SURREALISMO ETNOGRÁFICO Y RELATIVISMO CULTURAL

EN EL DISCURSO VANGUARDISTA DE MIGUEL ÁNGEL ASTURIAS

Byron Barahona Stanford Uniuersity

La obra de Miguel Ángel Asturias generalmente ha sido tipificada como surrealista o indigenista. Tal categorización tiene su fundamento en el análisis de la experiencia del viaje de Asturias a la metrópoli europea, el subsecuente estudio científico de las culturas precolombinas y el contacto con las vanguardias estéticas del París de los años 1920. Por ello, revisar la obra de Asturias 104 años después de su nacimiento exige reexaminar las implicaciones de la apropiación y refuncionalización que efectuara de los discursos científicos y vanguardistas. Proponemos aquí que la afiliación a un tipo de discursividad iconoclasta y a un gesto etnográfico; le permite a Asturias una exploración de las rupturas culturales locales dentro de un proyecto textual que reflexiona y rede­fine la representación del carácter heterogéneo de la nación.

El 23 de junio de 1924 Asturias viaja a Londres con el propósito de estudiar economía política, desplazamiento característico de intelectuales que buscan, en los discursos modernos europeos, las claves para "re­solver los enigmas y las carencias" de la nación de origen. l Poco tiempo después, cautivado por París, atraído por el curso Los mitos y los dioses de la América media dictado por el profesor Georges Raynaud en L 'École des Hautes Études,2 y con un trabajo de corresponsal para el periódico guatemalteco El Imparcial, Asturias decide mudarse a esa ciudad. 3

En París, mientras goza de una de las formas predilectas de "los discursos emitidos'sobre la modernidad en América Latina,"4 o sea el periodismo, desde ese lugar privilegiado, Asturias testimonia el apogeo de los movimientos vanguardistas y el florecimiento de la antropología francesa a raíz del cual se generaron vigorosos estudios sobre las culturas

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africanas, oceánicas y amerindias. A la llegada de Asturias a la capital francesa, dominaba en los ámbitos artísticos no solamente el ánimo surrealista de colapsar el énfasis en la racionalidad car tesiana con la finalidad de abrir un nuevo espacio a todos los procesos mentales (tales como el inconsciente, la imaginación, el discurso oral, los sueños, la fantasía y la superstición), sino también un interés particular por otras culturas, el cual se originó en un contexto de la posguerra (1914-1918) y de la crítica spenglereana que cuestionaban las raíces de la civilización occidental. Eventos claves son la publicación de Le m a n ifes t e surréaliste por André Breton y el lanzamiento de la revista La révolution surréaliste en diciembre de 1924 así como también la fundación del Institut d 'Ethnologie en la Sorbona en 1925, lo cual permite, por ejemplo, la formación de futuros etnógrafos como Marcel Griaule y Michel Leiris, quienes años más tarde llevarían a cabo la famosa expedición al continente africano De Dakar a Djibouti (1931-1933) que cruza el territorio sub-Sahara desde el Atlántico hasta el mar Rojo.

Para entender esta simultaneidad de fenómenos, uno académico y el otro estético, debemos establecer que en Francia, de acuerdo con James Clifford, las ciencias humanas, como comúnmente se conoce a las ciencias sociales, no habían perdido contacto con el mundo de la literatura y el arte, especialmente en los años 1920 y 1930 en los que la etnografía, específicamente, y el surrealismo se habían desarrollado muy cercanamente.5 El término etnografía, como lo emplea Clifford, viene a significar una predisposición cultural general que «corta» la antropología moderna y lo que esta ciencia comparte con el arte y la escritura del siglo XX. Por consiguiente, el concepto es utilizado de un modo muy distinto a la técnica de investigación empírica de una ciencia humana que permite realizar estudios descriptivos de sociedades particulares y que, generalmente, se conoce en Francia como etnología.6

