História e apocalíptica Ensaios sobre tempo, metahistória e

sincretismo religioso na Antigüidade

Vicente Dobroruka

Versão impressa em 03/12/2007

História e apocalíptica

Ensaios sobre tempo, metahistória

e sincretismo religioso na Antigüidade

Vicente Dobroruka

ISBN 978-85-906142-2-7 © Vicente Dobroruka 2009 Para maiores informações acesse www.pej-unb.org. Venda proibida.

Para minha mãe, Teresa

e para Julia e Isabela, sempre

Í NDICE

Introdução ..................................... 5

Sobre as idades do mundo e da necessidade de seu

estudo com relação às intersecções entre

historiografia e religiosidade no mundo antigo

. ........................................... .. .. 8

Novas r eflexões sobre a identidade dos trofonoi no

‘Oráculo do oleiro’ e no Bahman Yašt ...... .. .. 52

Considerações sobre o conceito de stasis na obra

de Flávio Josefo ......................... . .... 64

Preparação para visões na literatura apocalíptica:

algumas considerações ..................... . ... 76

Reencarnação e o judaísmo de Flávio Josefo como

instrumentos hermenêuticos para entender a

pseudepigrafia apocalíptica .................... 94

Experiência visionária e transe na apocalíptica do

Segundo Templo . ........................ ... .... 102

Os Acta Alexandrinorum e a literatura apocalíptica

egípcia (co - autora: Joana C . Clímaco)

........ . ..................................... 131

A literatura paradaniélica de Qumran, as idades do

mundo e as monarquias mundiais com especial

referência ao tema da árvore cósmica ...... . .. 155

Considerações sobre a pseudepigrafia religiosa na

Antigüidade ......................... .. ....... 169

Autoria espiritual de livros religiosos do período

do Segundo Templo e assemelhados . ....... . .... 192

Biblio grafia ........................ ... ... ... 22 3

8

SOBRE AS IDADES DO MUNDO E DA NECESSIDADE DE SEU

ESTUDO COM RELAÇÃO ÀS INTERSECÇÕES ENTRE

HISTORIOGRAFIA E RELIGIOSIDADE NO MUNDO ANTIGO

Enquanto que o brilho da prata e dos outros metais se tolda rapidamente,

o do ouro, em compensação, ilumina a penumbra interior durante muito tempo sem nada perder do seu fulgor .

Junichiro Tanizaki

Quando se fala em “história”, normalmente evoca -se,

para o homem comum, a soma dos eventos passados ou uma

seção definida dessa totalidade; para os aprendizes do

ofício e historiadores profissionais, trata - se antes de

tudo da técnica e prática historiográficas. O filósofo

tenderá a desconsiderar esse último aspecto, concentrando -

se na essência, sentido ou substância - são termos

sinônimos, para efeito do que irei tratar 1

Com freqüência “mito” é entendido por oposição a

“história” (ou como oposto de “ciência”). Nesse sentido

mais restrito, mito é algo visto como essencialmente

religioso, atuante na esfera do sagrado e portanto,

impossível de se confundir com algo que se pretende

- do s eventos

mesmos. No entanto, para os três grupos acima a compreensão

dos eventos que pretendem ser narrados ou explicados só

pode se dar mediante algo que lhes é externo, ou seja, que

não se encontra nos documentos nem nos eventos tomados em

sentido estrito: só é possível entender a história, do

nível mais elementar que é o do homem comum ao dos

filósofos da história e dos historiadores, introduzindo um

fio condutor que chamarei de “mito”.

1 Cf. Nick J. Allen. “The category of substance: a Maussian theme revisited” in: Nick J. Allen e Wendy James (eds.). Marcel Mauss: a Centenary Tribute . London / New Tork: Berghahn, 1988.

9

científico como a atividade historiográfica ou uma dada

filos ofia especulativa da história como, digamos, o

positivismo comtiano. Mas um olhar mais cauteloso sobre o

assunto basta, mesmo na Antigüidade e entre os primeiros

historiadores, para mostrar a falácia dessa clivagem: ao

pretender explicar as causas “verdadeiras” da guerra entre

Atenas e Esparta o sisudo Tucídides já introduz em seu

texto algo que não se encontra de modo algum nos

testemunhos que recolhe, muito menos nos (pouquíssimos)

documentos escritos com que se deparou: algo que evoca

ainda outra semelhança entre o conteúdo mítico, ou

metahistórico, com que a narrativa é dotada de sentido, e o

método hipocrático - nos dois casos trata - se de remeter

causas aparentes e externas até explicações não-aparentes e

internas as origens dos eventos 2

Todos esses desastres, na verdade, ocorreram simultaneamente com a guerra, e ela começou quando os atenienses e peloponésios romperam a trégua de trinta anos, concluída entre eles após a captura da Eubéia. As razões pelas quais eles a romperam e os fundamentos de sua disputa eu exporei primeiro, para que ninguém jamais tenha de indagar como os helenos chegaram a envolver- se numa guerra tão grande. A explicação mais verídica, apesar de menos freqüentemente alegada, é, em minha opinião, que os atenienses estavam tornando - se muito poderosos [ TH \N ME \N GA \R A )L H QE S TA /TH N P RO /F A S I N, A )F A NE S TA /TH N DE \

L O /GW?, TOU \J )AQH NA I /OU J H (GOU =MA I ME GA /L OUJ GI GNOME /NOUJ ] , e isto inquietava os lacedemônios, compelindo - os a recorrerem à guerra. As razões publicamente alegadas pelos dois la dos, todavia, e que os teriam levado a romper a trégua e entrar em guerra, foram as seguintes [...]

:

3

Heródoto faz o mesmo, de um modo que aos nossos olhos

talvez soe mais ingênuo: no proêmio de suas Histórias ele

também busca não apenas um registro (que, como tal, poderia

ser cientifico, secular ou profanamente comprovado), mas

2 Arnaldo Momigliano. “History between medicine and rhetoric” in: Ottavo contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico . Roma: Edizioni di storia e letteratura, 1987. 3 Tucídides. História da Guerra do Peloponeso 1.23.

