URKULTUR Nº 7

8/7/2019 URKULTUR Nº 7

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KultuR

Revista Digital Europea Transnacional Nº 7

LA RELIGIÓN DE EUROPA

PAGANISMO:DE DIOSES, HOMBRES Y NATURALEZA



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Índice

Editorial.¿Qué es el Paganismo?

La religión de Europa.Alain de Benoist

Dioses y Titanes:Entrevista con Guillaume Faye sobre elPaganismo.Christopher Gérard

Introducción al Imperialismo Paganode Julius Evola.Marcos Ghio

La cuestión del Paganismo:Entrevista con Alain de Benoist.Traducción de Juan Ramón Sánchez

Paganismo Indoeuropeo.Comunidad Odinista de España

El resurgir del Paganismo.Josep Carles Laínez

A LA CONTRA

El Neo-Paganismo: el retorno de lareligión.A. R. Kayayan

LIBROS

La diferencia entre el Cristianismo y elPaganismo (La esencia del

Cristianismo), de Ludwig Feuerbach

páginas

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Editorial

¿QUÉ ES EL PAGANISMO?

El Paganismo es un modo de vida espiritual,cuyas raíces se encuentran en las antiguasreligiones naturales del mundo. Estáfundamentado principalmente en lasantiguas religiones de Europa, aunquealgunos practicantes encuentran un valorañadido en las creencias indígenas de otroslugares. Y es que la creencia en la sacralidadde todo lo que existe puede encontrarse en

todo el mundo. Los Paganos ven esto comosu herencia, y conservan las creencias yvalores de sus ancestros adaptados paraseguir una vida moderna. Celebramos lasantidad de la Naturaleza, reverenciando loDivino que se encuentra en todas las cosas:el vasto, incognoscible Espíritu que habita elUniverso, en lo visible y lo invisible.

Los Paganos honramos a la Divinidad entodos sus aspectos, ya sean masculinos o

femeninos, como partes de un Todo sagrado.

Todos los hombres y mujeres son, para elPagano, seres hermosos y únicos.

Los niños son amados y honrados, dentro deun fuerte sentido de comunidad.

Los bosques y espacios abiertos de la tierra,hogar de animales salvajes, nos sonpreciados.

El Paganismo da gran énfasis a la propiaexperiencia espiritual, y los Paganos amenudo buscan esa experiencia a través desu relación con el mundo natural que tantoaman. Buscamos la unión espiritual con laDivinidad armonizando con los ciclos de laNaturaleza y explorando nuestraspersonalidades internas, viéndonosreflejados en el otro. Creemos que podemosconocer a la Divinidad cara a cara, dentro de

nuestra propia experiencia, mucho mejorque a través de un intermediario.Aunque algunas sendas deban tener líderes

y maestros, estas personas son facilitadores,que usan su sabiduría y experiencia paraayudar a aquellos a su cuidado a descubrirsu propio sentido e interpretación de laDivinidad. Nuestros ritos nos ayudan aarmonizar con los ciclos naturales, quehabitualmente se asientan en los puntosálgidos y de cambio de las estaciones, lasfases de la Luna y las épocas de transición ennuestras vidas.

Hay una gran variedad de tradiciones en elamplio espectro del Paganismo. Esto reflejael alcance de nuestra experiencia espiritual,ya que creemos que cada individuo es único,y por tanto cada espiritualidad debe serigualmente única. Algunos Paganos siguen a

muchos Dioses y Diosas, cuyos nombres sonconocidos popularmente pues provienen delfolklore y la mitología. Otros centran sucreencia en una única Fuerza Vital singénero específico, mientras que otros sededican a si mismos a una pareja cósmica:Dios y Diosa, o Señor y Señora.

Celebramos la diversidad, pues creemos quecada persona debe encontrar unaespiritualidad que esté de acuerdo a los

dictados de la voz privada y silenciosa de sualma. Es por esto que respetamos todas lasreligiones y no practicamos proselitismo, nibuscamos conversos. A otras creencias, y a lasociedad en general, les pedimos solamenteTolerancia.

En estos tiempos de conciencia ambiental,los Paganos somos a menudo la vanguardiade la mentalidad Ecologista. Los paganos detodas las tradiciones respetan los derechos

de toda alma viviente, ya sea humana,animal, vegetal o mineral. Consideramossiempre las relaciones de causa y efecto, yasea en pensamiento o acto, sobre todas lascriaturas de la Tierra.

Alentamos el pensamiento libre, laimaginación creativa y la inventiva prácticade la humanidad, ya que pensamos que sonherramientas fundamentales para vivir enarmonía con los ritmos del mundo natural.

Definición de la Federación PaganaInternacional



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LA RELIGIÓN DEEUROPA

Alain de Benoist

I.

Para algunos que como yo, consideran que lacristianización de Europa, la integración delcristianismo en el sistema mental europeo,fue el acontecimiento más desastroso de todala historia ocurrida hasta ahora – lacatástrofe en sentido propio del término –¿Que puede significar hoy el término de“paganismo”? Cuestión tanto másfundamental que esta al orden del día, asícomo dan prueba de las recientes polémicas,en una fecha en la que, aunque algunospuedan pretender, no es el politeísmo el quees un “pasadismo”, sino el monoteísmo quees puesto en cuestión, cuyo dominio seagrieta en todas partes, mientras que bajoformas a menudo torpes, a veces aberrantes,

generalmente inconscientes, el paganismomanifiesta de nuevo su presencia (1).

Discutir la actualidad del paganismo esinnecesario. El neopaganismo no es unfenómeno de secta – como se lo imaginan, nosólo sus adversarios, sino también losgrupos y capillas paganas, a veces bienintencionadas, a veces torpes, a menudoinvoluntariamente cómicas y perfectamentemarginales. No es tampoco un “cristianismo

invertido”, que reanudaría con distintasformas cristianas – del sistema ritos hasta elsistema de objetos – su equivalente o sucontraparte. Lo que debe temerse hoy, no estanto la desaparición del paganismo como suresurgimiento bajo formas primitivas opueriles, emparentadas con esa “segundareligiosidad” que Spengler hacía una de lascaracterísticas más notorias de las culturasen decadencia. Lo que exige una serie deaclaraciones.

En primer lugar, el paganismo no es un“retorno al pasado “. No consiste en apelar“a un pasado contra otro pasado”, así como

ha escrito de manera incoherente Alain-Gérard Slama (Lire, abril de 1980). Nomanifiesta el deseo de regresar a un “paraísoperdido” (tema más bien judeocristiano) ymenos, contrariamente a lo que afirmagratuitamente Catherine Chalier (LesNouveaux Cahiers, 1979) a un “origenpuro”.

En una fecha en la que no se deja de hablarde “arraigo” y de “memoria colectiva”, elreproche de “pasadismo” no tiene sentido.Todo hombre nace en primer lugar comoheredero; no hay identidad individual ocolectiva sin consideración de lo que se haproducido antes. Así como había ayer quever el espectáculo grotesco de la denuncia

contra los “ídolos paganos” por misioneroscristianos adoradores de sus propios tótems,hoy es mucho mas cómico ver denunciar el“pasado” (indoeuropeo) por los que nodejan de elogiar la continuidad históricajudeocristiana y de devolvernos al ejemplode Abraham, Jacob, Isaac y otros Beduinosprotohistóricos.

Es necesario saber por otra parte lo quesignifica la palabra “pasado”. Rechazamos

inmediatamente la doctrina judeocristianaque hace del pasado definitivamente unaetapa pasada de una línea progresiva quellevaría necesariamente a la humanidaddesde el jardín del Eden al tiempomesiánico. No creemos que haya un sentidoinherente de la historia. El pasado es paranosotros una dimensión, una perspectivapresente en toda actualidad. Solo hayacontecimientos “pasados” siempre que seinscriban como tales en el presente. El

“pasado” participa, pues, necesariamente deesta característica de la conciencia humanaque es la temporalidad, la cual no es ni la“cantidad de tiempo” mensurable de la quehabla la lengua corriente (la temporalidad esal contrario cualitativa), ni la duraciónevocada por Bergson, que pertenece a lanaturaleza no humana – la temporalidadpertenece al hombre. La vida como“preocupación” (Sorge) es extensiva de símisma; no llena pues ningún marco

temporal preestablecido. El hombre solo esproyecto. Su conciencia misma es proyecto.Existir, es exsis, proyectarse. Es estamovilidad específica de la extensividad que



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Heidegger llama el “historial” (Geschehen)de la existencia humana – un historial queseñala la “estructura absolutamente propiade la existencia humana que, como realidadtrascendente y realidad revelada, haceposible la historicidad de un mundo”. Lahistoricidad del hombre se debe a que el“pasado”, el “presente” y el “futuro” estánasociados en toda actualidad. En estesentido, el reproche – típicamentejudeocristiano – de “pasadismo” estaenteramente desprovisto de sentido.

No puede haber “pasadismo” sino en lavisión monolineal de la historia, en unahistoria donde, precisamente, lo que “pasó”no puede volver a suceder de nuevo. Más

bien, creemos en el Eterno Retorno. En 1797,Hölderlin escribe a Hegel: “no haydestrucción, por lo tanto la juventud delmundo debe reaparecer desde nuestradescomposición”. Dice también: “si lo divinoexistió, entonces regresara de nuevo, ya quees eterno”. En realidad, no se trata de volveral pasado sino de estar vinculado a él – ytambién, por el hecho mismo, en unaconcepción esférica de la historia, deconectarse con lo eterno, deshacerse de la

tiranía del Logos, de la monstruosa tiraníadel Libro y de la Ley, para entregarse a laescuela del Mythos y de la Vida. En la Greciaantigua, observa Jean-Pierre Vernant, “elesfuerzo de recordar todo tiene por primerafunción, no la de construir el pasadoindividual de un hombre que recuerda, sinoal contrario, de permitirle escapar deltiempo” (declaración aparecida en elNouveau Observateur, 5 de mayo de 1980).Se trata hasta de referirse a la “memoria” del

paganismo, no de una manera cronológica,para regresar de nuevo al “pasado”, sino deuna manera mitológica, para buscar lo que, através del tiempo, nos supera en el tiempo ynos habla aún hoy. Se trata de conectarse a loinsuperable, y no al “pasado”.

Los términos de “principio” y de “final” notienen ya entonces el sentido que les da ladoctrina judeocristiana. En la perspectivapagana, el pasado es siempre futuro (futuro).

“Herkunft aber bleibt stets Zukunft”, haescrito Heidegger: “lo que es el origen siguesiendo un futuro, permanece

constantemente bajo la influencia de lo quedebe venir”.

En su Introducción a la metafísica,Heidegger examina precisamente la cuestióndel “pasado”. Un pueblo no puede triunfarsobre el “oscurecimiento del mundo” y ladecadencia sino por medio de la condiciónde querer permanentemente un destino.Ahora bien, “solo habrá un destino sí enprimer lugar él crea en sí mismo unaresonancia, una posibilidad de resonanciapara este destino, y si incluye su tradición demanera creativa.” Todo eso implica que estepueblo, como pueblo, se expone él mismo enel ámbito originario donde reina el ser, y asíhaya el origen de Occidente, a partir del

centro de su proceder futuro”.”Es necesario,en otros términos, encontrar el origen denuestro de ser-alli’ espiritual comoprovidencial, para transformarlo en otroprincipio”. Y Heidegger añade: “para queun principio se repita, no se trata decolocarse detrás de él como algo pasado, quees conocido ahora y que no hay que imitar,sino que es necesario que el principio searefundado más originariamente, y con todolo que un verdadero principio implica de

desconcertante, de indeterminado einseguro“. En efecto, “el principio está allí.”No está detrás nosotros como lo que fue hacemucho tiempo, sino que está ante nosotros.El principio hizo irrupción en nuestrofuturo. Nos da su grandeza a la quedebemos incorporarnos”.

No hay pues retorno, sino un recurso alpaganismo. O, si se prefiere, no hay retornoal paganismo, sino retorno del paganismo a

lo que Heidegger llama “otro principio”.Proyecto que manifiesta el poder creador delhombre y que, como tal, no puede resultarsino “blasfemo” a los sectarios del Logos. Enhebreo, la palabra “principio” tiene por otraparte también el sentido de “profanación”:comenzar, es competir con Dios. Es tanverdadero que el episodio del Génesis,“entonces se interpreta se comenzó a alegarel nombre de Yahvé” (4, 26) en la teologíadel judaísmo se interpreta, no como el

principio del monoteísmo, sino como elprincipio del paganismo (“Entonces élcomenzó”). Este verbo significa profanar. Secomenzó a dar a los hombres y a las estatuas



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el nombre de Santos y a llamar Dioses losídolos (comentario de Rachi sobre Gen. 4,26).Por otra parte, desde Siméon Bar Yoar hastanuestros días, la cultura pagana antigua noha dejado de ser objeto de críticas yacusaciones (véase François Fontaine, “laconspiración contra Roma”, en Le FigaroMagazine, 12 de abril de 1980). Este solohecho, bastaría para mostrar cuánto del“pasado” sigue estando presente a los ojosde los mismos que lo denuncian. “No es unacasualidad”, ha escrito Gabriel Matzneff,“que nuestro vigésimo siglo, fanático,rencoroso, doctrinario, no pierda la ocasiónde dar una imagen difamatoria y ridícula delos antiguos Romanos: “por instinto, odia loque le es superior “(Le Monde, 26 de abril de1980).

Entre los siglos XV y XVI, el Renacimientofue completamente un renacimiento. Nació,a partir de Florencia, de una reanudación delcontacto con el espíritu del paganismoantiguo. “Se trataba, dirá Renan, de ver laAntigüedad frente a frente.” No fue unretroceso, un simple resurgimiento del“pasado”, sino al contrario el inicio de unanueva aventura del espíritu, de una nueva

aventura del alma faustica que en adelantetriunfó. Así mismo hoy, el neopaganismo noes una regresión de ningún modo, sino alcontrario la elección deliberada de un futuromás auténtico, más armonioso – una elecciónque proyecta en lo sucesivo, para una nuevacreación, lo eterno de donde procedemos.

Si se admite que algo es grande, ha dichoHeidegger, “entonces en el origen de esopermanece lo que hay de superior”. El

paganismo hoy es, pues, obviamente, enprimer lugar una determinada familiaridadcon las religiones indoeuropeas antiguas,con su historia, su teología, su cosmogonía,su simbolismo, sus mitos y sus mitemas, etc.Una familiaridad de conocimientos, ytambién una familiaridad espiritual. No setrata solamente de acumular conocimientossobre las creencias de las distintas religionesde la Europa pre-cristiana (ni por otra partede ignorar lo que puede distinguirlas, a

veces profundamente, a una de las otras)sino sobre todo de definir en estas creenciasla transposición de una serie de valores quenos pertenecen directamente y nos

conciernen. (Lo que, por consiguiente,conduce a reinterpretar la historia de los dosúltimos milenios como el relato de una luchaespiritual fundamental).

Ya es una tarea considerable. No sólo lasreligiones de la Europa antigua no ceden denada al monoteísmo en cuanto a su riqueza oa su complejidad espiritual o teológica, sinoque hasta se puede considerar que ellastriunfan a menudo en este terreno. Quetriunfan o no, no es por otra parte lo másimportante. Lo que es importante, es quehablan para nosotros – y por mi parte,extraigo más enseñanzas de la oposiciónsimbólica entre Janus y Vesta, de la moraldel Orestiade o el relato de la

desmembración de Ymir que de lasaventuras de José y sus hermanos o de lahistoria del asesinato abortado de Isaac. Másallá de los mitos, conviene, pues, buscar unadeterminada concepción de la divinidad yde lo sagrado, un determinado sistema deinterpretación del mundo, una determinadafilosofía en ellos. Bernard-Henri Lévy seadhiere al monoteísmo, mientras que no creeen Dios. Nuestro tiempo es profundamentejudeocristiano, aunque las iglesias y las

sinagogas estén vacías. Lo es por su formade concebir la historia, por los valoresesenciales a los cuales se refiere. Alcontrario, no hay “que creer” en Júpiter o enWotan (lo que no es, sin embargo, másridículo que de creer en Yahvé) para serpagano. El paganismo de hoy no consiste enelaborar altares a Apolo o en resucitar elculto de Odin. Implica por el contrario rebuscar, detrás de la religión, la ”herramientamental” de la que ella es el producto, qué

universo interior devuelve, qué forma decomprensión del mundo ella traduce.Resumidamente, implica considerar a losdioses como “centros de valores” (H.Richard Niebuhr), y las creencias de las queson objeto como sistemas: los dioses y lascreencias pasan, pero los valorespermanecen.

Es decir que el paganismo, lejoscaracterizarse por una negación de la

espiritualidad o de lo sagrado, consiste alcontrario en la elección (y la re-apropiación)de otra espiritualidad, de otra forma de losagrado. Lejos confundirse con el ateísmo o



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el agnosticismo, coloca, entre el hombre y eluniverso, una relación básicamente religiosa– de una espiritualidad mucho más intensa,más poderosa, más fuerte que la delmonoteísmo judeocristiano. Lejos dedesacralizar el mundo, lo sacraliza en elsentido literal, lo considera como sagrado – yes precisamente eso, veremos, lo que espagano.

Por otra parte, hay que tener en cuenta queen la antigüedad pre-cristiana, la palabra“ateísmo” esta prácticamente desprovista desentido. Los propios juicios porincredulidad” o “impiedad” cubren, engeneral, cualquier otra cosa. CuandoAmmien Marcellin dice que “hay gente para

quien el cielo esta vacío de dioses” (XXVIII,4, 6), él precisa que creen, a pesar de todo, enlos astros y la magia. En Grecia, el propiopensamiento racional se reorientó a lateogonía y la cosmología místicos. Esta es larazón que obliga a Claude Tresmontant,después de haber asimilado gratuitamente elpanteísmo al ateísmo, a escribir que el“ateísmo” es “eminentemente religioso”,que es demasiado religioso puesto que éldiviniza indebidamente el universo

(Problemas del cristianismo, Seuil, 1980,p55). Es que, en la Europa antigua, losagrado no se concibe como contrario a loprofano, sino lo que engloba lo profano paradarle sentido. No hay iglesia para hacer lamediación entre el hombre y Dios; es laciudad entera la que hace esta mediación, ylas instituciones religiosas solo constituyenun aspecto de ella (2). El concepto opuesto allatín religio debería buscarse en el verbonegli. Ser religioso, es ser responsable, no

descuidado. Ser responsable, es ser libre –darse los medios concretos de ejercer suresponsabilidad. Ser libre, es también, almismo tiempo, estar vinculado.

Cuando Bernard-Henri Levy afirma que “elmonoteísmo no es una forma de sacralidad,ni una forma de espiritualidad”, sino alcontrario “el odio de lo sagrado como tal”(Le Express, 21 de abril de 1979), suobservación no puede sino parecer

paradójica. Lo sagrado, es el respetoincondicional de algo; ahora bien, elmonoteísmo lo pone fuera de la ley. EnHeidegger, lo sagrado, Das Heilige, es bien

distinto de la metafísica clásica y la ideamisma de Dios. Diremos, para reanudar unaantinomia tan cara a Levinas, que lo sagradocompromete este mundo, en comparacióncon la santidad, que está vinculada altranscendencia de lo Otro absoluto. Elpaganismo sacraliza, y así exalta estemundo, allí donde el monoteísmojudeocristiano santifica, y así nos separa delmundo. El paganismo se basa en la idea delo sagrado.

Cuando se trata de especificar los valorespropios del paganismo, se enumerangeneralmente características como: unconcepto eminentemente aristocrático de lapersona humana, una ética basada en el

honor (en la “vergüenza” más que en el“pecado”), una actitud heroica ante los retosde la existencia, la exaltación y lasacralización del mundo, de la belleza, delcuerpo, de la fuerza y de la salud, lanegación de lo extramundano, lainseparabilidad de la estética y la moral, etctodo eso nos parece exacto, pero hasta ciertopunto secundario. La característicafundamental, a nuestros ojos, es el rechazodel dualismo.

Ampliando lo que Martin Buber dijo deljudaísmo, nos parece, en efecto, que eljudeocristianismo es caracterizado menospor la creencia en único Dios que por lanaturaleza de la división que postula entre elhombre y Dios. Hace mucho tiempo, porotra parte, que se entiende que el conflictodel monoteísmo y el paganismo no es unasimple pelea sobre el número de dioses. “Elpoliteísmo es un concepto cualitativo, y no

cuantitativo”, ha escrito Paul Tillich(Théologie systématique, Planète, 1969). “Ladiferencia entre el panteísmo y elmonoteísmo, reconoce Tresmontant, no esuna cuestión espacial, sino una cuestiónontológica” (Les problèmes duchristianisme, op. cit., p. 218).

Spengler puso de manifiesto que elmonoteísmo es el producto de una psiqueparticular que, a partir del -300 a. C., penso

una concepción específicamente “mágica”(en el sentido spengleriano del término) deun universo “duplicado” por otro mundo –el de la Divinidad-, que también es



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controlado por un antagonismo del Bien y elMal absolutos (al cual corresponde, a nivelsimbólico, antagonismo de la Luz y laOscuridad). En esta concepción, el mundoreal es una cúpula o una caverna – un teatrodonde se producen acontecimientos cuyosentido y lo que está en juegofundamentalmente están en otra parte. Laconciencia “mágica” no es una concienciaactiva; es una escena donde se enfrentan lasfuerzas indeterminadas del Mal y las fuerzasluminosas del Bien. Está vinculada unaconcepción necesariamente lineal de lahistoria, cuyo inicio es la “creación”, y sufinal, el “fin de los tiempos” mesiánico. Todala teología judeocristiana se basa en ladistinción de lo creado (el mundo) y lo no-creado (Dios). El Absoluto no es el mundo.La fuente de la vida es radicalmentediferente de la naturaleza. El mundo no es el“cuerpo” de Dios. No es eterno, ni no-creado, ni ontológicamente suficiente. No esuna emanación directa, ni una forma de lasustancia divina. No tiene ni naturaleza, niesencia divina. Es radicalmente otro que elAbsoluto. Solo hay un Absoluto, y es Dios,que es no-creado, sin génesis ni devenir yontológicamente suficiente.

En las fuentes del pensamiento pagano, seencuentra, al contrario, la idea de que eluniverso esta animado y que el alma delmundo es divina. La vida procede de lanaturaleza y del mundo. Si hay una creación,solo señala el principio de un ciclo. Eluniverso es el único ser y no es un Otro. Elmundo no fue creado y no tuvo principio; eseterno e imperecedero. Dios no se realizamas que por y en el mundo. La “téogonia” es

idéntica a la “cosmogonía”. El mundorepresenta el despliegue de Dios en elespacio y en el tiempo. La “criatura” esconsubstancial al “creador”. El alma es unaparte de la sustancia divina. La sustancia o laesencia de Dios es la misma que la delmundo. Estas ideas se desarrollanconstantemente en la primera filosofíagriega; se encuentra aún su eco enAristoteles y en Platón, luego en los estoicos.Xénofanes de Colofón (siglo VI antes de

nuestra era) define a Dios como el alma delmundo. “Este mundo no fue creado porningún dios y ni por ningún hombre,” haescrito Héraclito. “Siempre ha existido,

existe siempre y existirá, como fuegoeternamente incandescente, encendiéndosecon medida y apagándose con medida”(Fragmentos).” Para Parménides, que ve enel mundo un ser inmóvil y perfecto, eluniverso no fue engendrado, esimperecedero y no-creado. Se encuentra lamisma opinión en Empédocles, Meliso,Anaximandro, etc.

De lo que precede, se puede deducir que loque caracteriza el monoteísmojudeocristiano, no es solamente la creenciaen único dios, sino también y sobre todo laadhesión a un concepto dualista del mundo.El ejemplo de la filosofía griega muestra enefecto que puede existir un “monoteísmo”

no dualista – que define la convergenciaentre el absoluto y el mundo -, el cual, comolo veremos, no es básicamente antagónicodel politéismo, los distintos dioses puedencorresponder a las distintas formas por lascuales se manifiesta la Divinidad. Diremospor lo tanto, que lo que vinculaintrínsecamente el monoteísmojudeocristiano con la intolerancia, no es elhecho de que Yahvé sea el único dios, sinoque el único dios se conciba como distinto

del mundo, superior del mundo y así, que sequiera o no, opuesto a él. En el caso de unmonoteísmo no dualista, la afirmación de launicidad de dios no es más que una manerade afirmar y sacralizar la unicidad delmundo. Tal Dios, al igual que la divinidadque personifican los distintos dioses delpaganismo, es tolerante, ya que se manifiestaen todas las diversidades. Representaincluso, podríamos decir, la única diversidadde un ser que no tiene que excluir ninguna

alteridad, ninguna diferencia, porque lasengloba y las reconcilia a todas. Básicamente,el Dios del paganismo es no un otro. Alcontrario, el Dios del monoteísmojudeocristiano es la alteridad por excelencia,es un absolutamente Otro – y es en esteestado de alteridad radical que pretendedarse donde reside su peligro. Como es uno,no en el sentido de “solitario”, sino en elsentido no comparable, de “único en suclase”, en efecto, Yahvé no puede sino

reducir las diferencias, excluir a cualquierotro dios que le haga sombra, afirmar lafalsedad de lo que otros veneran. En Lestade du respir (Minuit, 1979), Jean-Louis



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Tristani mostró mejor que otros, la influenciadel monoteísmo judéocristiano sobre eldespotismo. El paganismo, es tolerante, nosólo porque ha sido (eventualmente)politeísta, sino también porque frente a ladiscontinuidad entre Dios y el mundo,opone la continuidad de todo lo que –hombres, dioses y “naturaleza” – constituyey personifica el único ser absoluto que es elmundo finalmente, porque cree que un Diosque no es de este mundo no podría,precisamente, ser un Dios. Ya que es uno oes el otro: o Dios es Único, o el Mundo esÚnico. A la afirmación anti-dios porexcelencia, “Mi reino no es de este mundo”(Juan 18, 36), se opone la afirmación divinapor excelencia: “el lugar de los hombres estambién el lugar de lo divino” (Héraclito).

En la perspectiva del monoteísmo dualista,la relación entre el mundo y el absoluto no espues una relación de identidad, ni unarelación de emanación directa, sino una(pseudo-) relación de “libertad” aclarada porla teología de la creación. Esta creación sehizo ex nihilo. Dios no creó el mundo desdeuna materia informe, de un caos que lehabría preexistido y en el que él habría

trabajado (en tal caso habrían dos absolutosno-creados: Dios y la materia). Tampoco nogeneró el mundo, ya que éste le seríaentonces consubstancial (solamente el Logosde Dios, generado y no creado, esconsubstancial a Dios). Lo creó. La relaciónque lo liga al hombre es a la vez causal (Dioses la causa principal de todas las criaturas) ymoral (el hombre debe obedecer a Dios).Para el paganismo, al contrario, Dios nopuede disociarse del mundo; no se le vincula

como causa, y los hombres no son criaturascontingentes que habrían sido extraídos dela nada. El paganismo desafía la idea decreación, central en el monoteísmojudeocristiano (3), así como desafía todaepistemología mecanicista, así como desafíatoda idea de una finalidad global de lahistoria – así como tiende, con Spengler, asubstituir con la “idea de destino”(Schichsalsidee) al “principio de causalidad”(Kauzalitätprincip). La idea de creación, dijo

Fichte, es el “error fundamental absoluto detoda falsa metafísica”. Heidegger, desdehace tiempo, puso de manifiesto que la ideade creación no está incluida en la filosofía.

La afirmación de la unicidad de Dios y delmundo contiene, según la inteligenciahumana, el postulado de su eternidad: el serque no podía surgir de la nada absoluta, elmundo no comenzó y no terminará. El serabsoluto que es el mundo no-creado radical,causa de sí mismo, causa sui (4).

El paganismo implica pues el rechazo de esadiscontinuidad, de esa ruptura fundamentalque es la “ficción dualista”, incluyendo aNietzsche quien desvirtuó a Dios comoenemigo de la vida, en lugar de ser laexaltación y la afirmación de la vida” (ElAnticristo). Curar el mundo de la rupturamonoteísta, es restaurar lo divino en sudespliegue unitario, suprimir el pozo sin

fondo ontológico que separa a Dios de sus“criaturas”, volver a dar a la vida ladiversidad contradictoria de sussignificados. Dios no creó el mundo, semanifiesta en él y por él. No está “presentepor todas partes” en el mundo, como losostiene el panteísmo simple; constituyemás bien la dimensión del mundo que,globalmente así como localmente, le da susentido en función de lo que hay.

De la afirmación de que la esencia de Diosque es idéntica a la del hombre, deriva queno hay lugar en el paganismo para unateología del exilio, basada en el desarraigo,la separación del mundo, la distanciaabsoluta o la negatividad crítica hacia él. Elpaganismo opone lo ilimitado del mundofrente a la limitación que constituiría lanoción de un infinito situado fuera delmundo; se opone al “alma excedida de otraalma”, para hablar como Lévinas, un alma

que se illimita, puede por si mismailliminitarse. Se opone la autonomía, unaautarquía, un arraigo en un lugar frente auna dependencia abstracta y a un desarraigoabsoluto. El hombre pagano acepta el lugardonde nació como una relación de filiación.Tiene su “madre-patria , mientras que en elmonoteísmo bíblico, la tierra que se tiene noes una tierra original, un tierra natal, sinouna tierra final, una tierra de destino, que noestá incluida en el mito fundador sino como

una finalidad ; esta tierra “se promete” enlos dos sentidos del término, es decir no esuna madre, sino una novia o una esposa (deahí la teología del exilio y el retorno) – una



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tierra que solo se hace nuestra por larealización de una promesa divina, un“terruño que no debe nada al nacimiento”(Emmanuel Lévinas, Noms propres, FataMorgana, 1976, p. 64).

Esta idea, fundamental en el paganismo, deuna continuidad entre el hombre y el mundono puede, no obstante, plenamenteentenderse sino con la condición de nointerpretarse desde el punto de vista delnaturalismo.

La teología del paganismo no es una teologíade la naturaleza, sino una teología delmundo. La naturaleza manifiesta el rostrodel ser, pero no constituye de ninguna

manera su determinación última. Y así comola continuidad entre los todos entes, todaslas “criaturas”, no implica que estos entes seconfundan o que sean iguales, así mismo laprotesta que el espíritu europeo no dejó deexpresar contra el divorcio del cielo y latierra, del hombre y Dios, del alma y elcuerpo, no implica que todos estos términosestén colocados en el mismo nivel. El alma yel cuerpo están en la prolongación uno delotro, son ambos consubstanciales del

mundo, pero es, sin embargo, el alma quiendomina. Esta es la razón por la que elpaganismo postula la primacía de la idea;esta es la razón por la que negamos tambiéntoda interpretación principalmentenaturalista de las religiones indoeuropeas,buscando al contrario el “núcleo” en unsistema ideológico, en un vuedum particularque da inmediatamente un sentido a todossus componentes. En este sentido, podemosdecir que el hombre “crea” el mundo por

que mira hacia él, que el alma “se construye”un cuerpo, que un punto de vista colectivodel mundo “forma” una sociedadrelacionándola, etc. Somos aquí totalmentecontrarios al naturalismo.

“Creador” de la naturaleza, el hombre estambién creador de dioses. Se convierte enDios cada vez que se supera a si mismo,cada vez que rompe los límites dando lomejor de sí. El héroe, en la Antigüedad, es en

el sentido literal un semidiós. Esta idea seráretomada por Nietzsche con el tema delSuperhombre. Encontrará en la antropologíafilosófica moderna sus justificaciones

epistemológicas con el tema del hombrecreador, constructor de sí mismo. Finalmenteserá desarrollada por Heidegger – y es conrazón que Lévinas verá en esta “piedaddedicada a los dioses míticos” lo que le esmas ajeno: una “retorno ofensivo [de las]normas de la elevación humana” (Difficileliberté, Albin Michel, 1963, p. 2).

El paganismo tiene en cuenta losdeterminismos naturales, pero no estos nolimitan al hombre; a esto siempre se oponeninevitablemente la libertad humana y lavoluntad heroica. En la antigüedad pre-cristiana, tanto en las sagas germánicas, en larepresentación romana del fatum como en latragedia griega, se encuentra constantemente

esta idea de que lo imposible debeintentarse, hasta y sobre todo cuando esrealmente imposible. El concepto de destinono es una predestinación en sentido estricto,sino que se encuentra asociado al devenir.En la antigüedad germánica, este conceptode destino es representado por el vocablo delnórdico antiguo orlög, que por medio delsufijo or – (ur – en alemán) que remite aleyes originarias, o por el inglés antiguowyrd, nombre femenino otorgado a partir

del pasado del verbo weordhan, “pasar aser” (véase el alemán werden). “Parece”,explica Jean Varenne, “que los Indoeuropeoshayan profesado que el destino es enrealidad la expresión de la secuencianecesaria de nuestros actos (ley decausalidad); “por lo tanto, mi libre voluntad(o la de dios que se produce en el curso delas cosas) aparece como una“materialización” de mi destino; puedo serun héroe si quiero serlo: y si llego a serlo (si

mi voluntad fue bastante fuerte, si los diosesno estaban contra mi, etc.) se podrá decir conmucha razón que ese era mi destino” (“LesIndo-Européens “, en Dictionnaire desMythologies, Flammarion, 1980, p. 45).

El concepto de fatum no implica pues la“obediencia, sumisión o renuncia.” Alcontrario, estimula el deseo de acción ymantiene el sentido trágico de la vida. Comolo destaca Schopenhauer, lo trágico está

vinculado a la clara conciencia que elhombre tiene de su debilidad, del caráctertransitorio de su existencia – y, al mismotiempo, del deseo sin cesar de compensar



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esta debilidad con una intensidad creadora.En otros términos, lo trágico implica unavoluntad medida en el tiempo, sabiendo queéste será finalmente vencedor, sin nuncaencontrar en la certeza de la derrota final, enla muerte, el menor pretexto para renunciar.El heroísmo es entonces luchar contra lo que,por naturaleza, terminará por triunfar. Laintensidad, como siempre, compensa laausencia de duración. Es porque hay undestino que el hombre, al intentar a pesar detodo oponérsele, puede ser heroico,sobrepasarse y adquirir un estatuto divino.Amor fati: el único medio de sufrir sin sufrir.Exaltación llevada a lo sublime de untemperamento agonal, que hace de la lucha –y en primer lugar de la lucha contra sí – laesencia de la vida.

En los estoicos, se encuentra de nuevo laidea de que el libre arbitrio, condición delmérito individual, no esta excluida de lapredestinación. Chrysippo desarrolladetenidamente esta opinión. Cicéron, en Defato, Alexandre de Aphrodise, en su Tratadosobre el destino, distinguen “causasprevias”, sobre las cuales no podemos hacernada, y “causas immanentes” que solo

dependen de nosotros. El destino controla elmundo, dice Seneca, pero la libertad interiordel hombre no es limitada nunca por laadversidad: el hombre puede siempredeterminar libremente el sentido de susactos.

Más tarde, incluso dentro del cristianismo,toda una corriente de pensamiento“herética” luchará contra el determinismodel pecado hereditario, mientras que los

teólogos se enfrentarán sobre lapredestinación y la gracia para conseguir laconclusión de que el hombre es libre de susactos dentro de lo que “se le da” poradelantado. Hölderlin, admiradorapasionado de la Grecia antigua, afirmaráque es realizándose en lo que es lo másdistante de su “naturaleza” – es decir, en loque lo obliga a esforzarse con lo mas fuerte –que un pueblo puede dar lo mejor de síímismo. Esta concepción de la libertad

humana está estrechamente vinculada a unconcepto particular de la historia: la“naturaleza”, lo innato, el pasadocondicionan el futuro del hombre, pero no lo

determinan. Es en este espacio semánticoentre “condicionar” y ”determinar” dondeesta la libertad.

Notamos, para terminar con este punto, queno podemos reducir el paganismo asupervivencias específicas como lascreencias y las tradiciones populares orurales. Ciertamente, no se trata allí de unámbito desdeñable. Se sabe que a partir del370, la palabra paganus tienesignificativamente el doble sentido de“campesino” y de “pagano”. ¡Para loscristianos, seguir siendo fiel a la fe ancestral,tal como lo hicieran los campesinos, eraservir al diablo (5)! El problema de lassupervivencias paganas en las fiestas de los

calendarios o el ciclo “de la cuna a la tumba”constituye, pues, un tema de reflexióncentral. Hay también de reactivar una seriede estas tradiciones, que son útiles para lacohesión de las familias, de las razas y losclanes, en el marco de un trabajo másgeneral de re-arraigo comunitario. Sinembargo, es necesario entender que estasfiestas y estos hábitos no nos proporcionanya, probablemente, más que un ecorelativamente deformado de lo que fue el

paganismo original – y, sobre todo, que noreflejan, en lo mejor de los casos, mas que lasformas inferiores de la creencia y el culto.Este paganismo popular es, en efecto,podríamos decir, un paganismo de la“tercera función (y es lo que explica tambiénsu carácter casi exclusivamente rural). Elpaganismo de la “primera función”, elpaganismo soberano, apenas fueconservado, puesto que en cuanto aconversión al cristianismo, fueron, como

siempre, las “elites” las que mas rápida yprofundamente lo traicionaron. Sabemos contodo, por el estudio de los documentosexistentes, que las religiones indoeuropeasestaban lejos ser sinónimas de una “rítmicacampesina”. En un momento en que la vidarural parece una forma de vida depoblaciones cada vez menos numerosas, sepuede ver una razón más para discrepar delas trivialidades de los naturalistas.

II.

Ya, bajo el cristianismo, el pensamientopagano, más que morir, había comenzado a



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evolucionar. En el transcurso del siglo IV, elpaganismo tiene tres puntos de apoyo; laantigua aristocracia, pagana por tradición(Mos majorum, la costumbre de losantepasados) y por patriotismo (“Romavivirá mientras lo hagan sus dioses”); losaltos funcionarios, que protestan contra laorientalización del Imperio y el despotismodel régimen imperial (ver el conflicto sobreel altar de la Victoria, Simaco pide surestablecimiento bajo Valentino II); yfinalmente, las escuelas, como dan prueba laeducación de Juliano, la importancia deLibenius en Nicomédia, luego en Antioquía,etc. Este paganismo es a veces devoto, aveces, al contrario, filosófico y muyintelectualizado. Los otros elementosconstitutivos de la “nueva religiosidad” sonla ascensión del culto imperial, la progresióndel cristianismo y la afluencia de los cultosorientales. Ahora bien, lo que es interesante,es que, ante la nueva fe, los partidarios delpaganismo parecen “reconsiderar” susistema y proponer una formulación inédita.