En este sentido, el desarrollo de la etnografía en los años 1920, hizo posible que los contextos cosmopolitas experimentaran cierta fascinación por las sociedades «primitivas», término que en la actualidad obviamente se suma a una serie de categorizaciones insatisfactorias (<< salvajes," «tribales,» «tradicionales,» o incluso "preletradas,» «prehistóricas," etc.) acuñadas desde la aparición de la antropología durante el colonialismo. En todo caso, dicho desarrollo incrementaba, pese a cierta perspectiva frívola ejemplificada en la famosa Revue Negre inaugurada en 1925,7 la disponibilidad de los recursos estéticos, cosmológicos y científicos. De ahí que, según Clifford, "ver la cultura y sus normas -la belleza, la verdad y la realidad- como órdenes, arreglos artificiales susceptibles al análisis y la comparación aislada con otras disposiciones es crucial para una actitud etnográfica."8 Es consecuente, entonces, pensar que todo esto se dio, como nos informa Clifford, a través de una «experiencia irónica de la cúltura» que hace posible encontrar para cada costumbre o verdad una "alternativa exótica, una posible yuxtaposición o incongruencia.» Añade Clifford, «por debajo (psicológicamente) y más allá

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(geográficamente) de la realidad ordinaria existía otra realidad. El surrealismo compartía esta situación irónica con la etnografía relativista. »9

Esta reevaluación del papel de las vanguardias y la etnografía es importante porque reúne dos fenómenos que se han tratado separadamente pero que manifiestan una experiencia común propulsora del relativismo cultural. Si el surrealista tendía a hacer de lo familiar algo extraño, el etnógrafo intenta hacer lo extraño comprensible. Si bien lo anterior es sustentable principalmente en las artes plásticas, las obras Le Paysan de Paris de Louis Aragon y el extraordinario elogio a la locura de Breton, Nadja, son novelas de tal rareza y fragmentación, posibilitadas por la escritura automática y onírica, que dicen más sobre las andanzas de sus narradores y un gesto etnográfico que les permite tratar la ciudad como una fuente de lo inesperado y lo significativo. De igual modo, en la révolution surréaliste es común encontrar editoriales desafiantes e iconoclastas de la sociedad y valores europeos 10, mientras que Documents, revista disidente del surrealismo fundada por Georges Bataille, servía como órgano de difusión y discusión etnológicas en la cual contribuían etnógrafos como Leiris, Griaule, Schaeffner y Riviere. ll

El surrealismo etnográfico consiste ulteriormente en una postura intelectual con respecto al uso de la información etnográfica ya principios de clasificación y orden radicalmente diferentes.

En virtud de este contexto cultural, es lógico preguntarnos cuáles son las implicaciones de tales dispositivos estéticos, cosmológicos y científicos en la obra de Asturias. Para empezar, una mirada breve a la sección de ciencias religiosas del anuario de la École des Hautes Études, en donde los resúmenes de cursos se registran, revelan una riqueza extraordinaria del aprendizaje y análisis disponible a unos pocos estudiantes. Entre 1925 y1929, años en que se registra la participación de Asturias en los cursos como alumno oyente u oficialmente inscrito, Georges Raynaud, primer americanista titulado, se concentra en una multiplicidad de aspectos de las culturas indígenas que aquí únicamente resumiremos. Entre ellos, figuran el estudio de los códices, textos clásicos (Chilam Balam, Popol Vuh, Anales de Xahil), lenguas, arquitectura, arte, las investigaciones de otros americanistas como Daniel Brinton, M. Goodman y cronistas como Diego de Landa, Sahagún, Torquemada, Durán, Fuentes y Guzmán hasta informes de los hallazgos arqueológicos realizados por Sylvanus Morley.12

La primera respuesta de Asturias a estos estudios es de corte antropológico literario. Al pasar a formar parte, junto con González de Mendoza, del equipo de traducción del Popol Vuh y de Los Anales de Xahil (del francés al español), Asturias llega a la cultura maya desde la antropología, pero otorgándole especial importancia a la producción literaria, más precisamente a la narración oral de la historia de la creación y la representación simbólica de la filosofía maya. Se establece así una conexión directa entre las dos disciplinas gracias a la traducción, labor