10

uma explicação para eventos que, tal como Tucídides, ele

não encontrará nos mesmos:

Os resultados das investigações de Heródoto de Halicarnasso são apresentados aqui, para que a me mória dos acontecimentos não se apague entre os homens com o passar do tempo, e para que feitos maravilhosos e admiráveis dos helenos e bárbaros não deixem de ser lembrados, inclusive as razões pelas quais eles se guerrearam 4

Visto sob outro ângulo, o problema por excelência que

ambos se propõem solucionar é o das causas que levam a

transformações (ou seja, a guerras), o que desde cedo

colocou a atividade historiográfica no dilema que persiste

até hoje: se pretender tratar apenas do particular

aproxima-se da literatura e perde em cientificidade, se

pretender elaborar leis gerais corre o risco do descrédito

(uma vez que, ao contrário das ciências naturais, a

historiografia não se permite laboratórios onde os

elementos constitutivos das experiências sejam re produzidos

indefinida e perpetuamente - e será que ainda merece o nome

de “ciência” algo carente desses elementos?)

.

5. Já para os

gregos a questão se punha em termos de e)pisth/mh e do/za :

não podendo constituir - se como objeto “eterno” (como por

exemplo um retângulo, para o matemático 6

4 Heródoto. Histórias 1. 5 Carlo Ginzburg. “Sinais: raízes de um paradigma indiciário” in: Mitos, emblemas, sinais . São Paulo: Companhia das Letras, 1989. P.178. “A orientação quantitativa e antiantropocêntrica das ciências da natureza a partir de Galileu colocou as ciências humanas num desagradável dilema: ou assumir um estatuto científico frágil para chegar a resultados relevantes, ou assumir um estatuto científico forte para chegar a resultados de pouca relevância”. 6 Robin G. Collingwood. The Idea of History (Revised edition with lectures 1926 - 1928). Oxford / New York: Oxford University Press: 1994. Pp.20 e 29.

), a história dos

historiadores padeceu desde os seus princípios por conta de

sua vinculação essencial e inextricável com o componente

mítico que será o fio condutor de suas narrativas e que lhe

dará uma substância na qual apóia os eventos que são

11

narrados 7. Uma questão secundária a essa - que não

abordarei neste artigo por falta de espaço - é o elemento

complicador colocado pela existência dos fatos de modo

independente de quem os observa 8

Para a análise dos mitos em geral - e por extensão,

para o entendimento de sua utilização como componentes

constitutivos da historiografia ou filosofia da história -

duas possibilidades me parecem essenciais ou básicas: a

: assim, ao mesmo tempo em

que o mito permite à história a sua inteligibilidade, não

se pode simplesmente dizer qualquer coisa sobre qualquer

evento, já que as limitações da precisão factual traçam,

por assim dizer, uma espécie de “última fronteira” entre a

história e o mito. Este último confere substância, mas não

subsídios, para a atividade de historiadores e filósofos.

7 Este é o raciocínio interessante de Collingwood para justificar o estilo desagradável de Tucídides - desejando mas não podendo transformar seu objeto em algo semelhante aos da matemática, sua “má consciência” o faz escrever de forma utilitária, como se o despojamento de estilo o aproximasse mais de seu ideal. Cf. Collingwood, op.cit. p.29. Para Dumézil, essa relação vai ainda mais longe e o componente mítico remete, em última análise, à própria natureza do romance literário. Cf. Georges Dumézil. Do mito ao romance . São Paulo: Martins Fontes, 1992. 8 Diante da moda subjetivista que pretende a dependência completa do que chamamos de “real” em função do observador - de inspiração kantiana e da qual, por dever de honestidade, devo dizer que um dia já compartilhei, com as últimas espinhas da adolescência - , remeto minha posição atual à de Xavier Zubiri: “Y situada así la cuestión nos preguntamos: ¿está ausente de lo sensible el momento de realidad? Porque lo primero en que se piensa, y con razón, es en que si los datos sensibles no poseyeran el momento de realidad ¿de dónde se lo iba a sacar la inteligencia? Tendríamos con la inteligencia “ideas”, pero jamás la realidad. Y es que el vocablo y el concepto de ‘dato’ es manejado en esta concepción con una singular imprecisión. Por un lado, ‘dato’ significa dato para un problema. Es lo que se nos acaba de decir. Pero esto, con ser verdad, no es la verdad primaria. Porque - es el otro sentido de la palabra ‘dato’ - un dato sensible no es primariamente dato para un problema, sino dato de la realidad. Y al amparo del primer sentido, se nos quiere hacer olvidar el segundo que es el primario y radical. La función de lo sensible no es plantear un problema a la inteligencia, sino ser la primaria vía de acceso a la realidad . La concepción anterior es una gigantesca preterición de la sensibilidad en el problema filosófico del enfrentamiento del hombre con las cosas reales. Lo sentido es dato de la realidad. Y entonces se plantea inexorablemente la cuestión de en qué consiste el carácter de estos datos, esto es, cuál es la estructura esencial de la sensibilidad humana”. “Notas sobre la inteligencia humana” in: Asclepio. Archivo Iberoamericano de Historia de la Medicina y Antropología Médica 18- 19, 1966 - 67. Pp.341 - 353.

12

arquetípica (via Jung, Dumézil e Eliade) e a estruturalista

(Lévi- Strauss ou mesmo o reducionismo marxista). Ambas não

se excluem, embora partam de princípios distintos e até

certo ponto pretendam responder a perguntas diferentes: no

primeiro caso um interesse maior na especificidade

histórica de cada fenômeno observado se faz notar, no

segundo é a busca de elementos constitutivos comuns à toda

a estrutura do pensamento humano (supondo que tal entidade

exista) que o investigador se esforça por localizar 9. Para

muitos a primeira possibilidade soará mais irracional que a

segunda; não é essa a minha opinião e na verdade parece -me

que as opções de Dumézil ou mesmo de Eliade, por estarem

mais cônscias de suas limitações, são mais sensatas do que

o estruturalismo tributário de Hegel - cujas pretensões

universalistas me soam estranhas, para não dizer absurdas.

