lin: Reuther und Reichard de 1903. Schreiber, Theodor. Apollon Pythoktonos: Ein Beitrag zur grieahisehen Religions- und Kunstgeschiohte. Leipzig:

Engelmann, 1879. Schrenk, Gottlob. "Biblos, biblion ". TDNT 1 (1964) 615-20. Schiirer, Emil. A História do Povo Judeu na Idade de Jesus Cristo (175 aC-AD lis). Vol. 1, editado por G. Vermes e F. Millar. Edimburgo: Clark, 1973. Schwab, Moisés, ed. O Talmud de Jerusalém. Vol. 1, Berak- Hoth. Londres, 1886. Reimpressão, New York: Hermon de 1969. Seeberg, R. "Kuss und Kanon." Aus Religião und Geschichte. Gesammelte Aufsatze und Vortrage . Vol. 1. Leipzig: Deichert de 1906. Sickenberger, Joseph. "Die Johannesapokalypse und Rom." BZ 17 (1926), 270-82. . Erkl'drung der Johannesapokalypse . Bonn: Hanstein, 1942. Silberman, LH "Linguagem e estrutura no Hodayot (1QH 3). " JBL 75 (1956) 96-106. Irmã, Moisés. "Die Typen der prophetischen Visionen in der Bibel. " Monatssahrift fur Geschichte und

Wissenschaft des Judentums 78 (1934) 399-430. Spitta, Friedrich. Morre Offenbarung des Johannes. Halle de 1889. Stegemann, Viktor. Astrologie und Universalgesahichte: Studien und Interpretationen zu den Dionysiaka des Nonnos von Panópolis. Stoicheia 9. Leipzig: Teubner, 1950. Stendhal, Krister. A Escola de São Mateus. Philadelphia: Fortaleza, 1968. Stone, Michael. "Anticristo". Enciclopédia Judaica 3 (1971) 59-72. Strobel, A. "Abfassung und der Geschichtstheologie Apokalypse nach Kap 17, 9-12. " UTS 10 (1964) 433-45. Strong, Herbert, e Garstang, John. A Deusa Síria: A Tradução de Lucian 'De Dea Syria' com uma vida de Lucian. London: Constable, 1913.

Página 305290 Sukenik, EL Os Manuscritos do Mar Morto do hebraico University. Jerusalém: Universidade Hebraica e Magnes Press, 1955. Swete, Henry Barclay. O Apocalipse de St. John. 2 ed.

London: Macmillan, 1907. Sydenham, Edward A. A cunhagem de Hero. Londres: Spink, 1920. Sylloge Nummorum Graecorum. Vol. 4, Fitzwilliam Museu, Leake e Geral Coleções, Parte 6, Ásia Minor-Frígia. Academia Britânica. Londres: Oxford University Press, 1965. Sylloge Nummorum Graecorum Deutsahland: Sammlung von Auloak. Vol. 4, Mysien, editado por K. Kraft. Berlim: Mann, 1960. Sylloge Nummorum Graecorum Deutsahland: Sammlung von Auloak. Vol. 6, Ionien. Berlim: Mann, 1960. Sylloge Nummorum Graecorum Deutsahland: Sammlung von Auloak. Vol. 7, Karien, editado por K. Kraft e D. Kienast. Ber lin: Mann, 1962. Sylloge Nummorum Graecorum Deutsahland:

Sammlung von Auloak. Vol. 9, Phrygien, editado por H.-W. Ritter. Berlim: Mann, 1964. Sylloge Nummorum Graecorum Deutsahland: Sammlung von Auloak. Vol. 10, Lykien. Berlim: Mann, 1964. Sylloge Nummorum Graecorum Deutsahland: Sammlung von Auloak. Vol. 16, Naohtrag II: Mysien, Trôade, Aeolis, Lesbos. Berlim: Mann, 1966. Sylloge Nummorum Graecorum: O Burton Y. Berry Collection. Vol. 1, parte 2, Megaris para o Egito. New York: The American Numismática Society, 1962. Te Velde, H. Seth, o deus da Confusão: Um estudo do buraco em Egípcio Mitologia e P.eligion. Probleme der Jigyptologie. 6. Leiden: Brill, 1967. Thiersch, Hermann. Artemis Ephesia: Eine arohdologisahe Unter- suahung. Parte 1, Katalog der erhaltenen

Denkmaler. Ab der Gesellschaft der Handlungen Wissenschaften zu Götting en, phil-hist Kl. 3, 12. Berlim: Weidmann, 1935. Tran Tam Tinh, V., e Labrecque, Yvette. Laatans Ísis. Etudes Preliminaires aux religiões Orientais dans 1'em pire romain 37. Leiden: Brill, 1973. Trites, AA "Martys e martírio no Apocalipse: A Estudo semântico ". NovT 15 (1973) 72-80. Unnik, WC van. "Digno é o Cordeiro". O pano de fundo Apoc 5 " Mélanges bibliques en homenagem au RP Beda Rigaux, editado por A. Descamps e A. de Halleux. Jóia- Bloux: Duculot, 1970.