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que Raynaud consideraba el medio más preciso para adquirir un conocimiento auténtico de las culturas mesoamericanas, desprovisto, idealmente, de manipulaciones interpretativas de carácter euro centrista. 13

La segunda respuesta de Asturias al estudio de las culturas mesoamericanas. es menos ortodoxa. Entre 1925 y 1929, Asturias va formando textos narrativos, Leyendas de Guatemala, según de las técnicas formales surrealistas (por ejemplo: polaridad, ambigüedad, duplicación, dialéctica, "lo uno en lo otro," etc.)14 que evidencian una reflexión cultural e identitaria singular, precisamente porque el autor decide transformar las bien documentadas "alternativas exóticas" en una materia estéticamente maleable con el propósito de generar una nueva manera de pensar, definir, y representar el mosaico cultural de la nación. 15

Sin pretender proveer una explicación exhaustiva del texto, cuya estructura revela un proyecto macro-textual compuesto de un exordio (dos textos introductorios) y de cinco leyendas,16 nos gustaría señalar los elementos sugerentes de esta reflexión de la cultura. En Guate­mala, primer texto introductorio, el autor informa que la capital, símbolo del orden colonial: "Es una ciudad formada de ciudades enterradas, superpuestas, como los pisos de una casa de altos. Piso sobre piso. Ciudad sobre ciudad. ¡Libro de estampas viejas, empastado en piedra con páginas de oro de Indias, de pergaminos españoles de papel republicano!»17 Asturias alude a esta ciudad superpuesta sobre otras como metáfora, como un "palimpsesto cultural" como lo llama Prieto,18 de la imposición cultural hispánica sobre la indígena, esta última legible aún por debajo de los muros y pergaminos coloniales. Así, persiste en la imagen aludida con el objetivo de demostrar cómo las ciudades o culturas soterradas se infiltran fantasmagóricamente en la superpuesta: «Existe la creencia de que los árboles respiran el aliento de las personas que habitan las ciudades enterradas.»19 Consciente de los condicionantes históricos y de las infiltraciones mutuas entre las culturas coexistentes en espacios transculturados, Asturias se propone establecer simbólicamente la presencia del referente maya: «Dentro de esta ciudad de altos se conservan intactas las ciudades antiguas, »20 o sea Tikal, Copán, Quiriguá, Palenque y Chichén Itzá. Tal representación es posteriormente robustecida por metáforas e imágenes que connotan resistencia y emergencia del sujeto indígena en un estado de exaltación etno-poético que entreteje la me­moria histórica-mediante el Cuco de los Sueños- al rendirle tributo a la riqueza milenaria que emerge bajo y a pesar de la estampa colonial. De este modo, y en un subsiguiente colage de invocaciones extraídas del Popol Vuh, en el segundo texto Ahora que me acuerdo, la voz narradora señala que antes de la creación de la nación guatemalteca moderna el imaginario simbólico estaba configurado por dichos elementos culturales, reafirmando entonces la singularidad de la cultura y la germinación perpetua de la etnicidad maya. Según lo anterior, en Leyendas de Guatemala siempre se registrará un doble movimiento entre la restitución del valor cultural Maya en alternancia con una crítica de la

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hegemonía cultural hispánica poniendo de relieve sus contradicciones e incongruencias más profundas mediante la articulación de un discurso transgresor también tributario del surrealismo etnográfico.