Seria o caso de relacionar estruturalmente a concepção das

quatro idades do mundo, da qual boa parte deste artigo se

ocupa, com noções semelhantes entre os astecas, cujas

metáforas espaciais e mesmo fenômenos sociais são por vezes

explicados em termos de seqüência e desdobramentos em

quatro; ora, a maior parte das divindades astecas tinha

quatro “aspectos”, cada um associado a uma direção (são

também quatro os pontos cardeais) ou a uma cor 10

9 Covingt on S. Littleton nos lembra que, no caso específico da ideologia tripartite indo - européia, o aspecto binário da primeira função, a da soberania, pode ser relevante para as teorias estruturalistas. Cf. “‘Je ne suis pas ... structuraliste’: Some fundamental differences between Dumezil and Levi - Strauss” in: Journal of Asian Studies. 34, 1974. P.155. 10 Cf. Henry B. Nicholson. “Religion in Pre - Hispanic Central Mexico” in: Gordon F. Ekholm e Ignacio Bernal (eds.). Handbook of Middle American Indians . Vol. 10. Austin: University of Texas Press, 1974. Pp.395 - 446. Cit. por Littleton, op.cit. p.157. Os mesmos aspectos quádruplos associados à divindades estarão presentes no mundo indiano, como se verá abaixo - e tampouco nesse caso se pode apontar para relações de tipo estrutural entre a América pré - colombiana e a Índia védica, um a priori que considero injustificável metodológica e cientificamente.

. Nada

disso faz supor, em minha opinião, relações de qualquer

13

natureza que não a casual com o mito hesiódico, indo -

europeu por excelência 11

De todo modo, qualquer que seja a chave em que nos

esforcemos por enxergar o fenômeno, a clivagem entre

sagrado e profano se impõe como marco inicial; mesmo que ao

final do processo se chegue a conclusão de que não há

distinção fundamental entre história e mito, do ponto de

vista dos praticantes do ofício de historiador na

Antigüidade essa era uma distinção importante: já Hecateu

de Mileto criticava o que denominou de “contos absurdos e

múltiplos dos gregos”

.

12

11 Embora existam autores que argumentem favoravelmente à gênese do tema das monarquias sucessivas em ambiente semítico: entre outros, cf. Helge S. Kvanvig. “Dan 7 in a Mesopotamian context” in: Roots of Apocalyptic. The Mesopotamian Background of the Enoch Figure and of the Son of Man . Neukirchen - Vluyn: Neukirchen Verlag, 1988. Pp. 484 ss. e Wifred G. Lambert. The Background of Jewish Apocalyptic . London: The Athlone Press / University of London, 1978. 12 FrGH 1F1 (todos referidos à sua organização por Felix Jacoby. Die Fragmente der griechischen Historiker (FrGrH). 12 volumes. Leiden: Brill, 1923 - ); como Hecateu narra ele próprio contos que, mesmo pelos padrões empíricos da Antigüidade podiam em justiça ser tidos como absurdos (como o surgimento de um vinhedo a partir do sangue de um cão, FrgH 1F15 ), o termo polloi parece referir - se antes ao fato de que lhe incomodava a pluralidade de narrativas sobre o mesmo evento, mais do que o absurdo intrínseco do que é narrado. Cf. Charles W. Fornara. The Nature of History in Ancient Greece and Rome . Berkeley / London: Yale University Press, 1983. P.5. Parece - me ainda que algo dessa distinção permanece, de modo confuso mas visível, no proêmio de Plutarco à Vida de Alexandre .

, ainda que em seu esforço por

mostrar regularidades e relações de causa - efeito perenes,

os historiadores - antigos e modernos - tenham muitas vezes

se esquecido que não se pode impor à ação humana (objeto

por excelência da historiografia, e mesmo da filosofia da

história) leis gerais do tipo daquelas encontradas nos

fenômenos analisados pelas ciências exatas: torcendo um

pouco o raciocínio de Tucídides na seqüência de sua

descrição magistral dos efeitos da peste em Atenas, a

natureza física produz e produzirá sempre pestes idênticas,

enquanto a natureza humana irá gerar, por seu turno,

14

guerra s que são sempre distintas umas das outras 13. Para

igualar ambas é necessário descer a um nível de

generalização que banaliza o objeto do historiador - e

significa esquecer que, mesmo numa sociedade secularizada,

o tempo histórico com freqüência é dotado de

características “essenciais” ou “substanciais” que beiram o

personalismo, tanto em nível pessoal (os anos da infância,

o dia do casamento, os anos “bons”, os “bons tempos”) -

quanto em nível nacional (as datas comemorativas de

batalhas, de homenagens aos mortos pela pátria, de

descobrimentos). Nos dois casos trata - se de preencher algo

que, em termos físicos, não varia, é concreto, uniforme e

desprovido de conteúdos bons ou maus (o tempo), e dotá -lo

precisamente de uma essência e de um sentido. Aqui, o homem

mais incrédulo e o mais crente se igualam - dado este que

preenche os “tempos especiais” de cada um e, costurando a

trama da vida individual e coletiva, confere sentido a

ambas remetendo ao transcendente e, por conseguinte, ao

sagrado 14

Este artigo pretende comentar alguns trechos e termos

essenciais, em textos antigos de caráter historiográfico ou

religioso, nos quais concepções metahistóricas envolvendo

. O ateísmo do cético, a partir dessa perspectiva,

torna- se irrelevante porque impossível; em escala bem mais

ampla, é o que ocorre quando se substitui a ação de Deus

pela de outra força motriz qualquer na história. Para o

historiador tanto quanto para o filósofo da história, pouco

importa o nome que se queira dar a essa força, ela

permanecerá transcendente, externa aos documentos e

testemunhos, essencial e, no meu entender, ligada à esfera

do sagrado, mesmo quando proclama a morte de Deus.