Contrariamente a lo que se escribedemasiado a menudo, el “único dios” en elque se reclama generalmente el “último

paganismo no es de ninguna maneracomparable al del monoteísmojudeocristiano. Lejos ser radicalmentedistinto de los dioses del panteóntradicional, representa más bien el principioque les es común. Lejos constituir unabsoluto enteramente separado del mundo,se define con el ser de este último. Elestoicismo, cuyos fundamentos religiososson esenciales (6), constituye a este respectoun caso significativo. El Dios de lo estoicos

es el “alma del mundo”. El cosmos es “unser vivo lleno de sabiduría”. El Logos que leproporciona su vida le es enteramenteconsubstancial. No existe ningún Hinterwell:el universo no depende de otro ser, es eneste mundo donde el hombre debe realizarsu ideal. La sabiduría y la virtud consistenen vivir según el “orden” del universo.Mejor aún, el cosmos, como incluye latotalidad de los entes, es absolutamenteperfecto; nada puede pues existir fuera él.

Este “último” paganismo sigue siendo fiel alprincipio de tolerancia. Para los paganoscultivados, es precisamente porque

representan las distintas caras de una mismadivinidad que todos los dioses sonrespetables – mientras que los cristianosnunca han dejado de observar a los diosespaganos como “ídolos”, “demonios”, oincluso, como ha escrito Martín de Braga, deantiguos personajes deificados, de “hombresmuy malos”. Los estoicos, cuando apoyan laidea de único dios, admiten la existencia dedioses menores, aceptan la representaciónantropomorfa y se limitan a darinterpretaciones alegóricas o simbólicas.Explican, por ejemplo, que Zeus es unarepresentación del principio eterno por elcual todas las cosas existen y devienen, y vena los otros dioses como los atributosparticulares de este principio. DiogènesLaërcio escribe: “Dios, la Inteligencia, elDestino, Zeus son un único ser, y es llamadocon varios otros nombres” (VII, 134).

En el momento en que el mundo antiguohacía naufragio, el paganismo evolucionabaconsiderablemente. Si se refería a solo Dios,no lo hacia en el sentido deljudeocristianismo. Más que un monoteísmo,en realidad era un panteísmo unitarista, queprofesaba que la Divinidad es el alma del

mundo (en el sentido en que Platón habla de“dios sensible”), o, si se quiere, unsincretismo panteísta henoteísta, haciendode un principio supremo un Dios, del cuallos otros son hipóstasis. Este paganismo secaracterizaba, a nivel “ideológico”, por lainterpenetración de elementos propiamentereligiosos y de elementos filosóficos. Notuvo tiempo de establecerse y, poco a poco,desapareció. Preservado de la infeccióncristiana, el paganismo europeo, en su

conjunto, habría evolucionado quizá en lamisma dirección.

III.

Después de la cristianización de Europa, yalo dijimos, el paganismo sobrevivió bajovarias formas: en primer lugar en elinconsciente colectivo, que se liberara, enparticular, en la música, a continuación enlas creencias y las tradiciones populares,

finalmente, dentro o al margen de la religiónoficial, por medio de corrientes “heréticas”,que han encontrado sus prolongacioneshasta hoy. A pesar del interés que presenta,



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este último sector es el que quizá fue menosestudiado. Es sobretodo en la obra de estosgrandes “herejes” que es necesario buscaralgunos de los principios fundamentales deun neopaganismo faustico, o incluso losrudimentos de lo que habría podido ser unateología pagana en tiempos modernos.

Sigrid Hunke, uno de los raros autores quehan abordado este tema en la óptica que nosinteresa (7), puso de manifiesto que existenamplias convergencias entre las “grandesprotestas” que se elevaron durante los sigloscontra la religión oficial. En estasconvergencias, ve una continuidad espiritualque expresa las líneas de fuerza de la “otrareligión de Europa” – la verdadera religión

de Europa -, una religión que aparece apartir del final del siglo IV con Pelagio, quereaparece en el siglo IX con Juan EscotoEriúgena, que continúa a partir del siglo XIIcon Joachim de Fiore, luego con MeisterEckart y sus discípulos (Henri Suso,Johannes Tauler, Sebastian Franck vonDonauwörth), Jakob Böhme, Paracelso,Giordano Bruno, Jérôme Cardan,Campanella, Pico della Mirandola, LucilioVanini, Amalric de Bène, David de Dinat,

etc, e incluidos sus herederos románticos eidealistas alemanes, Goethe, Kant, Fichte,Schelling, Schleiermacher y Herder, los rusosThéophane y Berdiaev, los francesesTeilhard de Chardin y Saint-Exupéry, etc.

En la mayoría de estos autores, se encuentraen efecto, llevados al más alto nivel, losgrandes temas del pensamiento pagano talcomo lo definimos más arriba. En primerlugar, la unidad transcendental del Cosmos,

la continuidad entre Dios y el mundo – unmundo que es “perfecto”, pero no inmóvil,que es el lugar del devenir permanente entodas las direcciones; un Dios que retornaterminado él mismo en infinito, que conducea pensar el espacio y el tiempo comoinfinitos.

Juan Escoto Eriúgena, excomunicado por laIglesia después de su muerte, en el siglo XI,escribió: “todo está en Dios y Dios está en

todo, y nada puede venir por otra parte quede él, ya que todo nace a través de él y enél”. “Observar las cosas, añade, escontemplar el Verbo”. No entiende por allí

que las cosas retornan al Logos de Dios quelas creó, pero deja entender que hayidentidad, o al menos consubstancialidadentre las cosas y el Verbo de Dios. Nicolas deCusa (Nikolaus Krebs), que no fue un“hereje”, entre cuyos puntos de vistas de losextraemos algunas ideas interesantes, tendráesta fórmula: ¿Que es lo que es Dios, si no lainvisibilidad de lo visible? que correspondeexactamente a la misma idea. GiordanoBruno, enseñará “el infinito del universo y laacción del poder divino en su infinito”.

Para toda una tradición romántica, Dios y eluniverso no son más que distintos aspectos ydistintos nombres de una sola y misma cosa.“Tratar separadamente a Dios y a la

naturaleza”, escribio Goethe en 1770, “esdifícil y peligroso; es exactamente como sipensáramos separadamente el alma y elcuerpo: ya que solo conocemos el alma através del cuerpo y Dios a través de lanaturaleza.” “¿Cómo es posible la existenciade una naturaleza fuera de nosotros?”pregunta a Schelling (Sobre la naturaleza dela ciencia alemana).” Según Herder, “laDivinidad se manifiesta orgánicamente, esdecir, por medio de fuerzas activas”. Hegel

afirma: “Amar a Dios, es sentir que se estáen el infinito cuando uno se sumergecompletamente en la vida”. El paganismosella así una alianza, no con un ser absolutodistinto del mundo, sino con el propiomundo. Concluye un pacto con la tierra:“llegar a pensar Dios y la tierra en una únicaidea” (Rainer, María Rilke).

Así pues, es por medio del mundo que Diosalcanza su más alto estado de existencia.

Dios no se separa del mundo, y con todo nose confunde con él. Dios es la profundidaddel mundo; está sobre todo pero no está másallá de nada. Importantes consecuenciasresultan de esto. Mientras que en elmonoteísmo judeocristiano, el alma es“ontológicamente distinta del ser absoluto,porque ella es creada por él;” en tanto queno es una parte de la esencia divina “(ClaudeTresmontant, Les idées maîtresses de lamétaphysique chrétienne, Seuil, 1962, p. 83),

en la” religión de Europa”, el alma es deesencia divina.” Además el hombre y Diosmantienen relaciones de reciprocidad. Launión del hombre con Dios, la encarnación



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de Dios por el hombre, la elevación delhombre al nivel de Dios son posibles en estemundo. Spengler describe la religión“faustica” como una religión donde lavoluntad humana es tratada de igual a igualcon la voluntad divina. Heidegger,retomando las palabras de Héraclito, “laesencia de los hombres es la esencia de lodivino”, es decir que la Divinidad esta unidaa los mortales, que palpita en la cosa que esel lugar de la reunión. En la medida en queestán vinculados al ininterrumpido devenirdel mundo, los propios dioses se generan encada una de las “criaturas”. La existencia delos dioses depende de los hombres como lade los hombres depende de los dioses. A lapregunta “¿Dios es o no?”, la respuesta esque Dios puede ser.” Idea que serádesarrollada por Heidegger con el conceptode “posibilización” – en comparación con elde “actualización” consustancial a lametafísica clásica -, pero que ya aparece enJakob Böhme con el concepto de“potencialidad”, e incluso en Nicolas deCusa, con el de possest.

Meister Eckart, también, reacciona contra laidea bíblica de un dios distante, inaccesible

al hombre. Deseoso de contemplar más alládel alma, más allá de las potenciassuperiores del alma, hasta el fondo mismodel alma, hasta su ser que se confunde con laDivinidad, considera que Dios debe seracercado al hombre. Llega hasta a escribir:que el alma y Dios pueden llevar una vidaen común; el alma puede generarse comoDios.” Es decir, Dios nace en el alma delhombre; se genera en y por medio del almahumana. Dios viene al hombre para nacer,

“para devenir” en su alma. En paralelo,Eckart protesta contra la búsqueda de una“santidad” fuera del mundo. Denuncia una“actitud evasiva”, y predica “el aprendizajede una soledad interior” que permita“penetrar en el fondo de las cosas, deconsultar a su Dios y su poder, por unesfuerzo vigoroso de la conciencia, darleforma en sí mismo según un métodoconsubstancial” (Entretiens spirituels, 6).

Lutero conceptualiza un Dios inaccesible alhombre. Además niega absolutamente ellibre-arbitrio (véase su Tratado de servoarbitrio, redactado en 1525 como respuesta a

Erasmo). Sin embargo, coloca laproblemática de la unidad del hombre enDios, lo que le lleva a introducir el conceptode Deus absconditus y a distinguir unadoble verdad divina: la voluntad del Dios“revelado, ofrecido, adorado”, y la del Dios“no ofrecido, no adorado“. Esta alusión a unDios no revelado, desconocido eincognoscible, Deus absconditus en majes, esinteresante, ya que opone indirectamentedos concepciones antagónicas de Dios: unDios que está en el Verbo, en el Logos, y unDios que está en el mundo. Esta teoríaluterana se acercó por otra parte a ladoctrina nominalista, con su distinción delos “dos órdenes de verdad” (8).

Mientras que Goethe define al hombre comoel “diálogo de Dios con sí mismo”, Hölderlinafirma que es la parte divina del hombrequien siente la presencia de lo divino en lanaturaleza. Novalis propone afianzarnos “enlo inmutable y en lo divino que está ennosotros”. Schleiermacher dice que esimpiedad “buscar lo infinito fuera de lofinito”. Como sus amigos de juventud,Schelling y Hölderlin, Hegel declara laguerra al dualismo y ve en la oposición

radical del hombre y Dios el error básico dela metafísica tradicional. “El ser del alma esdivino”, escribe Schelling, que añade: “Paraaquel cuya alma esta tomada por Dios, Diosno es algo que está fuera de él, ni un seralejado en el infinito; Dios esta en él, y él estaen Dios.” Más tarde, en su Libro de horas,Rilke planteará la eterna pregunta: “¿Queharías tu, Dios, si yo muero? Con mi muerte,perderías todo tu sentido.”

Esta doctrina del carácter parcialmentedivino de la naturaleza humana funde todoel significado existencial del hombre. En elpaganismo, el hombre eleva la divinidadmientras se eleva a si mismo; la devalúa solocuando la considera como un déspotaoriental cuyas “órdenes” debería, so pena desanción, seguir. Meister Eckart habla de la“chispa del alma” (scintilla in anima) pormedio de la que el hombre puede alcanzar lodivino. Shaftesbury desarrollará la misma

concepción. Johann Heinrich Pestalozziafirmará: “La voluntad de Dios y lo que yopueda alcanzar son una y la misma cosa.”Así se encuentra reafirmada la idea que el



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hombre se convierte en divino cuando da lomejor de sí mismo, cuando se supera. Hayallí una lógica profunda – y propiamentepagana. El hombre no debe solo ser,ajustarse a su “naturaleza”; debe todaviapretender darse una “sobre naturaleza”,adquirir una suprahumanidad – estasuprahumanidad que el monoteísmojudeocristiano quiere impedir adquirir. Elpaganismo propone al hombre superarse, yasí, de participar de lo divino.

IV.

El pensamiento pagano no ignora ningunaantinomia, pero las supera desde unaconcepción “unitaria” del mundo y de la

Divinidad: el nacimiento de los contrarios enla unidad divina viene al fin del dualismo.Tal planteamiento, que consigue, a nivelepistemológico, el antireduccionismo (9), sedesarrolla en torno a tres ejes fundamentales:el principio de la Unión de los contrarios y ladefinición de Dios como esa Unión; eldespliegue de Dios en el mundo y, por lotanto, el despliegue de la contradicción delos contrarios cuya confrontación, necesaria,se reconoce como una de las manifestaciones

de la Divinidad; por último, laestructuración del espíritu humano sobre elmismo modelo. “Dios como unidad de loscontrarios”, escribe Sigrid Hunke,“determina también la estructura delespíritu humano, formado sobre el modelodivino, éste es estructurado por lacoincidentia oppositorum (coincidencia delos opuestos), método de conocimiento deun pensamiento de la totalidad [? ] del que larazón, al partir y al combinar, al analizar el

pensamiento globalizante del intelecto, comoel mundo lo hace para el infinito de Dios, noescapa si es preciso encontrar la unidad deuna visión global. “(Europas andereReligion, op. cit.).”

El gran “teórico” moderno de la coincidenciade los contrarios es Nicolas de Cusa (1401-1464), que anticipó algunos trabajos deCopérnico y en el que se reclamó, enparticular, Giordano Bruno. La coincidencia

de los contrarios es la definición menosimperfecta que se pueda dar de Dios. Dios esel “no otro” (no Aliud). Está “por encima detodos los contrarios”, que reúne en él. Él es

armonía, concordantia. Para Juan EscotoEriúgena también, “Dios engloba incluso loque, a nuestros ojos, parece opuesto, reúne losimilar y lo diferente, el antagonismo de loselementos antagónicos y la oposición de loscontrarios”. Se encuentra allí la armoníaelogiada por los Griegos, a base dealternancias, rebasamientos ycomplementariedades antagónicas. (No esuna casualidad si Dionisos reina sobre eloráculo de Delfos cuando Apolo, cada año,parte visitar los hiperbóreos). Y también unode los principios de la filosofía shivaítaincorporada al hinduismo ario: “es que loscontrarios coexisten en lo divino.”

V.

“¿Uno de los encantos más escandalosos dela Roma pagana, tiene en cuenta GabrielMatzneff, no es esa tolerancia, ese respetodel otro?” (Le Monde, 26 de abril de 1980).Ya mencionamos este problema de latolerancia pagana, poniendo de manifiestoque nace tanto del reconocimiento de ladiversidad humana como de un rechazo deldualismo, en tanto que implica elreconocimiento de la diversidad de las

formas de Dios dentro de una afirmaciónunitaria de lo divino. Pero la tolerancia nacetambién de la clara conciencia de lacoincidencia de los contrarios en Dios. Si nohay alteridad irreducible entre los conceptos,no hay una reconciliación imposible,entonces nada ni nadie podría personificar elmal absoluto, y por eso la tolerancia seimpone. Se conocen las palabras de Simaco:“¿Que importa por qué medios cada unohace su búsqueda de la verdad? No se llega

siempre por un único camino a la soluciónde ese gran misterio”. Eso significa que unamisma cumbre puede alcanzarse de distintasmaneras, que la Divinidad habla a cadapueblo según la “lengua” que estecomprende – la lengua de ese ser que es elmundo se habla en una multitud deuniversos interiores diferentes, suscitandosiempre nuevas formas de realización ysuperación de sí.

Es muy notable, qué en la mitologíaindoeuropea comparada que evidenciamultitud de semejanzas funcionales e“ideológicas”, los nombres de los dioses



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para una misma función no son casi nuncalos mismos, ni están vinculados a la mismaraíz. En Grecia, con excepción de Zeus – queno es el nombre de un dios sino el nombrede Dios: °dyêus o °deiwos (ZeusPadrenuestro: dios-padre) -, los nombres delos dioses Olímpicos no parecen griegos (loscasos de Poséidon, Héra y Dionysospermanecen siendo discutidos). A priori, laprobabilidad de “olvidar” el nombre de diosprincipal parece con todo bastante escasa.Todo pasa como si, sobre una estructurabásica heredada, podían darse los nombresmás distintos. Héraclito, en el fragmento 32,dice: ” Uno la Cosa Sabia y Sola :”quiere yno quiere que le llamen con el nombre deZeus”. Lo importante no es tanto el propionombre como el hecho de que el hombrepueda hacer que dios exista al invocarle.

“Dios solo aparece donde las criaturas lollaman”, afirma Meister Eckart (sermónnolite timere eos qui corpus occidunt). Dicetambién: “cuando toma conciencia de símismo, Dios se reconoce a si mismo” – y poreso menciona al viejo Odín “que se colgó a simismo”. Hölderlin, le apoya en la idea deque dioses siguen siendo hasta cierto punto

imperfectos mientras los hombres no lesrepresenten. Sólo en el hombre es que diosestoman plenamente conciencia de sí mismos yse realizan. El papel – inocente y terrible –del poeta consiste entonces en experimentarla aspiración de los dioses aún desprovistosde conciencia, en llamarlos a la existencianombrándolos e iniciando con ellos undiálogo fundador a partir del cual se crearántodos los diálogos futuros.

“Lo que silencia el oráculo de Delfos,observa Jean-Luc Marion, esto no escualquier superchería descubierta(Fontenelle), sino la desaparición de losGriegos” (“La double idolâtrie. Remarquessur la différence ontologique et la pensée deDieu “, en Richar Kerney y Joseph StephenO’Leary ed., Heidegger et la question deDieu, Grasset, 1980, p. 49). Para encontrar elespíritu de Delfos, es necesario retornarincluso a las fuentes del pensamiento griego,

al origen de ese pueblo griego que Hölderlin,en su élégia del Archipelago, llamo elinniges Volk. Es necesario que los Griegos“reaparezcan” para que nuevos dioses

aparezcan – estos dioses que representan un“otro principio”. Ya que se trataefectivamente de hacer reaparecer a losdioses. Entrevistado en 1977 por Spiegel,Heidegger declaraba: “Solamente un diospuede salvarnos (Nur noch ein Gott kannuns retten).” Nos queda la sola posibilidadde preparar en el pensamiento y la poesíauna disponibilidad para la aparición de dioso para la ausencia de dios en nuestradecadencia “. Esta idea de que “los diosesestán cerca” es mencionada también porJünger, cuyos vínculos con el pensamientoheideggeriano son conocidos: “la soledad delhombre aumenta, el desierto se extiende entorno a nosotros, pero es quizá en estedesierto en el que los dioses vendrán”(entrevista con Gilles Lapouge, La quinzainelittéraire, 16 de febrero de 1980).

En La voluntad de poder, Nietzsche escribe:¿”Es que con la moral también resultóimposible la afirmación panteísta de un sí atodas las cosas?” En el fundamento y en larealidad, el Dios moral ha sido refutado. ¿Notendría sentido pensar a Dios más allá delbien y del mal? “La respuesta a estapregunta es inequívoca.” La muerte del

“Dios moral” deja en adelante – al término“del nihilismo europeo” – el lugar libre parala llegada de “nuevos dioses” cuya “funciónafirmativa sostiene este mundo, que es elúnico” (Jean-Luc Marion, art cit.).”El Diosmuerto del que habla Nietzsche no es másque un cadáver entre otros, y este cadávernunca tuvo nada de divino: este “dios” sehabía transformado demasiado deprisa en eldios de los filósofos. Cuando se dice que elpaganismo ya había muerto cuando el

cristianismo se impuso, se dice unamedioverdad: queda claro que sin la relativadecadencia de la fe ancestral, ninguna fenueva habría podido triunfar. Pero se olvidadecir que, al mismo tiempo, el cristianismointentó desposeer a Occidente de la verdaddel pozo sin fondo abierto por la ausencia delos antiguos dioses – intento desposeer aOccidente de la posibilidad de hacerlosvolver de nuevo. Tal es la interrogante a lacual nos enfrentamos: saber si los dioses

vincularán de nuevo su destino con elnuestro – como ya lo hicieron antes.



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El ser (Sein), en Heidegger, es inseparabledel hombre como ser-alli (Dasein). Este ser,que “se encuentra en la historia” al puntode ser “temporal en el fondo de su ser”, queno se confunde con la suma o la sucesión delos otros entes, solo siendo en síproporcionable de sentido, posee un carácterdeterminado que se delimita en cuatrotérminos: es la permanencia con relación aldevenir, lo siempre- idéntico con relación ala apariencia, lo subsistente con relación alpensar, lo aún no (o ya) realizado conrelación al proyecto. “Permanencia,identidad, subsistencia, pro jacence, todas laspalabras dicen básicamente lo mismo:“adestance contestante”. Pero el serheideggeriano no es Dios – que seríaentonces lo que es supremo – no es la simplesuma de los entes. Este ser no puedeprescindir del hombre, al igual que elhombre no puede prescindir de él. En efecto,sólo el hombre puede preguntarse sobre elser; sólo es el tema de la experiencia vividaque accede a su verdad por comprensión dela verdad del ser. Esta es la razón por la quela cuestión del ser es realmente la cuestiónfundamental, cuya solución es necesariapara “el despertar del espíritu” – un espíritu

sin cesar amenazado por la “irritación” y la“mécomprehensión”.

El pensamiento del ser nace de sucuestionamiento – de la cuestión de ¿”si hayalgo diferente a la nada?” – mientras quepara la fe, tal cuestión es increíble ya queDios constituye precisamente la respuesta apriori, la “respuesta” que impide que lacuestión se plantee.” Preguntarse que es elser, es lo mismo que preguntarse que es

nuestro de ‘estar-alli’ en la historia. Es puespreguntarse también sobre la naturaleza y laidentidad del hombre. Ontología, metafísicay antropología están vinculadas. De ahíviene esta observación de Heidegger: “Sólo apartir de la verdad del ser se puede pensar laesencia de lo sagrado.” Sólo a partir de laesencia de lo sagrado es que se puede pensarla esencia de la divinidad. Sólo en la luz dela esencia de la divinidad es que puedepensarse y decirse lo que debe significar la

palabra Dios “(“Cartas sobre elhumanismo”, en Cuestiones III, Gallimard,1966, p. 133).

VI.

Con la implantación del cristianismo enOccidente comenzó un lento proceso dedisociación y estallido de todos los órdenesde la socialidad. Este proceso tuvo poresencial la coexistencia en el universo mentaleuropeo de dos espiritualidades antagónicas.La muerte del “Dios moral” pone demanifiesto que tal coexistencia se quebró. Setrata ahora de llevar tal proceso a sutérmino, de llegar a su inversión dialéctica ya su superación. Se trata de abandonar unametafísica donde Dios creó el mundo exnihilo, dónde Dios es causa prima de dóndeproceden la tierra y el cielo, luego el hombre,por una metafísica donde el hombre puede

en todo momento acceder a la existencia deDios que espera su llamado para llegar a laplena conciencia de sí mismo – unametafísica que supedita a Dios al ser en elseno de una quadritud (das Geviert, laQuadritud heideggériana) que incluye a latierra, el cielo, al hombre y a Dios, sin queninguno de estos cuatro elementosconstituyan el centro, sino, al contrario, deforma que sea solamente a partir de esteconjunto que sea posible a cada cual ser lo

que es. Se trata, no de buscar una “verdad”objetiva fuera del mundo, sino de crearlavoluntariamente a partir de un nuevosistema de valores. Se trata de fundar unneopaganismo que permita la realización deun “modo de la existencia autentica”, esdecir, el compromiso responsable de la“decisión resuelta que anticipa”, y que creaen el hombre, “ser hecho para la muerte”, lascondiciones de un “régimen de poder”espiritual que favorezca permanentemente la

elevación y la superación de sí. Se trata,finalmente, de volver a dar nacimiento a unametafísica que excluya todo planteamientocrítico que en primer lugar no haya realizadouna aprobación jubilosa del mundo, queexcluya cualquier planteamiento mentalbasado en el exilio o en la negatividad haciael mundo, que excluya el eterno no delmonoteísmo dualista – es decir, unametafísica donde el arraigo, el estar, el viviry el pensar van juntos y se perciben como

iguales.

El hombre es por excelencia un dador desentido. “No descubre” lo que habría estado



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allí antes de él. Él fundamenta y crea elmundo por el sentido que da a las cosas, porel significado, siempre plural, que asigna alconjunto de los entes. Y como esta fundaciónresulta de actos y elecciones siemprerenovadas, el mundo no es, pasa a ser – nose crea de una vez por todas, constantementees fundado por nuevas prestaciones desentido (Sinverleihungen). En la actualidad,la mayor prestación de sentido que seaposible imaginar es la que anuncia y prevé elrenacimiento de los dioses. Queremos, enpos de un nuevo comienzo, realizar la“apropiación” (Ereignis) que es laimplicación recíproca del ser y del tiempo,realizar la síntesis triunfal anunciada porJoachim de Fiore. Y para eso, proyectar en eluniverso el cuestionamiento esencial. Noson, desgraciadamente, los intelectualesquienes lo harán: “lo que es permanente, dijoHölderlin, los poetas lo fundan”.

Notas:

1 – En un artículo titulado “Losmalentendidos del neopaganismo” (recogidoen La Torre, marzo de 1979; trad. Francia.:Centro Studi Evolani, Bruselas, 1979), Julius

Evola cuestiona la validez del uso de lapalabra “pagano”, que él mismo empleó en1928 en su libro Imperialismo pagano(Atanor, Todi- Roma). Toma como pretextoque la palabra paganus fue en sus orígenes“un término peyorativo, a veces inclusoabusivo, empleado en las polémicas de laprimera apologética cristiana”. Esta opiniónnos parece poco válida, no sólo porque eltérmino fue consagrado por el uso y tomócon el tiempo otras resonancias, sino

también porque no es raro el caso demovimientos que transforman en títulos degloria los calificativos de desprecio que leshan otorgado (véase el ejemplo de lomendigos holandeses). Por otro lado,estamos de acuerdo con muchos otrosaspectos de este texto.

2 – Sin embargo, no es una teocracia. Por unaparte, la función soberana, política, conservasu autonomía. Por otra parte, no es la ciudad

de los hombres quien es controlada segúnlos principios que supuestamente regulan laciudad de Dios, sino más bien, es el universo

de dioses que se concibe como la proyecciónideal del universo de los hombres.

3 – El calendario en uso desde la Edad mediaen el judaísmo fue hecho para hacercorresponder el “primer año” con laCreación. La cifra así obtenida (5740 = 1980),a partir de un estudio de la cronologíabíblica, se toma generalmente hoy comoconvención. Este método de dataciónmanifiesta una clara intención de no hacercoincidir el comienzo del tiempo con ningúnacontecimiento humano.

4 – La tesis de la exégesis católica,desarrollada, en particular, por Tresmontant(cf. Problèmes du christianisme, op. cit., pp.

47-73), de considerar como prueba que elmundo comenzó, y que se creóracionalmente. La primera de estaspropuestas, que está incluida en la cienciaexperimental, se alimenta con lasespeculaciones sobre la explosión o big bangque habría dado nacimiento al universo haceaproximadamente quince mil millones deaños. Esta propuesta nos parece totalmentediscutible, al igual que cualquier teoría quehace depender la fe de la razón o que se

propone “probar” creencias eternasmediante hechos científicos por definiciónrevisables y contingentes. La teoría del bigbang experimentara lo mismo que las otras:un día u otro será sustituida por otra – y esprecisamente eso lo que es científico.Suponiendo que tal “comienzo” se hayaproducido efectivamente, nada permiteafirmar que se trató de un comienzoabsoluto, y no simplemente del inicio de unnuevo ciclo. La opinión de Tresmontant,

según la cual “el múltiplo como tal no puededarse a sí mismo la información que noposeía”, es a nuestros ojos un sofismabasado en un conocimiento necesariamenteincompleto. La ciencia, en nuestra opinión,seguirá siendo muda ante la cuestión de lascausas últimas.

5 – “Rendir culto a las piedras, a los árboles,a las fuentes, encender cirios a las cruces, noes pues, si no la religión del diablo [?] Que

las mujeres, al tejer, invoquen a Minerva,que elijan casarse en el día consagrado aVenus, que se tenga demasiado cuidado conel día cuando se embarca, que se le consagre,



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por sortilegios, con las hierbas para lanzarsuertes, que se mencione por la magia elnombre de los demonios, y otras muchasotras cosas que sería necesario enumerar,todo eso es la religión del diablo” (Sobre laconversión de los campesinos, pp.15-16).

6 – Louis Gernet y André Boulangerobservan: “Ningún sistema filosófico hadado tanta importancia al problemareligioso.” Se puede decir que toda laconcepción estoica del universo, lanaturaleza y los destinos del hombredepende de su teología, que su ideal desabiduría, que su moral práctica, tantoindividual como social, tienen unfundamento teológico” (Le génie grec dans

la religion, Albin Michel, 1970).7 – Cf. notablemente Sigrid Hunke, Europeasandere Religion. Die ueber-windung derreligiösen Krise, Econ, Düsseldorf, 1969; yGlauben und wissen. Die Einheiteuropaïscher Religion undNaturwissenschaft, Econ, Düsseldorf, 1979.

8 – Además de la de Agustin de Hipona,Lutero sufrió mucho la influencia de

Guillermo de Occam y sus discípulos (JeanBuridan, Pierre de Ailly, Jean Gerson). Pormomentos, parece a adherir a esa víamoderna que demuestra la inconsistencia delos “universales”, es decir, conceptosgenerales que representan, bajo una formaabstracta, el elemento común “absoluto” detodos los elementos de una misma categoría.La teoría nominalista de los “dos órdenes deverdad” influyó por otra parte a numerososteólogos alemanes, entre ellos, Gabriel Biel,

fallecido en 1495.

9 – Uno de los principios delantirreduccionismo es que un conjunto no seresume solamente a la suma de susconstituyentes. Este principio se aplicó en lasociología política por Gustave Le Bon(Psicología de masas, 1895), en lamusicología por von Ehrenfels (UeberGestaltqualitäten, 1890), en la psicología porla Gestalttheorie, en la biología por Ludwig

von Bertalanffy, en la física por Ernst Mach,en la historia por Wilhem Dilthey, etc…

DIOSES Y TITANES:ENTREVISTA CON

GUILLAUME FAYE SOBRE

EL PAGANISMO

Christopher Gérard

Christopher Gérard, director de lapublicación sobre paganismo Antaios, entrevista a Guillaume Faye.

Antaios: – ¿Cómo se definiría Ud., Sr. Faye?

Guillaume Faye: – Yo no me permitoninguna etiqueta. En cualquier evento soymultidimensional, no tengo ningunaespecialización, soy “politeísta” en mi propiavida. Aunque tengo diplomas en cienciaspolíticas — licenciatura en historia ygeografía, doctorado en ciencias políticas —nunca he percibido esos diplomas ni los heusado con el objetivo de ascender en la

sociedad burguesa o entre la intelligentsiaoficial. Fuí vendedor de coches, hicenumerosos guiones para la radio y latelevisión, he escrito libros y artículos sobrenumerosos tópicos, desde los muy serioshasta los mas frívolos. Trabajé en el mundode la publicidad, en la gran prensa y ahoraescribo libros, doy conferencias a lo largo yancho de Europa y recientemente empecé apublicar el boletín “J’ai tout compris!!” (todolo que entiendo), cuyo éxito me congratula.

Varias generaciones de mis ancestrosvivieron en las regiones galas de Charente yLimousin, donde las tradiciones celtas yromanas se combinaron exitosamente. Ellosme educaron en el espíritu del nacionalismofrancés y del bonapartismo, pero el resultadofue paradójico: me convertí en un patriotaeuropeo. El medio, donde crecí, es el mediode la burguesía parisina importante. Loconocí muy bien pero nunca compartí susideales conformistas y materialistas nitampoco lo envidié porque el estilo de vidaque me proponía, nunca me interesó.



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A: – ¿Cómo ha sido su formaciónintelectual?

G.F.: – No me gusta la palabra “intelectual”.Déjame hacer una observación al respecto.Yo siempre he considerado que losintelectuales tienen la misma relación con elintelecto que el onanismo tiene con el amor.“Intelectuales” son aquellas personas de tiponarcisista, herederos de los teólogosbizantinos, que buscan refugio en el planode las ideas limpias (pero también en un 95%falsas), y que gastan su vida en vano yfuerzan a otros a hacer lo mismo. Noolvidemos que esa palabra, que apareció enla década de los 90 del siglo XIX,inicialmente tenía un sentido despectivo ydesignaba a la clase de los profesores,panfletistas y periodistas, para quienes losdogmas ideológicos estaban por encima dela realidad. No hay nada menos pagano quelos “intelectuales”, porque personifican laruptura mortal entre el intelecto y el almaviviente.

Nietzsche fue el primero en despertarmeespiritualmente, con libros como “la Gaiaciencia” y “El Anticristo.” Los leí gracias a

mi profesor de filosofía, cuando estudiabacon los Jesuitas en París. Esta corporaciónreligiosa me dio sólo una enseñanza cristianaformal, ya que estaba más interesada en elhumanismo grecolatino de la antigüedad.Así, aunque parezca paradójico, las dosfuentes de mi paganismo, Nietzsche y lacultura grecolatina, llegaron a mí gracias alos Jesuitas.

Yo aprendí de forma autónoma durante

mucho tiempo y obtuve una formación muyecléctica, que incluye el conocimiento delenguajes antiguos, ciencias políticas,historia, geografía, filosofía y economía. Estome permitió evitar la especialización ypermanecer un “conocedor de todo”.También me influenció el método marxistade pensamiento, aunque no las ideas ni lautopía marxista. Mi cosmovisión fueformada por diferentes influencias, sólo enpequeño grado francesa. Descartes,

Montesquieu, Bergson y otros nunca me haninfluenciado como, por ejemplo, CharlesMaurras. Los filósofos alemanes yanglosajones me han interesado más:

Nietzsche, Hegel, Heidegger, Simmel,Tönnies, Schmitt, Spencer, C. Lasch, etc. Sinembargo, nunca he confiado en loscientíficos, ni en los autores de un solo libro,ni en los compiladores. No pertenezco aninguna secta teórica o ideológica y siemprehe intentado pensar independientemente.

Pero, en el fondo, influyeron en mí no tantoen el sentido literal, sino en mi vida. Notengo “maitres a penser” ni soy aficionado alas citas, ni mucho menos soy “un intelectualde los cromos”, esa manía típica de laspersonas autodidactas. No colecciono loslibros como otros hacen con los soldados deplomo o las estampillas del correo. Prefieroreflexionar independientemente, crear

nuevos conceptos, en la base de la realidadcotidiana y en mi intuición, excitada por lalectura (muy personal e iconoclasta) de unautor u otro, por cualquier conversación,observación, o comunicación en la prensa.Pienso intuitivamente, por iluminación, perono pertenezco a ninguna “escuelaideológica” o corriente. En mi biblioteca solohay 100 libros, los más importantes, porquelos otros los regalé o vendí.

Han tenido una influencia importante en milos etológos, economistas, sociólogos yfilósofos alemanes, la Escuela de Francfort,Habermas y autores diversos como Koestler,Heidegger, Spencer, Audrey. A diferencia delos americanos francófilos, siempre heconsiderado insuficiente a la escuelaestructuralista francesa (Lacan, Foucault yotros). Entre los franceses que admiro estánautores como Julien Freund, Mafessoli,Henry Lefebvre, Deleuze y Guy Debort. En

un tiempo participé en el movimientosituacionista, que me interesó por la fuerzade su crítica de la sociedad occidental.Luego, ingrese en los años 70 en el grupoGRECE y en el movimiento de la “NuevaDerecha”, al que dí importantescontribuciones. Pero me alejé de esemovimiento en 1986, porque sentí que lasideas, que yo desarrollé dentro de su marco,dejaron de coincidir con las tendencias desus líderes. Pero allí conocí a personas como

el filósofo Giorgio Locchi, el historiadorPierre Vial, Pierre Krebs, el politologo RobertSteuckers y otros, que me ofrecieron nuevos



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caminos cuando abandoné esa familiaideológica.

A: – ¿Cómo ha sido su camino espiritual?

G.F.: – En mi paganismo no hay nadaespiritualista o místico, es carnal, viviente,diría que incluso es poético y totalmentepersonal. Mi camino no es “espiritual”, espuramente emocional. La riqueza delpaganismo, que no posee ninguna otra“religión”, es que permite una variedad deposibilidades en la actitud frente a losagrado: hay un paganismo del bosque, unpaganismo de las ranas y un paganismo delas deidades del fuego solar, un paganismode la primavera y las ninfas, y un paganismo

de las batallas, también hay un paganismode las hadas y un paganismo de losreactores, hay un paganismo de los grandesdioses patrones y un paganismo de losespíritus del hogar domestico. El genio delpaganismo es que nos acerca a un espacioorgánico donde todas las pasiones humanasse subliman. El paganismo es el reflejo delcosmos viviente.

Nunca me atrajeron los textos esotéricos ni

los impulsos o razonamientos místicos sobreel simbolismo. Para mi el paganismo, es enprimer lugar, poesía, estética, entusiasmo eintuición, mas no teoría, ni secta oinstrumento alguno.

Me siento mas cercano al paganismo griegoy romano. Esto es producto de los diez añosen los que aprendí griego y latín para leer lostextos de Ovidio o Xenophon y entenderlos.Por supuesto, también me agrada la actitud

de los paganos célticos, germánicos,escandinavos e hindúes. Es una lastima queyo conozca tan poco del Hinduismo, elpaganismo contemporáneo mas importante,pero espero superar ese obstáculo.

Recuerdo el juramento de Delfos, enunciadoen este lugar sagrado, a comienzos de losaños 80, en la mañana, en el aeropago de losjóvenes europeos. Fue creado por iniciativade Pierre Vial y nuestro amigo fallecido

Jason Hadgidinas. Había europeos de todoslos países presentes. He permanecido fiel aeste juramento durante toda mi vida. Fueuna fuerte experiencia religiosa. Acciones

concretas en el mundo en el nombre de losvalores paganos es el objetivo principal deeste juramento.

La “espiritualidad” incorpórea siempre mepareció extremadamente vacía quizásporque nunca la entendí. De Evola sólo yotomo sus teorías políticas y sociológicas,porque el “evolianismo” siempre lo heconsiderado inaceptable, y los textos deGüenon (quien se convirtió al Islam) soncompletamente absurdos. Mi paganismo,apolíneo y dionisíaco — en su esencia, noesta basado en meditaciones, es intuitivo,acepta el movimiento, la acción, la belleza dela fuerza (mas no de la oración). Para mi esla misma esencia de la fuerza vital, de la

voluntad de vivir. La historia proporciona lamemoria sobre los actos, y no es lacontemplación abstracta ni teorías inútilescondenadas a muerte. Sólo la acción esefectiva y es el único motor tanto delpensamiento como de las tendenciasestéticas del alma.