Con la estructuración de su mundo narrativo con base al texto nativo, como lo sugiere Brotherston,21 Asturias produce, particular­mente en obras posteriores, una serie de desafíos de comunicabilidad más complejos, en especial el desafío de comunicar la otredad en un esfuerzo conciente de expandir el perímetro de referencialidad cultural al insertar en su obra elementos no reconocibles ni racionalizables basándose en las categorías europeas. En este sentido, la apropiación del discurso vanguardista y el posicionamiento intelectual etnográfico evoluciona y fragua en una extraordinaria maquinación de inter­textualidades, dado que a Asturias ya no le basta realizar operativos representacionales según cierta identificación y afiliación con el imaginario maya, sino más bien en base a la rearticulación de la tradición intelectual de sus textos antiguos. Hombres de maíz, es el ejemplo paradigmático del intertexto, ya que el autor construye la realidad de sus personajes principales según los principios del Popol Vuh y dramatiza preocupaciones modernas en función del encuentro de dos sistemas y órdenes radicalmente disímiles.

En conclusión, Leyendas de Guatemala, primer resultado de la refuncionalización de los discursos vanguardistas y de la etnografía relativista, evidencia un retorno simbólico de la metrópoli europea a la tierra natal que viene a constituir un reclamo de la arqueología del lugar de origen,22 o bien del pasado de la nación. Calificado como texto semi­nal, Leyendas de Guatemala es un antecedente literario valioso en el que Asturias somete la cultura y el orden establecidos al análisis y la comparación con otras disposiciones culturales relegadas a la subalternidad, maniobra que le permite relativizar la hegemonía cul­tural hispánico-católica y autenticar los tropos y la etnicidad pre­colombinos. Con ello, Asturias genera una reflexión profunda sobre la constitución de los contextos heterogéneos, anticipándose, de este modo, a los discursos posmodernos y poscoloniales que teorizan sobre los espacios "híbridos multiidentitarios y plurales en que se traslapan y disuelven las diferencias. "23 Trátase de téoricos como Edward Said, Homi Bhabha, N éstor García Canclini, Gayatry Chakdravorty Spivak, Cornejo Polar o Mary Louise Pratt, quienes tienen como punto de partida, según Arturo Arias, "ese mismo elemento que Asturias ya había descubierto por la vía creadora e intuido desde 1930.»24 En efecto, la obra de Asturias proporciona una noción extraordinaria del modo en que se dan las transacciones interculturales, las "relaciones asimétricas de dominación y subordinación, "25 así como también del sujeto que se forma como resultado de la intersección de muchas "identidades disímiles, oscilantes y heteróclitas, "26 convirtiéndose así en un riquísimo referente para toda reflexión de la constitución identitaria de la nación guatemalteca.

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NOTAS

1 Según Julio Ramos, el viaje a Francia o Inglaterra era uno de los rituales básicos de la educación de los grupos dirigentes latinoamericanos posteriores a la independencia. Más tarde el relato de viajes se convierte en una de las formas · predilectas de los discursos sobre la modernidad en América Latina. El viaje de la periferia al centro produce, como señala Julio Ramos, «intelectuales [ ... ] que buscan, en los discursos modernos de la biblioteca europea, las claves para resolver los 'enigmas,' las 'carencias' de la identidad propia. Julio Ramos, Desencuentros de la modernidad en América Latina, Literatura y política en el siglo XIX (México: Fondo de Cultura Económica, 1989) 145.

2 Esto es lo que Asturias dice de.esa experiencia: «Y cuando ese día de 1924 llegué a París inmediatamente me agarró esta ciudad. Fui a la Sorbonne y encontré que se anunciaba el curso Los mitos y los dioses de la América media del profesor Georges Raynaud." Rita Guibert, Seven Voices, entrevista citada en 1899/1999 Vida, obra y herencia de Miguel Ángel Asturias (París: ALLCA-UNESCO, 1999) 150.

3 Según Rama, a principios del siglo XX, después de haber transcurrido un período de "autonomización" de la letra en relación al poder en el siglo XIX, el periodismo solía ser una alternativa y en general la práctica de supervivencia para el intelectual latinoamericano Angel Rama, La ciudad Letrada (Hanover: Ediciones del norte, 1984) 78.