13 Vicente Dobroruka. História e milenarismo. Ensaios sobre tempo, história e o milênio . Brasília: EDUnB, 2004. P.198. 14 Mircea Eliade. O sagrado e o profano . São Paulo: Martins Fontes, 1992. Pp.27 - 28. O mesmo ocorre na classificação das formas de acesso ao passado proposta por David Lowenthal. The Past is a Foreign Country . Cambridge: Cambridge University Press, 1985 em “Memória”, “história” e “relíquias”.

15

seqüências de idades, metais ou monarquias manifestam-se de

modo inequívoco e buscam preencher o sentido da história

dotando o tempo de um mito que dê forma inteligível à

mesma; em suma, os mitos que serão discutidos aqui

reconfortam o homem fazendo-o crer que, ao entender o curso

da história, ele pode controlá -la 15. Esses três mitos podem

combinar-se todos na mesma passagem, manifestarem-se dois a

dois ou ainda aparecerem individualmente. Os complexos

míticos decorrentes dessas combinações estendem sua

influência praticamente até os dias atuais em suas

derivações secularizadas e estilizadas em relação aos

originais, e até o séc.XVIII pelo menos em suas versões

literais (que consistem essencialmente de leituras radicais

do Apocalipse de João e do livro de Daniel) 16

O tema reveste - se da maior importância pelo fato dos

complexos míticos analisados constituírem - se em matrizes

para toda a reflexão metahistórica ocidental. Isto implica

em dizer que todas as teologias da história e,

posteriormente, as filosofias especulativas da história

seculares (tais como o positivismo e o marxismo) remetem,

genealogicamente

.

17

15 Karl Popper. The Open Society and Its Enemies . London: Routledge, 2002. Pp.8 - 9. Popper utiliza o termo “historicismo” num sentido muito próximo, senão idêntico, ao que Collingwood entende por “substancialismo”; ele também concorda quanto ao conforto essencial que o historicismo fornece ao homem. “Nenhuma experiência concebível pode refutá - lo. Mas para aqueles que acreditam nele [i.e. no historicismo], ele dá a certeza quanto ao destino último da história humana”. 16 Por razões de ordem metodológica e bom - senso as leituras medievais e modernas do mito foram deixadas de lado (podendo eventualmente ser retomadas algum dia, quem sabe por esta mesma equipe de pesquisa), pois constituem um universo à parte e muito vasto para ser abordado juntamente com as variações antigas do mito. Como indicação bibliográfica inicial, cf. Bernard McGinn. Visions of the End: Apocalyptic Traditions in the Middle Ages . New York: Columbia University Press, 1979; Christopher Rowland. Radical Christianity: a Reading of Recovery . Cambridge: Polity, 1988 e Christopher Hill. A Bíblia inglesa e as revoluções do século XVII . São Paulo: Civilização Brasileira, 2003.

, à reflexão antiga sobre o sentido da

17 Ou arquetipicamente, embora este seja um problema demasiado complexo e distante do tema deste artigo para ser discutido aqui; todavia,

16

história humana tal como expresso no mito das quatro idades

e assemelhados 18. Os Einfluss-Studien necessários para

traçar esse percurso estão aquém do alcance deste projeto,

mas pode - se ter uma idéia do que representariam lendo - se a

obra introdutória de Karl Löwith sobre as filosofias

especulativas da história 19

Na medida em que concepções metahistóricas são

necessárias para a conformação de toda prática e narrativa

historiográficas contemporâneas, o mito mostra - se também

importante entre os historiadores antigos como Heródoto

( Histórias 1.95-130); Ctésias ( Persika = Diodoro da Sicília

2.1-34), Po líbio ( História 1.2; 29.21 e 38.21-22) e Josefo,

mas muitos outros poderiam ser citados - as limitações de

espaço impostas pelo formato de um artigo limitam, por

enquanto, nossa reflexão aos três

. Deve - se ter em mente, contudo,

que trata - se por um lado de um conjunto de três complexos

míticos a serem desemaranhados uns dos outros (para depois

poderem ser por assim dizer “remontados” em seus contextos

histórico- lingüísticos originais); e de outro o volume e

permanência do conjunto temático proposto compara - se, pelas

dimensões e dificuldades, ao estudo da ideologia tripartite

dos indo-europeus.

20. Os modernos não o

utilizam mais de modo explícito (embora existam abundantes

leituras atualizadoras de Daniel ou mesmo do Apocalipse de

João que procuram “identificar” os impérios do mundo) 21

consi dero essa possibilidade mais sensata e mais lógica do que a estruturalista, em qualquer de suas variantes. 18 Norman Cohn. The Pursuit of the Millenium . New York: Oxford University Press, 1970 (existe tradução para o português); Rudolf Bultmann. Histoire et eschatologie . Neuchâtel: Delacháux et Niestlé, 1959. 19 O sentido da história . Lisboa: Edições 70, 1990 e Eric Voegelin. Order and History . Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1987 . 20 A lista compreende Anaxímenes (= Pausânias 6.18.5), Dionísio de Halicarnasso ( Antigüidades romanas 1.2 - 3), Tácito ( Histórias 5.8 - 9) e Tito Lívio (45.9). 21 Harold H. Rowley. Darius, the Mede and the Four World Empires in the Book of Daniel: a Historical Study of Contemporary Theories . Cardiff: University of Wales, 19 35.

,

17

mas permanecem tributários da matriz estabelecida pelos

três mitos essenciais relativos ao sentido da história

humana.