La principal amenaza que pesa sobre elpaganismo, es el intelectualismo, el dominiode la idea abstracta y árida desligada de la

vida y de sus necesidades. El paganismo noes una tesis científica ni un conocimientofrío, sino una actitud frente a la acción enesta vida, una praxis. Lo que es importanteno son las palabras ni la idea, sino esasacciones concretas, que nos llevan a esasideas y palabras. La idea, en si misma, no esinteresante, sino el hecho de que hagaposible cambiar la situación y personificarcierto proyecto de vida. Este es el enfoque dela epistemología pagana frente a la

judeocristiana, para la cual la idea esvalorable por si misma, y lo material y reales relegado a un segundo lugar. Siempre meimpresionó el hecho de que en el paganismogrecolatino, germánico y céltico nunca hubonada contemplativo, sino que fue en su másalto nivel activo y marcial.

Muchos judeocristianos piensan en formabíblica que la voluntad de poder es unpecado contra Dios y que, según el estudio

de los padres de la iglesia, sólo hay un solopoder aceptable “el reino desmaterializadoque gobierna dentro de cada uno.” Estavisión es característica de los dualistas



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ontológicos: por un lado lo “espiritual”,reverado frente al “absurdo” de unaautoridad terrenal. Pero, a diferencia, yoconsidero que el materialismo y el sentido delo que el revela está íntimamente conectadoen el paganismo, si, por supuesto, le damosun significado distinto al “materialismo” delusual.

Otra cosa bastante extraña que me hizo“pagano” en la tierna infancia, cuando aúnno entendía, era esa gran admiración quesentía por la naturaleza salvaje: por elbosque, el mar y las montañas. Historiacuriosa: en la adolescencia amaba recorrer apie uno de los mas bellos escenariosnaturales de Europa, el bosque de La Coubre

en mi tierra natal, Charente, y ver la masa deárboles de pino y robles, torcidos por elviento. Mientras más me acercaba a la costadel océano Atlántico, más apreciabaclaramente la fuerza de Helios. Entoncesalcanzaba las dunas, donde finalizaba la filade arboles de pino, sintiendo las ráfagas delviento, lo que me abría a la sublimidad dePoseidón: lo salvaje, que amenazaindiferente al lloriqueo humano. Enormesolas se agitaban contra la costa, Yo formaba

vórtices, y tableros frente a la inscripción depie en la tira interminable de arena blanca:“se prohibe bañarse.” Siempre me capturoeste lado salvaje y peligroso de la naturaleza,amenazador, representante de la fuerza delos dioses.

Pero esta paz pagana también la sientofrente a las ciudades colosales y laarquitectura monumental, quearmónicamente combinan el poder y la

belleza: Versalles, Estrasburgo y lascatedrales góticas, la escuela alemana dearquitectura, la escuela de Chicago, elneoclasicismo de los años 30, la belleza delos submarinos nucleares y la aviaciónmilitar y así sucesivamente, esa celebracióndel poder y el orden, que emana de lanaturaleza y del hombre, determinó mipaganismo personal. La razón de misacciones nunca fueron el racionalismoabstracto ni el éxtasis místico, sino siempre

la sensación directa. Un amigo cristiano meacuso de “soñador pagano.” Estaba en locierto, pero desconociendo que el sueñopersonal es el medio por el cual los dioses

envían sus mensajes. Los dioses hace tiempoque inventaron el Internet.

A: – Así, siendo pagano, sensible a lasseñales, un sismógrafo viviente. ¿Quésignifica el paganismo para Ud. hoy?

G.F.: – Mi paganismo es positivo, no es unareacción a algo. No es anticristiano, es a-cristiano y pos-cristiano. No lo practico conun cálculo detrás. El paganismo precedió alcristianismo y permanece en los corazonesde los europeos. Estoy sólidamenteconvencido del hecho de que el paganismoes eterno. Como escribiste en tu libro“Orientaciones paganas” (autor: ChristopherGérard), el paganismo esta organizado entres ejes: la conexión entre las generaciones yla conexión con su tierra, la naturaleza y susciclos eternos y una “búsqueda”, que puedeconsistir tanto de búsquedas en la esfera delo invisible (Piteas, Alexander, la escuelapitagórica, etc) y aventuras sin un plandeterminado. Es en ese sentido que elpaganismo es la más antigua y la religiónmas natural del mundo. Está profundamenteintegrada en el alma europea. A diferenciadel monoteísmo, es posible decir que es la

más autentica de las religiones, porque“liga” al pueblo con el mundo real yconcreto, en contraste con el Cristianismo oel Islam, las religiones normativas, queconsisten de mandamientos universalesobligatorios que deben seguir los individuosatomizados para “comprar” la salvación departe del Dios omnipotente.

Otras características remarcables delpaganismo son la unidad de lo sagrado y lo

profano, el concepto cíclico o esférico deltiempo (frente a la escatología de lasalvación o el progreso, donde el tiempotiene un propósito que es la salvación fuerade un mundo que es consideradodegradado), el rechazo a considerar a lanaturaleza como propiedad privada delhombre, que puede explotarla y destruirlade forma arbitraria; la alternación de lasensualidad y la estética, una apologíaconstante de la fuerza vital (“sí a la vida” de

Nietzsche); la idea según la cual el mundono es creado, sino que es un cambioconstante, sin principio ni final; el sentidotrágico de la vida y el rechazo de todo



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nihilismo; el culto a los ancestros, la sucesiónde las generaciones, la fidelidad a losamigos, a los familiares y a las tradiciones (loque no implica un tradicionalismo demuseo), el arraigo en una patria, y el rechazode cualquier revelación universal y por endede cualquier universalismo, fanatismo,fatalismo, dogmatismo y proselitismoforzado. Y agregaré que el paganismoreconcilia constantemente a los opuestos enuna unidad armoniosa, alejada de cualquieruniformidad.

También yo sostengo que la ética pagana,por ejemplo, aquella de Aurelio, imponedemandas más altas que la cristiana. Elpaganismo que yo suscribo, el grecolatino,

requiere del hombre autodisciplina, respetopor las normas públicas y el orden vital,normas que no son impuestas por un diosomnipotente ni que deben ser seguidas pararecibir recompensas de éste, sino que nacendesde dentro y son aceptadaspsicológicamente como “responsabilidades”necesarias.

Los dioses de los panteones paganos no sonmoralmente superiores al resto de las

personas. Ellos simplemente son seresinmortales. Son “supra-hombres”, que hanido mas allá del hombre común. En elpaganismo los hombres no se arrodillanfrente a la deidad como ocurre en elmonoteísmo bíblico. En la “Ilíada” los diosesluchan en uno u otro bando y comparten lasmismas deficiencias humanas, especialmentelas pasiones del pueblo.

He sido influido por dos versiones opuestas

pero complementarias del paganismo: elpaganismo de la naturaleza y el paganismode la fuerza. Mi paganismo comocorrectamente remarcó mi amigo MichelMaffesolli, luego de leer mi libro“Arqueofuturismo”, es prometéico, es decirque rompe con los límites de lo permitido.Alain de Benoist llamo mi visión “titánica”,usando las categorías filosóficas de ErnstJünger. Yo no disputo este análisis a pesardel hecho de que Alain de Benoist, quien se

ha declarado pagano, ha permanecidoparcialmente judeocristiano (en la versiónagnóstica contemporánea): en su ideología,actitud e intereses.

Europa nunca ha dejado de estar bajo lainfluencia del subconsciente pagano, comoevidencia la mayoría de la poesía y el arteeuropeo. Las obras poéticas puramentecristianas no impresionan, pero el artecatólico esta marcado por la huella delpaganismo. ¿Como se explicaría esaconstante representación de la fuerza deDios en las obras artísticas, pese a losmandamientos iconoclastas del monoteísmobíblico? Siempre me irrito en el Cristianismoactual, especialmente luego del ConcilioVaticano II (que ya no tiene nada en comúncon el cristianismo de la época de lascruzadas) su preferencia por la debilidad, elvictimismo, por los conquistados, que elorgullo haya sido declarado pecado, que lasensualidad, incluso aquella moderada,fuera también condenada. La lectura deNietzsche, pero sobre todo, la observaciónde los sacerdotes contemporáneos y susfieles, me convencieron de la naturalezapoco saludable e innatural de la moralcristiana, la moral del enfermo, laracionalización de la desesperación. Esa ideadel sufrimiento no tiene nada en común conla idea pagana de la muerte heroica, es másafín con el odio de la vida. Por consiguiente,

para mí es inaceptable la idea del pecadooriginal, que también nos hace responsablesde los sufrimientos de Cristo. Más que otrareligión, el paganismo garantizasimultáneamente tanto el pluralismo y elorden, el pluralismo de creencias y actitudes.Esta basado en la lógica del “a cada cual”,mas no en la quimera del ecumenismocaótico. Su modelo social esta ligado a losconceptos de validez, orden y libertad, loque al mismo tiempo le hace basarse en la

disciplina. Procede del principio de que lahumanidad es diversa y que su destino noestá escrito, que la historia es impredecible yestá en una formación sin fin. Asume laexistencia de una humanidad plural, queconsiste de pueblos diferentes, frente aluniformismo de los monoteísmos, y supolítica es la afirmación de la pluralidad delas polis, sacralizada por las deidades, quetambién son guardianes de su respectivapolis. La visión orgánica pagana del cosmos

considera que los pueblos son comunidadesde destino. Como observamos en el ejemplodel paganismo griego, el concepto de lapolis, solidificado en el patriotismo y la





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teorías evolutivas, siempre han negado elderecho del hombre a convertirse endemiurgo. Siempre han visto en él unacriatura subordinada. Esa idea es inaceptablepara el pagano: su naturaleza no es creacióndel espíritu santo. No fue creada ni es buenatodo el tiempo. El hombre está sumergido enun flujo de cambios sin fin. No hay oposiciónentre lo “natural” y lo “artificial” en elhombre, porque todo es natural, incluso la“super-naturaleza” artificial, creada conciencia humana, que es también naturaleza.Para el pagano la cuestión consiste en que síuna u otra creación artificial (especialmentebiológica) es útil o dañina, no condena loartificial a priori. Por consiguiente, elecologismo radical es judeocristiano enesencia.

Así la pregunta ¿son éticos la clonación, lasincubadoras, los organismos genéticamentemodificados y la tecnología nuclear?generada por la consciencia monoteísta,debe ser sustituida por otra, más práctica ycercana a la realidad: “¿Será detrimetral oútil este o aquel cambio en la estructura o enel material del genoma?” La mentalidadpagana esta más allá de toda metafísica,

permanece “física” simplemente porque estáconvencida de que nada será capaz de privara la naturaleza de su carácter sagrado. En ellibro “Arqueofuturismo”, intento mostrarque la mentalidad judeocristiana e islámicano será capaz de aceptar la biotecnología(que con los nuevos medios informáticoscausará cataclismos en el siglo XXI) ni laciencia y la tecnología del futuro, con suesencia prometéica-titánica. Sólo lamentalidad pagana puede enfrentarse

exitosamente a los desafíos de esa fuerza.Por último, es significativo resaltar que haytres esferas culturales, no tocadas por elmonoteísmo, es decir India, Japón y China,donde la ingeniería genética es consideradacomo completamente natural.

Diré en el lenguaje simbólico de los profetasque hay un “sol negro” del paganismo, sucentro subterráneo incandescente – queHeidegger llamo “el más peligroso”, es decir

la esencia trágica del destino. La ciencia y latecnología en combinación con la voluntadde potencia, la sinergia de la estética y laafirmación propia, el intento de devenir dios

— todo esto que es parte de ese universoespiritual, que no puede ser definidoclaramente y que debe permanecer en lassombras – en “una oscuridad benéfica”como diría Ovidio. Este aspecto demiúrgicoes inherente en el paganismo europeo. Esoscarbones están calientes y en cualquiermomento pueden convertirse en volcán. Estoes expresado con gran fuerza en la novela“esfera dorada”, que me produjo granimpresión. Esos presentimientos intuitivosfueron expresados en la transmisión deciencia ficción “Avant-Guerre” en la radio.Las ilustraciones respectivas fueronrealizadas por el artista Oliver Carré. Lostextos fueron preservados, e indudablementeserán algún día publicados, aunque en otraforma porque podrían ser malinterpretados.Llamamos a esto el retorno de los diosescambiantes. Hay una familia secreta delpaganismo europeo, que se parece a todaslas mitologías antiguas, al ciclo arturico, queno revela su naturaleza, su secreto, cuyaesencia (“¿Grial?), es, en mi opinión, esinaccesible a la mente, un secreto queHeidegger intuitivamente percibió y leimpresionó. Juzgándole por su libro“Senderos del camino”, Heidegger, me

parece a mí, que conocía perfectamente queesos senderos conducían a algún lugar. Díesta interpretación poco común en elnúmero de la revista “Nouvelle école”dedicado al filósofo alemán Heidegger.Heidegger se asustó de su propiaclarividencia y ahogó sus presentimientosintuitivos en el silencio. Desde entonces seha intentado distorsionar y neutralizar susideas. Sin embargo ¿a dónde conduce elsendero de nuestra historia? A la posible

victoria de los titanes y de Prometeo. Se queZeus se ofenderá, pero yo deseo esa victoria,pese a que en su manifestación ocurrirá unaexplosión estética, la coronación deldemiurgo, y entonces el eterno retorno, delque habló Nietzsche. Específicamente,Nietzsche asustó a Heidegger, que leentendió muy bien.

A: – ¿Cómo es la existencia del paganismoen esta época?

G.F.: – En Europa el paganismo, que fue suantigua religión, esta presente en las esferasmás variadas: en la forma de “folklore”,



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principalmente el paganismo céltico-escandinavo y sus tradiciones, en elpanteísmo étnico sin la fe en los diosespersonificados; está presente también en elabandono masivo de la iglesia católica, en lacelebración del fin de los ciclos de lastemporadas y los solsticios, en elresurgimiento de la fiesta céltica del día delos muertos — estos son buenos ejemplos.También el carácter pagano de la celebraciónde la Navidad, contra la que la iglesia luchóconstantemente, iniciada en el siglo 4 denuestra era. Después de 1500 años decristianización de esta celebración delsolsticio de invierno es aún el másimportante símbolo del paganismo antiguo,espontáneo y popular.

Debería ser notada también la constancia demotivos claramente paganos inconscientesen las artes, la literatura, la filosofía e inclusoen los comics. El paganismo revive no solonominalmente, sino también como uncomportamiento vital y visión del mundo.John Borman, Michel Maffezoli y muchosotros continúan las tradiciones paganaseternas más que ciertos individuos que sedenominan paganos.

En mi opinión, a pesar de la relaciónexplícita entre ambas cosmovisiones, hayuna gran diferencia entre el paganismohindú y el europeo. El primero no conoceinterrupciones en su desarrollo histórico ypermanece muy cercano a la religiosidadpopular de la antigüedad europea, en laIndia el pueblo cree realmente en el panteónde deidades. En Europa no podemosretornar a esa situación. La cortina de hierro

ha caído encima de nuestro paganismoeuropeo y por consiguiente debe existir bajolas sombras. Durante el interregno, en lavíspera de las grandes batallas, el paganismorevivirá para llenar el vacío dejado por laiglesia oficial, la cual ha capitulado. Hoy enEuropa estamos a la espera de la generaciónde un neopaganismo. Pero aún no podemosvisualizar su forma ni predecirla.

A: – ¿Cómo será en el futuro?

G.F.: – En el 2020 Europa será una mezclacaóóttica de religiones y creencias diferentes.Se espera la descomposición completa del

cristianismo. La lucha será entonces entre elpaganismo y el Islam. ¿La lucha seráespiritual o militar? Eso no lo sabemos. Elpaganismo es la más seria de las religiones.El poder y la invencibilidad del paganismose explican por su unión con las fuerzasvitales; por lo tanto es indestructible, nopuede desaparecer, a diferencia de losmonoteísmos, que son religiones históricascon un principio y un final y ligadas aperiodos específicos, esto explica sunecesidad de las teorías dogmáticas y suintransigencia. Sin embargo, se excluye laposibilidad de que Europa retorne a loscultos paganos del pasado como sucede en laIndia de hoy o en la Europa pre-cristiana.Los cultos druídicos contemporáneos (porejemplo, en Bretaña, Irlanda, Inglaterra, etc.)no sólo son minoritarios en la practica, sinoque son artificiales, de naturaleza folkloristay superficial, no religiosos realmente.Visualizo la aparición en los próximos 20años del siguiente marco:

1. El Islam será la religión más practicada(por razones demográficas y como resultadode la rotación al Islam de los residenteslocales), lo cual será catastrófico.

2. A pesar del deterioro de la situaciónsocioeconómica y del incremento de lasamenazas (lo que siempre crea un entornofavorable para las religiones monoteístas dela salvación), la iglesia católica será incapazde expanderse, en tanto que continuaráocupada por el sindicalismo y la política: sudecadencia se acelerará al igual que sumarginalización. Por lo tanto no pienso queocurra una “reacción católica masiva” y el

resurgimiento del catolicismo en el sigloXXI, como quería Juan Pablo II.

3. Preveo la aparición de muchas sectas o“tribus” (según la expresión de Maffesoli) desentido cristiano, pequeñas pero queflorecerán: tradicionalistas, carismáticas,sincrético-místicas, etc, no reconocidas por elVaticano.

4. Se espera la propagación lenta pero

continua del Budismo a la occidental – unreflejo distorsionado de la religión budistaasiática original.



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5. En la futura Edad de Hierro veremos elretroceso del ateísmo y de la indiferenciaagnóstica, y luego el retorno de una formaatractiva de paganismo, de la cual nopodemos decir nada aún. Las religiones queyo llamo salvajes (sin el sentido peyorativode la palabra), constituidas por la mezcla deelementos malos y muy interesantes,aparecerán, pero sólo para formar el terrenoen el que el retorno de un paganismoeuropeo regenerado se asentará. Tales“religiones salvajes” ya existen, perocorresponden a la necesidad de revivir unaparte olvidada de la memoria.

Así que pienso que veremos en el siglo XXIla aparición de formas impredecibles de

paganismo y la metamorfosis de los dioses.Cualquier cosa será posible en este caos, delcual nacerá un nuevo orden. Por otro lado,no debemos impresionarnos por los hechos(citados por paganos e integristas) queparecen hacer imposible el resurgimiento delpaganismo. El paganismo estádiametricamente opuesto al desorden y a ladestrucción de las energías vitales que seobserva en el Occidente contemporáneo. Suespacio comienza (de la palabra griega

“cosmey”, organizar) con la unión de losopuestos aparentes, las fuerzas dionisíacasde la sensualidad y el disfrute y con lanecesidad apolínea de control y orden. Todoaquello que dañe la existencia saludable delpueblo, la naturaleza orgánica de la polis o elEstado (en el sentido romano del termino)no puede ser llamado “pagano”. El paganono debe ser ni puritano ni pansexualista (quecomo extremismos están muy cercanos unosa otro) ni anárquico ni tirano (el segundo se

origina del primero).

El paganismo tampoco puede serconfundido con el dogmatismo intoleranteni con la tolerancia absoluta. Bajo el pretextode un “paganismo cívico” algunos paganossuperficiales aplauden la desintegración dela sociedad en tribus y comunidades,ignorando que todos los autores paganos dela Grecia antigua, comenzado conAristóteles, con su concepto de filia (amor

por los vecinos), siempre alertaron contra laidea de pueblos diferentes conviviendo en elmismo lugar, en tanto que eso crea lascircunstancias favorables para la violencia y

el despotismo. Pero los monoteísmos, alcontrario, protegen la idea del mestizaje paraasentarse entre las masas desarraigadas, yano unidas por la solidaridad etnocultural.Esos paganos corruptos como los obisposcontemporáneos saludan el Islam como un“enriquecimiento del ecumenismo” (sinentender la lógica totalitaria y monopolistade la religión de Mahoma) como resultadode una visión abstracta y falsa del futuro,constituido por una pretendida pazpoliteísta y un mundo conectado en red, sinpueblos y naciones, lo que les hace confesarsu tolerancia por las tribus marginales y uncosmopolitismo ilimitado. Este ultimo escompletamente ajeno a la visión pagana dela polis y es mas afín al concepto políticopaulino (pero no judaico) y deljudeocristianismo primitivo del“pluriverso”. No olvidemos que elpaganismo grecorromano estuvosubordinado a la autoridad jerárquica de losgrandes dioses patronos, ligados al Estado opolis y cuyo orden político preferido era elde la comunidad nacional-popular y no ladefensa de los derechos y fuerzas centrifugasde algunas “comunidades” alógenas.

Por otro lado, yo rechazo el paganismopuramente negativo, que no es más que unanti-cristianismo emocional. Yo escribí en elprefacio de un libro dedicado al cultomariano sobre el hecho obvio de que el cultoa la madre de Dios tiene su raíz en lamentalidad pre-cristiana europea y que lospaganos deben rendirle honor. ¿De que otramanera podría explicarse el enorme éxito delculto a María y los santos en el pueblo?Además, los sacerdotes de la iglesia católica

contemporánea (este es el origen de suimpopularidad) intentan minimizar esoscultos sospechosos de “politeísmo.” Noobstante, mas allá de las diferencias entre elpaganismo contemporáneo y el cristianismo,yo sostengo, como el especialista medievalPierre Vial, que enfatiza en su ultimo libro“Una tierra, un pueblo”, que el paganismono es anti-cristiano, es a-cristiano yposcristiano. Siguiendo a Nietzsche, él indicaque la ruptura entre la cosmovisión

judeocristiana y pagana consiste en el hechode que los cristianos prefieren el martirio alheroísmo, glorifican la fuerza expiatoria delsufrimiento, prefieren el masoquismo, el



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sentimiento de culpa y arrepentimientofrente a la estética de la vida y la voluntad depoder, la moral del pecado frente a la éticadel honor.

Ahora me arriesgo a hacer una predicciónhistórica en la base de una clara intuición.Puede probarse cierta o ser incorrecta. En laEuropa del siglo XXI ocurrirá unamarginalización radical del Cristianismo, yun paganismo regenerado se enfrentará conun Islam agresivo. La minoría de católicos seunirá a un campo o a otro. Pero como haescrito Monterlant en su libro profético pocoreconocido “Solsticio de Junio” en la futuraguerra de los dioses, retornará el gran diosPan como el rostro de la consciencia

europea, que ha superado las amenazas.A: – ¿Qué piensa del Cristianismo?

G.F.: – En mi opinión, la razón para lavictooria del Cristianismo sobre elpaganismo europeo fue el caos étnico quesufrió el Imperio Romano a finales del sigloII de nuestra Era. Un Dios único salvadorpara todas las personas sin importar origen,era muy atractivo para individuos

desarraigados, separados de su culturas ydesorientados, que se sentían abandonadospor sus dioses y por un mundo plagado pordesordenes y guerras. Mi posición, que nodebería sorprender a nadie, es esta: elCristianismo y el Islam fueron sectasapocalípticas, que usaron el caos imperantepara sustituir a las religiones naturales ydevenir cultos oficiales. Tiempo despuésnacen el catolicismo romano y la ortodoxiagreco-eslava como resultado de

compromisos históricos y del sincretismocon el paganismo, rompiendo decisivamentecon el judeocristianismo de los orígenes, alque la Iglesia Católica después del ConcilioVaticano II desea retornar y que haprovocado el abandono en masa de lasiglesias por parte de los europeos.

No soy historiador, pero sostengo lahipótesis de que la gran ruptura histórica nofue tanto la separación entre el Judaísmo en

el más estrecho sentido del término y elcristianismo universalista de Pablo, sino lapaganización del judeocristianismo en laEdad Media (Catolicismo y Ortodoxia) y en

consecuencia su diferenciación deljudeocristianismo inicial. Esto fue lo quepermitió que el cristianismo se afirmase enEuropa. La segunda ruptura ocurrió endirección opuesta en la mitad del siglo XX,cuando el Catolicismo, siguiendo el caminoerróneo del protestantismo, comenzó aeliminar su “paganismo” y adquirir unanaturaleza laica. Resultado: el abandonomasivo de la iglesia no se detuvo sino que seaceleró. También, ha ocurrido unarejudaización del catolicismo. Aunque nodevino Judaísmo completo — siendo estauna religión positiva en el sentido de que esnacional, y que no tiene nada en común conel catolicismo humanitario contemporáneo ysu difuso concepto del “amor”, predicadocon entusiasmo neurótico por sus sacerdotesy creyentes. No tengo nada contra elcatolicismo tradicional, que en el fondo es unpaganismo enmascarado, pero como religióncometió suicidio con el Vaticano II, cuandorechazó su lenguaje sagrado (latín) y susrituales.

Después de ser transformado enmonoteísmo absoluto, se convirtió en lacopia, siendo ya incapaz de luchar contra los

originales: el Islam y el Judaísmo. Así, eldestino del Cristianismo es dramático. Fueafirmado gracias a la paganización y a lanegación de sus principios originales.Entonces, al querer retornar a esos principios(Concilio Vaticano II), ha realizado unsegundo sincretismo con las ideas delpresente, las ideas del liberalismo, aunqueson sus propias ideas en versión laica. Laidea de lo divino en la iglesiacontemporánea es reducida a encantaciones

con el nombre de Cristo y su amor por lamoral difusa de la ideología de los derechoshumanos, el altruismo abstracto y unpacifismo insostenible…El cristianismo hadevenido ideología, donde ya no hay nadatranscendente y sólo hay política. Sobre esatransformación ha escrito el pensadorcatólico Thomas Molnar. Ya no es más la fede cuando se erigieron las catedrales.

En mi libro arqueofuturismo yo visiono el

futuro luego de la reconquista europea en elque catolicismo pagano medieval renace, ydonde las élites siguen un neopaganismo



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con la estampa de Aurelio y Prometeo. ¿Eldestino nos preparara para esta solución?

En esencia, la mentalidad pagana, adiferencia de la cristiana, corresponde a laactitud de los antiguos paganos hacia susdioses: los dioses no pueden ser buscadospara lograr confort. Los dioses sólo respetanel orgullo y la fuerza, no el victimismo. Elhombre solo puede ser feliz y saludable conla fuerza de su espíritu y con la afirmaciónde su voluntad. El pagano no inclina sucabeza ni se arrodilla frente a sus dioses, éllos trata de igual a igual y les agradececuando es correspondido por ellos. Elcristianismo desarrollo la teología de lacastración, al declararnos a todos llenos de

defectos y culpables de pecado original. Elpagano conversaba o argumentaba con susdioses, los monoteístas se humillan y sedegradan frente a su Dios.

Por otro lado, el judeocristianismo como elIslam, no pueden resolver un problema sinosilenciándolo: si Dios es infinitamente buenoe infinitamente fuerte, ¿Por que permite elsufrimiento y no crea un paraíso en la tierrapara todos? ¿Dios no miente? O él es

infinitamente bueno, pero permite el mal,porque no es infinitamente fuerte, o esinfinitamente fuerte, pero permite el malporque es cruel. Este es el notorio “problemadel mal.” Los teólogos monoteístas de lasreligiones salvacionistas no pueden resolvereste enigma, el cual los filósofos paganos deGrecia y la India resolvieron: la deidad no estotalmente bondadosa ni altruista. Ella comonosotros, está sumergida en el espacio y estásubordinada al destino. Esta diferencia

filosófica prueba, en mi punto de vista, quela mentalidad pagana, más cercana a larealidad, tiene un futuro mucho masprometedor en comparación a las otras. Ydespués de haber dicho esto, repito queexperimento una profunda simpatía hacia elcatolicismo tradicional y la ortodoxia,porque el pagano discute siempreconcretamente y sin fanatismo.

A: – ¿Qué indica con el término de

“Arqueofuturismo”?

G.F.: – Este es un neologismo introducidopor mi. En el libro homónimo yo planteo

pistas para la reflexión y desarrollo cuatroideas básicas:

1. Después del período utópico del presente(continuación laica de los sueñosjudeocristianos) el mundo del futuroretornará a los principios arcaicos, mas nopaisajistas, sino milenarios que rigieron losdestinos de las comunidades y abandonaralos valores suicidas del Occidentecontemporáneo.

2. La civilización occidental, en tanto que noestá basada en el orden natural, sufrirá laconvergencia de catástrofes en todos susaspectos. Debe esperarse el caos yprepararnos para este período de interregno

hacia el sistema que le sucederá.3. Los logros presentes y futuros de laciencia y la tecnología contradicen la éticacristiana, origen de la ética laica dominante ysolo la ética prometéica del rechazo a lasprohibiciones, característica de lamentalidad pagana antigua y cercana a laética del humanismo griego, para la quecualquier ley transcendental no es superior ala voluntad humana, podría asumir sus

desafíos.

4. Esta contradicción entre la ley natural y elprometeísmo solo podrá ser transcendidarechazando el igualitarismo: la humanidaddescenderá a una economía a “dosvelocidades”.

Para entender mejor estos conceptos,recomiendo leer mis libros.

A: – ¿Ud también ha publicado un libropolémico sobre la colonización de Europapor el Islam? ¿Qué puede decirnos sobreeso?

G.F.: – La supremacía del Islam en el 2002 —por razones demográficas — no es unprospecto del que podamos alegrarnos.Frente al avance del Islam y del ateísmomaterialista, la debilidad del cristianismoderiva del hecho de que está estructurada

como religión de la salvación, organizadacomo estado en torno al clero, dogmas yregulaciones estrictas. Pero cadaorganización es mortal y con el tiempo



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cederá frente a una organización política,económica o religiosa contrincante. Elcristianismo hoy retrocede frente al Islam enel plano físico y moral. El catolicismo padeceun estado de anemia progresiva. Cometió elsuicidio teológico en el Concilio Vaticano II,después de rechazar su lenguaje sagrado —el latín, mientras que el Islam no harechazado el Árabe.

Por otro lado, el catolicismo cometió el granerror de modernizar tanto los rituales y lostextos sagrados como su teología. Estamodernización será fatal. La fuerza del Islamradica en su inmovilidad. A diferencia, elpaganismo en comparación con la tendenciamonolítica de la religión revelada,

personifica el impulso vital, pero no laorganización que se manifiesta en lanecesidad de un dogma. Su flexibilidadresulta de su escepticismo y realismo. Elcristianismo retrocede en Europa frente alIslam, porque su hermano más fuerte ycompetidor resiste mejor. El paganismo nointerferirá en ese conflicto familiar. Estotalmente diferente. Por consiguiente, en suataque renovado a Europa el Islam no tendrámayor enemigo que la mentalidad pagana. Y

yo sé que hay algunos paganos quesimpatizan con el Islam. Cometen ese errorpor ignorar lo que el Islam les tienereservado a ellos en tanto que infieles eidólatras. Mientras que en el orden políticoislámico los judíos y cristianos pueden vivirocupando una posición de subordinación(dhimmi), a los paganos no les queda sino lamuerte. Es suficiente para convencerse conleer la cuarta sura del Corán, que los imanespredican en todas las mezquitas europeas y

estudian en las escuelas islámicas.

Algunos cristianos se sorprenden cuando lesexplico que los paganos nos oponemos a latransformación de las iglesias en mezquitas.Quiero recalcar que yo no siento odio haciael Islam. Simplemente como pagano yorechazo su proyecto político y espiritual parami pueblo. Le conozco muy bien porque lehe estudiado por largo tiempo. Leí el Corán,a diferencia de los intelectuales parisinos,

simpatizantes del multiculturalismo. Losmusulmanes me han invitado a hablar“contra el Islam”. Ellos estaban fascinadoscon el hecho de que yo conocía muy bien su

deseo de conquistar Europa y convertirla enDar-al-Islam y que sus discursos sobre elIslam laico y republicano, capaz de unaintegración armónica, son hipócritas. Ellossiguen las recomendaciones del profeta y sepreparan para la conquista de un nuevoterritorio (“besa la mano, mientras no lapuedas cortar”). Esos musulmanes – árabesy pakistaníes – no refutaron nada. Sólosonrieron y me dijeron: “afortunadamente,pocos europeos nos conocen tanto como tu.”

Sobre la amenaza islámica yo estoycompletamente de acuerdo con uno de losmejores expertos contemporáneos de esteproblema, el joven investigador Alexanderdel Valle. Él pertenece a ese círculo de

cristianos tradicionalistas que entienden quedebido a la amenaza mundial del Islam esnecesario unirse con las fuerzas paganas deEuropa e India. El Islam, ese universalismomarcial, es el más absolutista de todos losmonoteísmos revelados. Es una cosmovisiónteocrática, totalitaria en todo el sentido de lapalabra, donde la fe se confunde con la ley.Es cierto que apoya algunos buenos valoresy se opone correctamente a la decadenciaoccidental, sin embargo, sigue siendo

incompatible con nuestra mentalidad ytradiciones. Yo no tengo nada contra el Islamen su propia tierra, pero su avance contínuoen Europa occidental (ya es la segundareligión en Francia y Bélgica) me preocupamucho.

A: – ¿Qué deidades le inspiran?

G.F.: – Cada deidad representa una de lasfacetas de la naturaleza humana, por lo que

no puedo rechazar a Venus-Afrodita o aMercurio-Hermes, o a los lares, losguardianes del hogar familiar. Se bien queotros paganos critican mi interpretaciónprometéica del paganismo. En la actualidadexisten dos formas de paganismo quepueden ser combinados: el paganismopopular, que es encontrado en todos lospueblos de la Tierra, excepto en el mundoislámico, que incluye la superstición y queno debe ser rechazado: porque es necesario

para el orden social; y el paganismo de losfilósofos, que no creen en la existenciaobjetiva de los dioses, pero que en los díasde las dudas mas trágicas reconocen la



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existencia de “algo” supernatural, que nopueden explicar. Rechaza el materialismoateo y respeta a todas las religiones de laTierra como partícipes de la verdad, aunquerechaza enteramente la idea de la revelación.Según los brahmanes indios y los druidascélticos, hay una fuerza, simultáneamentetelúrica y espacial no reconocida por lasreligiones salvacionistas de la revelación.Esta fuerza no puede ser expresada por eldogma. Esta abierta a la dedicaciónespontánea de pueblo y la aristocracia. Elpaganismo está orientado a los pueblos y lascomunidades que son conscientes de suespecificidad, y para masas sin raíces eindividuos abstractos. Permite tanto lasuperstición popular como la disciplinaespiritual. Combina las creencias mágicas enlas deidades animales y del bosque (polodionisiaco) con la serenidad de Apolo. Todaslas deidades me inspiran, pero me atraeespecialmente Dionisio, símbolo de lafertilidad y la eternidad de la vida. Este diossonriente (pero de terrible sonrisa) simbolizala alegría de la vida, la protesta contra losdogmas y el orden fosilizados, es también eldios del disfrute y el de la sucesión de lasgeneraciones y de la continuación de la vida.

No por casualidad los cristianos le adscribenalgunas de sus características a Satán. Masque los otros dioses griegos, Dionisio es elque mejor resiste la cosmovisión monoteístajudeocristana que ha hundido nuestracivilización. Nietzsche entendió estoperfectamente y le hizo su dios principal ensu panteón personal. Dionisio también es lafigura más trágica entre todos los dioses:juega, ríe, pero al mismo tiempo se preparapara un fin mortal inevitable. Es, como

mostró Pierre Vial, el complemento precisode Apolo, el dios solar. Reconozco que miatracción por ese dios fue producida por lagran impresión que me dejó el libro “Lasombra de Dionisio” de Michel Maffesoli, enla que me mostró la invencibilidad del diosdel vino. Sin embargo, no suscribo lasnociones sociológicas de este autor. Sino queme guío por mi intuición y no absolutizo.

Apolo no es olvidado. Uno de los mejores

poemas franceses, “Eva” de Paul Valery, semuestra la contradicción y la relación de lasensualidad dionisíaca de una jovenmuchacha en el momento del despertar

matutino (simbolizando la eternidad de unavida, que se renueva pero que es efímera) yla noción majestuosa del sol. Siempre heconsiderado este poema como uno de losmás paganos en la poesía francesa. Unajoven muchacha, desnuda bajo una hoja,despierta como un animal joven y desde laaltura de los cielos, las personas sonalcanzadas por los rayos el caliente discosolar, juega el papel de sacerdote se posa enel azul celeste del altar y el tiempo sigue sutrayectoria hasta el final.

Dionisio renueva las formas vitales pormedio de la metamorfosis, mientras Apoloen su movimiento constante protege yasegura esta metamorfosis. En el par Apolo-

Dionisio lo cambiante y lo constante soncombinados armoniosamente. Así, para miel paganismo es en esencia, el culto a larealidad y la vida en todas sus medidas(biológicas, astronómicas, físicas, etc.). Adiferencia de las religiones de la salvación,no rechaza el mundo real en beneficio deuna ilusión extramundana, sino que asumela tragedia de la vida con sus ladosplacenteros y amargos.

Regresando a Valery, recomiendo la lecturade su poema musical decasílabo “cementeriomarítimo”, que en mi opinión, es elmanifiesto pagano más impresionante desdelos tiempos romanos. Repito que la base delpaganismo es la estética, comenzando con laapolínea y la dionisíaca. El arte, la poesía y laarquitectura de nuestra época, queconsideran el canon estético como unobstáculo y frecuentemente justifican con elracionalismo su feísmo, contradicen el

espíritu pagano.

Respondiendo a tu pregunta, quiero decirque es necesario visualizar nuevos dioses. Lamentalidad épica es una tendenciacaracterística del europeo. “Con los nuevosdioses florecerá nuestro futuro”. Entiendoque mis respuestas podrían incluir algunascontradicciones. Pero no intento lacoherencia mecánica. No soy como esosentomólogos científicos que descubren las

contradicciones en otros. Toda creación es elresultado de contradicciones.