4 Ramos, Desencuentros de la modernidad, 145.

5 Posteriormente, Clifford establece el momento de demarcación entre la etnografía y el arte, el cual grosso modo atribuye a la consolidación de la antropología como ciencia y la creación de instituciones como el Institut d 'Ethnologie y el Musée de l'homme. Clifford, The PredicamentofCulture: Twentieth Century Ethnography, Literature, and Art (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999) 118.

6 En Inglaterra se conoce como Antropología social y en Estados Unidos como Antropología cultural Clifford, The Predicament, 121. En la Francia de entre las dos guerras Louis Marin, Marcel Mauss y Marcel Griaule emplean el término etnografía en el sentido general de etnología. Encyclopaedia Universalis, 992.

7 En esta línea de interés por otras culturas y desde una perspectiva frívola que se interesa por lo exótico, en 1925 también se inaugura la famosa Revue Negre en el Théatre des Champs Élysées: «Spirituals and le jazz sweep the avant-garde bourgeoisie, which haunts Negro bars, sways to new rhythms in search of something primitive, sauvage ... and completely moder.n. Stylish Paris is transported by the pulsing strum of banjos and by the sensuous Josephine Baker.» Asimismo, se reorganiza el museo Trocadéro que más tarde dará origen al Musée de l'homme o museo de antropología. Clifford, The Predicament, 122.

8 James Clifford, The Predicament, 119. 9 Clifford, The Predicament, 121.

10 Por ejemplo, es común encontrar notas editoriales que apelan a la destrucción de los museos y bibliotecas, el cierre de universidades e instituciones de salud mental en defensa de la locura como también cartas dirigidas al Papa anunciándole el fin de la era cristiana, al Dalai Lama en busca de guía moral y, por supuesto, a los poderes coloniales pidiéndoles el fin del colonialismo. La révolution Surréaliste. 1-12 (1924-1929). New York: Arno Press, A publishing and library service ofthe N ew York Times.

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11 Con una duración muy corta (1929-1930), James Clífford, "Negrophilía» En A New History of French Literature. ed. Denis Hollier (Cambridge: Harvard University Press, 1994) 904.

12 Bajo el auspicio de la fundación Carnegie y el Museo Peabody de la universidad de Harvard. École Pratique de Hautes-Études, Section de Sciences Religieuses, Annuaires 1924-1929.

13 De igual modo, Asturias y González de Mendoza en la traducción del Popol Vuh del frances al español, enfatizan la necesidad de un método científico preciso en la traducción de los textos prehispánicos para rectificar errores anteriores, facilitar su consulta y especialmente "el estudio de este documento importantísimo a quienes se dedican a tales investigaciones." Los dioses, los héroes y los hombres de Guatemala Antigua, Trans. of Georges Raynaud' French edition, Miguel Ángel Asturias y J.M. González de Mendoza (París: Editorial París-América, 1927) vii .

14 René Prieto provee una explicación extraordinaria de las técnicas vanguardistas empleadas por Asturias en Leyendas de Guatemala. Véase: René Prieto, La figuración del surrealismo, en Miguel Angel Asturias, Leyendas de Guatemala en Cuentos y leyendas, edición crítica coordinada por Mario Roberto Morales (Madrid: Colección Archivos, 2000) 614.

Mary Ann Caws explica estas técnicas de la siguiente manera:

«Polarity: two elements opposite to each other without any implication of their unity in the present or the future iftheyare left to themselves. [ ... ] Ambiguity: the meeting of the opposite terms with the possible intent of transforming sets of static polar contraries into pótentially powerful juxtapositions, intellectually uncomfortable to contemplate, shocking to the normal perception in their in tense irrationalíty. [ ... ]

Doubling: it appears to be linked to ambiguity [Por ejemplo]: a dream of a woman simultaneously combing her hair and jumping rope as a líttle girl. This, for the surrealist is an example of the marvelous because of this impossible ambiguity. The point sublime is the place at once abstract and precise, where aH the contraries are identified, that is, a metaphoric double of surrealíst poetry in its most subtle, difficult, illogical state." [Un ejemplo de esta técnica en Asturias es la imagen de Mulata en la novela Mulata de Tal, quien al final se convierte en madre e hija de sí misma]