O primeiro mito em questão é o das idades do mundo, ou

seja, a idéia de que o fluxo do tempo (não seria prudente

falar ainda de história) organiza - se em fases, cada uma

dotada de uma essência peculiar e que seguem uma seqüência

degradante. Esse é o tema que preside ao mito das idades em

Hesíodo 22 e nos mitos indianos 23

22 Os trabalhos e os dias , 176 ss. 23 Em especial no Mahabarata (com paralelos no relato do gnóstico Bardesanes em Stobeu 2.2) e no Bahman Yašt I.1 - 5; cf. Geo Widengren. “Les quatre âges du monde” in: Geo Widengren et al. Apocalyptique iranienne et dualisme qoumrânien . Paris: Adrien Maisonneuve, 1995. P.23 ss.

.

A passagem hesiódica, por sua importância para toda a

reflexão subseqüente (o que não implica em dizer que, por

ser a primeira datável a conter o mito, é a mais antiga,

uma vez que o material persa e indiano pode ser mais

recente quanto ao estado atual das fontes , mas não

necessariamente quanto ao seu conteúdo), merece uma citação

literal:

Primeiro de ouro a raça dos homens mortais criaram os imortais, que mantêm olímpicas moradas. Eram do tempo de Cronos, quando no céu este reinava; como deuses viviam, tendo despreocupado coração, apartados, longe de penas e misérias; nem temível velhice lhes pesava, sempre iguais nos pés e nas mãos, alegravam-se em festins, os males todos afastados [...] Então uma segunda raça bem inferior criaram, argêntea, os que detêm olímpia morada; à áurea, nem por talhe nem por espírito semelhante

[...] E Zeus Pai, terceira, outra raça de homens mortais brônzea criou em nada se assemelhando à argêntea; era do freixo, terrível e forte, e lhe importavam de

Ares obras gementes e violências, nenhum trigo eles comiam e de aço tinham resistente o coração [...] Mas depois também a esta raça a terra cobriu,

18

de novo ainda outra, quarta, sobre fecunda terra Zeus Crônida fez mais justa e mais corajosa raça divina de homens heróis e são chamados semideuses, geração anterior à nossa na terra sem fim

[...] Antes não estivesse eu entre os homens da quinta raça, mais cedo tivesse morrido ou nascido depois. Pois agora é a raça de ferro e nunca durante o dia cessarão de labutar e penar e nem à noite de se destruir; e árduas angústias os deuses lhes darão .

Convém lembrar sempre que, na perspectiva dumeziliana,

a continuidade entre passado e presente que estaria

implicada na “herança indo -europ éia” parece referir - se

antes a um conteúdo cultural do que étnico, ainda que as

implicações desse tipo de apropriação pouco crítica do

presente pelo passado tenha sido rejeitado pelo próprio

Dumézil, naturalmente guindado à condição de herói da

nouvelle droite 24

O segundo mito é o dos metais que vinculam - se às

idades: podem ser também quatro, mas surgem em variantes de

sete

.

25

24 Carlo Ginzburg. “Mitologia germânica e nazismo: sobre um velho livro de Georges Dumézil” in: Mitos, emblemas, sinais: morfologia e história . São Paulo: Companhia das Letras, 1989. P.191 ss.

25 Anders Hultgård. “Persian apocalypses” in: John J. Collins (org.). Semeia vol.14 - Apocalypse: the Morphology of a Genre . Missoula: Scholars Press, 1979. P.210. As variantes em sete referem - se, aparentemente, aos ciclos de sete dias habituais na tradição sem ítica. Cf. Littleton, op.cit. p.157.

. Convém tratar do complexo mítico dos metais como

distinto daquele das idades, já que, embora os metais

surjam sempre associados a idades e em seqüência

degradante, o mito das idades do mundo pode prescindir

deles (como nas yugas indianas. na Índia, a especulação

apocalíptica se dá num esquema de quatro períodos que

constituem um kalpa ou caturyuga , onde cada período se

denomina de yuga . Assim:

1. Kritayuga : 4000 anos, + uma aurora de 400 e um

crepúsculo de 400

19

2. Tretayuga : 3000 anos, + uma aurora de 300 e um

crepúsculo de 300

3. Dvaparayuga : 2000 anos, + uma aurora de 200 e um

crepúsculo de 200

4. Kaliyuga : 1000 anos, + uma aurora de 100 e um

crepúsculo de 100

O total é de 12000 anos. A cronologia acima já se

encontra no Mahabarata . No primeiro período os homens são

formados de gêmeos e a vida humana, na qual os mandamentos

éticos são observados, dura 4000 anos. Uma versão do mito

encontra- se no Rig Veda 10.10, no qual Yama recusa - se a se

unir à sua irmã gêmea Yami, o que mostra a existência de um

mito indo - iraniano no qual os gêmeos primordiais fazem

nascer os primeiros homens, e implica a noção de que os

homens da primeira idade eram gêmeos26

26 Ecos desse relato encontram - se no Banquete de Platão, quando Aristófanes tece suas hilárias considerações acerca da origem do amor carnal: este consistiria precisamente na busca da outra metade que originalmente tínhamos, e que via de regra era alguém que (após a separação dos corpos andróginos por Apolo) agora é do sexo oposto. Caso se busque alguém do mesmo sexo (i.e. caso se faça uma opção homossexual) isto significa que, em nossa origem andrógina, a outra metade era do mesmo sexo que o que atualmente possuímos. Prossegue Aristófanes no deboche afirmando que é precisamente entre esses indivíduos que se encontram os políticos. Platão. O banquete , 192b - e ss.. Cf. Widengren, “Les quatre âges”, p.25.

. Nesse período de

felicidade, a cor de Vishnu - Narayana, cujo corpo é o

universo, é o branco. No segundo período, treta , os homens

não são mais gêmeos, mas sim homens e mulheres; existem

ofícios, casas e a propriedade privada. O dharma (a lei)

reduziu-se de 1/4 e a vida humana também. A cor de Vishnu é

o vermelho. No terceiro, dvapara , o dharma reduziu- se em

mais 1/4; os homens estão expostos a doenças, surgem a

avareza e a mortalidade. A cor de Vishnu é o amarelo; no

quarto, kali , todas as desgraças surgem sobre os homens, e

o curso de todas as coisas se inverteu. Resta apenas 1/4 do

20

dharma . O mundo torna - se cheio de heresias e a cor de

Vishnu é o preto.