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INTRODUCIÕN ALIMPERIALISMO PAGANO

DE JULIUS EVOLA

Marcos Ghio

La obra que a continuación presentamos esuno de los primeros escritos de Julius Evola,correspondiente a su etapa juvenil, cuandoapenas contaba con 30 años de edad, en1928, y en el momento en el cual se hallabatransitando por el último tramo de suexperiencia mágica e iniciática a través del

Grupo de Ur [1].Pero además Imperialismo Pagano tiene unasignificativa importancia en la trayectoriadel pensamiento de nuestro autor puesrepresenta su primer intento serio poracceder a un público más vasto que el que encambio leía las muy especializadasmonografías elaboradas por dicho grupo. Yello estará motivado por un acontecimientosignificativo en la sociedad de su tiempo, el

que trataremos brevemente de exponer. Enaquel entonces Italia se hallaba transitandodesde hacía nueve años por la experienciafascista, movimiento que pretendíarepresentar un cambio radical con respectoal sistema político propio de la modernidad,es decir, el régimen partidocrático hasta eseentonces vigente y heredero de los idealesdel Risorgimento y de su antecedente, laRevolución Francesa, el cual, en líneasgenerales, presentaba en ese entonces

caracteres muy semejantes a los que contanto dramatismo vivimos en nuestros días.Frente a la ineptitud y corrupción reinanteentre la clase política que llevaba al paíshacia una incesante decadencia ydisgregación, el fascismo representaba unmovimiento de reacción que apelaba a lasreservas morales y espirituales existentes enla nación italiana intentando, en el planopolítico y cultural, asumir una actitud deneta oposición a las dos principales

ideologías en las que se dividía lamodernidad: el capitalismo liberal y elsocialismo marxista. Pero el fascismo, segúnEvola, si es que quería tener realmente éxito,

debía profundizar aun más en su rechazo delsistema vigente, llegando hasta las últimasconsecuencias de la modernidad al atacar sufundamento cuasi-religioso acerca de cuyapureza justamente ambas ideologías gemelasdisputaban entre sí su representación: eldogma de la democracia. Y ante ello no erasuficiente con negar algunas de lasconsecuencias de ésta, tales como elparlamentarismo o el clientelismo, sino quehabía que ir hasta la raíz última de dichacreencia, sosteniendo principios que fueranrealmente alternativos y que incursionaranen la instancia decisiva que la determinaba,pues de lo contrario, si la crítica no llegabahasta el final, se terminaba favoreciendo lacontinuidad del sistema y con el tiempo iba asignificar el fracaso de dicho movimiento, locual fue lamentablemente lo que habría desuceder más tarde.

En su crítica al régimen democrático, ungran mérito de Mussolini había sido el dehaber reivindicado un principio esencialinserto en la tradición itálica, cual era la ideade Imperio y de Roma como centroespiritual del mismo, dador de sentido yorden a todo el Occidente durante una vasta

etapa de su historia. Pero aun dicha idea, sino era llevada hasta el final de susignificado, es decir, hasta el concepto quede la misma primara en la antigüedad, secorría el peligro de convertirla en una meraconsecuencia última de un valor tambiénmoderno cual es un nacionalismoirredentista y extremo, el que, si bienbuscaba fundar un imperio, lo hacía tan sóloen función de satisfacer necesidadeseconómicas basadas en un mero

acrecentamiento del poder material. Noshallaríamos entonces con la idea moderna deimperialismo, el que no representa otra cosaque una extensión de la economía,queriendo significarse con ello además elotro irrebatible dogma moderno de que loshombres en última instancia sólo semovilizan en la vida en función de satisfacerapetitos materiales y que por lo tanto lapolítica y el imperio no serían sino laconsecuencia o “superestructura” de dicha

disciplina. Sin embargo, así como no escierto que lo económico es lo esencial en elhombre y lo que en última instanciadetermina todas sus actividades, y aun



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reconociendo que actualmente la economíase ha convertido en el destino de laspersonas, no lo es consecuentemente la ideade que siempre haya sido así en todos lostiempos, en especial en aquellos en que nofue la clase burguesa la gestora de la historia.Justamente la idea romana de imperiorepresenta una corroboración de lo aquímanifestado, ella era la expresión de unprincipio espiritual y sacro, de caráctermetafísico, volcado a la esfera política,siendo la economía en cambio para la mismauna disciplina auxiliar y meramentesubsidiaria. El romano buscaba el imperio,más que para poder vender sus productos ycomerciar mejor, más que para enriquecerse,tal como acontece con los actuales“imperialismos”, para plasmar en laexistencia una idea de justicia y desacralidad; y era dentro de tal contextomístico como Roma se erguía a sí mismacomo el centro espiritual del universo, en elcual los distintos pueblos de la tierrahallaban un orden superior a su merainmediatez y a sus apetitos materiales,consistente en un equilibrio dador de sentidoúltimo a sus acciones. Así como el alma es elcentro ordenador de un cuerpo evitando por

su acción que sus partes se desintegren enuna lucha incesante entre sí y en un flujoespontáneo hacia la nada, el Imperio es esemismo orden superior en el seno de lospueblos y partes diferentes en que secompone una civilización, o aun lahumanidad en su conjunto, de arribarse a laidea última de Imperio universal.

Lo originario de Roma es que en la misma laidea de sacralidad nunca estuvo separada

del destino político de tal ciudad. Dios noera una entidad abstracta del “otro mundo”,al que había que buscar escapándose de éste,sino que estaba presente en forma viva, aquíy ahora, a través de personas que loexpresaban con sus acciones y ritos y entreéstas se destacaba por encima de todas y demanera eminente el Emperador Romano, elcual era la manifestación viviente más plenade la divinidad sobre la Tierra.

Pero sin embargo la idea de Roma a travésde su historia incluía también a otromovimiento religioso que se afincó mástarde en su seno y que, desde su misma sede

y apartándose en sus orígenes de su espírituesencial, se irguió también como un centroespiritual durante un largo período queabarcara dos mil años hasta nuestros días. Elmismo trastocó el concepto de espíritu y desacralidad, generó un hiato entre estemundo y el otro mundo y al hombre de serdivino que era eminentemente, representadocomo tal por el emperador y por los dioses,lo convirtió en criatura pecadora y miserablea merced de una gracia impartida por unDios omnipotente y caprichoso.

Ante tal dicotomía, el fascismo, si queríavolver realmente al espíritu de Roma, debíaefectuar en primer término la necesariadiscriminación entre estas dos tendenciasantagónicas coexistentes en sí misma yluego, en forma decidida, enarbolar en todossus principios el primer espíritu originario,que era de carácter pagano y no cristiano.Porque el gran enigma y significado últimode Roma es que desde su mismo seno y demanera tangible se gestaron los dos grandesprocesos antagónicos de la historiauniversal: el que asienta sus valores en elmundo de la tradición, siendo el paganismouna representación del mismo y el que en

cambio, a través del cristianismo, precipitaráel rumbo moderno en el que nos hallamos yque vivimos en forma multiplicada hoy endía. Y ésta es pues la idea central queaparece en la obra que aquí presentamos: elcristianismo no es lo opuesto a lamodernidad, sino la causa lejana y el origende esta última. El cristianismo representa ensus comienzos la fase acelerativa delmovimiento de desvío de la tradición deOccidente y no su coronación como en

cambio pretende el güelfismo, el quefalsamente intenta considerarlo como laconsecuencia natural del espíritu romano.

Fue justamente, dentro del contexto deordenamiento de las instituciones socialesque se había planteado en ese entonces elrégimen, que Mussolini decidió zanjar unviejo conflicto existente desde hacía variasdécadas en el seno de la sociedad entre elEstado y la Iglesia. En efecto, desde 1870,

culminando, tras la conquista de Roma, elproceso unificador de la nación italiana, elpapa derrotado se había recluido en elpalacio del Vaticano considerándose desde



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ese entonces en condición de prisionero ydesconociendo así los derechos del gobiernopeninsular a la soberanía sobre la ciudadeterna. Mussolini, con la intención de sanearesa vieja herida y poder así pacificar su país,pergeñó entonces un acuerdo con la Iglesia.A cambio del reconocimiento por parte deésta del Estado italiano y de Roma comocapital del mismo, le otorgaba una serie deconcesiones históricas, tales como laenseñanza religiosa, la prohibición deldivorcio y principalmente la asunción delcatolicismo como la religión del Estado. Anteesta eventualidad, Evola y el grupotradicionalista romano que se nucleaba a sualrededor, percibió el peligro de unaacentuación de la tendencia hacia elaburguesamiento por parte del fascismo yconsecuentemente una acentuación de lasinfluencias deletéreas que se anidaban en suseno. Justamente al ser el cristianismo elorigen de la modernidad y de la democracia,retornar a él y aceptarlo como fundamentoespiritual del Estado iba a significar un pasohacia atrás y una traición a los ideales de larevolución que el fascismo pretendíaefectuar. Fue así como surgió la idea de estaobra, primero en la forma de un folleto

adjunto como una separata de unapublicación adicta al régimen, CríticaFascista, dirigida por un notorio jerarca delmismo, Giuseppe Bottai [2], con laintencionalidad de impedir la firma delConcordato con el Vaticano y lograr con sudifusión el impulso hacia la constitución deun fascismo pagano y gibelino, es decir,opuesto al güelfismo y consecuentemente alingreso de la Iglesia dentro del Estado.

La intencionalidad principal de dicho trabajoserá entonces la de mostrar que delcristianismo habían emanado todas lasherejías modernas, las mismas que en susconsecuencias el fascismo pretendíacombatir. Al sostener la igualdad de todaslas almas ante Dios y por ende lainmortalidad universal de todo ser conforma humana, el cristianismo había sentadolas bases para que se instaurara con eltiempo el principio de la igualdad a nivel

político y social y su consecuencia seráposteriormente la democracia. En segundolugar, como una expresión plebeya derechazo por todo aquello que de divino

había en la existencia, fue la religión que conmás vigor había instalado el dualismo y elespíritu de la escisión entre todo lo viviente,el que fue extendiéndose paulatinamente atodos los planos. Primero comenzó con undualismo entre el hombre y Dios (vinculadosambos entre sí en una relación entre criaturay Creador), por lo que lo divino fue asírecluido en otra esfera y dimensión diferentede este mundo, depreciándolo así a éste,reduciendo lo humano a una dimensiónpecaminosa y corrupta, de la cual sólo seríaposible salir mediante la gracia omnímodade un Dios, el que, a través de la figura delsacerdote, solicita y exige la sumisión y laobediencia absoluta y ciega por parte delhombre para otorgar la “salvación”.Desvalorizadas todas las obras humanas,como consecuencia de ello, a nivel social seproducirá la desacralización del Estado, elque, cuando no es asimilado a la imagen delAnticristo en la figura del Emperador, en elmejor de los casos se convertirá tan sólo en eldispensador del bien común o en el auxiliarde la Iglesia en su labor de salvación de lasalmas y luego, en un vasto proceso dedescenso que llega hasta nuestros días,llegaremos a la figura del Estado meramente

económico y administrador, gobernado porel ministro de economía o por los grandesamos de las finanzas del planeta.

En segundo lugar tendremos un dualismoentre el hombre y la naturaleza. Depreciadala naturaleza a la mera condición de materia,expulsados de la misma sus dioses, y al serconvertido el mundo en un “valle delágrimas” originariamente, en un tránsitoprovisorio para la “otra vida”, la eternidad,

dejando de ser así el lugar de las teofanías, elámbito en el que se manifiesta el espíritu,terminará, del mismo modo que elEmperador suplantado por el ministro deeconomía, convirtiéndose en un territorioexpoliable a voluntad, mensurable ycotizable a valores mercantiles,profundamente ajeno a nosotros mismos, ysobre el cual se podrán producir las mil yuna depredaciones tecnológicas de nuestraera.

En consecuencia, si el fascismo queríaverdaderamente ser una revolución en serioy adecuarse al espíritu romano, tenía una



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única solución posible cual era la deapartarse de la subversión cristiana,mantenerse ajeno a tal religión y tolerarlasimplemente como podría hacerlo con lasotras, aunque sin caer por ello en el laicismo,sino constituir un principio de sacralidadíntimamente asociado al Estado y a la figuraarquetípica del Emperador, tal como setrasuntara de los principios de la paganidadromana y que fuera luego la esencia delgibelinismo en la Edad Media.

Dicho folleto, como era de esperarse, causóun profundo impacto en el ambiente culturalde la Italia fascista, generando duras réplicasde parte del Vaticano, tomando en eseentonces la pluma de contestación entreotros el sacerdote Giuseppe Montini, mástarde papa con el nombre de Paulo VI, quienfuera el principal gestor del ConcilioVaticano II, el que revolucionaría la historiade la misma Iglesia acentuando, enconsonancia con los tiempos últimos desocialismo y democracia, un retorno pleno alos orígenes judeocristianos más autóctonosque la constituyeron. Se recuerda entre estosescritos condenatorios a uno de ellos que setitulaba “Respuesta a Satanás”, lo cual nos

da una muestra del vigor en el que se llegaraen dicho embate.

El escándalo que produjo esta sucesión deataques, y debido a la influencia que laIglesia y el güelfismo tenían en la sociedadde ese entonces, hizo que Evola fueradesautorizado por la revista que publicarasu artículo, lo cual lo obligó entonces aelaborar una respuesta a partir de un libroque se tituló justamente Imperialismo

Pagano, el que incluía la separata aparecidaoriginariamente en tal publicación,acompañada de las réplicas elaboradas porEvola a los sectores güelfo-católicos. Laaparición de dicha obra fue ahogada con unmanto de silencio en la sociedad italiana deese tiempo y no produjo en modo alguno loscambios de orientación que Evola deseaba.Sin embargo es de resaltarse aquí que, tras lafirma del Concordato, la influencia de laIglesia en la sociedad italiana iría, tal como

Evola formulara en su obra,incrementándose notoriamente yfomentando a su vez la tendencia alaburguesamiento que él denunciara, tal

como se revelará plenamente luego con lallegada de la “Liberación” en 1945 en dondeésta participaría activamente del poderinfluyendo decisivamente en la política dedicho país, inspirando en modo abierto ymanifiesto al partido que lo gobernaradurante las primeras décadas de laposguerra hasta llegar a su decadencia finaltras los escándalos mafiosos deTangentópolis y del Banco Ambrosiano.

Sin embargo, un destino muy diferentehabría de tener dicha obra cinco años mástarde, en 1933, en vísperas del acceso alpoder en Alemania del Partido NacionalSocialista de Adolfo Hitler. Siempre acordecon sus principios tradicionalistas ygibelinos, Evola, en un intento por poderinfluir en el seno de la nueva reacciónantidemocrática que se gestaba en tal país,resolvió intentar suerte nuevamente con otraedición de Imperialismo Pagano. Para talefecto, y a fin de hacerla accesible al nuevopúblico lector, dicha obra fue totalmenterevisada y traducida al alemán. Esta vez eléxito fue muy grande llegando hasta aagotarse. Se pensó, debido al impactocausado en el ambiente germánico, de

manera equivocada que se trataba de untrabajo escrito por el principal exponente deuna tendencia existente en el seno delrégimen fascista, lo cual no era así en modoalguno, porque el tradicionalismo evolianocarecía de influencia efectiva en el régimen yla obra, tal como dijéramos, había sidoprofundamente ignorada por los medioslocales.

Pero esta nueva versión, que es la que

nosotros hemos tomado para la traducción alcastellano, más allá del detalle anecdóticoplanteado, tendrá a nuestro entender unagran ventaja sobre la italiana inicial. Aquí, alno ser más el tema del Concordato el quedetermina el escrito, se permite evitar unaserie de puntos polémicos y urticantes,producto de un debate fogoso y exasperado,no siempre ajustado a un clima deimparcialidad objetiva. Resulta indudable anuestro entender que Imperialismo en la

primera edición no hace una justiciaadecuada respecto de todas las tendenciasque habitaron en el cristianismo a lo largo desu historia milenaria. No está marcada la



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diferencia existente desde sus mismosorígenes entre el influjo judaico y el helénicoo clásico, el que aparecerá incluso en losmismos evangelistas. Esta distinción encambio sí aparece en la nueva versiónalemana, a través de la dicotomía que seestablece entre catolicismo y cristianismo, lacual luego en su obra más madura, Rebelióncontra el mundo moderno [3], se instalará demanera más neta y marcada. De acuerdo aesta dicotomía que es, según lo reconocenuestro autor, la misma que asumiera añosantes el autor tradicionalista francés CharlesMaurras, el cristianismo representa el ladonegativo al haber sido una rebelión deesclavos, convirtiéndose en factorpermanente de subversión y caos respectode los valores tradicionales clásicos que semanifestaran a través de la paganidad. Eseprimer cristianismo apocalíptico considerabala inminencia del fin de los tiempos y eljuicio final y concebía toda la realidad deeste mundo como perversión y por lo tanto ala Roma pagana, en tanto personificación delImperio tradicional, es decir la obra humanamás elevada, como a la gran ramera deBabilonia. Dicho cristianismo tenía encomún con el judaísmo la actitud mesiánica

de sentirse el elegido en tanto depositario detal profecía en exclusividad. Pero con eltiempo, al comprobarse el no cumplimientode la misma, se fueron desarrollando convigor dos tendencias antitéticas en su seno.Por un lado la de aquellos que continuarondepreciando a este mundo y fomentando enél todos los procesos subversivos en unainveterada lucha en contra del Estado y éstefue el judeo-cristianismo o simplecristianismo, del cual la imagen más plena

ayer la tuviéramos con el Protestantismo yhoy en día con el Concilio Vaticano II; y porotro aquellos que, por el contrario, trataronde reinsertarse en el mundo buscando unasíntesis o sincretismo con el saber pagano, yello será propiamente el catolicismo. Dichapostura se manifestará en dos niveles. Porun lado con la asunción de doctrinas defilósofos paganos tales como Platón,Aristóteles o Plotino, como parte delpatrimonio cultural de la Iglesia y por otro

cuando el catolicismo acepta la figura delEmperador y la institución imperial inclusoen una relación de subordinación y elloacontece en la fase del Sacro Imperio

Romano Germánico el que, de acuerdo aEvola, representa el último intento noconsumado en Occidente por constituir unorden universal basado en la Tradición. Sinembargo la Iglesia a lo largo de su historianunca logró liberarse totalmente del espíritujudaico que se anidó en su seno. Y ello semanifestaría en la misma Edad Media en elconflicto por las investiduras, en la luchaentre güelfos y gibelinos. El güelfismo, entanto continuidad histórica del judeo-cristianismo, fue la tendencia hacia ladepreciación del Estado, al que le desconociófunciones espirituales, exigiéndole susubordinación al clero, de acuerdo alesquema judaico de dependencia delhombre respecto del Creador, del cual en latierra el sacerdocio pretendía ser surepresentación.

Ahora bien, una vez que se ha formulado ental modo el problema y se considera que eldesvío de la Iglesia respecto del catolicismose habría producido inicialmente no con elConcilio Vaticano II, tal como sostienen en laactualidad los grupos integristas, sino através del güelfismo ¿cuál es la postura quedebe sostenerse con respecto a ésta en

relación a los principios tradicionales einiciáticos? Vemos también aquí un cambiosustancial en relación a la primera edición dela obra. Mientras que allí se hablaba de unasimple tolerancia del cristianismo como unareligión más, acá encontramos unaaceptación de la Iglesia como una instituciónnecesaria para la sociedad, en tanto tiene queser la encargada de agrupar a “los quecreen”. Así pues su punto de vista es alrespecto el siguiente. En primer lugar, en un

mundo en el cual los valores del espíritu hansido expulsados por doquier, “el catolicismoes al menos algo”, algo preferible antes queel laicismo y el cientificismo de la era actual.En segundo lugar, de acuerdo a lo que decíael filósofo Averroes y la Tradición engeneral, en tanto los hombres no son iguales,existen por lo tanto maneras diferentes derelacionarse con la divinidad. Estánprimeramente la de los que saben y luegoaquella de los que creen. Los primeros son

aquellos que tienen una visión directa de lodivino, porque, a través de un procesoascético de elevación y vencimiento de símismos, han llegado a ser casi como de su



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misma naturaleza, y a ellos pues lescorresponde ser los guías del resto de lacomunidad. Éste es el sentido último quedaba Platón cuando decía que los sabiosdebían gobernar, no entendiendo por tales alos meros “intelectuales” de hoy en día, sinoa seres superiores en cuanto han sidocapaces de modificar su naturalezameramente humana. Por debajo de ellos seencuentran aquellos que no pueden ver,pero que sin embargo son capaces de creeren lo que los que son más les indican y porlo tanto los siguen, en tanto fieles. La Iglesiasólo puede ser aceptada en la medida en quese convierta en aquella institución queagrupe a estos últimos y por lo tantorenuncie a su exclusivismo, a considerarsecomo la depositaria excluyente de laespiritualidad y reconozca pues su funciónexotérica y la superioridad del Emperador,como representante máximo de los quesaben. De este modo cumpliría con unafunción necesaria y útil para elordenamiento de una sociedad normal.

Ante ello el güelfismo representa justamentela actitud contraria. Desdeñando lacapacidad del hombre de relacionarse con

Dios de manera directa, se yergue a símismo, en tanto Iglesia, como elintermediario obligado y necesario quepermite alcanzarlo y “salvarse”, condenandocomo luciférica y pecaminosa a la pretensiónde querer conocer a Dios de frente en estavida, y exigiendo en cambio que todos seaniguales en tanto que creyentes, es decir,como en la actual democracia, nivela por lobajo, y por lo tanto exige que los que sonrealmente superiores se resignen a ser

subordinados como cualquier otro respectode quien sería el depositario de la fe, de lamisma manera que en el actual sufragiouniversal todos valen por igual un voto.

Digamos además que otra diferencia entrelas dos versiones es la perspectiva desde lacual se formulan los principios imperiales dela paganidad. Si en la italiana el punto aatacar era el del güelfismo que confundíaRoma con el accionar histórico de la Iglesia,

es decir, había aquí un conflicto entre dosformas de espiritualidad, solar una y lunar laotra, aquí, con el nacional socialismo, laproblemática es muy diferente. El choque es

contra las tendencias modernas que en elseno de dicho movimiento y con un carácterde notoria influencia, contrariamente algüelfismo, pecan en cambio porcientificistas, laicistas y, si bien sereivindican paganas lo hacen el sentidonegativo de dicho término, es decir, el que laapologética cristiana le asignaba cuandohablaba de paganismo, por el que erareducido a un fenómeno meramentevitalista, y carente de cualquierespiritualidad. El carácter cientificista delnazismo se manifestará principalmente en suracismo biológico, por el cual reducirá lohumano a lo animal concibiendo larestauración de la raza aria germánica comoel producto de una serie de cruzas, similaresa las que se operarían en el mundo animal.Dicho cientificismo, además de suconnotación positivista, tiene un trasfondomoderno también en su herencia románticay nacionalista. De acuerdo al aserto de Fichtede que no existen verdades universales, sinoque lo verdadero es lo relativo al propiopueblo, el que nos proporciona un patrón demedida y guía para conducirse ante loshechos, la doctrina del principal teórico delnacional socialismo, Alfred Rosenberg

interpreta la historia en clave puramentegermánica. Así pues fenómenos regresivosdesde el punto de vista tradicional, talescomo la Reforma Protestante, las rebelionescampesinas, etc., en tanto fueron hechos pordicho pueblo, se convierten en positivos yrescatables. Lutero es para tal autor ellibertador respecto de Roma, es decir,valiendo para él más el hecho de ser alemánque el de haber retrotraído al cristianismohasta su raíz última judaica y bíblica,

repudiando el “paganismo” y sincretismocatólico. De la misma manera es tambiénrechazado el Imperio y la dinastía de losHohenstaufen, concebida como una dinastíatraidora que impulsara en suelo germánicolos intereses del imperialismo romano.Dicho desvío se asocia a su vez contendencias socialistas de tal movimiento (deallí el sospechoso segundo nombre quellevaba adosado). No fue casual que en elmismo ciertos sectores extremos sostuvieran

que el nazismo debía unirse con elcomunismo soviético en una lucha atávicaconjunta en contra de Roma querepresentaba el Occidente contra el cual



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lucharan los pueblos bárbaros. Y no era deextrañar esta apelación. Fue el mismo Lenin,nos hace notar Evola, quien manifestara queel gran enemigo del comunismo era elespíritu greco-romano. Tenemos así quedesde puntos de vista opuestos, de la mismamanera que el güelfismo, se consideraba acátambién al cristianismo como unacontinuidad histórica de Roma. Agreguemospor último que no resulta para nada casualhoy en día, aunque afortunadamente enescala menor y casi insignificante, hallarnosnuevamente con esa misma confluencianacional comunista, la cual afortunadamenteno prosperara durante el régimen de Hitler[4].

Como alternativa al nacionalismo modernopresente en tal movimiento Evola proponía,ya en 1933, la unión de las Dos Águilas, delÁguila germánica y del Águila romana,rescatando en los dos casos la tradiciónimperial tal como aconteciera en la época delos Hohenstaufen, dinastía germánica, peroal mismo tiempo de carácter universal yromana. Para ello sostenía la irreversiblenecesidad de que ambas naciones y ambosmovimientos fascistas, en el poder o a punto

de estarlo, renunciaran por igual a susnacionalismos extremos y que asumieran laidea de nación en tanto que en ésta, en suhistoria, se manifestara la idea de Imperio,esto es, en tanto que en ambas historias sehallasen puntos que permitiesen la adhesiónpolítica a un conjunto de idealestradicionales y antimodernos. Para ello eraindispensable remover una serie deprejuicios. En el caso italiano, había quesuperar la antigua idea, fundada en la lucha

por la independencia, de que lo austro-germánico era lo enemigo, y que en cambiose estaba más cerca de los pueblos latinos,como Francia, por ejemplo. En verdad, si laproblemática es vista desde el punto de vistade la Roma imperial, que es la verdadera yauténtica tradición que debe reconocer elmovimiento fascista, fueron las nacionesgermánicas durante la primera guerra, con elImperio Austro-Húngaro a la cabeza, las queestuvieron más cerca de dicho ideal, que

Francia, Inglaterra y Estados Unidosdemocráticos y liberales. De la mismamanera el nazismo debería liberarse delsentimiento antiromano, producto de una

nacionalismo sectario y miope, y remitirse alos ejemplos imperiales hallables en suhistoria, aun en su remoto pasado de lastribus bárbaras, las que luego de un primerrechazo se asimilarían al ideal romanosuperior y otorgarían fuerza y vigor en ladefensa del ideal imperial. Es de resaltaraquí que tal idea fue en gran medidaprofética en tanto que con muchos años dedistancia pronosticó la constitución del Ejedurante la Segunda Gran Guerra. Pero sinembargo hay que reconocer también que enningún modo fueron los principiostradicionales sustentados por Evola los queestuvieron en la base de tal entendimiento.

También puede agregarse un hechosignificativo en relación con las simpatíasque Evola pudo haber despertado entre elpúblico alemán y en especial en el régimenvigente en ese entonces. Si bienImperialismo Pagano tuvo en su momentouna muy buena acogida, no sucedió lomismo con sus obras posteriores como laque editara sobre el tema de la raza, talescomo La raza del espíritu [5]. Allí esinteresante resaltar el rechazo que la mismaprodujo esta vez entre los sectores oficiales

(en la cual por otro lado se ampliaban ciertasposturas ya manifestadas en la anterior) entanto que era crítica con respecto al racismobiológico resaltando en cambio la dimensióndel espíritu como un ámbito superior al delmero cuerpo y lugar en donde se operaba elejercicio de la libertad por encima de losdeterminismos biológicos. En variosinformes separados se lo califica a Evolacomo católico encubierto y figuradeterminada en su doctrina por su origen

romano [6]. Tenemos así cómo desdeperspectivas diferentes, el güelfismo por unlado y el nazismo biológico, en tantoexponente de un pensamientoantimetafísico, cientificista y moderno, por elotro, se rechaza el pensamiento de Evola.

Expliquemos finalmente un último punto.En su obra retrospectiva El camino delCinabrio [7], nuestro autor serásingularmente crítico en relación al libro que

aquí presentamos, empezando por el títuloque en su momento le eligiera. Atribuye supublicación a un exceso de fervor juvenil y auna carencia de medida producto de la edad.



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Incluso en distintas ocasiones se negará aque el mismo fuera reeditado en vida. Elloacontecerá tan sólo después de su muerte yen varios casos, sea a favor como en contra,servirá para resaltar el paganismo de JuliusEvola, aunque obviándose a veces lasespecificaciones que el mismo merece y quede alguna manera hemos intentado efectuaraquí.

En relación con el título del mismo élmanifestará lo poco feliz que habría sidoelegir el nombre de Imperialismo el cual esun término que con frecuencia se confundecon los modernos fenómenos producto delos nacionalismos exasperados, justamentecomo una consecuencia última de lamodernidad. Y pagano a su vez sería otrapalabra equívoca pues es el términodespectivo y descalificatorio que elcristianismo en su apologética atribuyó aquienes, viviendo en el campo, en los pagos,continuaban venerando a los dioses de unaantigua religión, ya vaciada de todosignificado espiritual, y que por lo tantofueron los últimos en convertirse por fuerzade inercia a la nueva que triunfaba pordoquier. Él sugiere más bien como términos

pertinentes los de “Tradicionalismo otradicionalidad romana”.

Más allá de que aun estos dos términos, anuestro entender, podrían también producirequívocos, quizás mucho más en nuestraépoca en donde la confusión semántica haarribado a extremos patológicos, hoy en díaprobablemente, luego de la aparición denuevos palabras sustitutos, tales comoglobalización, Mundo Uno, Nuevo Orden

Mundial, etc., haya quedado más liberada lapalabra imperialismo e imperio en tanto sonmenos usadas que antes en sentidoequívoco. Y con respecto a la palabra“pagano”, si bien es cierto que puedeconducir también a confusiones, en especialpor el mote despectivo con que es utilizada,puede sin embargo servir para reivindicar laexistencia de otro tipo de espiritualidad en laantigüedad que agrupe a todo aquello queno ha sido cristiano. Y en cuanto al estilo, a

veces violento asumido por el autor, loreputamos sin embargo eficaz para lostiempos actuales. Quizás las frases cortas,categóricas y tajantes manifestadas a lo largo

de toda la obra permitan a algunos una másrápida cercanía con el mundo de laTradición que la que puedan producir encambio obras más especializadas y de mayorvuelo intelectual. Reputamos no obstantetodo que Imperialismo Pagano es unacalificación impactante, casi provocativa entiempos como los actuales en los que no cabepresentarse ya con atenuaciones, y que de lalectura atenta de esta obra se evitarácualquier equívoco al respecto. Aunque lapalabra final la tendrá siempre el públicolector.

Notas

[1] Tales monografías han sido publicadas alcastellano por esta editorial en una colecciónde siete tomos bajo el título de “La Magiacomo ciencia del espíritu”.

[2] Es de destacar que Giuseppe Bottai fueuno de los integrantes del Gran ConsejoFascista que votara en Julio del 43 ladestitución de Mussolini.

[3] Véase J. Evola, Rebelión contra el mundomoderno, Ed. Heracles, Buenos Aires, 1994.

[4] Respecto de una crítica del nacionalcomunismo desde la perspectiva de unpensamiento afín al de Julius Evola puedeverse nuestro trabajo titulado “El Quintoestado: una réplica a Alexander Dugin” en ElFortín, Nº 12, Buenos Aires, 1999.

[5] J. Evola, La raza del espíritu, Ed.Heracles, Buenos Aires, 1996.

[6] En el primer apéndice de La raza delespíritu se transcribe un informe crítico dedicha obra efectuado por el Dr. Gross de laoficina política de las SS, totalmente críticade la postura de Evola y acusándolo decriptocatólico. En la actualidad dichaobjeción “racista” sobre Evola, el que por suorigen romano estaría determinado en susapreciaciones, es sostenida por el autorchileno Miguel Serrano.

[7] J. Evola, El camino del cinabrio, Ed.Heracles, Buenos Aires, 1998.



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LA CUESTIÓN DELPAGANISMO

ENTREVISTA CONALAIN DE BENOIST

HespéridesTraducción: Juan Ramón Sánchez

El paganismo ha sido siempre uno de loselementos más polémicos del acervointelectual de la ND, especialmente en paísesdonde la derecha no puede entenderse al

margen de la Doctrina de la Iglesia. Estepaganismo de la ND no es una alternativaconfesional, sino más bien un presupuestofilosófico que, por otra parte, ha atravesadodiversas etapas en los últimos treinta años.Alain de Benoist propone en esta entrevistauna puesta a punto de su actitud paganaante la vida.

-Pregunta: La aparición, hace una quincenade años, de su obra Comment peut-on être

païen? marcó la irrupción del neopaganismoen la escena intelectual francesa. ¿Qué juiciole merece hoy, en la distancia, eselibromanifiesto?

-Alain de Benoist: Hay que partir de lo mássimple. Durante milenios los pueblos deEuropa practicaron religiones habitualmentedenominadas «paganas», denominacióninicialmente peyorativa. Esas religionesconstituían un sistema de representación, de

valores, de figuras específicas que sirvieronde marco referencial y de apoyo espiritual anumerosas culturas y grandes civilizacionesde las que nosotros somos, directa oindirectamente -aunque no exclusivamente-herederos. Las religiones paganas fuerondespués combatidas por el cristianismo,portador de un sistema diferente derepresentación y que encaraba el hechoreligioso de una forma completamentedistinta. El estudio comparado de ambos

sistemas permite comprender las causasprofundas de su enfrentamiento y nos incitaa tomar postura. Hacerlo por el paganismo

significa esforzarse no en concebir, sino enver el mundo según las líneas directrices delsistema de representación que le es propio.

Hay diferentes formas de llegar alpaganismo; por la vía estética o por unrechazo instintivo de la concepción cristianadel mundo; por el deseo de vincularse a unatradición y a las fuentes que íntimamente leestán asociadas. También, y ese sería micaso, a través de la convicción de que todaslas patologías del mundo moderno son hijas-ilegítimas, pero hijas al cabo- de la teologíacristiana; en este último caso, un movimientonatural conduce a mirar con simpatía y conamistosa connivencia a esta otra religión -lapagana-, que durante tanto tiempo resistió ala cristianización. Ahora bien, no hay enúltimo extremo una razón imperiosa yabsoluta que condicione esa adhesión a unsistema o a otro; si la hubiera, ello justificaríala posibilidad de que tal sistema fuerapropuesto e incluso impuesto a todo elmundo, cosa que yo me niego a hacer. Comomucho, se puede llegar a constatar que unode esos dos sistemas se corresponde mejorcon nuestra sensibilidad, que en el pasadopromovió efectos que hoy juzgamos más

deseables, que está más en consonancia conaquella tradición a la que nos adherimos; endefinitiva, que se corresponde mejor conaquello que consideramos la verdad.

El paganismo es un sistema global, sistemaque intenté describir en Comment peut-onêtre païen? arrojando luz, sistemáticamente,sobre aquello en lo que se opone -de manerairreductible, desde mi punto de vista- a laconcepción cristiana del hombre y del

mundo. Algunos han juzgado este caminocomo demasiado «intelectual». Lo es, enefecto, pero yo no encuentro otro modoposible para hacerlo. Estudiar el paganismo,más allá del mero placer de llegar aconocerlo, supone una alternativa a la vezintelectual y espiritual; nos permite conocercómo concebían nuestros más remotosancestros las relaciones del hombre con elmundo y de los hombres entre sí, cuáles eransus actitudes éticas, qué valor atribuían al

lazo social, qué idea se hacían de latemporalidad, cuál era su concepción de losagrado. Las enseñanzas que se extraen deese estudio son válidas para todos los



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tiempos, incluido el nuestro; determinanlíneas de conducta y ayudan al trabajo delpensamiento. Cuando el mito nos dice, porejemplo, que tras casarse con Themis, diosadel orden y de la justicia, Zeus engendró lasEstaciones y los Destinos, aprendemos algoque va más allá del simple relato. Así, elmito de Gullweig nos advierte contra la«pasión por el oro». La suerte reservada aPrometeo nos enseña algo sobre lasconsecuencias de caer en la trampa deldesenfreno técnico. Y el precepto délfico:«nada en exceso» nos ayuda a comprender elcarácter perverso de ese axiomacontemporáneo del «cada vez más».

Las trampas del neopaganismo

-Hoy se podrían identificar diversos tipos de«neopaganismo». Yo distinguiría tresgrandes grupos: un neopaganismocomunitario o «sectario» -a partir de laimitación de ritos antiguos o de lareactivación de tradiciones populares yregionales-, un neopaganismo literarioinspirado sobre todo en la intuición y lainspiración poética y, por último. unneopaganismo intelectual en el que el mito,

lo imaginario, el arquetipo, el «politeísmo delos valores» se convierten en elementosactivos de interpretación y de comprensióndel mundo. ¿Le parecen un conjunto unitarioo más bien disperso?

-La tradición pagana (o de manera másgeneral, la referencia a la Antigüedad) no hacesado de inspirar, en diferente medida, alos escritores y los artistas. La mayoría de losrománticos alemanes, comenzando por

Schelling, Gores o Novalis, opusieron almundo moderno, que juzgaban sin alma, elrecuerdo de un mundo antiguo en el que,como dice Schiller, «todo era vestigio de unDios».

Durante el siglo XIX, también la Antigüedadsupuso una fuente eminente de inspiracióntanto para los neoclásicos como para lossimbolistas o los parnasianos. Habría quecitar volúmenes completos de la literatura

contemporánea para hacer un inventariojusto de la presencia de ese «paganismo».Citemos tan solo a Leconte de Lisle, JoséMaría de Heredia, Théodore de Banville,

Louis Ménard, Jean Moréas, Pierre Louÿs,Edouard Schuré, Hugues Rebell, EdouardDujardin, Gabriele D' Annunzio, D.H.Lawrence, Jean Giono, Knut Hamsun, Henryde Montherlant, Marguerite Yourcenar, JohnSteinbeck, Henry Miller, sin olvidar aFernando Pessoa, que en El retorno de losdioses escribe: «Los dioses no han muerto; loque ha muerto es nuestra percepción de losdioses. No se han ido; somos nosotrosquienes hemos dejado de verlos (...) Perosiguen estando ahí, viviendo como hanvivido siempre, con la misma perfección y lamisma serenidad».

Por supuesto, en los autores que acabo decitar la inspiración «pagana» reviste formasmuy diferentes. En unos es una referenciaformal a la estética de las imágenes y de laspalabras; en otros, podría tratarse de unareacción nostálgica contra el desencantoinducido por la ideología del progreso; otrosbuscan netamente fundamentar a través delpaganismo un nuevo sentimiento de lanaturaleza, una nueva relación con elmundo. Pero en todos los casos esareferencia permanente, ese deseo espontáneode vincularse a un pasado concebido -más o

menos conscientemente- como remedio paralos males del presente, posee un valorsintomático.