Dialectic: the resolution oftwo opposing elements into a third, which then becomes the first element of another group, so that the mobility is constant, is the infinitely complex and serious play of polarities and resolution, as familiar to surrealist thought as to Marxist thought.» Mary Ann Caws, The Poetry of Dada and Surrealism: Aragon, Breton, Tzara, Éluard and Desnos (Princeton, N ew Jersey: Princeton University Press, 1970) p. 15-16.

15 Es oportuno acá mencionar que la lectura paralela de los artículos periodísticos (1924-1933) y las Leyendas de Guatemala resalta las disimilitudes discursivas, ideológicas y de propósitos, ya que la obra periodística nos revela a un sujeto intelectual en formación con sus múltiples contradicciones y ambjgüedades que emite desde un lugar privilegiado del discurso -París- un proyecto modernizador y desarroHista para la nación mediante el cual pretende autolegitimarse un lugar moral y autorial dentro del espacio nacional. Miguel Angel Asturias, Paris 1924-1933. Periodismo, edición crítica coordinada por Amos Segala, ALLCA XX 1 (Madrid: Archivos, 1997).

16 Los arquetipos (dos pertenecientes a la tradición popular indígena y tres a la hispánica) son transformados según las intenciones autoriales. Asturias añade dos leyendas más a la edición de1948. Ambas inspiradas por la tradición maya.

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Miguel Angel Asturias, Leyendas de Guatemala en Cuentos y leyendas, edición crítica coordinada por Mario Roberto Morales (Madrid: Colección Archivos, 2000).

17 Asturias, Leyendas de Guatemala en Cuentos y Leyendas, 10. 18 René Prieto, Miguel Angel Asturias's Archaeology of return (Cambridge,

England: Cambridge University Press, 1993).

19 Asturias, Leyendas de Guatemala en Cuentos y Leyendas, 9

20 Asturias, Leyendas de Guatemala en Cuentos y Leyendas, 10.

21 Gordon Brotherston, Book ofthe fourth world: reading the Native Americas through their literature (Cambridge University Press, 1992) 345.

22 "Arqueología del lugar de origen" es un calificativo utilizado por Gordon Brotherston en referencia a los autores latinoamericanos que utilizan los textos indígenas en sus proyectos escriturarios. Gordon Brotherston, The American Genesis: Indigenous Texts and Their Resonance lectures (Stanford University, 29 de Abril, 2003).

23 Si bien Homi K. Bhabha prefiere llamar espacios liminales a esta noción del espacio híbrido multiidentitario y plural en que se traslapan y disuelven las diferencias, ulteriormente las preguntas, aunque no totalmente las realidades, son similares. Es decir, ¿Cómo son negociadas las experiencias intersubjeticas y colectivas de la nación, intereses comunitarios o valores culturales? « o ¿Cómo se forman los sujetos 'entre,' o en exceso de, la suma de las 'partes' de la diferencia (usualmente entonadas como raza, clase, género, etc.)? Homi K. Bhabha, The Location ofCulture (London­New York: Routledge, 1994) 2.

24 Arturo Atias, «Enterrando el mito del primitivismo, redescubriendo a un autor eminentemente contemporáneo» en 1899/1999 Vida, obra y herencia, 42.

25 La zona de contacto, según el concepto de transculturación de Mary Louise Pratt es en donde "culturas dispares se encuentran, chocan, se interrelacionan, a menudo en relaciones asimétricas de dominación y subordinación, como el colonialismo, la esclavitud, o las condiciones posteriores a ellos tal y como se viven a través del mundo en la actualidad." Mary Louise Pratt, Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation (New York: Routledge, 1995) 4.

26 Antonio Cornejo Polar, Escribir en aire (Lima: Editorial Horizonte, 1994) 18.