Encontra- se um paralelo com o relato tardio do gnóstico

Bardesanes, que reportou ter encontrado indianos que

disseram que no centro da Terra existiria a estátua de um

homem, de braços abertos como se tivesse sido

crucificado 27

Como conclusões preliminares, deve - se ressaltar que o

corpo divino do Deus supremo (que é andrógino) é o mundo

visível. Os homens da primeira era também são andróginos.

No “Hino de Skambha” o símbolo de Deus é um tronco que é,

evidentemente, o da árvore cósmica. As quatro idades do

mundo são os quatro períodos da vida do corpo divino e seu

envelhecimento. As cores de cada yuga simbolizam uma das

quatro castas: brâmanes, xátrias, váixias e sudras. A

especulação das quatro idades do mundo está situada numa

concepção de mundo macro - microcósmica, na qual o homem é

uma cópia do Deus supremo

. Sua metade direita é homem, à esquerda

mulher; de seu lado direito o Sol, do esquerdo a Lua. Sobre

seus braços repousa tudo o que há no mundo - o céu, os

animais, os rios, as plantas etc.. Deus teria dado essa

estátua a seu filho para ter um modelo para a criação do

mundo. Esse homem primordial tem um corpo que corresponde

ao do Deus supremo. O Mahabarata deve ser de II-I a.C., mas

pode estar entre IV a.C. - IV d.C.. Os materiais são mais

antigos, como confirma a passagem do Atharvaveda 5.32- 34

(“Hino de Skambha”, o pilar cósmico onde se assenta o

mundo). No séc.VI a.C. já existia, no Irã, uma

representação figurativa de Ahuramazda (alto relevo de

Bagistan).

28

27 Relatado por Stobeu 2.2, no fim do séc.II d.C. Cf. Widengren, “Les quatre âges”, p.26. 28 Widengren, “Les quatre âges”, p.27 .

, ao mesmo tempo em que,

espacialmente, o mundo se organiza em torno de uma réplica

de um símbolo bem conhecido e associado à vida, como a

21

árvore 29

‘Vi uma árvore que tinha sete galhos. Um de ouro, um de prata, um de cobre, um de bronze, um de estanho, um de aço, um de ferro misturado’

. Poder -se- ia vislumbrar no fato dos homens

andróginos disporem de quatro membros idênticos superiores

e inferiores uma pré - história das idades do mundo (não

faria sentido pensar em oito nesse caso, mas talvez em

pares de quatro + quatro; de todo modo este é um raciocínio

puramente especulativo e que, até onde sei, jamais foi

confirmado ou evocado por qualquer complexo mítico).

As variações em sistemas de sete e não de quatro

unidades encontram, paradoxalmente, uma de suas expressões

mais completas no Bahman Yašt 2.14-22:

30

29 Eliade, O sagrado e o profano , p.18. Nem a árvore, nem as cores, nem o homem de braços abertos constituem aqui meras cópias de objetos sensíveis que já se conhece, mas ao contrário, constituem - se como o sagrado - o ganz andere , o outro absoluto relativamente ao humano e profano. O tema da árvore cósmica - que, no caso indo - iraniano, parece ser o elo essencial entre o mito cosmogônico indiano e as esp eculações metahistoriográficas relativas aos impérios mundiais - foi sistematizado por Eliade no que ele classificou de “símbolos e ritos de iniciação ligados à vegetação”. Cf. Tratado de história das religiões . São Paulo: Martins Fontes, 1993. Pp.213 ss. e Anders Hultgård. “Mythe et histoire dans l’Iran ancien: étude de quelques thèmes dans le Bahman Yašt” in: Widengren et al. Apocalyptique iranienne et dualisme qoumrânien , pp.110 ss. A árvore aparece ainda em Dn 4, Ez 31:3 - 8 e nas passagens do Bahman Yašt . 30 A referência constante à presença de ferro misturado com outra coisa parece invalidar a leitura tradicional de Dn 2 como relacionada aos casamentos entre Lágidas e Selêucidas; se o autor da passagem pensou nisso, deve ter apropriado - se de uma imagem que lhe é anterior.

. Ahuramazda disse: ‘Ó Zaratustra [...] o que te profetizo é isto: a árvore de um único tronco que viste ´que o mundo criado por mim, Ahuramazda, os sete galhos que viste são as sete eras vindouras. A de ouro é o reinado do rei Višt āsp, quando eu e tu conversaremos sobre a religião, o rei Višt āsp a receberá e reprimirá a manifestação dos demônios, que não serão mais visíveis mas irão esconder - se, Ahriman e a progenitura dos demônios correrão novamente para as profundezas do inferno, e a existência das águas, do fogo, das plantas e de Spandarmat, a terra, será manifesta. A de prata será o reino de Artaxerxes, o kai que denominamos Vahuman filho de Spanddāt que caçará os demônios para longe dos homens, que embelezará o mundo inteiro e protegerá a religião. A de cobre é o reino de Artaxerxes, o kaiânida, organizador e restaurador, e a

22

do rei Sapor quando ele organizará o mundo criado por mim, Ahuramazda, propagará a salvação através das regiões do mundo, a excelência tornar -se- á manifesta [...] A de bronze é o reinado dos Arsácidas [...] A de estanho é o reino de Vahr ām Gōr, quando ele conferirá ao espírito uma paz visível e Ahriman e os feiticeiros correrão de novo para as trevas do inferno. A de aço é o reinado de Cosroé da família de Kavat, quando o maldito Mazdak filho de Bāmdāt31

Um sistema que pode bem ser autônomo em suas origens e

desenvolvimento é o da analogia do desenvolvimento do corpo

humano com as etapas progressivas da revelação divina como

análogas à educação individual, como nas epístolas

paulinas

, adversário da religião, aparecerá entre os dissidentes, mas ele os expulsará da religião. Aquela de ferro misturado, ó Zaratustra Spitâmida, é quando teu milésimo inverno começará, ó Zaratustra Spitâmida .