El neopaganismo comunitario o «sectario»es, evidentemente, otra cosa y yo memostraría en ese punto mucho másreservado. Ya escribí en Comment peut-onêtre païen?: «Más temible que ladesaparición del paganismo es suresurgimiento bajo formas primitivas y

pueriles, emparentadas con esa religiosidadsegunda que Spengler tenía como un signoinequívoco de la decadencia de las culturas».La floración de grupos neopaganos a la queasistimos desde hace quince años me haconfirmado en esa convicción. La extremadiversidad de esos grupos habla por símisma. Para unos, el «paganismo» se refiereesencialmente a reuniones festivas, asimpáticas veladas en las que se celebra, pormedio de rituales apropiados, la vida

comunitaria y los placeres de la existencia.Otros se reúnen a la manera de auténticas«iglesias» o comunidades religiosas, cuyasceremonias tienen más de interiorización



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protestante o de neopietismo que de otracosa. Incluso hay quien tiene por«paganismo» la transgresión pura, desde la«magia sexual» a la misa negra. Todos senutren, casi invariablemente, de ritualescomplicados, de grandilocuentesinvocaciones, de títulos estrambóticos, lo quehace que estas «ceremonias paganas»puedan parecerse tanto a una fiestacomunitaria bien provista de viandas como ala meditación austera, a la «tenida» masónicacomo a un guateque o a un baile dedisfraces. Es evidente que muchos de esosmovimientos no tienen, estrictamente, nadaque ver -salvo el uso del término- con elpaganismo. Por lo que respecta a los gruposde vocación más estrictamente religiosa, sumanera de actuar les asemeja sobre todo alas sectas. Y aunque repruebo la histeriaantisecta a la que hoy asistimos (histeria queno hace otra cosa que contribuir a laconfusión, por las amalgamas que practica),he de decir que personalmente me sientocompletamente ajeno a todo eso: ahí veomucho pastiche, mucha parodia, pero muypoco paganismo.

Contra la “new age”

La confusión llega al colmo con los grupos«neopaganos», sobre todo anglosajones, quese inscriben en la corriente New Age.Surgida más o menos del movimiento hippyy de la contestación californiana de los añossesenta, esta corriente tiene comocaracterística principal su carácter sincrético,donde todo cabe: «anything goes». Sustemas principales son el ecofeminismo, elmilenarismo de «Acuario», una inclinación

invencible hacia todas las formas delocultismo y de lo paranormal, la aspiración auna transformación personal que permita alindividuo vibrar en comunión con el «almadel mundo». Sus referentes son eclécticos: la«vía del Norte» y la «astrología rúnica» semezclan con el sufismo, la Kabbala, lasespiritualidades orientales, el espiritismo(rebautizado channeling), la teosofía y el«viaje astral». Su idea axial es que estamosentrando en la era de Acuario, caracterizada

por la fluidez de las relaciones humanas y elsurgimiento de una conciencia planetaria.Los grupos «neopaganos», extremadamentenumerosos, que evolucionan en ese tedio

rara vez escapan a ese sincretismo, unpatchwork de creencias y de temáticas detodo signo donde se entremezclan yconfunden el tarot y el karma, lainterpretación de los sueños y lasinvocaciones a la Gran Diosa, la tradiciónhermética egipcia y los Upanishads,Castañeda y el Rey Arturo, Frithjof Schuon yla psicología jünguiana, el martillo de Thor yel Yi-King, la «magia telemita» y el yoga, elÁrbol de la vida y el «trance chamánico»,etc.

En ese desorden no faltan componentesvaliosos, como los temas del ecofeminismo,la visión holística de las cosas, el no-dualismo, etc. El problema está en que setratan sin el menor rigor en unconfusionismo desbocado y fundado sobre elpostulado implícito de la compatibilidad -léase convertibilidad- de todas las creencias,de todas las sabidurías y de todas lasprácticas. A todo eso se añade una buenacantidad de buenos sentimientos, lo quedesemboca frecuentemente en eseoptimismo infantil tan habitual en losamericanos y, sobre todo, esa creencia naifen que la existencia individual es el único

criterio de validación del camino interior yque, por tanto, se puede recurrir aespiritualidades ready made como a recetasde felicidad y de «realización». Con todassus modas y sus manías sucesivas(Hildegarde de Bingen, la adivinaciónrúnica, los «ángeles de la guarda»...), la NewAge constituye una subcultura que recuerdaclaramente aquellas creencias que sedesarrollaron en Roma, en la Antigüedadtardía, al margen de los ritos oficiales y que

asociaban, sin el menor discernimiento,especulaciones egipcias o caldeas,fragmentos de cultos orientales, teoríasastrales, prácticas supersticiosas, «gnosis» deorigen iranio o babilónico y oráculos de todaprocedencia. Es cierto que no todos losgrupos «neopaganos» actuales se inscribenen esta corriente; pero entre ellos la fronteraes muy estrecha.

Una característica que, por ejemplo, les es

común es su propensión a la especulaciónesotérica o «mágica». Ahora no voy a tomarpostura respecto al esoterismo en general,pero resulta demasiado evidente que muy a



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menudo sirve como soporte para los másfantásticos delirios; de hecho, numerososgrupos «neopaganos» suplen su carencia desaber y, sobre todo, su carencia de criteriospara apreciar el valor de lo que saben, conuna imaginación desbordante:interpretaciones personales asentadas comoargumentos de autoridad, afirmaciones sinpruebas, extrapolaciones fantasiosas, etc.

-Hace Vd. un juicio muy severo. Esos grupos«neopaganos» que se ven aflorar hoy en casitodos los países occidentales, incluidos losde la Europa del este, ¿no tienen al menos elmérito de haber sabido recuperar unamateria largo tiempo olvidada?

-No hago más que un análisis de conjunto. Sise examinaran por separado cada uno deesos grupos, cosa que no podemos haceraquí, sería yo el primero en hacerpuntualizaciones y matices. Es evidente quealgunas comunidades «neopaganas» sonmás serias e interesantes que otras. Entre susinspiradores, cuya sinceridad y buenaintención no estamos cuestionando, los hayque poseen un conocimiento real de lasantiguas religiones paganas y trabajan

seriamente por llegar a conocerlas mejor. Suspublicaciones suelen estar bien realizadas yno seré yo quien cometa el error de creer queestán dirigidas sólo a ingenuos,monomaníacos o individuos con problemasque esperan resolver sus frustraciones y suscarencias íntimas adhiriéndose a gruposdonde esperan encontrar el sitio que la vidareal les ha negado. No obstante, globalmenteconsiderado, este movimiento se inscribe enel actual «mercado de las creencias» donde

cada uno, sobre la base de cierto bricolajeespiritual, puede optar a su gusto entrediferentes religiones o «sabidurías». Ese«mercado», donde se ofrecen diferentesespiritualidades marginales que oscilanentre la tentación fusional representada porlas sectas y el deseo de «cuidar del alma» dela misma forma en que se cuida el cuerpo –por medio de recetas elegidas a la carta-, esun síntoma evidente de la crisis espiritualque afecta a nuestra época.

La cuestión se reduce a saber si es posibleresucitar antiguos cultos sin caer en elsectarismo ni en el simulacro, es decir, sin

recaer en ese nihilismo que todo verdaderopaganismo debería esforzarse en superar.No obstante, constato que las tentativashechas a ese respecto han chocado con seriasdificultades.

Ante todo está el problema de la filiación: nohay ninguna continuidad entre el paganismoantiguo y, digan lo que digan, los modernosgrupos paganos. Sin embargo, ello no lesimpide afirmar que el saber que transmitenes una herencia que proviene de la noche delos tiempos, aunque en realidad ese saber nosea, en la mayoría de las ocasiones, más queel producto de su imaginación o unacompilación de especulaciones ya avanzadaspor otros antes que ellos. La verdad es que,sabiendo bastantes cosas de las antiguasreligiones europeas, ignoramos muchotodavía. A título de ejemplo, numerososgrupos neodruídicos o druidizantespretenden ser capaces de ofrecer una«enseñanza druídica»; es verdad que losantiguos druidas enseñaban cosas (el hechoestá constatado por testimonios de la época),pero nada sabemos estrictamente de susenseñanzas. Los textos clásicos griegos ylatinos guardan silencio a ese respecto. Los

textos medievales, fundamentalmente lastradiciones irlandesas medievales, soncompilaciones de tradiciones oralesprecristianas, con frecuencia bienconservadas pero desprovistas de todocontenido propiamente druídico. Los ritosadoptados por muchos grupos druidizantesmodernos fueron ideados en su mayoría enel siglo XVIII por el erudito galés IoloMorgannwg (Edward Williams). A ellos seles ha añadido préstamos de la masonería

escocesa y algunas tradiciones galesas, comoel Mabinogi. Todo eso es muy interesante,sin duda, pero nada nos dice acerca de la«tradición druídica». Ninguna filiacióndruídica sobrevivió al cristianismo; por esocualquier resurgimiento druídico no puedeser más que parodia o folklore. Lo mismovale decir para la «astrología rúnica» o la«magia nórdica»; sabemos que las runas seutilizaban en el pasado para la adivinación yque existen buenas razones para considerar

que tenían un origen religioso o «cósmico»;sabemos también que todas las culturasantiguas han recurrido, en mayor o menormedida, a la m ia; en fin, sabemos que



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algunas tradiciones populares, en el mediorural sobre todo, han prolongado antiguascreencias. Pero no sabemos nada más. Todolo que se ha escrito al respecto no es sinoespeculación contemporánea o compilaciónde especulaciones anteriores.

Por supuesto, no se puede excluir que laintuición, junto a un conocimiento enprofundidad de cuanto conservamos de lasreligiones paganas, pueda llegar a restituirparte de un saber perdido. No obstante, talposibilidad resulta siempre arbitraria y engran medida subjetiva.

Muchos de esos grupos terminan cayendofácilmente en cierta forma de cristianismo: sesabe de círculos donde los textos del Eddahan sustituido a la Biblia, pero conservandoidéntica moral y esperando del «paganismo»exactamente lo mismo que los cristianosesperan del cristianismo: normativa moral yrecetas para la salvación. En tales gruposcreo haber identificado dos de lascaracterísticas que Walter F. Otto describe,no sin razón, como específicamentecristianas: el «virus de la interioridad», estoes, la idea según la cual «la religión es

inseparable de la relación personal con Dios,la única relación posible con la divinidadpasa por el sujeto individual», y la idea deque «el sentimiento religioso nace de unanecesidad de salvación que va pareja con lanoción de transcendencia». Pero en elpaganismo no sólo no hay perspectivaalguna de salvación sino que, además, Diosno surge del fuero interno del individuo:viene a su encuentro a partir de las cosas delmundo.

De manera más general, es necesario repararen que la actual literatura «neopagana»atestigua, con la mayor frecuencia, un nivelde reflexión bastante pobre. La aproximación«holista» sirve, en la mayoría de los casos,como pretexto para una suerte deigualitarismo cósmico donde desaparecetodo cuanto de específico tiene el hombre. Lareflexión en profundidad se ve reemplazadapor una retórica convencional a base de

referencias al «Despertar», a la «energíacósmica», a la identidad con el «Mundo-Uno» o con el «Gran Todo». Incluso lapropia noción de paganismo se presenta en

ocasiones de forma evanescente. Ladefinición de paganismo como apología dela «vida», por ejemplo, sugiere confrecuencia un nietzscheanismo vulgar (elDios de la Biblia como expresión delresentimiento contra la vida) o un vitalismoconfuso (la «vida sana, robusta, vital,combativa») que viene de la mano de un«sobrehumanismo» vagamente biologizantee infantil. Esto supone olvidar que casi todaslas religiones dan un valor positivo a la vida.y ninguna de entre ellas parece darle tantovalor como el judaísmo, que llega a recusarel martirio y a hacer de la supervivencia unvalor en sí. También el cristianismoconsidera que la vida humana posee unvalor absoluto. Pero el paganismo no profesaesta idea, y además los paganos hanconsiderado siempre que hay cosas peoresque la muerte, es decir, cosas que justificanque uno entregue la vida por ellas o que seescoja morir antes que vivir sin ellas.

Paganismo y naturaleza

La definición de paganismo como «religiónde la naturaleza», que aparece de manerarecurrente en la literatura «neopagana», no

resulta menos problemática. Con frecuenciase olvida que esa definición procedeoriginalmente de los cristianos, que veían enla «naturaleza» una limitación intrínsecarespecto a lo sobrenatural. Ese sentimientoera tan vivo que, a pesar del elogio a lacreación hecho por San Agustín en suCiudad de Dios, habrá que esperar al sigloXIII para ver su atenuación. Sin embargo,después de los trabajos de Eliade y deDumézil, ya no es posible hablar de las

religiones paganas antiguas como un simpleculto de la naturaleza. El paganismo nuncafue un puro naturalismo, aunque en éljueguen un papel central los hechos«naturales» y cósmicos. Tampoco fue nuncaun panteísmo, como el de Giordano Bruno oel de Espinoza, aunque haya elementospanteístas en casi todas las culturasreligiosas. Para algunos «neopaganos», elpanteísmo no es otra cosa que una excusapara colocar al hombre en el lugar de Dios,

en la mejor tradición de la modernidad. Alhablar de «naturaleza», en fin, hay que tenermuy presente que esta palabra es una de lasmás ambiguas de la historia del pensamiento



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occidental. y tampoco podemos procedercomo si la teología cristiana no hubieseexistido nunca, es decir, sin tomar partidosobre las problemáticas que ella misma hainaugurado. ¿Qué quiere decir exactamente«reencontrar la armonía con la naturaleza» o«reconciliarse con las leyes naturales»? Elhecho de poder quebrantar una «leynatural», ¿no demuestra por sí mismo quetal «naturalidad» es, cuando menos, dudosa?La filosofía ha puesto la noción denaturaleza en relación (o en oposición) con lacultura, el artificio, la historia o la libertad.La teología cristiana ha complicado aún máslas cosas al poner la naturaleza en relacióncon la gracia (la naturaleza humanapresupone la gracia, es decir, hace al hombrecapaz de reencontrarse con Dios), lo quesignifica definir la naturaleza como aquelloque en los filósofos se corresponde con laantinaturaleza, es decir, la libertad. Se sabeque la traducción del término griego Physispor el latino natura supuso una verdadera«desnaturalización» del mismo; por eso, laidea de naturaleza debe ser repensada apartir de la noción de physis. Si se reflexionasobre la naturaleza de las cosas a partir de supropio origen, precisamente como physis y

no como Ktisis (o criatura), comprenderemosque el paganismo no concibe a Dios comosinónimo de la naturaleza, sino que concibeel Ser como la dimensión que permite existira todos los entes, sin por ello constituir sucausa.

Pero todavía queda otro problema, puedeque incluso más fundamental. El paganismosólo da sentido a nuestra presencia en elmundo cuando configura la atmósfera

general en la que se baña la Ciudad. En elpaganismo, la Ciudad se define ante todocomo una «asociación religiosa», porretomar los términos de Fustel deCoulanges, y la religión se defineinversamente como el alma de la ciudad o dela colectividad. En la modernidad ocurre alcontrario: al concebirse como un serseparado, autosuficiente, el individuomoderno proyecta sobre la tierra y enprovecho propio la idea de un Dios que se

basta a sí mismo. Pero en el paganismo lospropios dioses forman una suerte desociedad: incluso si fuera posible «ser comoellos», eso nunca significaría llegar a

encontrarse solo. La sociedad es laprolongación de la personalidad; lapersonalidad, la sociedad restringida. Lacuestión consiste entonces en saber si elpaganismo puede ser, a la manera de tantascreencias actuales, una opinión profesada enprivado por unos pocos. Hay quien imaginaque pueda existir un «paganismo de lascatacumbas», análogo a aquel «cristianismode las catacumbas» de otrora. Pero eso esdudoso, pues el cristianismo posee unsubstrato individualista que no existe en elpaganismo; la fe depende menosestrechamente de las circunstanciasexteriores. Así pues, vivir como pagano enun mundo que no lo es resulta poco viable.Podemos intentar individualmente ponernosa la escucha del mito. Podemos intentar queen nuestro interior despierte un pensamientomeditante. Pero hay que ser consciente deque tal camino implica retirarsementalmente del mundo, esto es, hacerexactamente lo contrario de lo que proponeel paganismo, que es la participación activay la adhesión sin reservas al mundo. Porsupuesto, el mundo actual no tienen nada encomún con el mundo de la Antigüedad; elmundo actual ha sido cambiado,

remodelado, por aquellos que en unprincipio fueron sus detractores. Ahí resideel problema. Pues, insisto, no podemos hacercomo si no tuviéramos detrás dos milenios(o casi) de historia no pagana, como si esahistoria no hubiera existido, e intentarreanudar, sin más ni más, una tradicióninterrumpida. Esa historia nos afectaprofundamente a pesar nuestro; informanuestra manera de ver el mundo, inclusonuestra forma de cuestionarlo. Nos impide

ver en el paganismo aquello que en él veíanlos antiguos, esto es, el reflejo mismo de latotalidad de lo real, un «discurso» fundadorcapaz de organizar el conjunto de nuestrasrepresentaciones. El paganismo era en otrostiempos la vida misma; hoy no puede sermás que una convicción entre otras,profesada en privado. ¿Se puede entoncesseguir hablando de paganismo? Esa es larazón por la cual yo dudo seriamente de quenuestros modernos «neopaganos» sean

capaces de abrazar a sus dioses como suslejanos ancestros lo hacían; no podríanhacerlo aunque quisieran: el mundo actualse lo impide por su propia existencia.



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Podemos ir a recogemos en Delfos yaprender la lección del mito de Apolo; peroApolo no será para nosotros lo mismo quefue para los griegos que iban a consultar laPitia. Y como la fe no se decreta, el riesgo decaer en el simulacro o en la meraconmemoración es enorme

-Al margen de los grupos que se declaranoficialmente «neopaganos», ¿hay medios quepueden ser considerados como másreceptivos que otros a la temática pagana,como pueda ser el caso de los ecologistas?

-La ecología, evidentemente, está muypróxima al paganismo en razón de suconsideración global de los problemas delentorno, de la importancia que da a larelación entre el hombre y el mundo y,también, por su crítica a la devastación de latierra por efecto de la obsesión productivista,de la ideología del progreso y delarrasamiento técnico. Esta proximidad esespecialmente perceptible en el ecologismoradical, también llamado «ecologismoprofundo», incluso cuando éste comete a mientender el error, simétricamente inverso aldel humanismo cartesiano, de disolver de

manera reduccionista la especificidadhumana en el conjunto de lo viviente. Esnotorio que los adversarios del ecologismoprofundo le han acusado con frecuencia derelacionarse con antiguos cultos paganos.

El culto a la mujer madre

Pero la proximidad no sólo se da en el casode la ecología. Algunos mediosneofeministas, principal aunque no

únicamente en los Estados Unidos, semuestran hoy singularmente receptivos a lasideas «paganas». Que esta receptividad seinscriba frecuentemente en el marco de unaideología de tipo New Age no le impideresultar verdaderamente sintomática. EnNoa Noa, Gauguin decía: «Los dioses deantaño hallaron refugio en la memoria de lasmujeres». Yo también creo que existe uncomponente fundamentalmente «femenino»en el paganismo. No ya porque las «brujas»

hayan sido consideradas a veces como«mujeres sabias» que habrían conservadoantiguas creencias (la verdad es que nosabemos gran cosa al respecto), ni porque en

el paganismo que hemos heredado seencuentre también el paganismo pre-indo-europeo en el que, como es sabido, lasdivinidades femeninas ocupaban un lugarfundamental (tras el culto mariano de loscristianos se halla el culto a la Diosa-Madrede las civilizaciones neolíticas pre-indo-europeas), ni tampoco porque las tradicionespaganas que mejor se han conservado sonlas propias de la tercera función, en elsentido dumeziliano del término, y que esatercera función -ligada de maneraprivilegiada al medio rural, en el cual talestradiciones han sido conservadas-corresponda al dominio de la producción yde la reproducción. (El paganismo hasobrevivido gracias al pueblo, a loscampesinos y a las mujeres antes que graciasa las elites, a los ciudadanos y a los hombres.Igualmente es en el seno de la tercerafunción donde se han integrado la mayoríade las creencias asentadas en el sustratopreindo- europeo). Ese componentefundamentalmente femenino al que healudido se debe, simplemente, a que elpaganismo -como toda religión cósmica ytradicional posee numerosas característicasque lo emparentan simbólicamente con la

naturaleza y el universo femenino.Que la sociedad indo-europea seaesencialmente patriarcal, que su panteón seorganice con mayor frecuencia en torno alDios-Padre, que su universo reserve unlugar importante a los valores masculinos yguerreros, no debe engañarnos respecto aese particular. La comparación con eluniverso bíblico, que es propiamentemasculino, resulta reveladora. Típicamente

masculina es, en efecto, la primacía de la Leysobre las costumbres, de la palabra sobre lavida, del logos sobre la physis, del conceptosobre la imagen, de lo abstracto sobre loconcreto, de la historia sobre el mito.Masculina es, igualmente, la concepciónlineal de la historia, concepción rectilíneaopuesta a la visión cíclica o esférica quepercibe el universo como un gran organismosometido por toda la eternidad a la ley de losciclos. Por el contrario, el pensamiento

femenino -en aquello que pueda tener deespecífico- remite inmediatamente alpensamiento pagano en la medida en queuno y otro se caracterizan por una



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aproximación más global (más holista) a lascosas, una aproximación más concreta (y a lavez más atenta a lo imaginario) queestrictamente analítica o conceptual, y poruna mayor proximidad al cuerpo, a larealidad carnal, a la naturaleza concebidacomo totalidad que se da a conocer a travésde lo visible. Este aspecto, que yo considerofundamental, con frecuencia ha sidodesatendido.

Lo divino y lo sagrado

-A veces parece como si Dios estuvieseausente en el neopaganismo; se habla de losagrado o de lo mítico, pero raramente de lodivino. Los críticos de inspiración cristianaplantean habitualmente la ecuación:paganismo = ateísmo. Esa ausencia de Dios(o de dioses), ¿proviene de una simpleinflexión terminológica y lo sagradoequivale, en efecto, a lo divino? O por elcontrario, ¿significa que el paganismo noreconoce transcendencia alguna? Porsintetizar la pregunta: ¿El paganismo suponeuna fe o una creencia?

-Antes que nada, una observación: la palabra

«dios» (del indoeuropeo *deywó-) es deprocedencia estrictamente pagana y tiene suorigen en la designación indo-europea del«cielo diurno» (*dyew-). La Biblia no hablaen ningún momento de «Dios» sino deIahvé, de Adonaï, de Elohim, de Eterno, dePadre, de Cristo, del Mesías. Cuando sehabla de Dios se hace uso de un término deorigen pagano.

En diversas ocasiones he explicado que lo

específico del cristianismo y de las demásreligiones inspiradas en la Biblia no es enabsoluto el monoteísmo (que en principio noes más que una monolatría), sino suontología dualista y la distinción entre el Sercreado y el Ser increado. Donde se contieneimplícitamente toda la fe cristiana no es enlas primeras palabras del Credo: «credo inunum Deum», sino más bien en lassiguientes: «patrem omnipotentem, factoremcoeli et terrae». Ese rasgo distingue de

manera radical las religiones abrahámicas,que son religiones «históricas», de las demásreligiones del mundo, que son religiones«cósmicas». El dualismo cristiano queda

expresado a la perfección en aquella fórmuladel IV Concilio de Letrán: «Entre el creador yla criatura ninguna semejanza puede serafirmada sin que ella implique unadesemejanza aún mayor». Considerando elmundo como el resultado de una creacióncontingente que, por definición, nada añadea la perfección de su creador, ese dualismoatribuye al mundo una cualidad inferior y,por tanto, lo devalúa. «No améis al mundoni lo que hay en el mundo», puede leerse enla primera epístola de Juan (2,15). En elcristianismo, este imperativo constituye elfundamento negativo del amor de Dios y delamor al prójimo, por oposición a todasolidaridad con una «naturaleza inferior».Así desacralizado y profanado (en el sentidoestricto, es decir, arrojado al ámbitoprofano), el mundo queda transformado enobjeto. Como han demostrado autores tandiferentes como Etienne Gilson, AlexandreKoyré o Martin Heidegger, el mundo ya noes una parte del cosmos, un todo armónicoen el que los hombres y los dioses coexistenen lo visible y lo invisible, sino un simpleobjeto que puede ser legítimamenteentregado a la racionalización técnica. Deeste modo se abre el camino que conduce

primero a la secularización, luego al ateísmo.La acusación de ateísmo mantenida por loscristianos respecto al paganismo carece,pues, de sentido. El ateísmo aparece con elcristianismo, como esta forma de negaciónque le es propia. El nuevo estatuto que elcristianismo atribuye al hombre es tambiénel que necesita para oponerse al mundo. Elateísmo prolonga esa oposición; no explica aluno por el otro, pero los pone en

competencia y concede al segundo todoaquello que metódicamente intentaarrebatarle al primero. Quiere demostrar queDios no existe, de la misma forma en que loscristianos se afanan por demostrar suexistencia cuando, en realidad, la idea deDios no puede enunciarse bajo el horizontede la prueba. El ateísmo es, sencillamente,un fenómeno moderno que implica el teísmocristiano como la antítesis sin la cual nopodría existir. En el paganismo las cosas se

dan de otra manera. Los pueblos paganosnunca conocieron el ateísmo, al menos en elsentido en que nosotros lo definimos; inclusosospecho que el paganismo es incompatible



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con cualquier tipo de ateísmo si se consideraeste último como la negación radical de todaforma de divinidad o de absoluto que nopueda ser reducida al hombre. Y añadiré queel paganismo no es siquiera «prometeico»,pues, al contrario, implica el rechazo de esahybris de titán que conduce al hombre adestituir a los dioses con la vana esperanzade ocupar su lugar.

Dicho esto, creer que los paganos venerabana sus dioses como los cristianos adoran alsuyo sería un error. Inmanente ytranscendente a un mismo tiempo, el dios delos cristianos sólo existe a partir de sí mismo,como autosuficiencia absoluta, realidadabsolutamente incondicionada y perfectalibertad, y así es como se revela al hombre.En el paganismo no hay revelación sino,antes bien, mostración, desvelamiento,epifanía. El mundo en su totalidad estransparente a lo divino. Por otro lado,mientras que en el cristianismo la relacióndel hombre con Dios es ante todo jerárquica(debo obedecer a Dios), en el paganismo larelación del hombre con los dioses es antetodo del orden del don y del contra-don: losdioses me dan y yo doy a los dioses. El

sacrificio no es un testimonio de obedienciasino una forma de mantener y de contribuiral orden del cosmos.

Los dioses, podría decirse, no son la últimainstancia en el paganismo, precisamenteporque el paganismo coloca a los propiosdioses en el horizonte de la cuestión del Ser.A este respecto, son muy conocidas lasadmirables palabras de Heráclito: «Estemundo, el mismo para todos, no fue hecho

por los dioses ni por los hombres. Siempreestuvo ahí y siempre estará. Fuego eternoque ora se enciende, ora se apaga» (fragm.30). Así se comprende por qué el mito sitúaal Destino por encima de los dioses y porqué el paganismo da tanta importancia alrazonamiento por analogía, que Platón teníapor el mejor de los posibles, porque se fundaen la idea del cosmos.

Por lo que respecta a si el paganismo es una

fe o una religión, sería necesario comenzarpor preguntarse si el uso indiscriminado dela palabra «religión» para designar cualquierforma de creencia no constituye hoy una

facilidad semántica que permite a nuestroscontemporáneos divagar sobre la pretendida«convergencia» entre las religiones, ya seadesde una perspectiva «ecuménica» o desdeuna imaginaria «Tradición primordial». Enel norte de Europa, en todo caso, la palabra«religión» es un término importado. Estoytentado de decir que un pagano no cree, sinoque se adhiere, y que esta adhesión,indisociable de una pertenencia colectiva,implica a su vez una pietas, la claraconciencia de asumir la finitud comorealidad común

-Desde hace algún tiempo presenciamos unadelirante ofensiva que pretende asimilar elpaganismo a prácticas morbosas (del tipoprofanación de sepulturas) o incluso al«satanismo» profesado en determinadosmedios musicales «hard». ¿Qué opina de talcorrespondencia? Yendo al fondo de lacuestión, ¿el paganismo es necesariamenteanticristiano? Y a la inversa, ¿el cristianismofue siempre antipagano?

-Está fuera de toda duda que el «satanismo»no es más que la inversión del cristianismo.Adorar a Satán es adorar al ángel caído, esto

es, al doble negativo del Dios de la Biblia. Lacontradicción de cualquier tendencia«satanista» es que no puede prescindir delDios al que intenta oponerse, pues, en casocontrario, sus «transgresiones» no tendríanel menor sentido. ¿Por qué blasfemar contraDios si se está convencido de suinexistencia? ¿Qué sentido puede tener laprofanación de una hostia si ésta no es másque un pedazo circular de pan ácimo? Desdeesta perspectiva podría decirse que el

«satanismo» contribuye a la perennidad delcristianismo en su vertiente oscura -altiempo que abastece a los periódicos de un«sensacionalismo» muy del espíritu de lostiempos.

Respecto a los ámbitos a los que Vd. alude,no hay mucho que decir. Allí se dan citasobre todo adolescentes ávidos deprovocación que navegan entre fanzinesefímeros y creaciones musicales agresivas

del estilo «hard metal» o «black gothic».Algunos son sencillos psicópatas que sesienten invenciblemente atraídos por labrutalidad, los cementerios, las misas negras,



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hasta por la necrofilia. Los más,afortunadamente, no han pasado del comic yde la ciencia ficción. Su «paganismo»consiste esencialmente en fantasear conhéroes de grandes biceps y maxilares dehormigón o hacer apología de cuantoconstituye lo contrario del paganismo: laviolencia pura y el caos. Podríamos hablar,en este caso, de un paganismo estilo Conanel Bárbaro o Dragones y Mazmorras.

Cristianismo y Paganismo

Las relaciones entre paganismo ycristianismo son una cuestión mucho máscompleja, y la verdad obliga a decir que, confrecuencia, han sido sangrientas. Mientrasque, bajo el Imperio Romano, los cristianosfueron perseguidos por razonesestrictamente políticas, la Iglesia haperseguido por espacio de un milenio a lospaganos por razones religiosas. Elpaganismo fue prohibido en el ImperioRomano en el 392 y penado con la muerte enel 435. La era de las masacres moralmentejustificadas, e incluso recomendadas,comienza históricamente con las hecatombesordenadas por el propio Iahvé (Deut.7, 16;

20, 16). La de las guerras de religión y la delas herejías (término que, por cierto, carecede sentido dentro del paganismo) comienzacon el cristianismo. Durante la Antigüedadtardía y la Baja Edad Media, laevangelización entrañaba la erradicación delpaganismo por todos los medios posibles. Apartir de los siglos XI y XII, como hademostrado Robert Moore, la sociedadoccidental se convirtió, bajo el impulso delos príncipes y de los prelados cristianos, en

una sociedad estructuralmenteperseguidora. En el seno de esta sociedad,una parte de ella acusada de encarnar el«mal» -ya se tratara de paganos, herejes,judíos, «leprosos», «sodomitas», «brujos»,etc.- debía ser apartada e incluso erradicada.La intolerancia cristiana, fundada sobre elimperativo de conversión y sobre la creenciaen un bien y un mal absolutos, desembocade este modo en la segregación. Su traslacióna la esfera profana dará lugar a esa colección

de prácticas normativas de exclusión, derelegación y de reclusión de los«disconformes» estudiada por Michel

Foucault. Esto pone en duda la opinión deRené Girard, para quien el cristianismo es laúnica religión que no ha recurrido a lapráctica del chivo expiatorio, es decir, ahacer de la persecución y del recurso a lainfamia legal un medio para la cohesiónsocial.

Los cristianos denunciaron al paganismo, alprincipio, como un culto rendido a «ídolos»o a demonios. Después, tras fracasar en suintento de desarraigar las creenciaspopulares, optaron por hacerse con todoaquello que pudiera ser «recuperado» de latradición pagana y que no atentara contra losfundamentos esenciales de su fe. Elcristianismo occidental se convirtió de estamanera en un fenómeno mixto quefinalmente ha sido capaz de presentarse, talcomo decía el padre Festugière, «como laculminación de todo cuanto habían pensadoantes los mejores de entre los paganos». Enrealidad, es necesario reparar en que talherencia no llegó a ser aceptada hasta que seconvirtió en inofensiva. Incluso en la EdadMedia, el autor de la Vida de San Eloy (VitaEligii) todavía pronuncia contra las letraspaganas reveladoras invectivas inspiradas

en San Jerónimo: «¿Qué nos aconsejan en susfilosofías Pitágoras, Sócrates y Aristóteles?¿Qué provecho podemos obtener de lalectura de esos poetas criminales que sellaman Homero, Virgilio y Menandro? ¿Quéutilidad tienen para la sociedad cristianaSalustio, Herodoto y Tito Livio, que cuentanla historia de los paganos? ¿En qué puedencompararse los discursos de Lisias, Graco,Demóstenes y Cicerón, exclusivamentepreocupados por el arte de la oratoria, a las

doctrinas puras y hermosas de Cristo?».

Al hablar de las relaciones entre paganismoy cristianismo debe tenerse en cuenta doscuestiones fundamentales. En el planodoctrinal no hay conciliación posible entre lateología cristiana y la ontología pagana. Enel plano histórico y sociológico, resultaevidente que el cristianismo se presentacomo un fenómeno mixto, lo que le llevó porejemplo a desarrollar una suerte de

politeísmo inconfeso a través del cultomariano y de los santos. Fernando Pessoaacierta, a mi entender, cuando escribe: «Loque el pagano acepta de buen grado del



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cristianismo es la devoción popular a lossantos, es el rito, son las procesiones (...) Elpagano acepta sin dificultad una procesión,pero vuelve la espalda a Santa Teresa delNiño Jesús. La interpretación cristiana delmundo le subleva, pero una fiesta de laIglesia con sus luces, sus flores, sus cantos...todo eso lo acepta como cosas buenas,incluso aunque considere que estáninspiradas en algo malo, ya que son cosasverdaderamente humanas y constituyen lamanifestación pagana del cristianismo». Seobservará, de paso, que es precisamente aesta «manifestación pagana del cristianismo»a lo que los cristianos tradicionalistas seencuentran más apegados, mientras que esjustamente esto lo que quiere eliminar portodos los medios la corriente modernista dela Iglesia.

En la biografía que Rüdiger Rafranski haconsagrado a Heidegger se recoge unaanécdota que va en el mismo sentido. Cadavez que entra en una capilla o en una iglesia,Heidegger mete la mano en la pila de aguabendita y hace una genuflexión; estosorprende a Max Müller que, según cuentaSafranski, «le pregunta un día si su actitud

no tenía algo de inconsecuente, ya que habíarechazado los dogmas de la Iglesia».Heidegger respondió: «Hay que pensarhistóricamente. Y en un lugar donde se harogado tanto, lo divino se hace presente demanera muy particular». Es una hermosarespuesta.

Lo dicho sirve para afirmar que unpaganismo que no se definiera más que poroposición a los dogmas cristianos, estaría

condenado a carecer de toda identidad almargen de ellos. Se trataría de uncristianismo invertido (en el sentido en queJoseph de Maistre distinguía la contra-revolución de una «revolución en sentidocontrario»). Esa es la razón por la cual,siendo evidentemente crítico con elcristianismo, nunca me definiría comoanticristiano, sino como a-cristiano.

Respetuoso con la diferencia, en el

paganismo la propia noción de «guerra dereligiones» carece de sentido. La existenciadel cristianismo no le incomoda más que ladel judaísmo o el islam; incluso llegaría a

luchar a su lado si su libertad de culto seviera amenazada. El problema está en elproselitismo; desde el punto de vista paganocualquier voluntad de convertir al otro -estoes, de cambiarlos en última instancia- es unaaberración. El judaísmo, a este respecto, nosupone ningún problema, ya que esfundamentalmente la religión de un pueblo.El islam ya es más problemático, puesto quese plantea como vocación salir de lacivilización que lo ha gestado. Pero es sobretodo el cristianismo, por su universalismo,quien se condena a no poder acomodarsenunca a un paganismo que siempre sepresentará a sus ojos como una injuria a la«verdadera fe» y como un obstáculo para elreino de Cristo. Entre este deseo cristiano deconvertir el mundo, que es ante todo eldeseo de producir y reproducir al prójimosegún su propio discurso, y la concepcióncristiana del «amor» se establece, a mientender, una poderosa relación. PhilippeForget lo ha esclarecido en un artículo sobrelas «virtudes católicas» publicado en larevista Panoramiques: «El católico -escribe-habla de amor, pero concibe siempre al otropor medio de un sentimiento deincompletitud: quiere, ante todo, 'acabarlo'.

Por eso no acepta nunca al prójimo en sualteridad singular, en su ajenidad esencial;pretende darle un sentido, su sentido. Noacepta, pues, al otro en su efectividad y nopuede dejarlo crecer hacia la excelencia en suidentidad singular. El otro es siempre algoimperfecto; hay que mostrarle la verdad (...)Tomás de Aquino definía el amor comocodicia: el amor católico es una incesantecodicia hermenéutica que desea sumergir ensí el sentido del otro. Aquí el catolicismo se

desvela en toda su originalidad, se revelacomo la matriz de occidente, sede de unavoluntad insaciable que, definiendo ynormalizando el ser del otro, se encarna enun planeta homogéneo. El prójimo como símismo: tal es la finalidad (telos) de estavoluntad que se origina en la catolicidad yque ignoran tanto el griego, enemigo radicalde toda desmesura (hybris), como el judío oel hindú".

La cuestión de la moral

-En el pasado las religiones fueron siemprenormativas; no consistían sólo en simples



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relatos ejemplarizantes, sino que imponían elrespeto a un cierto número de normas. Estoes igualmente válido para el cristianismo ypara las religiones precristianas. Losapóstoles de la «tolerancia pagana» nopueden olvidar que Sócrates fue condenadoa beber la cicuta por un delito de ateísmo, oque la negativa a reconocer el carácter divinodel poder imperial romano era severamentecastigada. El neopaganismo, ¿conserva estapretensión normativa? Lo sagrado que dicebuscar en el mundo, ¿puede a su vezestablecer prohibiciones y, en consecuencia.leyes? El neopaganismo, en otros términos,¿es neutro u ordena valores? ¿Posee undiscurso imperativo acerca del bien y delmal?

-A mi entender la pregunta está malplanteada. Así formulada, deja entrever quela religión constituye necesariamente lafuente de la moral, lo que no es así enabsoluto. El cristianismo es, con seguridad,una religión moral, ya que su razón de ser esofrecer la posibilidad de una «salvación». Lafalta moral se confunde con el pecado, estoes, con la transgresión de los mandamientosde Dios. A la inversa, «si Dios no existe,

entonces todo estaría permitido». No ocurreasí en el paganismo; los dioses delpaganismo no están para sancionar lastransgresiones a la moral y menos paradedicarse a la contabilidad de las buenas ylas malas acciones. Incluso a veces suspropias acciones nos resultan «inmorales».¿Significa esto que los paganos están libresde toda norma ética? Evidentemente, no.Significa tan sólo que para ellos la religiónno es el fundamento de la moral, lo que no le

impide ser normativa en algunos otrosaspectos (todo rito es normativo, sinnecesidad de ser moral). Cuando Tito,Pitágoras o Publio Siro recomiendanencarecidamente practicar la caridad;cuando Séneca o Marco Aurelio predican labenevolencia y la generosidad, no sientenninguna necesidad de fundamentar susexhortaciones en un mandato de los dioses.Platón afirma, es cierto, que ninguna morales posible sin la creencia en una retribución

en el más allá. Sin embargo, Aristótelesescribe la Ética a Nicómaco tras negarexplícitamente la inmortalidad personal delalma. La moral pagana no es, en definitiva,

una moral de la retribución: moralmente elhombre no necesita ser «salvado», sinoayudado en su tarea de construirse a símismo.