Página 306291 Vanni, Ugo. La struttura letteraria dell'Apoaalisse. Alosiana Scritti ... 8. Roma: Herder, 1971. Vitorino. Commentarius em apoaalypsin. Editado por Iohannes Haussleiter. Viatorini Episaopi Petavionensis Opera. CSEL 49. Leipzig: Freytag, 1916. Vidman, Ladilaus. Sylloge

insoriptionum religionis Isiaoae et Sarapiaoae . Religionsgeschichtliche Versuche und Vorar- Beiten 28. Berlim: de Gruyter, 1969. Violet, Bruno. Morre Esra-Apokalypse (IV Esra). GCS 18. Leip zig: Hinrichs, 1910. Vischer, Eberhard. Morre Offenbarung Johannis: Eine jüdische Apokalypse em ohristlioher Bearbeitung. TO * 2, 3. Leip zig: Hinrichs, 1886. Vogtle, Anton. Morre Tugend- und Lasterkataloge im Neuen Testa mento. NTAbh 16. Munster: Aschendorff de 1936. Volz, Paul. Morre Esahatologie der judischen Gemeinde. Tubing en: Mohr, 1934. Wacholder, Ben Zion. Eupolemus: Um Estudo da judaico-grego Litro ature. Cincinnati: Hebrew Union College, de 1974. Wakeman, Mary K. Batalha de Deus com a Monster: A Study in Bíblico Imagery.

Leiden: Brill, 1973. Wallace, Howard. "Leviathan and the Beast no Apocalipse." Em O bíblica Arqueólogo Leitor. Vol. 1, editado por G. Ernest Wright e David Noel Freedman. Garden City, NY: Doubleday, 1961. Weiss, Johannes. Morre Offenbarung des Johannes: Bin Beitrag zur Literatur- und Religionsgeschiahte. FRLANT 3. Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1904. "Die Offenbarung des Johannes". Em Die Schriften des Neuen Testamentos. Vol. 2, editado por Johannes Weiss. Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1908. Wehrli. "Leto". Em PW Supplementband 5 555-76. Wellhausen, Julius. Analisar der Offenbarung Johannis. Ab- Handlungen der Gesellschaft der Königlichen Wissenschaft- en zu Göttingen, phil-hist. Kl., NF 9, 4. Berlim: Weidmann, 1907. Wernicke, K. "Artemis". Em PW 2 1336-440. Weyland, GJ Omwerkings- en Compilatie-Hypothesen toegepast op de Apocalypse Johannes van. Groningen: Wolters, 1888.

Página 307292 Widengren, Geo. O Aseension do Apóstolo eo Heavenly Livro (Rei e Salvador III). UUA 1950: 7. Uppsala: Lundequistska de 1950. . Muhammad, Apóstolo de Deus, ea Sua Ascensão (Rei e Salvador V). UUA 1955: 1. Uppsala: Lundequistska, 1955. Woude, AS van der. Morre messianischen Vorstellungen der Ge meinde von Qumran. Studia Semitica Neerlandica 3. Assen: Van Gorcum de 1957. . "Als Melquisedeque Himmlische Erlosergestalt na cova neugefundenen eschatologischen Midraschen aus Qumran Hohle 11 " OTS 14 (1965) 354-73. Zijl, Peter J. van. Baal: Um Estudo de Textos em Connexion com Baal no ugarítico Épicos. Alter Orient und Altes Testa mento 10. Neukirchen-Vluyn: Butzon und Bercker Kevelaer, 1972. Zimmern, Heinrich. Das babylonisahe Neujahrsfest. Der alte Orientar 25,3.

Leipzig: Hinrichs, 1926,

Página 308Harvard Dissertações em Religião publica dissertações em circulação no estudoda religião submetida à Universidade de Harvard para o Ph.D. ou Th.D. grau. A objetivo da HDR é fazer com que o trabalho de estudiosos promissores disponível expedita e barata. O HDR é publicado sob a égide do Harvard Theological Review. Nomeação de dissertações para o HDR é normalmente pelos serviços ou tese comissões a que foram submetidos, ainda que as nomeações de membros do corpo docente individuais também serão considerados. Volumes na HDR são reproduzidas diretamente do texto datilografado fornecido pelo autores. Portanto, a responsabilidade recai sobre o autor individual para a precisão e consistência de estilo e tipografia. Caroline Bynum George Rupp Editores