32. De todo modo, veremos que o tema dos metais

aparece também desenvolvido em sua dimensão tecnológica, o

que envolve boa parte da polêmica sobre a transmissão do

mito (se Ocidente - Oriente ou Oriente - Ocidente) 33

31 Mazdak, enforcado em 529 d.C., e foi uma espécie de reformador social que absorveu idéias maniqueístas; ele e seus seguidores foram mortos for Cosroé, como diz o texto do Bahman Yašt (que tem, portanto, que lhe ser posterior, ao menos nessa seção). A reelaboração do tema dos quatro galhos da árvore em sete faz supor um núcleo mais antigo apenas reelaborado, no entanto. Também aqui encontramos a inserção de monarquias míticas com históricas, comum à apocalíptica persa. Cf. Hultgård, “Mythe et histoire”, p.106. 32 Gl 3:24; 4:1 - 9 e Hb 1:1 - 8.

.

33 Trata - se de tema secundário em nossa discussão, mas que tem sido dos mais polêmicos nas últimas três décadas: como defensores da precedência oriental (i.e. da origem indo - iraniana do tema) encontramos historiadores das religiões como o já citado Geo Widengren, Mary Boyce, Norman Cohn e John J. Collins; do lado oposto (que postula a origem ocidental do mito, em geral remetendo ao fato de ser Hesíodo a primeira fonte datável que o apresenta) encontramos Philippe Gignoux e Jacques Duchesne - Guillemin. Como bibliografia sumaríssma da questão, temos: Mary Boyce. “On the antiquity of Zoroastrian apocalyptic” in: Bulletin of the School of Oriental and African Studies 47, 1984; Norman Cohn. Cosmos, Chaos and the World to Come. The Ancient Roots of Apocalyptic Faith . New Haven / London: Yale University Press, 1993; e John J. Collins. “Persian apocalypses” in: Semeia vol. 14 . Apocalypse: the Morphology of a Genre . Missoula: Scholars Press, 1979, como defensores da tese mais ortodoxa. Do outro lado da discussão as referências mais importantes parecem - me Philippe Gignoux. “Sur l’inexistence d'un Bahman Yasht avestique” in: Journal of Asian and African Studies 32, 1986; “L’apocalyptique iranienne est -elle vraiment la source d’autres Apocalypses?” in: Acta Antiqua

23

O terceiro e último mito abordado é o das monarquias

mundiais e é, sem dúvida, o que apresenta mais variantes;

por isso iremos nos deter nele com mais vagar e retomar

suas relações com os demais mitos ao final deste artigo.

Surge em várias ordenações de 3, 4, 6 ou até 10 potências

que controlam os destinos do mundo num dado momento (mais

do que dominarem a Terra por completo, uma vez que todas as

cul turas que produziram os relatos analisados neste artigo

sabiam da existência de outras regiões não dominadas por

monarquias supostamente universais). As variações mais

estranhas das seqüências de impérios mundiais ocorrem sem

dúvida nos Oráculos sibilinos - em OrSib 3.156 - 165; 4.49 -

114; 5.1-51.

Então Deus lançou o mal sobre os Titãs e todos os descendentes dos Titãs e de Cronos morreram. Mas à medida em que o tempo seguia seu curso

cíclico surgiram o reino do Egito, depois o dos persas, medos, e etíopes, e a Babilônia assíria, depois o dos macedônios, de novo o Egito, depois

Roma34

Academiae Scientiarum Hungaricae 31 (1 - 2), 1988 e Jacques Duchesne -Guillemin. “Apocalypse juive et apocalypse iranienne” in: Bianchi, Ugo and Vermaseren, Maarten J. (eds.). La soteriologia dei culti orient ali nel l'Impero romano: atti del Colloquio internazionale su la soteriologia dei culti orientali nell'Impero romano, Roma, 24 - 28 settembre 1979 . Leiden: Brill, 1982. P.760. A vinculação entre desenvolvimento técnico e idades do mundo será retomada mais abaixo; de momento, lembremos que a tese de Duchesne - Guillemin no artigo supracitado parece especialmente desajeitada - a de que o mito teria se espalhado do Ocidente para o Oriente em função do mesmo percurso ter sido realizado pelo ferro e, por extensão, pelos mercadores que buscavam comercializar um produto então novo. Em minha opinião é difícil associar um elemento sempre ligado ao que há de pior nas idades do mundo à pretensões de êxito comercial. 34 Seguindo o raciocínio do comentário de Collins, se incluirmos n a lista o primeiro reino (de Cronos) e o reino escatológico, temos um total de 10 reinos. Cf. OTP 1, p.365.

(3.156-165). As seqüências de reinos de 4.54 ss. são mais

convencionais, porém demasiado longas para serem listadas

aqui; o mesmo se dá com 5.1-51 e sua revisão da história do

Oriente;

24

Em Heródoto, o tema dos impérios mundiais manifesta -se

em 1.95-130:

Minha exposição me induz agora a falar desse Ciro que aniquilou o império de Creso, e das circunstâncias que levaram os persas a tornarem - se senhores da Ásia [...] Depois de quinhentos anos de dominação dos assírios na Ásia, os medos foram os primeiros a rebelar - se contra eles; sua luta contra eles parece tê - los transformado num povo corajoso que, desvencilhando - se do jugo, conquistou a liberdade. Depois disso os outros povos subju gados fizeram os mesmo que os medos [...] Agora, porém, no tempo de Astiages, Ciro e os persas se rebelaram contra esses medos e depois disso passaram a dominar a Ásia .