La humanidad no ha esperado a la llegadadel cristianismo para plantearsepreocupaciones morales. Una sociedad queno distinguiera entre lo que es moralmentebueno o moralmente malo, sencillamente nopodría existir. Desde ese punto de vistamueve a risa leer en algunas publicaciones«neopaganas» que el bien y el mal no existenpara un pagano (o incluso que la moralpagana se asemeja al punto de vista delhedonismo liberal: «Haz lo que quierassiempre que no perjudiques a los demás»).Sin embargo, el idealismo kantiano esincapaz de establecer el fundamento de laexigencia moral (es decir, según Kant, lafuente de la aspiración a una voluntad puray formalmente autónoma). Aristóteles seacercó más cuando definió la moral comouna «virtud heredada» (Política, 4,9). Lafuente fundamental de la moral es, en efecto,la plasticidad humana. El hombre no estáenteramente determinado por sus instintos,ni sus instintos están completamente

programados respecto a su objeto. De ahíresulta que el hombre está siempre ensituación de construirse o de perderse, demenguar o de crecer, y que la realización desus deseos puede significar igualmente sudestrucción. Al no estar íntegramentedeterminado por su naturaleza, al ser capaz -como dice Heráclito- de lo mejor y de lo peora un tiempo, el hombre sólo puedeconstruirse a sí mismo por medio de uncódigo moral que dé sentido a estas

palabras: lo «mejor» y lo «peor». En estesentido puede afirmarse que la moral,incluso antes de ser inculcada y aprendida,se funda en una disposición (hexeis) en elsentido aristotélico del término.

A mi entender, cuando se habla de moralhay que distinguir tres niveles diferentes.Hay en primer lugar reglas moraleselementales e indispensables para la vida ensociedad; tales normas son casi universales,

lo que parece indicar que fueron adquiridasen el transcurso de la evolución de laespecie. Estas reglas se traducen en leyes quedeterminan de tal modo las conductas que



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éstas responden a las exigencias de la moral,incluso si no es el sentido moral quien lasinspira (puede inspirarlas, por ejemplo, elmiedo a la sanción). Tenemos después losvalores o sistemas de valores éticos que hancristalizado en el seno de las diferentesculturas y que pueden variarconsiderablemente de una cultura a otra.Estos valores poseen también un contenidosocial, aunque su transgresión no siempresea objeto de sanción por la ley. En elpaganismo, el sistema de valores dominantees con toda evidencia el del honor, que poneel acento por encima de cualquier otra cosaen el don, la gratuidad, el orgullo, la palabradada. Jean-Pierre Vernant, después deDodds y otros, ha calificado a la Greciaantigua como una «cultura de la vergüenza ydel honor, opuesta a las culturas de la falta yel deber». «Cuando un griego obra mal,escribe, no tiene la sensación de habercometido un pecado -esa especie de malestarinterior-, sino de haberse mostrado indignode aquello que él mismo y los demásesperaban de él, de haber 'perdido la cara'.Cuando obra bien, no lo hace porconformidad a una obligación que le ha sidoimpuesta, a una regla del deber decretada

por Dios o por el imperativo categórico deuna razón universal; lo hace cediendo a laatracción de los valores tanto estéticos comomorales, de lo Bueno y lo Bello. La ética nosignifica obediencia a una coacción sinoacuerdo íntimo entre el individuo y el ordeny la belleza del mundo» (Entre mythe etpolitique).

El tercer nivel, en fin, corresponde a la éticade las virtudes, es decir, al esfuerzo que debe

ser ejercido sobre uno mismo para alcanzarla excelencia gracias a la práctica de lasvirtudes. (El término debe ser tomado,evidentemente, en su sentido original de«buena calidad natural»). Esta ética de lasvirtudes posee una dimensión más personal,pero no es independiente del sistema devalores en el que se ejerce. La palabra «ética»remite al término griego ethos, «hábito»,como la palabra «moral» remite al términolatino mores, «las costumbres». Aristóteles

dice que las virtudes no surgieron ennosotros ni por naturaleza ni contra natura:somos capaces, por naturaleza, deadquirirlas y de llegar a la excelencia por el

hábito, es decir, por el deseo continuo deconstrucción de sí.

La diferencia entre los paganos v loscristianos no es en absoluto una diferencia«moral», en el sentido de que unos seconduzcan moralmente mejor que los otros.Más bien se refiere a los fundamentos ymotivos del acto moral y a los valores queunos y otros hacen prevalecer. VladimirSoloviev sostiene, por ejemplo, que sólo lapiedad puede servir de fundamento interiorpara la relación moral, con el prójimo. Estaidea es ajena al paganismo; para él existenotras formas de reconocer la valía de losdemás, formas que no se limitan aexperimentar la piedad. Del mismo modo, lacuestión no es saber si la moral es necesariao superflua, pues su necesidad se haceevidente, sino que se trata de saber si elsentido de nuestra presencia en el mundo ydel mundo mismo se hallan sometidos a unjuicio moral, cosa que evidentemente yo nomantengo. El paganismo no eleva un juiciomoral sobre el mundo; para él sólo hay unúnico Ser, y no hay bien superior a ese Ser.

En cuanto al proceso de Sócrates, que es un

caso excepcional, sólo puede ser entendidoen su contexto político. Bastaría con observarque los discípulos de Sócrates nunca fueronperseguidos y que el más célebre de entreellos, Platón, pudo enseñar sin ningunadificultad en su academia. Pero yo señalaríatambién que el proceso contra Sócratesmuestra cómo los Antiguos, contrariamentea lo que algunos afirman un poco a la ligera,creían en sus mitos. En caso contrario, lamejor forma de desacreditar a Sócrates no

hubiera sido acusarlo de «ateísmo». AndréNeyton escribe que «la fe absolutamantenida durante milenios por la inmensamayoría de los paganos no puede ponerse enduda». De no haber sido éste el caso, nohubiese sido necesario perseguir durantesiglos a los paganos para hacerles renunciara una fe que ya se habría perdido en eltiempo.

-El tono de Comment peut-on être païen? era

bastante nietzscheano. Sus escritosposteriores en torno a lo sagrado -pienso enL'eclipse du sacré y también en L'empireintérieur- parecen inspirarse más en



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Heidegger. ¿Cuál ha sido la influencia delmaestro de Friburgo en su reflexión? Losgrandes temas del pensamientoheideggeriano, ¿definen, a su entender, unaontología «pagana»?

La herencia de Heidegger

-Pienso que al resolver la antinomia entre elSer y el Devenir, separando de maneraradical metafísica y ontología, Heideggerrestituye en toda su plenitud lo másprofundo de la concepción pagana del Ser.El Ser deviene; el Ser no es el mundo, perono puede ser sin él. El reproche fundamentalque Heidegger hace a la metafísicaoccidental es que haya prosperado a costadel olvido del Ser y que haya establecido lascondiciones para un constante agravamientode tal olvido. La metafísica occidentalconsidera al Ser como razón necesaria, comomera causa primera del ente. Esta vía haterminado por desembocar en lasubjetividad moderna, que no es otra cosaque la metafísica realizada. Para Heidegger,el alba de toda labor de pensamiento noconsiste en especular sobre la razón del serdel ente, sino en meditar sobre el hecho de

que hay algo y no nada. Y yo creo que elpaganismo tiene su fuente en la perplejidad,en una mirada sorprendida que se posasobre el mundo y suscita la preguntafundamental: ¿Por qué hay algo y no nada?

Heidegger ve en la Grecia antigua elmomento «auroral» del pensamiento. Perocontrariamente a otros que le precedieron, élno se limita a releer a Aristóteles o a Platón,pues estima que la filosofía griega de la

época clásica descansa ya sobre su propiainadecuación frente a la esencia de laverdad. Él sitúa el origen del pensamiento enlos presocráticos, que representan el instantemás absolutamente originario. ParaHeidegger, el origen griego apunta en ladirección de un «todavía no», en el sentidode contener más de lo que hasta el momentose ha obtenido de él, a saber, una«disposición» que permite aprehender el Serhistorialmente, como destino espiritual, de

forma que se creen las condiciones para queel comienzo pueda ser reiniciado de maneramás auténtica y original. Por eso el diálogo

con los pensadores griegos de los orígenes«está aún por iniciarse».

El «origen» no remite aquí a unacontecimiento «primitivo», ni tampoco a unlugar determinado. Significa, ante todo,aquello a partir de lo cual la cosa es lo quees, es decir, de donde proviene su esencia.En el paganismo no se puede ir sino haciaallá de donde se proviene, a la daciónprimera, donde el Ser se confunde con el doninaugural que hace concordar al hombre conla totalidad del mundo, sin restarle nada delo que le es propio. Ese retorno a losfundamentos no excluye ninguna influenciaulterior; no busca destilar un elemento más«puro» que los otros; se limita a reconocer elpapel determinante de lo fundacional. El«pasado» domina la experiencia espiritualsimplemente porque la memoria constituyeun terreno privilegiado para el arraigo de losagrado. Toda conciencia espiritual esconciencia de un fundamento ligado alorigen, sin constituirse por ello enantagonista de la historia. La historia estáabierta a las influencias más diversas; laconciencia del origen las pone en perspectivaestimulando la facultad de la memoria. El

recurso a la memoria se encuentra hoyabiertamente enfrentado a una ideologíadominante que sólo se inscribe en loinstantáneo (el perpetuo presente) y en laoperatividad. Por eso la memoria supone uncontrapeso vital a la omnipotencia de losprocesos de dominación de la realidad,procesos que funcionan sólo en el registro dela inmediatez y de la eficacia.



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PAGANISMOINDOEUROPEO

Comunidad Odinista deEspaña

Son los cristianos los que han denominadocon el termino «paganos» a los adeptos a lasreligiones tradicionales diferentes deljudaísmo y anteriores a la cristianización, dela misma manera que el islam nos definiópor el término «payus».La diversidad deestas religiones «paganas», no solamentecuando son consideradas en el conjunto delmundo indoeuropeo, sino que inclusocuando se las considera aisladamente, esevidente. La diversidad puede considerarsecomo uno de sus rasgos característicos, yveremos el porque. Es más difícilpormenorizar los rasgos que las unen. Loque las coloca en oposición al cristianismo ya las demás formas de monoteísmo es, en la

mayoría de las veces, común a todas lasreligiones politeístas y, por tanto, no lascaracteriza. El hecho de que la diversidadsea uno de sus rasgos esenciales no tienenada de asombroso.

1.-LA DIVERSIDAD. Dioses y cultos

La diversidad de las religiones del mundoindoeuropeo antiguo es tal que lareconstrucción de la religión indoeuropea,

iniciada a mediados del siglo XIX con la«mitología comparada», ha sido consideradacomo un vano esfuerzo por parte de ciertosautores de inicios del siglo XX. Así, elarticulo de Antoine Meillet, «La religiónindoeuropea», observa que no sereconstruyen expresiones que designenlugares de culto, de sacrificio ni de lossacerdotes, y concluye: «la falta deexpresiones comunes indica la ausencia deinstituciones comunes». Sobre estos puntos,

apenas sabemos hoy nada más de lo quesabíamos entonces. De un pueblo a otro, eincluso en el seno de un mismo pueblo, sedan dos concepciones opuestas sobre el

Sacrificio. El sacrificio puede concebirsecomo una invitación hecha a los dioses que,en caso de que la acepten, participaran de lasceremonias organizadas en su honor; estaconcepción esta documentada en la Indiavédica, en Grecia, en los theoxenies(«recepción de los dioses») y en Roma conlos lectisternes {mesas preparadas para estefin). En otros casos, el fuego divino esconsiderado como transportador de lasofrendas a los dioses hacia sus aposentoscelestes: la trama de una comedia deAristofanes, Los Pájaros, se basa en estaconcepción. En cuanto a los dioses, de losque la mitología comparada ha intentadoreconstruir sus nombres, para los únicos queha habido resultados satisfactorios, han sidopara aquellos que se identifican con uncuerpo celeste tales como el sol o la luna, conun fenómeno natural o una parte del mundo:la Tierra como Madre, el Cielo diurno co¬moPadre, los Gemelos divinos como los hijos, aAurora como la hija, la Luna; quizá tambiénel Fuego, pero este elemento no esdivinizado en el seno de muchos pueblosindoeuropeos que los reemplazan por elHogar.

A partir de la designación indoeuropea deDios, *deywo-, de una frecuente oposiciónentre dioses y mortales y de una formulacomún entre Grecia y la India, Meilletconcluía que los dioses indoeuropeos eran«celestes y luminosos, inmortales y dadoresde bienes» y añadía a los cuerpos celestes y alos fenómenos naturales «los hechos socialesdivinizados», tomando como ejemplo aMitra «pacto de amistad». Ciertamente, lainvestigación sobre la religión indoeuropea

progreso con el tiempo, principalmentemediante los trabajos de Georges Dumezil,pero ni la teoría de las tres funciones, ni todolo que se ha realizado tanto en otros lugaresdespués de el, ha conseguido invalidar loque constato Meillet sobre los dioses, lossacerdotes y los cultos: la idea de laidentificación del braman indio al flamen romano, propuesta por Dumezil, ha sido yahoy en día abandonada; su idea sobre laidentificación entre el sacrificio del caballo

indio y el October equus romano ha sidofuertemente cuestionada, y no solamente porsus detractores, también por Edgar C.Palome , Das Pferd in der Religion



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eurasischen Volker, Die Indogermanen unddas yerrf (Fs.B.Schlerath), p.45 y siguientes.La formulación de la ideología de las tresfunciones representa ciertamente un avanceconsiderable en el conocimiento de latradición indoeuropea, en paralelo alceremonial reconstruido. Pero dicha teoríaesta distintamente representada en lasdiversas religiones y principalmente en lospanteones de una cultura. Si puedeencuadrarse perfectamente en este marcouna buena parte de las divinidades indo-iranios y germánicas, no es tan sencillohacerlo en el caso de los olimpos griegos yceltas y, en el caso de los olimpos romanos,las tres funciones se manifiestan casiexclusivamente en la «triada arcaica»mediocremente documentada: Júpiter, Martey Quirino. Recordemos toda vez que latradición no se identifica con la religión, ymucho menos con el culto.

1.2.- Los tres periodos de los indoeuropeos

Por otra parte, es evidente que las nocionesde «indoeuropeo común» y de «periodoindoeuropeo común» solo se puedencomprender dentro de un marco temporal.

De igual manera que las lenguas y lospueblos tienen su propia historia, elindoeuropeo y los que lo hablaban tienen suprehistoria. En estos, su duración ydiversidad se muestran cada vez de formamas clara; de ahí los diversos intentos de«periodificacion» de la lengua y/o culturaque se han producido en estos últimos años.

Nuestras reconstrucciones, que conciernen alas realidades, las instituciones y la cultura

de los indoeuropeos, se remontan a tresperiodos distintos: el mas antiguo, el de laspoblaciones neolíticas o mesolíticas de lasregiones circumpolares; un periodointermedio de poblaciones neolíticas en lascuales la sociedad se fundamentaba encuatro círculos (familia, pueblo clan, linaje ytribu) y que da lugar a la ideología de lastres funciones; el periodo final de lacomunidad, en la que se instaura una nuevaforma de solidaridad: el compañerismo, que

se traduce como el culto a los «hechossociales divinizados» de Meillet; lo que hedenominado «religión de la verdad». Estareligión de la verdad, que resurgirá con el

culto a Mithra y que se manifestara también,aunque de otra manera, en la sociedadfeudal de la Edad Media cristiana, coloca enprimer piano la «fidelidad» reciproca entreel jefe y sus hombres, el respeto a los pactos,el deber de asistencia mutua, el repartoequitativo, etc. Se diferencia clara-mente deconcepciones anteriores, la de la sociedad decuatro círculos y tres funciones, que primabaa la casta: el dharma indio descansa sobre losdeberes de la casta en la que cada uno hanacido. Las tres funciones generalmente hanconservado su naturaleza ideológicaoriginal, pero al igual que en nuestrasociedad medieval, se institucionalizaroncon los indoiranios y los celtas dandonacimiento a una casta sacerdotal, losbramanes indios, los athravanos iranios, losdruidas celtas. Una nueva segmentaciónaparece en las sociedades que poseen unaespecie de clase sacerdotal hereditaria y enlas que el sacerdote es el jefe del círculocorrespondiente, el rey de la tribu, el jefe dellinaje, el del pueblo clanico, y el padre defamilia en el culto domestico. Por otra parte,en esta forma de sociedad, en sus dosvariantes, la dependencia principal es la dellinaje; es en el seno del linaje y en el de sus

subdivisiones en donde se desarrolla el cultoa los ancestros y al hogar (cada circulo alsuyo), que Fustel de Coulanges vio como elorigen de las instituciones de la «antiguaciudad», segura-mente con acierto: la ciudadantigua prolonga la sociedad de los linajes y,sin repudiar sus valores, abolió lasinstituciones de la sociedad heroica al igualque la realeza guerrera, que le estabavinculada, y que los «tiranos» habíanintentado instaurar para su beneficio. En fin,

estas dos formas de religión de base social sediferencian tanto una como la otra de la«religión cósmica» del periodo anterior,aquella a la cual se relacionan las figuras delCielo diurno, de los hijos de los Gemelosdivinos, de su hija Aurora. Lo poco quepodemos entrever de la religiónindoeuropea se reparte entre tres periodosque se extienden sobre muchos milenios,pero se encuentra mezclado, enproporciones diversas, en épocas históricas.

1.3.- Los cuatro círculos y las tres funciones

La diversidad religiosa de las sociedades del



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mundo indoeuropeo antiguo esta vinculadaa su estratificación: cada casta posee susdivinidades de elección, cada circulo poseesus propios cultos y, ante todo, las almas delos ancestros, como las Fravartis avesticas,Yasht 13,66-68: «Cada una de ellas buscan elagua para su familia, para su clan, para sutribu, para su pueblo, diciendo: "nuestropueblo va a debilitarse y secarse"».

Luchan en las batallas por su tierra y su país,para disponer de un lugar y un hogar en elque habitar; diríase de un guerrero valerosoque, por su fortuna bien adquirida, lucharía,revestido por su tahali. Entonces, aquellas deentre ellas que triunfan, se llevan el agua,cada una de ellas para su familia, para su

clan, para su tribu, para su pueblo, diciendo:«Nuestro pueblo prosperara y crecerá». EnRoma, cada hogar domestico tiene sus Laresy sus Penates, divinidades protectoras de lafamilia que son honoradas únicamente porsus miembros. Se conocen cultos similares enel conjunto del mundo indoeuropeo antiguo.El hogar constituye el altar de su culto. Elfuego que en el brilla es una forma de Fuegodivino, ahí en donde existe un dios Fuego,como en la India o en Iran, pero ese fuego

domestico, como los Lares y los Penates enRoma, solamente dispensa protección aaquellos que viven bajo el mismo techo. Elculto a los muertos, celebrado por cadafamilia es precisamente un culto de linaje, notan solo en la «ciudad antigua» evocada masabajo, sino por doquier, por ejemplo, en elIran mazdeista, en donde las almas de losmuertos combaten entre ellas paraasegurarse la supervivencia de susdescendientes. En el mundo escandinavo

cada linaje tiene a sus espíritus protectores,los fylgiur, que el padre de familia adopta desu predecesor y que, como su nombre indica,le «siguen» hasta las puertas de la muerte: eneste momento le abandonan y pasan a suheredero. El genius romano esta unido alpueblo antes que al individuo. Además, loslinajes tienen sus propios cultos además delos de los propios ancestros: se conoce enRoma la historia de Hercules del AraMaxima que pertenecía en propiedad a dos

linajes (gentes), los Portitii y los Pinarii,antes de ser «nacionalizado» por el censorAppius Cladius. Los poetas védicosreivindican gustosamente su «alianza

hereditaria» con tal o cual divinidad. Loscultos mas abundantemente documentadosson los cultos públicos, pero estos solosconstituyen una parte de la vida religiosa.Por otra parte, en los pueblos en los que nose supero el estado de tribu o de la ciudad,existen cultos confederados: el más celebrees el de Apolo de Delfos. La otrasegmentación, la de la casta, esparticularmente importante ahí en donde lacasta es a la vez institucionalizada yconceptualizada: en la India, en menormedida, en Iran. En los Vedas, lasdivinidades de elección de la castabrahmánica son los dioses de la verdad;Mitra, Varuna y los dioses sacerdotes Agni ySoma. Los dioses de la nobleza guerrera sonlos dioses guerreros Indra, Vayu, Rudra y losMaruts. Los dioses de los ganaderos y losagricultores constituyen una masaindiferenciada, «Todos los dioses». Unreparto análogo se da en Escandinavia; Odínes el dios de los nobles, Thor el de loshombres libres. Este reparto se manifiesta enlas triadas funcionales como la de Upsalaque reunía a Odín, Thor y Frey, losrepresentantes de las tres facciones y de lastres castas que les corresponden. Cuando las

profesiones se diferencian y sobre todo ahíen donde tienden a constituir sub-castas,como en la India, adoptan una u otradivinidad; así aparecen dioses guerreros ydioses sacerdotes, dioses herreros, diosesmedicos, etc. Estos se convierten en losprotectores de la profesión correspondiente.

1.4 Teologías paganas

Otra forma de diversidad se observa en la

concepción de los dioses, de un pueblo aotro o en el seno de un mismo pueblo. Losdioses a menudo son concebidos a imagende los hombres: los dioses hititas tienen unalma y un cuerpo, como los hombres; a sumuerte, el rey hitita se convierte en un dios.Esta concepción será teorizada porEvhemero de Mesina a finales del siglo III,para quien los dioses son hombresdivinizados. Evhemero fue consideradocomo ateo, pero su concepción es la de los

bramanes indios que afirman que«antiguamente los dioses eran mortales». Asícomo en los poemas homéricos, en dondellega al igual que los dioses, afrontando a los



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mortales, hallándose en desventaja.Igualmente, en el relato de las invasionessucesivas de Irlanda, la ultima oleada deinvasores, los ancestros de los irlandeses,acosa-ron a los ocupantes precedentes loscuales se refugiaron bajo tierra: las tribus dela diosa Dana, es decir, los dioses!

Esto último es un caso extremo, perosignificativa Igualmente es interesanteenterarse mediante unos textos de La Ilíada,3, 236-242, que los Dioscuros Castor y Pólux,los principales representantes griegos de losGemelos divinos indoeuropeos, han muerto:el antropomorfismo de los dioses puedellegar hasta este extremo. A la inversa, seconocen las críticas dirigidas hacia Homero

por parte de Platón sobre este punto, LaRepública, 377 y sigs. Y más tarde en LaGermania de Tácito, cap. 9, los germanos seextrañan que los griegos encierren a susdioses en los templos y les den unaapariencia humana. El sentir general es quehombres y dioses están emparentadosmediante una formula que repiten los textosbrahmánicos: «Hombres y Dioses, hijos dePrajapati»; pero este parentesco puede sermas o menos estrecho, a partir de un verso

de Píndaro.El rechazo a la concepción antropomórficade los dioses puede, en algunos casos, llevara una concepción trascendente, espiritualistao hacia la duda sobre su existencia. Porejemplo: Cicerón declara sobre este aspectoen De la naturaleza de los dioses, 1,63: "Siexisten o no existen, no sabría decirlo". Nohay en ello nada de sorprendente si setratara de un espíritu irreligioso, pero este

no es el caso. No se encuentra ningunaparticipación en su obra de condena a lareligión como en el caso de Lucrecio, eldiscípulo de Epicuro Entre Cicerón yLucrecio, la diferencia no es solo en el ordenteológico: Cicerón duda de la existencia delos dioses, pero celebra su culto. Mientrasque Lucrecio, verdaderamente epicúreo, semantuvo siempre apartado de los eventospúblicos, Cicerón se lanzo hacia una carrerapolítica, el cursus honorum que recorrió

hasta su fin, el consulado. Como cónsul,tomo bajo su auspicio y sacrifico al Júpitercapitolino en nombre del Estado el mismodía de su entrada en funciones. Poco

importan las convicciones íntimas: loesencial es dar cumplimiento a los ritostradicionales «religiosamente», es decir,escrupulosamente y en el momento preciso.

1.5- Los fines últimos

Una misma diversidad reina en lasconcepciones sobre los fines últimos.Formulado por la India brahmánica, laconcepción largamente difundida de las«tres vías de ultratumba», permanecer por lagloria (el «camino de los dioses»), sobrevivirpor la descendencia (el «camino de lospadres»), ausencia de supervivencia paraaquellos que no dejan tras de si ni recuerdos,ni posteridad, excluye la simple

supervivencia individual. Pero estaconsecuencia lógica ha lacerado el sentir deaquellos que, fieles a concepción anterior,concebían el más allá como unaprolongación de la existencia terrestre. Porejemplo, en el Brihad Aranyaka Upanisad,Yajnavalkya escandaliza a su esposapreferida cuando le comunica que no hayconciencia después de la muerte.

Y esta concepción, que era la de la Grecia

homérica, ha aparecido como insatisfactoriapara aquellos que deseaban unasupervivencia consciente, y que hanencontrado en los Misterios una respuesta asus deseos. Estos varios ejemplos, quepodrían fácilmente multiplicarse, dan unaimagen de la diversidad del paganismoindoeuropeo. Pero si Bossuet teníacompletamente razón al objetar ladiversidad doctrinal en el seno de las iglesiasprotestantes -la verdad es una, el error

múltiple la objeción no concierne solo alpaganismo. Al contrario como ocurre en lasreligiones dogmaticas, no afirma nada en eldominio de lo inverificable. Todo lo queconcierne a la naturaleza de los dioses o a sunúmero, el origen del mundo, su devenir, losfines últimos del hombre, se eleva al mito. Laverdad, que es el valor central del mundoindoeuropeo, concierne al comportamientodel hombre en este mundo, la fidelidad a lossuyos, a la palabra dada y no a la versión de

la mitología, de la cosmología, de lacosmogonía que el adopta o inventa.



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2.- LA UNIDAD 2.1

El politeísmo. Transición natural de ladiversidad hacia la unidad, el politeísmo,común a diversas religiones del mundoindoeuropeo antiguo, no puede serconsiderado como una particularidadindoeuropea; es el contrario la situación masfrecuente, podría decirse incluso que«natural». De hecho, se constata en ciertasreligiones monoteístas una tendencia aconvertirse al politeísmo, del que salieron. Esel caso del mazdeísmo, de los gathds deZarathustra que solo mencionan al diosAhura Mazda en el Avesta reciente-mentepoliteísta, y el cristianismo con el culto a lossantos y a los ángeles. San Miguelderribando al dragón prolonga el mito deldios de la tormenta estudiado por Ivanov yToporov; y cuando se lee en la LeyendaDorada: «Cosme y Damián eran gemelos;nacieron en la ciudad de Egeo, de una santamadre llamada Theodota. Instruidos en elarte de la medicina...», se puede reconocer enellos a los gemelos divinos indoeuropeos.Ciertamente, los santos y los ángeles no sonconsiderados dioses puesto que el dios delmonoteísmo es, por definición, único. Pero

los cristianos les rinden culto. No hay queperder de vista que en las diferentesreligiones politeístas existe entre los diosespropiamente dichos y los hombres un ciertonúmero de intermediarios, de los cuales loshéroes, en el mundo griego, mortaleselevados a un estadio supra humano -incluso divino, para Heracles-, son objetosde un culto específico. La categoría de héroesno es exclusiva de Grecia: la concepcióndominante de los fines últimos comporta

«tres caminos de ultratumba», el «camino delos dioses», superviven¬cia por la «gloriainmortalizante», el «camino de los padres»,supervivencia por la descendencia y ladesaparición total: la primera de estas tresvías es la de los héroes. Aparte de los héroes,existen clases de seres sobrenaturales mas omenos definidos y en numero variado.; es elcaso de la India o Grecia en donde estasclases abundan, y también para Roma, endonde sin estar agrupados en clases pululan

los pequeños dioses vinculados a un actomuchas veces trivial de la vida cotidiana.Los autores cristianos, por lo que sabemos,se burlan de ellos pero sus correligionarios

los han reemplazado por los santos. Solo, lasdivinidades antiguas iranias y germánicas sehallan claramente estructuradas, ambas deforma binaria. El Olimpo avéstico opone a laclase de los dioses (yazatas) la de losdemonios (daevas). El Olimpo germánicoreagrupa a los seres sobrenaturales en cuatroclases que Se oponen dos a dos: dioses yelfos (*alv-«blanco»); gigantes y enanos,dichos también «elfos negros»; en el mito dela «primera guerra del mundo», los dioses sedividen en ases y vanes, pero sureconciliación constituyo (de hecho,reconstituyo) la única clase de los dioses.Todavía mas que las demás formas depoliteísmo, estas dos estructuracionesbinarias, manifiestamente recientes, integrannaturalmente el mal y el conflicto, queconstituyen serias dificultades para elmonoteísmo: un dios creador únicototalmente bueno y en ascenso debería sercapaz de evitar los conflictos, de triunfarsobre el mal y sobre todo no debería habercreado seres malvados, por naturalezapropia o por elección. Es por lo que todomonoteísmo se siente tentado por eldualismo, que es un primer paso hacia elpoliteísmo. A un dios bueno, rodeado de

ángeles, se le opone un dios malvado,rodeado de demonios, como en Iran, comolos dioses y los elfos a los gigantes y a losenanos del mundo germánico y como a loshombres entre ellos.

2.2 La omnipresencia de lo sagrado

Otra de las consecuencias de la continuidadentre dioses y hombres es su comunión denaturaleza. Aquí también, el monoteísmo

cristiano se acerca al paganismo mediantesu concepción de la encarnación del «dioshecho hombre», difícilmente compatible conla trascendencia del dios monoteísta. Lacontinuidad se extiende a los animales, a lasplantas y al conjunto de la naturaleza,comprendidos en ello también los mineralesy los objetos inanimados. Una de lasantiguas concepciones sobre el origen de lahumanidad identifica a la primera parejahumana con los vegetales. Muchos animales,

en particular las aves, han sido consideradascomo las mensajeras de los dioses. Lascorrientes de agua son divinizadas: sondioses en Grecia y en Roma, diosas en la



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India. Esta sacralización universal es una delas principales características del paganismoindoeuropeo. Su traducción filosófica es elpanteísmo.

2.3 La preponderancia del culto negativo Como se ha visto anteriormente, lasprácticas culturales son tan variadas que esimposible resituar con exactitud un soloritual que se remonte al periodo común.Pero al lado del «culto positivo» -elsacrificio- en donde la concepción se hamanifestado como contradictoria, existe un«culto negativo» consistente enprohibiciones. De hecho, el vocabulariodistingue en el seno de varias lenguas unsagrado positivo y un sagrado negativo. Estatendencia se manifiesta en el vocabulario. Enel indoiranio la raíz -yazh- que designa alculto en general significa etimológicamente«no ofender», «respetar»; una similarevolución se da en el griego de épocashistóricas con el verbo sebesthai. Engermánico antiguo el reemplazo del antiguonombre de los dioses *teiwa-(*deywo) por*guda- (neutro) «libacion» solo escomprensible a partir de expresiones talescomo «respetar las libaciones (acompañando

los pactos solemnes»). En fin, es a partir delculto negativo cuando ha sido creada ladesignación de «religión» en la mayoría delas lenguas europeas: en latin, religiosignifica «escrúpulo, respeto escrupuloso»,en particular en lo concerniente-te a lospactos: la religio sacramenti «respeto a lapalabra dada». Esta actitud se religamanifiestamente a la «religión de la verdad»de la sociedad heroica.

2.4 Una religión de hombres libres

La preponderancia del culto negativo no setraduce en prohibiciones, alimenticias o deotro tipo, concernientes a la vida cotidiana,como es el caso de ciertas religiones; lasprohibiciones conciernen inicialmente a lospactos establecidos ante los dioses. Ello noimplica una actitud temerosa ni servil hacialos dioses. El conjunto de mitologíasindoeuropeas suponen a los dioses y a las

Diosas todas las debilidades humanas. Estolleva como consecuencia a tratos decamaradería y a veces incluso a actitudespoco respetuosas. Se llega al punto de

mofarse de los dioses, que jamás se enojan,salvo naturalmente si se violan las promesasrealizadas ante ellos. El sentimiento desagrado no es el de «lo inescrutable», delmisterio que hace temblar. Cara a los dioses,el fiel tiene la actitud de un hombre libre. Nose postra como un esclavo ante su amo sinoque, tal y como testimonian numerososdocumentos, que confirman una formulaindo-irania, se les saluda «a la romana», esdecir, brazo en alto. Lo mismo ocurre con losmuertos; tal como eran hasta no hace mucholos entierros compagnards, las fiestas de losmuertos son divertidas y copiosamentecelebradas. Es el caso de las Antesterias atenienses, en donde la fiesta de los muertoses la de la nueva cosecha de vino.

2.5 Religion y magia

Otra tendencia común a los diversos ritualeses el formalismo. Los ritos deben sercumplidos no solamente bajo las formasprescritas sino que también en el momentopreciso. Esta segunda exigencia se remonta auna antigua época en la cual el objetivo delritual era el buen desarrollo del ciclo anual,la obtención de una buena cosecha o, si aún

nos remontamos mas atrás en el tiempo, elretorno anual del sol. La exigencia de rigorconcierne también a las formulas queacompañan los actos rituales. Supronunciación debe ser perfecta para que elritual sea valido; poco importa el que secomprenda o no su significado. La Indiaantigua posee tratados de fonética en los quesu objetivo es el de asegurar la correctapronunciación de las formulas védicas. Así,paralelamente a la actitud religiosa

declarada en los textos que alaban eimploran a los dioses, existe una actitudmágica mediante la cual el acto ritual y laformula que lo acompaña tienen una eficaciaclara e inmediata, independiente de lavoluntad de los dioses. En la Indiabrahmánica, la práctica de la magia esadmitida y reconocida: los textos prevénformas particulares en su empleo «si sedesea ejercer una acción mágica». Los tabellaede fixionis nos ensenan que la magia negra

era practicada corriente-mente en el mundogreco-romano, y una buena parte de los tex-tos hititas conservados versan sobre ritualesde magia. Se llega a que la magia sea



60

condenada y reprimida en base a sussupuestos efectos, pero no lo es nunca enrazón al principio sobre la que se fundo.

2.6 La fe

Se entiende que lo emocional no tiene lugaren el culto. Los textos no hacen menciónnunca del amor de Dios hacia los hombres,ni del hombre hacia Dios. Por contra,frecuentemente se trata de lazoscontractuales o de lazos familiares como esel caso de las grandes familias que poseenun ancestro divino. Es solamente por mediode estas relaciones de mutua fidelidad por loque se restituye la «fe», como lo expresa elsintagma kred dhe-(latin credere, etc.). Pero la

fe no hace evidente la existencia de Dios, quelo es cuando se le identifica a un cuerpoceleste, a un fenómeno natural o a un actosocial. El característico fanatismo de algunasreligiones orientales que se introdujeron enRoma desde la época de la República estotalmente extraño al mundo indoeuropeoantiguo. El misticismo solamente se hallarepresentado de forma esporádica. Lomismo ocurre con las concepciones ypracticas del chamanismo, del que se han

revelado ciertas trazas, principalmente enGrecia y en el mundo germánico, sin dudapor préstamo.

2.7 El jefe y el sacerdote

Dejando a un lado el culto domestico, elritual se celebra comúnmente porespecialistas. Pero los oficiantes, ejecutoresde Sacrificios, capellanes, etc. no constituyenun clericato. Por doquier, incluso en aquellos

lugares en donde existe una casta sacerdotal como se da en el mundo indo-iranio y celta,el verdadero sacerdote es aquel que«sacrifica para si mismo, a su provecho»según la designación india que le distinguecomo «aquel que sacrifica para los demás».La remuneración del oficiante que, en laIndia védica, constituye una parte esencialdel ritual, testimonia su position, que es lade un empleado frente a su «patrón», elcomanditario del sacrificio. Esta situación

confirma la prioridad del modelo social en elcual no existe una casta «sacerdotal» y endonde lo sagrado, con en el conjunto de latradición, es ostentado por la nobleza. Esta

antigua concepción sobrevive en lacristiandad medieval con los gibelinos; escombatida por el papado, que sustenta a losgüelfos.

2.8 La tradición

Si los cultos y el conjunto de los Diosesvarían infinitamente, los ideales y los valoresque vehiculan la tradición son, por contra,idénticos en el conjunto del mundoindoeuropeo antiguo. Así, a despecho de ladiversidad de sus representaciones en lasmitologías, la triada de funciones y lasrepresentaciones que están ligadas a ellospueden considerarse como especificidadesindoeuropeas. Dichos valores no pertenecen

solamente a los indoeuropeos del períodocomún, sino que también a los diferentespueblos indoeuropeos, incluso en los que sureligión y su mitologia no conservan trazasmanifiestas de ellos. Estos valoresrepresentan una parte notable de latradición, que puede subsistir en estadolatente en las mentalidades, esperandomanifestarse en los escritos, como en lahistoria legendaria de los primeros reyes deRoma, o realizarse en el proyecto de las

instituciones, como en las tres ordenes delOccidente medieval. Menos común, otratriada a la cual he dedicado un estudiorecientemente, reunía tres nociones relativasa la actividad humana y, en particular, a laelección entre el bien y el mal, lo verdadero ofalso: la triada pensamiento, palabra, acción,que paso a la tradición cristiana con la tríadade faltas de la confesión: quia peccavi nimiscogitatione verbo et opere "porque he pecadomucho por pensamiento, palabra y obra".

2.9 Los dioses del extranjero

Los estrechos lazos que unen el culto con loscuatro circulos de la sociedad tiene porconsecuencia no solamente la ausencia detodo proselitismo, sino que también laexclusión de todos aquellos que son extrañosal círculo en el que se celebra. Si el culto a losdioses nacionales es exclusivo, los diosesextranjeros son considerados como dioses

reales que protegen a los extranjeros, peroque pueden ser tanteados en caso deconflicto. Es el procedimiento romano de laevocatio, del que se ha visto un paralelismo



61

en el mundo hitita, en donde representa unacaracterística trifuncional. Es por lo que enocasiones los dioses extranjeros han sidointroducidos en el conjunto de los diosesromanos. Se atraviesa una etapasuplementaria con la interpretatio romanaque considera a los dioses extranjeros comoidénticos a los Dioses nacionales. Así, lo haceCesar en La Guerra de las Galias, 6, \7 para losdioses galos, Tácito en La Germania, 9, paralos Dioses germanos: tanto los unos como losotros son designados por nombres de diosesromanos. Esta designación implica que losdioses son los mismos y que su únicadiferencia lo es solamente en el ordenlingüístico. Nótese que esta identificación noes extendida al dios único de losmonoteístas. Contrariamente, se observa enuna parte del antiguo mundo iranio unaverdadera diabolizacion de los dioses delenemigo indio, dado que son los de susancestros comunes: la denominación indo-irania de los dioses, *daiva- (i.e. *deywo-) seconvierte en la de los demonios.Muchosnombres divinos han corrido la mismasuerte: el Avesta conoce un demonio Indra,que lleva el nombre de uno de los másgrandes dioses de la India védica. Puede

verse en estas dos tendencias extremasnuevos elementos de sentido contrario apartir de una situación inicial en la cual losdioses de los extranjeros son, por sí mismos,también extranjeros, con los que se puedetratar pero, por tanto, sin poder adoptarlos.

2.10 Como acabo el paganismo

Si fue contrario a la tradición, la adopción enRoma de dioses y cultos extranjeros sin lugar

a dudas no hubiera tenido apenas ningunainfluencia sin la colaboración de sus fieles.Franz Cumont describe el proceso enmúltiples partes en su obra Religionesorientales en el paganismo romano, en la quereproduce las conferencias realizadas en1905. Así, en la pagina 106 se lee: «Ladifusión de los cultos semíticos en Italia, queempezó embrionariamente bajo la República,se intensifico sobre todo a partir del siglo Ide nuestra era. Su expansión y

multiplicación se realizaron rápidamente yalcanzaron el apogeo de su expansión en elsiglo III. Su influencia se convirtió enpreponderante cuando con la llegada de los

Severos les valió el apoyo de una cortemedio siria». Y va un poco mas lejos, apropósito de la tentativa de Heliogábalo:«Hay que recordar que no solamente enRoma sino que en todo el Imperio, lascolonias y las tropas sirias podían servir deapoyo a la política imperial)).Cumont no era solamente un historiador: eratambién un visionario. Escribió un poco masadelante (p. 181): «Supongamos que laEuropa moderna hubiera visto a sus fielesdesertar de las iglesias cristianas paraadoptar el culto a Ala o a Brahma, seguir lospreceptos de Confucio o de Buda, adoptarlas máxima de Shinto.

Representémonos una gran confusión de

todas las razas del mundo, en donde losmulas árabes, los letrados chinos, los bonzosjaponeses, los lamas tibetanos, los pandithindúes predicaran simultáneamente elfatalismo y la predestinación, el culto a losancestros y la adhesión al soberanodivinizado, el pesimismo y la liberación porla aniquilación en donde todos estossacerdotes elevaran en nuestras ciudadestemplos de una arquitectura exótica ycelebraran en ellos sus ritos inconexos; este

sueno, que quizá se realizara en un futuro,nos ofrecería una imagen bastante exacta dela incoherencia religiosa en la que se debatíael mundo antiguo antes de Constantino.Lejos de desviarnos de nuestro propósito,este texto, del cual estamos hoy en día encondiciones de apreciar plenamente suexactitud, nos vuelve a el. La unidad y ladiversidad de los paganismos indoeuropeostienen una fuente común y única, el hombreindoeuropeo, cuyo instinto de conquista le

empuja perpetua-mente hacia nuevoshorizontes, siempre que en lo esencial con-serve la antigua tradición y mientras lasaportaciones exteriores no hayan alterado sunaturaleza original.



62

EL RESURGIR DELPAGANISMO

Josep Carles Laínez

El paganismo (los paganos) no viene de fuera

a conquistarnos (eso hizo el cristianismo y

quiere ahora hacer el islam); bien al

contrario, nos está devolviendo en todo

instante la otra cara de nuestro espejo: he

aquí tu tradición, nos dice, síguela si te

sientes movido a ello; y si no te sientes,

síguela también, pues es la tuya y no

encontrarás ninguna otra que lo sea igual.

¿Qué se mueve en vosotros cuando oís lapalabra “paganismo”?

Es un término genérico, lo sé. Además, a fuer

de repetirlo ha quedado en cierta medida

anquilosado; pero también, digamos,

blindado. Protegido, por ejemplo, de los

desarrollos de la sacralidad a partir del

tiempo de la Revolución de 1789, de laefervescencia de nuevas religiones sin

fundamento alguno, de la confusión de la

estética con la ética y de la ética con la

estupidez. Hablar de paganismo como nueva

manera de reformar y reformarnos en el

mundo no es intentar subirse al carro de un

nuevo grupúsculo o colectivo, sino

sencillamente reconocernos como seres

humanos con una capacidad trascendente

(aunque sea la trascendencia de lo

inmanente), depositarios de un legado cuyamerma es constante por parte de los poderes

públicos (y de quienes se hallan por encima

de los públicos) y, sobre todo, sabedores de

que sólo a partir de un arraigo con verdades

esenciales y pretéritas podemos encajar en un

territorio inhóspito, la Europa de hoy.

Deseo desarrollar estos tres puntos en el

presente artículo, pues para que el paganismo

vuelva a ser la religión europea mayoritaria

(y, si los Dioses conceden, la única) no valen,en primera instancia, las llamadas a la

afiliación a pequeñas sectas ni la voz de

ningún pope. Nos encontramos todavía, a

pesar del tiempo transcurrido desde nuestros

orígenes y de una continuidad en muy pocos

instantes interrumpida (si la referencia es la

totalidad de tradiciones paganas), en un

momento de ronroneo imperceptible, pero

constante, en un rumor cuyos ecos empiezan

a resonar entre las colinas, en los claros de

los bosques, frente al amanecer del mar. El

“algo se mueve” tan usual en todos los

previos de una revuelta no tiene nada que ver

con experiencias extrasensoriales o profecías.

Tampoco con invasiones o verdades. El

paganismo (los paganos) no viene de fuera a

conquistarnos (eso hizo el cristianismo y

quiere ahora hacer el islam); bien al

contrario, nos está devolviendo en todo

instante la otra cara de nuestro espejo: heaquí tu tradición, nos dice, síguela si te

sientes movido a ello; y si no te sientes,

síguela también, pues es la tuya y no

encontrarás ninguna otra que lo sea igual. El

paganismo, además, se incardina en una

tendencia generalizada que busca en las

raíces arrebatadas por las religiones del

miedo la semilla a través de la cual

reconstruirse, ajena a globalizaciones,

internacionalizaciones o economicismos.

Carácter comunitario del paganismo

Una de las principales características del

paganismo es su carácter comunitario.

Siempre fue así. E incluso más: la no

separación de espacio sagrado y profano en

el vivir cotidiano de las gentes es lo más

característico si atendemos no sólo a la

tradición romana, sino también a la

germánica, a la céltica o a cualquier otra. Los

ritos eran diarios y aunque existían diversasfiguras de sacerdotes, cualquier persona era

libre de invocar, adorar o sacrificar a quien le

pluguiese, improvisando la oración o

repitiendo alguna de las estipuladas. De

hecho, los días ne-fastos eran aquellos donde

no había festividad alguna y por tanto no

respondían a la misma exigencia de vínculo

comunitario y cultural de todos los fastos.

Pongo como mayor ejemplo la religión

romana (de ésta se ha llegado a alabar su

“ateísmo”, lo cual aún nos vincularía más a

ella) porque es donde más semejanzas vemos

entre muchos de nuestros ritos (o manías o



63

atavismos) y ciertas formas religiosas de

entonces. La continuidad maravilla en

nombres de Dioses y Diosas (transformados

en santos cristianos), en procesiones

travestidas con ropajes galileos, en lugares de

peregrinación que nos perviven de entonces o

de mucho antes. La continuación incluso

llega a lo paradójico de poder reivindicar una

descristianización del paganismo para volver

a comenzar a vivirlo. En cierto modo, el

cristianismo sólo sería paganismo folclórico,

teología robada del neoplatonismo y algunos

condimentos semitas las más de las veces, a

la hora de valorar la espiritualidad de la

mayoría “cristiana”, prescindibles. O incluso

aún peor: terribles, por ser el germen de una

beatería insulsa y de un pacifismo insulso

que niega al hombre su fuerza y su impulsode ser más.

Reivindicación pagana

Y aquí entra el segundo de los rasgos

mencionados más arriba en esta

reapropiación, pues a fin de cuentas

proclamarse ahora pagano no es haber

elegido (un europeo es pagano al nacer), sino

haber despojado a las muestras

sociorreligiosas actuales de todo lo accesoriocon nombre de Cristo, limpiándolas. Así,

reivindicar el paganismo es asumir también

unos vínculos filosóficos para muchos tal vez

ignotos (esa ligadura que une a Platón, a

Plotino, a Proclo y a Damascio) donde se

encuentra toda la teología cristiana aprendida

en los colegios o reinventada por los

sacerdotes y cuya originalidad radica en las

aportaciones de los últimos representantes de

la Hélade, aquellos pensadores de Roma,

escritores en griego, que fueron copiados ymanipulados salvajemente por depredadores

sin tradición, sin bases filosóficas y sin

cultura: los “padres” de las Iglesias

cristianas.

El paganismo de los pueblos de lenguas

neolatinas debería ahondar sus fundamentos

en Grecia y Roma, pues cuanto sabemos de

las etapas paganas más antiguas de Europa

nos ha llegado, justamente, de nuestra

civilización. Otras tradiciones son también

valiosas, pero nuestro conocimiento de ellas

o es predominantemente medieval (el

odinismo o a la religión lituana, pueblo, no lo

olvidemos, “cristianizado” en el siglo XIV) o

si se remonta en el tiempo sólo es mediante

observadores ajenos a esa cultura (los

pueblos celtas y Julio César). De otras

comunidades europeas, también hay vestigios

y prolongaciones más o menos válidas y

contrastadas, pero, repito, en ninguna nos

encontraremos con la masa de saber y arte

cuyo inicio está en Homero y Hesíodo y se

prolonga durante más de mil años sin

solución de continuidad. Y, esto es lo triste,

tal caudal se encuentra en peligro de perderse

para siempre. Reivindicarlo sería una primera

toma de postura en la aceptación de un orden

cultural y social imprescindible para que

nadie nos robe cuanto nos corresponde. En

este sentido, los planes de estudio donde lahistoria de Grecia y Roma es relegada a

cuatro frases, el latín es voluntario y el griego

clásico inexistente, donde, incluso en las

facultades de Filosofía, Plotino es una nota a

pie de página y de Proclo o de la última

Escuela de Atenas ni se hace mención, donde

el resurgir del paganismo gracias a Jorge

Gemisto Pletón en la Grecia del siglo XIII

quizá se menosprecia a propósito, a pesar de

su influencia en la civilización renacentista

(y una pequeña digresión sobre este término:“renacimiento”, sí, y no otro, porque la

cultura grecolatina volvió a hallarse en la

cima y a tomarse como modelo del saber y

del creer; el Renacimiento no sólo son

frescos en dependencias vaticanas o

determinadas esculturas de tema bíblico,

sino, sobre todo, un intento de volver a

reinstaurar y hacer revivir aquella época,

incluida la religión, por supuesto, en muchos

de sus nombres más destacados), donde la

historia se restringe a algaradas políticas, aderechos humanos y a invectivas

patrioteras… Estos planes de estudio no van

a ayudar a nada más que a sumirnos en la

ambigüedad y dejadez previas a toda

desaparición. Son signos apreciables en todas

las decadencias: si se desprecia lo

intrínsecamente propio, nada puede oponerse

a quien de verdad manipula y quiere que

olvidemos. Pues la verdad es ésa: alguien, en

la actualidad, está anulando la fuerza de

nuestra tradición, el vigor de nuestra historia,

la verdad nacional más allá de los Estados.



64

El paganismo europeo, religión de masas

Y éste sería el tercer punto arriba definido:

arraigarnos a nuestro suelo es arraigarnos a

Europa, sin miedo alguno, sin complejos

superpuestos, sin disculpas. Revitalizar el

paganismo se halla inexorablemente ligado a

un concepto imperial de Europa no como

lugar de suma indiscriminada o de pactismos

interesados tan sólo en el poder del capital,

sino como contenido. Olvidemos ya el

término “continente” para las tierras

europeas, pues niega toda especificidad y

todo ímpetu, subvierte el proceso de unión

que se ha de establecer entre todos sus

pueblos y deja de fijar unos contornos

absolutamente precisos en sus límites. En esa

Europa, de esa Europa, el paganismoentendido como proceso socializador, como

religión de masas, como alta filosofía, habría

de ser el vector. Y, repito, uno no se ha de

convertir a nada, pues ya es ciudadano

europeo y, en la antigua Roma, la pertenencia

al Estado era la pertenencia a la religión del

Estado; el bautismo (o la shahada islámica en

los conversos actuales), por tanto, no hacía

ingresar en una nueva religión, sino que

separaba de otra, justamente de la propia.

En Europa, e incluso en la Magna Europa

(EE.UU., Canadá, Nueva Zelanda…), hay un

crecimiento del paganismo entre la

población. Siendo países anglosajones la

mayoría, buscan en el odinismo o en la

tradición sajona más o menos adulterada sus

puntos de anclaje. En las tierras de Hispania,

es también Wicca, junto a Asatru y las

hermandades druídicas, la que más adeptos

está cobrando. Cualquier vía es buena si de

verdad se persigue ese objetivo deprofundizar en las raíces europeas. Al mismo

tiempo, se ha de estar prevenido para huir de

falsos folclores, de prácticas sincréticas (cosa

diferente a realizar variedad de prácticas) o

de dejarse tentar por el lado blando de lo

sagrado encarnado en una New Age de

angelitos, ensalmos y sonrisa de guitarrita

santo santo es el Señor no a la guerra y dame

paz.

La vía pagana en Europa es una vía

religiosa, pero para redescubrir de verdad, en

todos los sentidos, cómo establecer bases

sociales fundamentadas de nuevo en la

comunidad, la oración y el orgullo de formar

parte de un pueblo determinado. Se ha de

empezar desde donde uno pueda, incluso

postrándose ante una piedra si ésta representa

el vacío primordial de la materia y esa vía

nos capta por completo (la vía de la nada, de

la negación). No obstante, jamás se ha de

dejar de ser consciente de cuál es nuestra

tradición y que a ella, por encima de

cualquier otra, nos debemos. El Panteón

olímpico será siempre el lugar de nuestro

refugio y hacia donde tenderán nuestros

deseos. Y habéis de empezar sin demora.

Esta festividad del Solsticio de Verano, id al

mar o a los ríos, desnudaos, saltad los fuegos,

zambullíos en las aguas, invocad a Posidón ya Afrodita, bebed hasta embriagaros y

cuando Helios sea visto de nuevo en el

horizonte, honradlo con un cántico, haced el

amor entre vosotros y reinventad la vida,

pues sois, de esta tierra, para esta tierra.

Estaréis siendo, ya, paganos: sin culpas, sin

pecados, sin temor. Y, éste, sólo será el inicio

del camino.

Que los Dioses os sean propicios.



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A la contraEL NEO-PAGANISMO:EL RETORNO DE LA

RELIGIÓN

A. R. Kayayan

Parte I

Pues aunque haya algunos que se llamendioses, sea en el cielo, o en la tierra (comohay muchos dioses y muchos señores), paranosotros, sin embargo, sólo hay un Dios, elPadre, del cual proceden todas las cosas, ynosotros somos para él; y un Señor,Jesucristo, por medio del cual son todas lascosas, y nosotros por medio de él.”

El Apóstol Pablo

“Quousque tandem, Europa, abutere patientianostra? (¿Hasta cuándo, Europa, abusarás denuestra paciencia?).

Cicerón

La connotación teológica de la palabrapaganismo es la situación de las personas ogrupos humanos ajenos al pueblo del Pacto.Desde una perspectiva Cristiana “paganos”son aquellos que todavía no han sidoalcanzados por la predicación Cristiana o,peor aún, la rechazan. Sin embargo, no todosaquellos que no son bautizados en el nombredel Padre, del Hijo y del Espíritu Santo sonnecesariamente “paganos,” pues los Judíos y

los Musulmanes también adoran al “Dios deAbraham.” Tan importante como es recordaresto es igualmente importante recordar queel paganismo es un valor religioso en elcontinuo de la historia de la humanidad, nouna curiosidad obsoleta de los tiemposmodernos, y es así aún más ahora querepresenta una antítesis radical alCristianismo bíblico.

El Neo-Paganismo

El Neo-Paganismo es un movimiento anti-Cristiano destacado. Aunque, estrictamentehablando, la palabra neo-paganos es impropia

como terminus technicus teológico, comoaquellos que profesan ser quienes seidentifican a sí mismos con este movimientoquienes, aunque bautizados, son post-Cristianos. Pertenecen a los grupos dehumanos religiosos o se refieren a otros dioses,diferentes al Dios Único revelado.

Para evaluar con precisión al Neo-paganismo, un fenómeno Europeo moderno,es necesario un vistazo general del climaespiritual y religioso del viejo continente.Varios factores pavimentaron el camino parasu relampagueante avance o bien facilitaronsu aceptación más amplia en la sociedadEuropea occidental post-moderna y meta-Cristiana. Para no sobrecargar al lector conuna lista exhaustiva necesitamossimplemente recordar el virulento ateísmodesde el Renacimiento, y más especialmentedesde la Ilustración, y las tendencias másrecientes de secularización. Para nuestropropósito inmediato nos limitaremos a laindiferencia religiosa de los intelectuales yde las masas más amplias lo mismo que laproliferación en la alucinante subculturareligiosa.

La Indiferencia Religiosa¿Qué quiere decir indiferencia religiosa? Es unfenómeno social, un fenómeno de la opiniónpública. Sin embargo, no tiene confinesdefinitivos, no es fácil de captar porque esvago; no es fácil de comprender debido a sunaturaleza desorganizada. Es un fenómenode desacuerdo, incluso de disensión,introduce una alteridad, una condición deotro, en el sentido de identidad, y por lo

tanto se convierte en un fuerte factor deperturbación. La indiferencia religiosa puedecomenzar con un desacuerdo intelectual,pero pronto se vuelve hacia la diferenciaciónsocial. Mientras que en el pasado hubounidad de creencia, aunque relativa ylimitada, hoy en día dos grupos se ven eluno al otro como mutuamente externos yradicalmente hostiles. Nuestro mundo es unmundo moderno – este es un hecho que saltaa la vista – incluso uno post-moderno,

completamente diferente del que el Cristianoen el pasado tuvo en mente. Ernest Renan, elsacerdote apóstata Católico Romano, yfamoso historiador de las religiones, ya en el



66

siglo pasado señaló que ya no habíamultitudes creyentes. Una gran porción de lagente ya no admitía lo sobrenatural.Podemos anticipar, continuó, los díascuando tales creencias van a desaparecercomo lo hicieron las creencias supersticiosasen fantasmas y duendes. La gente ya no va aregresar a la iglesia. La religión se ha vuelto,irrevocablemente, en un asunto deconciencia puramente individual. UnMinistro Prusiano Luterano en el palacioimperial de Berlín, observando el mismohecho, ya en 1874 se quejaba de ladesafección de las masas respecto de laIglesia.

¿De qué formas se viste la indiferenciareligiosa y cómo se expresa? La pregunta noes académica, un asunto de interés teórico.En un sentido uno puede entenderfácilmente la incredulidad sistemática de losateos intelectuales. Una actitud intelectualpuede proponer algún tipo de proyecto, unapalabra, algún significado, aunque negativo.A veces puede parecer como si estuviesebasado en principios, bien pensados,organizados, equipados para una batalla. Laindiferencia tiene otra figura. En ella Dios es

una entidad extraña, superflua y estorbosa;por lo tanto, no es fácil hacer una evaluaciónracional de las vías que la indiferenciaescoge seguir, y es imposible estableceralgún contacto o comunicarse con aquellosque son indiferentes. La fe que el Cristianoprofesa no significa nada para los Europeosreligiosamente indiferentes. ¿Es la culturareligiosa un peligro? El Cristianismo sufre deuna aguda crisis; los neo-paganos saben estolo mismo que los observadores Cristianos. A

su vez los neo-paganos preguntan: ¿cómo esque se originó tal crisis? ¿Cuáles fueron lasgigantescas aberraciones de las que esresponsable la Iglesia? Desorientadas yescandalizadas la masa de los fieles se estádisolviendo y las vocaciones para elsacerdocio o el ministerio pastoral se estánvolviendo más y más raras. Por lo tanto,hemos de recordarle al clero, e inculcarles,las leyes del pasado. Debemos guardarles desentirse completamente aislados, sugieren

los neo-paganos. De todas las crisis que laedad moderna ha experimentado la másseria, indudablemente, es la crisis religiosa.De modo que presentan una nueva ley que

quiere decir renunciar a la religión de Dios yoptar por la del Hombre.

Existe también una categoría de Cristianosque son indiferentes tanto a la Iglesia como ala doctrina, pero están involucrados en elactivismo político. Invierten tiempo, energíae inteligencia para darle una paliza almundo. Son totalmente indiferentes hacia elritual religioso, a veces incluso hacia laverdad revelada. Se esfuerzan por unmundo mejor en una sociedad democráticaigualitaria. Van en pos de objetivos sociales,culturales y políticos los que a sus ojos sonlos únicos intereses y las únicas causaslegítimas. Una fe ineficiente – desencarnada– es un Cristianismo superfluo, hacia el cualson no solamente indiferentes sino que aveces incluso hostiles. Ha habido “CristianosMarxistas” y “Cristianos ateos” en lasIglesias Reformadas en Europa.

En Europa occidental observamos latransición de una religiosidad tibia a unaabierta indiferencia, e incluso llevando a unaposición radical contra toda tradición de lafidelidad Cristiana, y contra los temasevangélicos que giran alrededor del

significado de la vida. La creencia Cristianaestá ausente de la vida. No haydiscernimiento de la diferencia esencial queCristo y los Evangelios hacen para lasexigencias de la vida. Cristo y la religión sonclasificados como una historia que pertenecea una cultura heredada del pasado, pero quesin embargo carece de significado para elpresente, y por lo tanto es completamenteobsoleta. Son incapaces, inclusoindispuestos, de entender el carácter

irremplazable de la novedad producida porla fe evangélica.

El Cristianismo es algo en lo que no estáninteresados; se ha vuelto totalmenteirrelevante. Esta es la señal del desarraigoespiritual. Un flujo metafísico está barriendolas profundidades del Continente. Losnómadas religiosos están proliferando: 2años con los Cristianos, 3 años con elBudismo, 4 años en las filas de Krishna, ¡y

así sucesivamente!

Debemos considerar cuatro blancosprincipales de oposición a la fe: La Iglesia



67

Institucional, la ética Cristiana, el lenguajereligioso, la espiritualidad o el misticismoprofético y personalista.

El Retorno de la Religión

Otro avalúo esencial de la situación religiosarequiere una observación sobre las “iglesias”para- Cristianas y los movimientos para-religiosos. A pesar del alejamiento radicaldel antiguo Continente de los orígenes y latradición Cristiana, la presencia y actividadde una sub-cultura religiosa testifica de lapermanencia de elementos religiosos paganosque, es extraño de decir, han acompañado alCristianismo en el curso de sus más de 15siglos de historia. Remanentes del antiguopaganismo y vestigios de creencia seudo-místicas aún se adhieren tenazmente aelementos de la creencias Cristianas y losfagocitan. En contra de la abrumadorapredominancia de la secularización, almenos en la superficie, esta sub-culturadenota el retorno de la religión, y de unaantigua, lo mismo que una nueva, clase dedioses.

Observadores y cronistas de los eventos

religiosos señalan el fenómeno del “Regresode la Religión” entre los factores que indicantendencias significativas, e inclusoclaramente expresadas, para el futuro. Esosfactores incluyen, entre otras cosas, unarenovación del interés por la dimensiónespiritual de la vida. El retorno de los dioses enla escena a menudo sucede de una manerabastante desaforada. Aparte de lo que podríallamarse como un interés por la dimensiónpuramente espiritual de la vida, también

notamos una preocupación incrementada enlas prácticas mágicas, lo mismo que unarenovada proliferación de la credulidad y lasuperstición.

Se está desarrollando una especie de micro-cultura. Ocupa las áreas poco exploradas deun universo infra-religioso. El sub-continente del espiritismo, la parapsicología,la clarividencia, la demonología, losmédiums, la astrología, la brujería, la

hechicería, constituye su fertilizante. Laatracción por lo oculto, lo extraño, loirracional, ha dado nacimiento a grupos quese han convertido en sustitutos de la religión

tal y como ha sido entendida por elCristianismo ortodoxo. La adoración deextraterrestres y la búsqueda de un estadosuperior de conciencia se hallan entre esossustitutos de la religión. Naturalmente,revelan la permanencia de formas arcaicasde la ansiedad y la agitación religiosas, quepueden esperarse normalmente durante unperíodo de hiper-racionalismo y de unacivilización excesivamente mecanizada.Paradójicamente el tecnocosmos moderno laha favorecido, si no es que originado, y hafertilizado el terreno de tales sub-culturasreligiosas. Nuestros contemporáneos sellenan de ansiedad frente al panorama delfuturo cercano, en los comienzos del siglo 21,y casi ciertamente esperan una fatalidad denaturaleza apocalíptica, de allí la explosiónde todo tipo de predicciones. Algunosespiritualistas orientales predicen que lahumanidad está penetrando en una EdadOscura de Kali Yuga (en el Hinduismo lacuarta y actual época del mundo, llena deconflicto y pecado), que será seguida por ladisolución de todo el universo.Instintivamente, en tiempos deincertidumbre universal, la gente vuelve surostro hacia el Mago o el Gurú, solicitándole

una palabra de alivio.El Cristiano debe guardarse de desestimarestas actitudes solamente con desdén,considerándolas como meras modaspasajeras que pronto pueden pasar. Indicanuna necesidad profundamente oculta por lotrascendente, una sed de espiritualidad, unhambre por una dimensión adicional de laexistencia humana en el curso de la historia,que imperativamente debe ser algo más que

el deleite material. Las iglesias no siempre, almenos algunas de ellas, han satisfechoadecuadamente estas necesidades, por lotanto, la alquimia, la cábala, los sanadores defe u obradores de milagros, los grandesiniciados del esoterismo, son altamentepopulares y exitosos. El futuro ofrece unpanorama espantoso para aquellos que estánvacíos de esperanza, porque están alienadosde la fuente de vida y de significado: Dios,Creador y Redentor en Su hijo Jesucristo, y

del compañerismo del Espíritu Santo.¿Quién volcará esta situación, purificará laatmósfera del nocivo veneno y propondrá almenos un plan de acción? Entre la



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multiplicación de sectas, que peligrosamenteexplotan todo sentimiento religioso, hay unabúsqueda seria por el líder religioso, sea unGurú, un Swami, un Ayatollah o el DalaiLama, y cualquier charlatán religioso.

El Paganismo y el Terreno Cultural

Las formas en las que ocurre la resurgenciacontemporánea de la religión facilitan laabsorción de los huéspedes espirituales en laGran Indiferenciación en la que la originalidadde la Revelación bíblica es completamentedisuelta. De hecho “Religión,” (de cualquiertipo, excluyendo al Cristianismo) durante lapresente era de vacío (G. Lipovetsky)aparece como uno de los múltiples mediosen acción para alcanzar la auto-realizacióndel hombre. La búsqueda por un equilibriode sabiduría se halla al mismo nivel con lasmaneras Orientales de meditación y losmovimientos occidentales del Desarrollo delPotencial Humano. Cada persona puedelibremente, y anárquicamente, elaborar supropia religión según su propia medida enuna vasta bruma de opiniones, tomandoprestado elementos de todos las clases decreencias. Así, mientras observamos la

renovación de antiguos paganismospodemos identificar cuatro aspectos:

- formas arcaicas del retorno de lareligión y de lo sagrado;

- paganismo teórico;- cristianismo paganizado;- gnosticismo.

Todas estas cuatro tendencias profesan unaoposición radical a la religión bíblica

revelada, en nombre, afirman, de susdivergencias profundamente religiosas conella. Las últimas dos resultan de esfuerzosmodernos por recapturar el Cristianismo ennombre de la religión aunque extrayéndolesu mente evangélica la que se juzga comoperniciosa; de este modo pretenden salvar aOccidente por una conversión a sus fuentespaganas originales.

Formas arcaicas del retorno de la religión y

de lo sagrado

Existe ciertamente una equivocación conrespecto al significado del “retorno” de la

religión. En un sentido surge como unaprotesta vigorosa hecha por los modernosOccidentales quienes se rehúsan a escucharuna explicación en términos de criterioseconómicos de producción y consumo. Sinembargo, conlleva también actitudes ycreencias que se agrupan en una religiosidadarcaica.

Ya hemos tocado este encaprichamientoampliamente generalizado. Cuando entiempos de inestabilidad, como en elpresente, el futuro se vuelve aterrador y elpánico se apodera hasta de las personas más“razonables,” muchos colocarán su fe en lomágico, confiarán en el Gurú, consultarán alhechicero, llamará al clarividente. Estos“profesionales” de la falsa espiritualidad sehan vuelto innumerables en Occidente. Talesformas primitivas de ansiedad religiosaconstituyen un matorral de anarquía dondeel encuentro tanto con las prácticasdespersonalizantes, tales como las quesuceden en cultos y sectas, como con lascreencias separadas de su tronco religiosooriginal, por ejemplo la reencarnación, o conlo “razonable” en el esoterismo gnóstico, o lopatológico como la adoración de

extraterrestres, lo para-científico, como laparapsicología, lo para-religioso como elespiritismo, no dudará en colonizar lasalmas más y más. Cada una de las prácticasantes mencionadas es el objeto de unaadherencia que es reminiscente, en algunamanera, de la creencia religiosa que delata lacredulidad supersticiosa en lugar decomprobar una “Nuestra Fe Razonable.” Enel pasado jugaron su rol dentro delpaganismo; y no se están comportando de

manera diferente al final del segundomilenio.

Religión pagana profana.

Otro grupo reúne las sacralizaciones de losecular, elevándolo al rango de una religiónsustituta, un avatar, tales como las versionesmodernizadas del antiguo Panteón, lareligión de la raza (Nazismo), o del partido(Stalinismo), de la revolución (Maoísmo), de

Eros y la de los Medios Masivos deComunicación, de la Ciencia y la Tecnología,la de la Razón y la Ganancia.



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Otras manifestaciones son menos fáciles deseñalar, aunque se hallan injertadas eincorporadas en nuevas “sub-culturasreligiosas.” El vitalismo favorece laintensidad de la ida más que la conversión(vivir, estar confortable en la piel propia,¡una visión carnal no tan extraña en muchasiglesias Cristianas!). La búsqueda de lacomunión con la Naturaleza se confunde ose identifica con Dios, tales como el retorno ala Madre Tierra (Gaia-Meter), una búsquedaque, con seguridad y fuerza, está animandociertos fervores ecológicos. La adoración dela exploración del cuerpo y elagrandamiento de la conciencia se practicaen grupos del Desarrollo del PotencialHumano. Aquí se halla un panteísmocósmico donde Dios no es un Ser personalsino un Id impreciso. Tal es el caso tambiéncon las técnicas de meditación que derivansu inspiración del Budismo y el Hinduismopero que lo identifican con el hálito delhombre. Los sincretismos sentimentaleshacen excepción con todas las revelaciones ymuy especialmente las históricas, Judías yCristianas, y, bajo el pretexto de toleranciareligiosa, justifican un absoluto relativismodoctrinal. Todas las religiones representan

un valor igual.El monismo naturalista basa la religión comoun mero asunto de sentimiento, sensibilidad,experiencia, siguiendo las líneas trazadaspor J. J. Rousseau y Goethe. Los seguidoresexponen un utopismo generoso pero vago,carente de una esperanza definitiva, sinorigen o fin, y sueñan con mañanassonrientes y llenos de cantos. Buscanretornar a la Edad Dorada (o Nueva Era).

Esa es su misión. Entre muchas otras formasdebemos señalar la reactivación, en nombredel regionalismo, de la búsqueda de lasraíces de las tradiciones paganas, de lascostumbres populares destinadas amantener la cohesión de las familias, lasciudades y las villas por el ritmo de las obrasy los días. En la misma línea, un grupomoderno está tratando de resucitar lasantiguas religiones Indo-europeas, las quepretenden que contribuirán eficientemente a

la construcción de una Europa unificada.Este último movimiento está vinculado conuna segunda tendencia, la del paganismoteórico.

Un Cristianismo neo-pagano

En el pasado la iglesia asimiló ciertos“valores” del paganismo, y al hacerlo seliberó del germen disolvente del evangelio,de la afirmación de igualdad de todos loshombres ante Dios. Muchos siglos más tardeesto resultó en un igualitarismodramáticamente destructivo para las élites.El Cristianismo lleva en sí mismo losgérmenes de la descomposición del hombre,la experiencia Occidental lo comprueba demanera incuestionable. Históricamenteprodujo el nacimiento de la revuelta deesclavos débiles, precipitó el colapso delimperio Romano, luego liberó a Europa delas hordas de invasores barbáricos. Según L.Pauwels, siguiendo los pasos del ultra-nacionalista Francés Charles Maurras, en elprincipio la Iglesia catapultó a los pobres,con veneno subversivo, al asalto de lacivilización Greco-Romana, abriendo así laspuertas para que entraran los destructoresbarbáricos. El gran error de la IglesiaRomana, después del Vaticano II es retornara sus orígenes contaminados (Evangelio paralos pobres, el igualitarismo, etc), poniendode este modo entre paréntesis dos milenios

que fueron empleados para helenizar alnazarenismo y para disolver la necedadhumana en la sabiduría de las humanidades.(Cómo Uno se Vuelve lo que Es, París 1978, p.153).

El Catolicismo genuino debe pelear contralos derivados del Concilio Vaticano Segundoy cesar en sus esfuerzos por regresar a unEvangelio malsano: la teología de laliberación que busca a una Iglesia que sea

“como la sierva de los pobres”, golpeada porla culpa por haber “perdido a las clasestrabajadoras” durante el siglo pasado. Estosmodernos activistas Cristianos desacralizansus instituciones en nombre de la purezaevangélica, insistiendo abusivamente en laseparación de la Iglesia y el Estado. ¡Estaversión de neo-paganismo intenta evitarle ala Iglesia un pernicioso regreso a su infancia!

La Apoteosis Romántica de la Ciencia

Moderna

El ámbito del pensamiento científico tambiénofrece varias vistas no para la mera



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reevaluación de anteriores epistemologías,sino muy específicamente por su desdén porel Cristianismo. Raymond Ruyer, en su obraahora famosa La Gnose De Princeton, (LaGnosis de Princeton) ha analizadoextensamente la cosmovisión científicamoderna y su animadversión hacia cualquierfe religiosa, de manera notable hacia elCristianismo. Thomas Molnar en su obra LaTentación Pagana, hace referencia a R. Ruyer.Aunque la cuestión con respecto a Ruyer esla producción – curiosa - ¡y el nombre de LaGnose De Princeton! ¿Existe en realidad talGnosis de Princeton? (Según Jean Brun,quien lo ha compartido con el presenteescritor, R. Ruyer le confesó con algunamalicia que toda la cuestión era una broma,¡pero que atrajo a los incultos y a losamateurs de lo sensacional!).

Cualquiera que sea el caso, el análisis en símismo es interesante, aunque en lugar dereferirnos a él tratamos con alguna longitudcon otro representante del mundo científicomoderno, Marcel de Corte. El finado Marcelde Corte, un científico Belga CatólicoRomano, hace un análisis pertinente delmisticismo religioso que rodea la filosofía de

la ciencia como un aura, en particular lahipótesis evolucionista de su compañerocreyente Pierre Teilhard de Chardin, elJesuita y arqueólogo Francés. Habríamoscitado a M. de Corte por causa de tomarbandos, en pro o en contra de la hipótesis dela evolución, si no hubiese claramenteexpresada en ella una presuposiciónreligiosa, muy cercana, en nuestra opinión,al neopaganismo. Es el aspecto religioso deella la que más nos interesa.

M. de Corte comienza declarando que laconcepción de una Evolución universalprocede de la extensión de todos losfenómenos de la imaginación científica que hasido liberada de la sumisión a cualquierrealidad mensurable como una realidadmensurable. Esta fue una emancipación de surelación con los hechos, o la Realidad. Supopularidad y éxito, lo mismo que sucarácter religioso, puede por lo tanto

explicarse solamente desde este punto. Seríaun error pensar que es el resultado de unageneralización legítima, como susadherentes afirman que es el caso, una

evolución estrictamente restringida alfenómeno de la vida, que las ciencias de labiología han comprobado. De hecho, locontrario es lo cierto, dice M. de C. ErnstCassirer (La Filosofía de la Ilustración). Señalóque el mundo de la cultura histórica, de quela evolución es el tema dominante, y que elromanticismo se enorgullece de haberdescubierto, no se reveló a sí misma en suamplitud universal hasta la filosofía de laIlustración, con una fuerte determinación dedarle la espalda a todas las metafísicas y a lamoral tradicional. Esto es evidencia delhecho de que en relidad Teilhard no inventónada nuevo; a pesar de su reputación él noera un pensador original. Aunque conTeilhard se nos introduce a un ámbito depanteísmo total.

La divinización del universo está enmovimiento, durante su evolución perpetua.Nada es estable (cf. Heráclito), ni siquiera laverdad, que como todo lo demás estáconstantemente evolucionando – y esto escontrario a la fe Cristiana que afirma queDios no cambia. Su Palabra. y la creaciónque ella produjo, permanecen inmutables. LaIlustración, el Romanticismo, la filosofía

Existencialista, creen que Dios está llegando aser en un proceso evolutivo; por lo tanto, Élcambia, por consiguiente todo cambia conÉl. M. de C. Cita a Haeckel, según el cual“nuestra” teoría (la de la Evolución) no seráentendida si uno requiere pruebasexperimentales. Marcel de Corte comenta: talLlegando a Ser generalizado es algo espectral,y la evolución que pretende cubrirlo, escomo una red misteriosa que trata decapturar al pez.

Uno entiende por qué los escritos deTeilhard abundan en neologismos, exhibenuna profusión de superlativos, estánhinchados de redundancias y revela edemasde insolvencia, apenas disimuladas, tratandode ocultar el esfuerzo de compensar laausencia de Realidad. Uno entiende porquéel Padre Jesuita escribe en mayúsculas lamayoría de sus conceptos. Les infundetérminos recientemente acuñados, una

especie de personalidad, transformándolosasí en principios activos. “Los científicos,”escribió Honoré de Balzac tan tempranocomo el 1840, “viven por la nomenclatura.”



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Este es exactamente el fenómeno nomen –numen de los evolucionistas del tiempoactual, el (mismo) catálogo extraordinario denombres de los dioses Romanos. Una vezmás, como en el pasado, ¡la palabrareemplaza al objeto! La realidad se pierdepor causa de la palabra. Renuncian a la presapara ir en pos de su sombra. Para Teilhard lamateria es la matriz de la mente. El padreJesuita descubrió en la material el elementofemenino y el maternal, que su mente va afecundar. No puede concebir la menteindependientemente de la Mente, porque suespíritu no es distinto de ella. La materia noexiste de manera independiente de su propiopensamiento. Ellos son en verdadinseparables, pues están orgánicamentevinculados. El caso del evolucionismoTeilhardiano es el más meticuloso yabarcador que haya aparecido jamás en elcurso de la Historia, iluminado en todas suspartes y rincones. Teilhard es imaginaciónpura. Su mente jamás alcanzó la realidad, unsimple hecho. Lo admite durante losmomentos excepcionales de lucidez, cuandoestá asustado a la vista de lastergiversaciones que le impone a losconceptos fundamentales Cristianos. Cristo,

en particular, es mutado de una persona decarne y hueso, quien ha aparecido duranteun punto determinado de la historia, en unlugar dado, en una entidad mutante, a quienla imaginación del Jesuita amalgama con elproceso de llegar a ser del Cosmos.

Por nuestra parte, según la interpretaciónReformada de ello, observamos en talamalgamamiento una nueva versión de lavieja doctrina de la Transubstanciación,

aunque secularizada, un cambio casi neo-pagano del cuerpo y la sangre del Salvadoren un perpetuo llegar a ser de un Cosmosimpersonal, hasta que alcanzar el PuntoOmega. Henri Rambaud estaba en locorrecto: a pesar de todos los intentosangustiosos de los Padres de la Compañía deJesús por ocultarlo, Teilhard no es unCristiano. Ser Cristiano, escribe M. de C., escreer en una Presencia. Teilhard no cree ental representación, pues la evolución divina

no tiene otra existencia sino la que se hallaen su imaginación. Los portadores delincienso de Teilhard han visto en él a unnuevo Aristóteles, un nuevo Tomás de

Aquino, incluso un nuevo Pablo, ¡si no esque otro Cristo! El padre Jesuita llega tanlejos como declarar en voz alta que si fuese aperder su fe Cristiana, todavía se aferraría asu fe en la evolución.

Esta reinterpretación sorprendentementeejerce una poderosa influencia sobre lamente de muchos creyentes. Atrae incluso alos no creyentes – naturalmente alevolucionismo Teilhardiano – no a Cristo; elno-Cristiano lo adaptará a su propia noosferaimaginaria. Se cree que es la modernaversión iluminada de la fe, la cual, al menos,fue incapaz de reconciliarse con la CienciaModerna. Sin embargo las multitudes que seadhieren a esta hipótesis y la elevan a lacategoría de nuevo dogma infalible, sonincapaces de distinguir los componentesmísticos predominantes y las trazas claras demistificación de los elementos genuinos de laConfesión Cristiana de Fe. Se hanintroducido al Laberinto de Dédalo y hanquedado atrapados – un Laberinto moderno,contaminado con barniz religioso, de la máspura imaginación. Una increíble credulidad,en verdad, en nombre de la ciencia moderna,la que en el análisis final le dicta a la Fe su

moderno Imperativo Categórico. Talhabilidad de creer cualquier cosa esapropiadamente ilimitada. Harto depalabras, el hombre moderno es incapaz deverificar su creencia a la luz de la realidadexistente y correspondiente. M. de Corteconcluye: “El evolucionismo al estiloTeilhard es la religión de Narciso en éxtasisante la vista de su propia imagen reflejadaen el llegar a ser universal. Dobla la campanamortal de la inteligencia. No podría ser de

otra manera, pues es la “Románticaapoteosis de la Ciencia”.

El Gnosticismo

El Gnóstico es “el que sabe o conoce”; harecibido una revelación. Es salvo por mediodel conocimiento, no por la libre graciaofrecida en Jesucristo. Esta afirmación lehace un pagano, y también un neo-pagano,vestido de nuevas formas y adoptando

expresiones modernas. Para el Gnósticosalvación significa ser incorporado en ungrupo escogido de discípulos y encontrar unMaestro que despierte la conciencia, no el ser



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vestido como un “mendigo” en su encuentrocon Dios. Los Neo-gnósticos a menudo serefieren a algún Maestro de alguna escuelaesotérica ocultista que floreció a la vuelta delsiglo, tales como Allan Kardec, Eliphas Leviy H. Petrovska Blavatsky. También imitan alos Cristianos, hacen referencia a la Biblia, yse presentan como adherentes de unasabiduría simple considerada como superiora la fe, aunque no en contradicción con ella.Pretenden representar el camino de laexcelencia con el propósito de practicar unCristianismo mejor y genuino, de un tipoesotérico. Cada movimiento gnósticoindependiente se siente privilegiado de ser elostentador del Conocimiento absoluto, lanueva religión mundial, destinada areemplazar al Cristianismo exotérico, que haalcanzado su fin último y final; inclusobuscan acelerar la decadencia delCristianismo para acelerar la llegada de lafutura religión cósmica. El neo-paganismo,ligado al gnosticismo, es uno de los retosmás grandes para el Cristianismo al final delsiglo.

El esoterismo y las Ciencias ocultas estánsorprendentemente en boga estos días y son

el objeto de un vívido encaprichamiento.Una multitud de grupos y varias escuelasaparecen bajo diferentes denominaciones,todas ellas afirmando pertenecer alGnosticismo. Estas tendencias florecen, sedesarrollan y defienden en el “mercado” unanueva antropología, una nueva cosmología yuna teología de corte puramente gnóstico. ElGnóstico moderno, no menos que supredecesor, no “cree”, pues la fe es inferioral conocimiento. Él “sabe”, es un iniciado de

la resurgencia contemporánea de la “gnosiseterna”. Cada grupo afirma ser elprivilegiado poseedor del Conocimientoabsoluto, el que al fin del presente milenio,marcando el fin de la era de Piscis, en losalbores de la de Acuario está inaugurandouna nueva religión mundial para la NuevaEra. Esta nueva religión le tocará lascampanas de la muerte a todas las religionesexotéricas, naturalmente también alCristianismo.

Un cierto número de listas revela suinfluencia generalizada. La literaturaesotérica-gnóstica logra un progreso

sustancial haciendo compilaciones yrelanzando textos secretos del pasado, talescomo los clásicos del Camino Oculto. Lareencarnación es uno de los temas centralesde la Gnosis. Un cierto número de prácticasCristianas permite incluso una doblepertenencia: los Cristianos pueden hacerseRosacruces y aún así mantener su alianzatanto al Cristianismo como al Espiritismo;pueden profesar la fe Cristiana y laAntroposofía. Pueden conservar suvocabulario Cristiano sobre Dios, Jesús, elEvangelio, la Iglesia, aunque vaciándolo desu auténtico significado original. La EnergíaCósmica, el Espíritu Crístico, las palabrassecretas de Jesús, el Evangelio de San Juanque reemplazará a la Iglesia de San Pedro; elfin del mundo, el inicio de un nuevo ciclo, laReencarnación y el Karma, son algunos delos elementos del “conocimiento” Gnóstico.El avivamiento del viejo gnosticismo y suexpresión moderna está asociado con elretorno del esoterismo como una vía debúsqueda del Conocimiento oculto. A finalesdel siglo pasado, había inspirado elsimbolismo en la literatura; levantó unapolvareda en los Sesentas con L. Pauwels(antes de su sorprendente “conversión”al

Catolicismo Romano) y J. Bergiers, en “LeMatin des Magiciens”, seguido por lapublicación de la revista “Planète”, mientrasnacían en los Estados Unidos los primerosmovimientos de la Nueva Era. El gnóstico dehoy, como su predecesor, es aún un hombregolpeado por la ansiedad debido a sucondición de homo viator , lanzado a laexistencia sin su voluntad, mientras que lasociedad circundante carece trágicamente de“Significado”. Está en busca del camino

oculto para escapar del mundo por medio deuna iluminación salvadora con el propósitode liberarse de su “ansiedad”. Esos caminosproliferan en períodos de crisis social,mientras el testimonio de la Iglesia parecetan debilitado.

R. Bergeron ha distinguido dos gruposprincipales (Le Cortège de fous de Dieu,Montreal, 1982). Uno de ellos obtiene suinspiración de la Biblia Cristiana (los

Testigos de Jehová, los Mormones), el otroofrece una amalgama y un sincretismo,derivando tanto de las religiones orientalescomo de la tradición esotérica y ocupándose



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en expandir la conciencia humana. En estesegundo grupo, los valores Judeo-Cristianosson completamente remodelados yreinterpretados para entrar en una síntesisvariada, aunque llevando el mismo airefamiliar, i.e. el antiguo gnosticismo. Elsegundo grupo es la Teosofía, laAntroposofía, el Rosacrucismo, laHermandad Blanca Universal, elMovimiento Graal, la Tradicional Orden delos Martinistas, la Nueva Acrópolis, laAtlantis, Metanoia, el Nuevo Pensamiento yotras escuelas en la periferia del Espiritismo,las Ciencias Cósmicas, los extraterrestres, elDesarrollo del Potencial Humano y asísucesivamente. Inspira varias especulacionescientíficas con respecto al secreto deluniverso, el redescubrimiento esotérico decivilizaciones pasadas (Charles Hoy Fort),las tradiciones perdidas y secretas, laliteratura ocultista y extraña, religiones conun renovado interés en el contenido genuinodel Mensaje de Jesús, el relanzamiento de losEvangelios Apócrifos; el énfasis psicológicocolocado en la estructura religiosa de laconciencia, de allí el interés renovado enCarl Jung y Victor Frankl; la literaturainteresada en la rareza de la condición

humana, el acercamiento a la poesíasimbólica de Charles Baudelaire y Rimbaud(en Francia; E. A. Poe, Whitman, Thoreau yEmerson en los EUA), el surrealismo deAndré Breton (un pensador esotéricocontemporáneo). En comparación a lasreligiones claman ser los depositarios de laverdad última. Según su valoración lasIglesias están ofreciendo explicacionesmeramente externas y limitadas de larealidad existente. Ellos son, sostienen, el

corazón real de la Verdadera Religión. Unopuede unirse a sus filas mientras conservasus otras alianzas. En las reuniones delRosacrucismo de AMORC cada adepto esinvitado a adorar al Dios de su corazón.Rudolf Steiner le pide a cada adepto de laAntroposofía que practique su propiaadoración. La Nueva Acrópolis, elMovimiento del Graal, afirman: leayudaremos a practicar mejor su religión.Afirman presentarle a la sociedad occidental

una nueva sabiduría, de la que cada unodeclara ser parte de la sabiduría primordial,la fuente original de las religionesparticulares. Encuentran que la

universalidad del tiempo y el espacio, de lossímbolos y los mitos religiosos afirman elorigen común de los diferentes esoterismosque se expresarían a su vez por la mediaciónde religiones oficiales exóticas de las quepretenden ser la esencia. De hecho, afirmanque en el principio existía una tradiciónprimordial y atemporal, que fue preservadapor depositarios privilegiados en Centros deiniciados. La mayoría de estos movimientosreconocen a Jesús como uno de los eslabonesde la cadena. Algunos se refieren a fuentesocultas, a secretos reservadosexclusivamente a las élites. Le aseguran a susseguidores que tienen la llave de lo que estádetrás del lado vacío de la realidad que esmás real que el lado correcto, ¡una fachadameramente engañosa!

Todas las doctrinas gnósticas sonfundamentalmente esotéricas. Además de susignificado literario y obvio las palabras deJesús contienen significados ocultosinteligibles a aquellos que posean la clave desu interpretación. Estos últimos estánseguros que van a redescubrir la unidadoriginal del significado más allá de ladualidad de la expresión, un conocimiento

absoluto, los poderes de la salvación, quetoda la sabiduría occidental pretende liberar.En este punto se oponen radicalmente alCristianismo ortodoxo según el cual elmensaje de Jesús puede ser y debe seruniversalmente comprensible. Culpan a laIglesia de haber ocultado las palabras deCristo que evocan la práctica del esoterismo.(Cf. Mateo 4:11-12 cf. 33-34). Su exégesisreducirá los textos del Evangelio a un merosignificado simbólico, secreto y mítico, que

apela a fuentes misteriosas atemporales. Estaexégesis llamada “de conciencia” conviertelas Escrituras Cristianas en una guía queofrecerá un acceso a estados superiores deconciencia. El deseo de conocer elpensamiento genuino de Jesús se aleja antela voluntad de atravesar el ámbito de lodesconocido con el propósito de apropiarsede él, y así conocer el mecanismo oculto delas cosas y manipularlas al identificarse unomismo con Dios y eventualmente convertirse

en los maestros de la realidad, e incluso de lodivino.



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Los gnósticos modernos quieren extenderesta enseñanza secreta, que hasta ahora fuereservada para una élite, y beneficiar a todoslos humanos, ya que, debido al cambio demilenio, el tiempo del Apocalipsis esinminente. Para el grupo Metanoia eldescubrimiento en Nag Hammadi de las“auténticas” palabras de Jesús en el QuintoEvangelio, fue la gran oportunidad ofrecidaa nuestros tiempos, precisamente en elmomento cuando las Iglesias son incapacesde responder las interrogantes esenciales.Mientras el Judeo-Cristianismo está“muriendo bajo nuestra vista” el Evangeliosegún Tomás está inaugurando un nuevociclo, y ya abierto la vía a la realización paralos hombres del tercer milenio.

L I B R O S

LA DIFERENCIA ENTRE ELCRISTIANISMO Y EL

PAGANISMO

La esencia del Cristianismo(Capítulo XVII)

Ludwig Feuerbach

Cristo es la omnipotencia de la subjetividad,el corazón redimido de todas las cadenas yleyes de la naturaleza; es el sentimientoconcentrado en sí mismo con la exclusión delmundo; es el cumplimiento de todos losdeseos del corazón; es la ascención celestialde la fantasía; es la resurrección del corazón.Por eso, Cristo es la diferencia entre elcristianismo y el paganismo.

En el cristianismo se concentraba el hombresolamente a sí mismo, se desligaba de laconexión con el mundo entero, se convertía

en un factor satisfecho de sí mismo, en unser absoluto sobre y extranatural. Peroprecisamente por el hecho de que ya no secontemplaba como un ser que pertenecía al

mundo y por el hecho de que rompió surelación con este mundo, se sentía como unser limitado -porque la barrera de lasubjetividad es precisamente el mundo, laobjetividad- y ya no tenía ningún motivopara dudar de la verdad y de la validez desus deseos y sentimientos subjetivos. Encambio, los paganos, recogidos en sí mismos,no ocultándose de la naturaleza, limitabansu subjetividad por la contemplación delmundo. Por más que los antiguos celebraranla gloria de la inteligencia y de la razón,eran, sin embargo, tan liberales y objetivoscomo para dejar vivir también lo contrariodel espíritu o sea la materia, y de dejarlavivir eternamente, tanto en la teoría, comoen la práctica. Los cristianos, en cambio,demostraban su intolerancia práctica yteórica también por el hecho de que creíanen la destrucción del mundo, por ser esto locontrario de la sujetividad (1). Los antiguoseran libres de sí mismos; pero su libertad erala libertad de la indiferencia hacia sí mismos;los cristianos eran libres de la naturaleza,pero su libertad no era la libertad de larazón, la libertad verdadera -la libertadverdadera es aquella que se limita por elconcepto que tiene el mundo o sea por la

naturaleza-, sino que era una libertad delsentimiento y de la fantasía, la libertad delmilagro. A los antiguos les encantaba elcosmos de tal manera, que se olvidaban de símismos contemplándolo, creían ser unanada frente a él; los cristianos despreciaronel mundo, pensando: ¿qué es la criatura encomparación con el Creador? ¿Qué son elsol, la luna y la tierra en comparación con elalma humana? El mundo perece; pero elhombre es eterno. Cuando los cristianos

desligaban al hombre de la comunidad conla naturaleza, creyendo por eso mismo en elextremo de una figura noble, que yadesignaba a la remota comparación delhombre con el animal, como una lección ateade la dignidad humana, los paganos cayeronen el otro extremo, en la vileza que destruyela diferencia entre el animal y el hombre y,como lo hizo, por ejemplo, Celso, eladversario del cristianismo, que llega hastarebajar al hombre considerándolo más bajo

que los animales (2).

Los paganos contemplaban al hombre nosolamente en relación con el universo; pues



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ellos consideraban al individuo sólo enrelación con otros hombres, en relación conuna comunidad. Ellos distinguían, por lomenos como filósofos, abstractamente, elindividuo de su especie, el individuo comoparte de todo el género humano,subordinándolo a ese conjunto. Los hombresperecen, pero la humanidad permanece, diceun filósofo pagano. ¿Cómo quieres lamentarla pérdida de tu hijo?, escribe Sulpicio aCicerón. Grandes ciudades e imperios defama mundial han perecido, ¿y tú te portasasí por la muerte de un homúnculo, de unhombrecito? ¿Dónde queda tu filosofía? Elconcepto del hombre como individuo, erapara los antiguos un concepto derivado,deducido del concepto de la especie o de lacomunidad. Aunque ellos apreciaban muchola especie, las cualidades de la humanidad, yla inteligencia, al individuo lo despreciaban.En cambio, el cristianismo se despreocupade la especie fijándose únicamente en elindividuo. El cristianismo (no el cristianismode hoy, que está penetrado por la culturapagana y sólo, ha retenido el nombre yalgunas sentencias generales del cristianismoy es lo contrario directo del paganismo), sólose concibe verdaderamente y sin ser

disfigurado por la interpretaciónespeculativa y arbitraria, si se le consideracomo punto contrario del paganismo. Esverdad en cuanto su contrario es erróneo;pero es erróneo en cuanto su contrario esverdad. Los antiguos sacrificaban elindividuo a la especie; los cristianos, laespecie al individuo, O sea: el paganismoconsideraba y contemplaba al individuo sólocomo una parte en oposición a toda laespecie; en cambio el cristianismo sólo lo

contempla en unidad inmediata y nodiferenciada con la especie (3). Para elcristianismo, el individuo era el objeto de laprovidencia inmediata, es decir, un objetoinmediato de la esencia divina. Los paganoscreían en una providencia del individuo sóloa raíz de la especie, de la ley, del ordenuniversal; luego, creían solamente en unaprovidencia mediata y natural no milagrosa,pero los cristianos rechazaron la mediación yse pusieron en contacto directo con el ser

general que abarca y que lo prevé todo; valedecir, ellos identificaban directamente el serespecial con el ser general.

Pero el concepto de la divinidad coincidecon el concepto de la humanidad. Todas lasdeterminaciones divinas, todas lasdeterminaciones que hacen de Dios un Dios,son determinaciones de la especie -determinaciones que son limitadas en elindividuo; pero cuyas limitaciones sonsuprimidas en la esencia de la especie yhasta en su existencia- en cuanto aquellatiene la existencia que le corresponde sólo entodos los hombres en conjunto. Mi sabiduría,mi voluntad son limitadas; pero mi límite noes el límite de los demás, menos aún de lahumanidad; lo que a mí me cuesta, es fácilpara el otro; lo que para un tiempo esimposible, inconcebible, es posible yconcebible al tiempo venidero. Mi vida estáligada a un tiempo limitado, no así la vidade la humanidad. La historia de lahumanidad no consiste en otra cosa sino enuna destrucción contínua de límites, que enun tiempo determinado se considerabancomo límites de la humanidad y por esocomo límites absolutos e invencibles. Pero elfuturo siempre revela que los pretendidoslímites del espacio, sólo eran límites de losindividuos. La historia de las ciencias,especialmente de la filosofía y de las ciencias

naturales, nos ofrece para ello las pruebasmás interesantes. Sería sumamenteinteresante e instructivo escribir una historiade las ciencias solamente desde este puntode vista, para demostrar la sinrazón delindividuo que cree poder limitar su especie.Luego, la especie es ilimitada y sólo elindividuo es limitado (4). Pero la sensacióndel límite es penosa. De esta sensación selibra el individuo contemplando el serperfecto; en esta contemplación posee todo

lo que le falta. Dios no es otra cosa entre loscristianos que la contemplación de la unidadinmediata que reina entre la especie y elindividuo, el ser general y especial. Dios esel concepto de la especie como ser general,como contenido de todas las perfecciones yde todas las propiedades libradas de loslímites del individuo, ya sean verdaderos, yasean supuestos.

A su vez, es igualmente un ser individual y

particular. La esencia y la existencia sonidénticas en Dios; esto no quiere decir otracosa sino que Dios es el concepto de laespecie y la esencia de la especie, pero a la



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vez como existencia y como ser particular.La idea suprema, desde el punto de vista dela religión o de la teología es: Dios no ama,Dios es el amor; Dios no vive, Dios es lavida; no es justo, sino que es la mismajusticia; no es una persona, sino lapersonalidad misma -es la especie, es la ideacomo algo directamente real.

Precisamente por esa unidad inmediata de laespecie y la individualidad, esaconcentración de todos los objetos generalesy esencias en un ser personal. Dios es unobjeto perfectamente sensitivo que encanta ala fantasía; mientras que la idea de lahumanidad es asentimental, porque lahumanidad se nos présenta como una idea

mientras que lo real lo forman, en oposicióna aquella idea, los innumerables individuosde los cuales cada uno es limitado. Encambio, en Dios se satisface directamente elsentimiento, porque así todo estácomprendido en uno, todo es de una vez, esdecir, porque aquí la especie es directamenteexistencia y ser particular. Dios es el amor, laverdad, la belleza, la sabiduría, el serperfecto y general, pero en forma de un serparticular, es la infinita comprensión de la

especie en calidad de un contenidocompendiario. Pero Dios es la propia esenciadel hombre -luego los cristianos sedistinguían de los paganos por el hecho deque identificaban al individuo directamentecon la especie, porque para ellos el individuotiene el significado de la especie, porque elindividuo vale por si sólo como la existenciaperfecta de la especie, y porque deifican alindividuo humano, haciendo de él el serabsoluto.

Especialmente característica es la diferenciaentre el cristianismo y el paganismo conrespecto a la relación que hay entre elindividuo y la inteligencia, la razón. Loscristianos individualizaban la inteligencia,los paganos hicieron de la misma un seruniversal. Para los paganos, la razón, lainteligencia, era la esencia del hombre; paralos cristianos sólo es una parte de ellos. Poreso, para los paganos sólo la inteligencia era

la especie; en cambio, para los cristianos es elindividuo inmortal, es decir, divino. De ahíresulta la diferencia ulterior entre la filosofíapagana y la cristiana.

La expresión más inequívoca, el símbolocaracteristico de esta unidad inmediata entrela especie y el individuo en el cristianismo,es Cristo, el Dios verdadero de los cristianos.Cristo es el modelo, el concepto existente dela humanidad, el contenido de todas lasperfecciones morales y divinas, conexclusión de todo cuanto sea negativo eimperfecto; es un hombre puro celestial einmaculado, es el hombre de la especie, es elAdán Kadmo, pero no contemplado como latotalidad de la especie, de la humanidad;sino directamente como un individuo, comouna persona única. Cristo, es decir, el Cristocristiano y religioso, no es por lo tanto elcentro, sino el final de la historia. Esto sededuce del concepto tanto como de lahistoria. Los cristianos esperaban el fin delmundo, de la historia. Cristo mismoprofetiza en la Biblia, a pesar de todas lasmentiras y sofismas de nuestros exégetas,claramente el cercano fin del mundo. Lahistoria sólo descansa en la diferencia entreel individuo y la especie. Donde termina estadiferencia termina la historia, se pierde lainteligencia, el sentido de la historia. Para elhombre ya no queda otra cosa sino lacontemplación y la apropiación de ese ideal

hecho realidad y la vana obsesión dedivulgar la prédica de que Dios ha aparecidoy que el fin del mundo ha llegado.

Y porque la unidad inmediata entre laespecie y el individuo pasa los límites de lainteligencia y de la naturaleza, por esomismo era completamente natural ynecesario, declarar ese individuo universal eideal un ser celestial y sobrenatural. Por esosería un error deducir de la inteligencia la

unidad inmediata entre la especie y elindividuo; pues sólo es la fantasía queproduce esta unidad, la fantasía para la cualnada es imposible -la misma fantasía quetambién ha sido la creadora del milagro;pues el milagro máximo es el individuo, quecomo individuo es a la vez la idea, la especie,la humanidad en la abundancia de superfección e infinidad. Por eso sería tambiénun error aceptar por un lado al Cristo bíblicoo dogmático y rechazar por el otro los

milagros. Si tú aceptas el principio, ¿cómoquieres negar sus consecuencias necesarias?



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La ausencia entera del concepto de la especieen el cristianismo, la documentaespecialmente su doctrina característica de lapecaminosidad general de los hombres. Puesla base de esta doctrina es que el individuono debe ser individuo, una exigencia que asu vez tiene por fundamento la suposiciónde que cada individuo es un ser perfecto y larepresentación o existencia completa de laespecie. Falta aquí enteramente el concepto,la conciencia que el tú precisa para laperfección ideal del yo, que los hombresrecién son hombres cuando están juntos; quelos hombres sólo juntos son lo que son y sonasí como son o sea así como el hombre debeser y puede ser. Todos los hombres sonpecadores. Convenido; pero no todos pecande la misma manera. Hay una grande yhasta esencial diferencia entre ellos conrespecto a eso. El uno tiene una inclinaciónhacia la mentira (5), pero el otro no: daría suvida no por faltar a su palabra o mentir; eltercero tiene una inclinación hacia la bebida,el cuarto hacia la vida sexual y el quinto notiene ninguna de estas inclinaciones, ya seadebido a la gracia de la naturaleza, ya seadebido a la energía de su carácter. Luego, loshombres se completan tanto en lo moral

como en lo físico e intelectual; de maneraque son en total así como deben serrepresentando en su totalidad al hombreperfecto.

Por eso el trato enmienda al hombre y loeleva; sin quererlo, sin imaginarlo, el hombrees muy diferente en su trato con los demáshombres de lo que es cuando está solo.Especialmente el amor, el amor sexual haceverdaderos milagros. El hombre y la mujer

se enmiendan y se completan el uno al otropara representar recién, así unidos, a laespecie o sea al hombre perfecto (6). Sin laespecie, el amor es imposible. El amor no esotra cosa que el sentimiento consciente de laespecie dentro de la diferencia sexual. En elamor reside la verdad de la especie, que delo contrario sólo sería un objeto delrazonamiento, un objeto del pensamiento; esuna cuestión del sentimiento, una verdad delsentimiento; pues en el amor expresa el

hombre la insuficiencia de suindividualidad, exige la existencia de otroser como necesidad para su corazón,considera a ese otro ser como su propio,

declara que sólo su vida ligada con él por elamor, es una vida verdadera, una vida quecorresponde al concepto del hombre, esdecir, a la especie. El individuo esdefectuoso, imperfecto, débil y exigente; porel amor es fuerte, perfecto, se satisface, nonecesita de nada, es infinito, porque en elamor el sentimiento de la individualidad esel sentimiento de la perfección de la especie.Pero, así como el amor, obra también laamistad; por lo menos donde es verdadera ysincera, donde es una religión, así como eraentre los antiguos. Los humanos secompletan; la amistad es un medio de lavirtud y más aún: es la virtud misma, perouna virtud común. Sólo entre los fuertespuede haber amistad, como decían losantiguos. Pero no puede haber una igualdadperfecta, sino que debe más bien haberdiferencia: porque la amistad se funda en elinstinto de completarse. El amigo se da a símismo, mediante el otro amigo, lo que élmismo no tiene. La amistad expía, mediantelas virtudes del uno, las faltas del otro. Elamigo justifica al amigo ante Dios. Por másdefectuoso que sea un hombre para símismo, sin embargo demuestra tener unbuen fondo por el hecho de que tiene por

amigos a hombres capaces. Aunque yomismo no pueda ser perfecto, sin embargoamo en los demás la virtud, la perfección.Por eso mismo, si Dios quiereresponsabilizarme de mis pecados,debilidades y faltas, intercala comointercesores, como personas intermediarias,las virtudes de mis amigos. ¡Cuán bárbaro,cuán irrazonable sería aquel Dios que mecondenara por los pecados que he cometido,pero que yo mismo condeno por amor a mis

amigos, que eran libres de estos pecados!

Ahora bien: si la amistad, si el amor,convierten a seres de por sí imperfectos enun conjunto por lo menos relativamenteperfecto, ¡cuanto más desaparecen lospecados y las faltas de cada uno de loshombres en la misma especie, que sólo tieneuna existencia adecuada en la totalidad de lahumanidad (7) y que por eso mismo sólopuede ser un objeto de la razón! Por eso, el

lamento sobre el pecado sólo es posible allidonde el individuo humano, en suindividualidad, se considera un ser perfectoy absoluto, que no necesita de otro ser para



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realizar la especie del hombre perfecto:donde en lugar de la conciencia de laespecie, se ha colocado la concienciaexclusiva del individuo; donde el individuono se considera como una parte de lahumanidad, donde no se diferencia de laespecie, y donde por eso mismo considera asus propios pecados, sus deficiencias, susdebilidades, pecados de lá generalidad,pecados, deficiencias y debilidades de lahumanidad misma. Pero, sin embargo, elhombre no puede perder la conciencia de laespecie; pues su conciencia está ligadaesencialmente a la conciencia del otro. Poreso, donde el objeto del hombre no es laespecie como especie, allí la especie será esteobjeto como Dios. La falta del concepto de laespecie, la completa mediante el concepto deDios como de un ser que es libre de laslimitaciones y defectos que pesan sobre elindividuo y según su opinión, porque elindividuo se identifica con la especie,también sobre la especie misma. Pero esteser ilimitado, libre de los límites delindividuo, no es precisamente ninguna otracosa sino la especie que manifiesta lainfinidad de su esencia por el hecho de quese realiza en un número ilimitado de

individuos diferentes. Si todos los hombresfuesen absolutamente iguales, no habríaninguna diferencia entre la especie y elindividuo. Pero en tal caso sería la existenciade muchos hombres un mero lujo, pues unosolo bastaría suficientemente para lograr elfin de la especie. Todos en conjunto tendríanen aquel ser único, que gozara la felicidad dela existencia, su representante satisfactorio.

En efecto, la esencia del hombre es una sola;

pero esta esencia es infinita; su existenciaverdadera es, por ende, una variedad infinitaque se completa para manifestar la riquezade lá ciencia. La unidad en la esencia es unavariedad en la existencia. Entre yo y el otro,el otro es el representante de la especie,aunque sea uno solo, pues sustituye para míla necesidad de muchos otros, tiene para míun significado universal y es el diputado dela humanidad quien habla en su nombre, amí el solitario, por cuya razón sólo tengo una

vida humana, una vida de comunidad,cuando estoy ligado con una sola -tienelugar por lo tanto la diferencia esencial ycualitativa. El otro es mi tú- aunque esto

valga mutuamente -mi otro yo, el hombreobjetivado para mí, mi interior manifiesto, elojo que se ve a sí mismo. Recién en el otrotengo la conciencia de la humanidad; reciénpor medio de él siento que soy ese hombre;en el amor hacia él me doy cuenta de que élme pertenece a mí y yo a él, que los dos nopodemos existir el uno sin el otro, que sólo lacomunidad hace la humanidad. Pero de lamisma manera encuentro también unadiferencia moral, colectiva y crítica entre elyo y el tú. El otro es para mí, una concienciaobjetivada: me reprocha mis faltas, aunqueno me las diga expresamente; es mi poderpersonal. La conciencia de la ley moral, delderecho, de la decencia, de la misma verdad,sólo está ligada a la conciencia del otro. Esverdad aquello en que el otro coincideconmigo -la coincidencia es la primeracaracterística de la verdad, pero sólo porquela especie es la última medida de la verdad.Todo lo que yo pienso sólo de acuerdo a miindividualidad, no liga al otro, puede serpensado de diferente manera, es una opinióncasual y subjetiva. Pero lo que pienso deacuerdo a la medida de la especie, lo piensosólo como el hombre en general puedepensar siempre, y lo que en consecuencia

cada uno debe pensar, si es que quierepensar normal, legal y conscientemente.Verdad es aquello que coincide con laesencia de la especie, error lo que lacontradice. Otra ley de la verdad no existe.Pero el otro hombre es, frente a mí. elrepresentante de la especie, el representantede los demás, y su juicio puede valerme másque el juicio de una muchedumbreinnumerable. Aunque el charlatán tenga qnauditorio numeroso como la arena del mar -

la arena es arena, pero la perla es mía y estaperla eras tú, mi amigo. Por eso el aplausode los demás es para mí la característica dela legalidad, de la universalidad, de laverdad de mis ideas. Eso no puededesligarme de mí mismo, de modo quepueda juzgarme enteramente libre y sinintereses; pero el otro tiene un juicioimparcial, por él corrijo, completo y amplíomi propio juicio, mi propio gusto, mi propioconocimiento. En una palabra, hay una

diferencia cualitativa y crítica entre loshombres. Pero el cristianismo extingue estasdiferencias cualitativas; considera a todos loshombres iguales y los toma como un mismo



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individuo, porque no admite ningunadiferencia entre la especie y el individuo:tiene un remedio para todos los hombres, sindiferencia, y reconoce un mismo mal originalen todos.

Precisamente porque el cristianismo, debidoa su subjetividad exagerada, no sabe nada dela especie, en la cual se encuentraexclusivamente la solución, la justificación,la reconciliación y la curación de los pecadosy de los defectos del individuo, necesitabade una ayuda sobrenatural y especial que asu vez también fuese solamente personal ysubjetiva, para vencer el pecado, Si yo solofuese la especie, si fuera de mi no pudieranexistir otros hombres cualitativamente

diferentes, o lo que es lo mismo, si nohubiese ninguna diferencia entre yo y elotro, si nosotros todos fuésemoscompletamente iguales, si mis pecados nopudieran ser neutralizados y borrados porlas cualidades opuestas de otros hombres,entonces mi pecado sería una mancha quegritaría al cielo, una abominación queindignaría y que sólo podría ser borrada pormedios extraordinarios, sobrehumanos,milagrosos. Pero felizmente existe una

reconciliación natural. El otro es de por si elmediador entre yo y la sagrada idea, laespecie. El hombre es el Dios para el hombre.Mi pecado ya ha sido rechazado en losiimites que le correspondían y condenado ala nada por el hecho de que es solamente mipecado, pero no por ello también el pecadodel otro.

Notas

(1) Por eso los paganos se burlaban de loscristianos alegando que éstos amenazaban alcielo y a las estrellas, que nosotrosabandonamos tal cual las hemos encontrado,con la perdición, mientras que nosprometían a nosotros los hombres, que asícomo tenemos un principio, tenemostambién, sin embargo, un fin, y después dela muerte una vida eterna. Minucii Felicis,Octav., c., II, párr. 2.

(2) Aristóteles dice, como se sabe,expresamente, en su Política, que cadaindividuo, como no se basta a sí mismo,tiene la misma relación al Estado que la

parte al todo, que, por lo tanto, el Estado,según la naturaleza, precede a la familia y alindividuo, porque el todo es más necesarioque la parte. Los cristianos sacrificaban porcierto el individuo, como parte, al total, a laespecie, a la comunidad. La parte, dice SantoTomás de Aquino, uno de los pensadores yteólogos cristianos más grandes, se sacrificapor instinto natural a la conservación deltodo. Cada parte ama por naturaleza más altodo que a sí misma. Y cada individuo amapor su naturaleza, con preferencia el bien desu especie que su bien o bienestar personal.Cada individuo ama por eso más bien aDios, por ser el bien natural, que a sí mismo.(Summae P. I, Qu. 60 Art. V). Por eso loscristianos piensan a este respecto como losantiguos. Tomás de Aquino alaba (de Regim.Princip. lib. III, c. 4), a los romanos quepusieron su patria por encima de todo,sacrificando su bienestar al bienestar de lamisma. Pero todos estos actos ypensamientos valen, en el cristianismo, sóloen la tierra, no en el cielo, no en la moral, noen la dogmática, no en la antropología, no enla teología. Como objeto de la teología, elidividuo es un ser sobrenatural, inmortal,absoluto, divino. El pensador pagano

Aristóteles, declara la amistad (Ethik 9. B. K.)necesaria para la felicidad; en cambio, elpensador cristiano Tomás de Aquino, no.Una sociedad de amigos no es necesaria,dice, para la felicidad, porque el hombretiene toda la plenitud de su perfección enDios. Por eso, aun cuando un alma estuvierasola, disfrutando de Dios, sin embargo seríafeliz, aunque no tuviera a ningún prójimoque pudiera amar. (Prima Secundae, Qu. 4,8). Luego, el pagano, hasta en la felicidad se

da cuenta que es solo, que es un individuo yque por eso necesita de otro ser igual a él yque sea de la misma especie; en cambio, elcristiano no necesita de otro yo porque él,como individuo, es a la vez un individuo, esespecie, es un ser universal, porque tienetoda la plenitud de su perfección en Dios, esdecir, en sí mismo.

(3) En el sentido de la religión y la teologíapor cierto tampoco la especie es ilimitada,

omnisapiente, omnipotente, y esto sóloporque todas las propiedades divinas existenúnicamente en la fantasía, son únicamentepredicados y expresiones del alma y de la



imaginación humana, como se demuestra eneste libro.

(4) A sabiendas dije: la unidad inmediataquiere decir la unidad sobrenatural,fantástica, asexual; porque la unidadmediata, razonable, natural e histórica, tantode la especie como del individuo, sólo sefunda en el sexo. Sólo soy hombre comohombre o como mujer -o lo uno o lo otro-. Oluz u oscuridad, u hombre o mujer. Esta es lapalabra creadora de la naturaleza. Pero parael cristiano es el hombre verdadero, es decir,femenino o masculino, un hombre animal;su ideal es un ser castrado, el hombre sinsexo; porque el hombre sexual no es otracosa que el hombre en oposición a hombre y

mujer; pero ambos son hombres, hombrespersonificados, en consecuencia, hombressin sexo.

(5) Así, por ejemplo, para los siameses lasimulación y la mentira son vicios innatos;pero, sin embargo, son a su vez virtudes quefaltan a los demás pueblos que no tienenestos vicios de los siameses.

(6) Para los hindúes (leyes de Manú), es

recién un hombre perfecto aquel que constade tres personas reunidas, es decir, su mujer,él mismo y su hijo. Porque hombre, mujer ehijo forman una unidad. También el Adándel Viejo Testamento era incompleto sin lamujer, anhelaba la mujer. Pero el Adán delNuevo Testamento, el Adán cristiano ycelestial, que calcula con el fin del mundo, yano tiene instintos físicos sexuales.

(7) Sólo la totalidad de los hombres -dice

Goethe con palabras que ya en otraoportunidad he citado, pero que sinembargo no puedo menos que repetir aquí-;conocen la naturaleza; sólo la totalidad de

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URKULTUR Nº 7