Note- se que a referência de Heródoto é passageira e

atribui importância suprema à Ásia, e não deixa de levar em

conta outras populações, não citadas no trecho acima; como

no caso de Ctésias, evidencia uma visão de mundo persa.

O enfoque de Políbio é bem mais incisivo: as passagens

relativas às monarquias mundiais encontram - se em sua

História 1.2 e noutras que analisarei a seguir.

A singularidade e grandeza do espetáculo apresentado pelo período ao qual pretendo dedicar - me aparecerão com nitidez ainda maior se pusermos lado a lado e compararmos com o domínio dos romanos os impérios mais famo sos do passado, tema principal da maioria dos historiadores [grifos meus] . Os mais dignos de serem postos assim lado a lado e comparados são os mencionados a seguir. Os persas foram detentores durante certo período de um grande poderio e império; todas as vezes, porém, em que se aventuraram a ultrapassar as fronteiras da Ásia puseram em perigo não somente a segurança desse império mas a sua própria existência. Os espartanos, depois de haverem disputado ao longo de muitos anos a hegemonia da Hélade, conquistaram- na afinal, mas apenas para mantê -la incontestada por um período de menos de doze anos. O domínio dos macedônios na Europa estendeu - se somente da região do mar Adriático até o Danúbio, ou seja, uma porção evidentemente insignificante do continente; mai s tarde, após vencerem o império persa eles passaram a

25

dominar também a Ásia. Entretanto, embora o seu império tenha sido considerado geográfica e politicamente o mais extenso de todos, ainda assim eles deixaram fora do mesmo a maior parte do mundo habitad o - com efeito, os macedônios jamais tentaram sequer disputar a posse da Sicília, da Sardenha ou da Líbia, e os povos mais belicosos do continente europeu, para falar com precisão, eram - lhes desconhecidos. Os romanos, todavia, sujeitaram ao seu domínio não algumas partes do mundo, mas aproximadamente todo ele [...]

Na passagem citada ocorre um fenômeno comparativamente

raro na historiografia antiga - a harmonização do mito das

monarquias mundiais (que inclui aqui, bizarramente,

Esparta, mesmo diante da explicitação de que seu domínio

limitou- se à Grécia) com a agudeza da análise política:

tem- se a impressão de que, para Políbio, os impérios

anteriores ao romano foram mundiais dentro de

possibilidades limitadas , ultrapassadas em muito por Roma.

Em 29.21, Políbio presta tributo a Demétrio de Falera e

tece considerações sobre o caráter aleatório da ascensão e

queda dos impérios, ainda que referindo - se diretamente

apenas à Pérsia e Macedônia, deixando por conta do leitor a

inferência relativa ao império romano:

[...] em seu tratado Sobre a sorte , desejando dar aos homens um exemplo claro da mutabilidade da Sorte, [Demétrio de Falera] lhes pede para lembrarem a época em que Alexandre conquistou o império persa e diz o seguinte: ‘Se considerardes não o tempo infinito nem numerosas gerações mas apenas os últimos cinqüenta anos, percebereis neles toda a crueldade da Sorte. Pergunto- vos: pensais que há cinqüenta anos os persas e o rei dos persas, ou os macedônios e o rei dos macedônios, se um deus lhes houvesse revelado o futuro, jamais teriam acreditado que na época atual o próprio nome dos persas haveria desaparecido completamente - os persas, que foram senhores de quase todo o mundo - , e que os macedônios, cujo nome era antes quase desconhecido, seriam agora senhores de quase todo ele? Mas isso não obstante a Sorte, que nunca se compromete definitivamente quanto à nossa vida, se sempre engana nossas previsões inovando incessantemente, que sempre demonstra o seu poder frustrando as nossas

26

expectativas, agora também, segundo me parece, mostra claramente a todos os homens, entregando aos macedônios todas as riquezas dos persas, que ela apenas lhes empresta esses bens até querer dar - lhes um destino diferente 35

‘Este é um belo momento, Políbio, mas tenho o pressentimento funesto de que algum dia a mesma sentença será pronunciada contra a minha pátria’. Seria difícil mencionar uma reflexão mais digna de um estadista e mais profunda [...] Segundo conta Cipião, vendo a cidade [de Cartago] completamente arrasada e nos últimos estertores da destruição total, deixou caírem lágrimas e chorou

’ [...] Com certeza Demétrio proferiu essas palavras sobre o futuro como se fosse um deus [...] A manifestação desse autor parece - me ter sido mais divina que a de um simples mortal, porquanto há aproximadamente cento e cinqüenta anos ele enunciou a verdade acerca do que iria acontecer mais tarde .

Por fim, em 38.21 -22 temos aquela que deve ser a mais

bela passagem de toda a historiografia antiga, ainda que

sua atribuição a Políbio seja disputada. Após a rendição

ignominiosa de Asdrúbal a Cipião, temos o seguinte diálogo

entre este último e o próprio Políbio:

36 à vista de todos pelo infortúnio do inimigo. Depois de haver permanecido absorto durante muito tempo nas suas meditações, imaginando que as cidades e as nações e os impérios devem todos sofrer o declínio imposto pela divindade, à semelhança das criaturas humanas 37, e que isso aconteceu a Tróia, antigamente uma cidade próspera 38

35 Um tema que será especialmente caro a Flávio Josefo, que utiliza a “Sorte” como termo virtualmente intercambiável com Deus. 36 O texto mutilado na passagem em que Políbio descreve o choro de Cipião sobre as ruínas de Cartago derrotada ( História . 38.21); só podemos inferir que trata - se de edákruen , “ele chorou”, com base em Diodoro da Sicília e Apiano. De todo modo, o choro de Cipião deve ter sido discreto e não convulsivo, como conviria a um homem digno de ser lembrado, como Políbio faz questão de ressaltar. Cf. Arnaldo Momigliano. Os limites da helenização . Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1991. P.27. 37 Antecipando a reflexão que se tornaria lugar comum na historiografia do séc.I d.C. e mesmo na teologia paulina. 38 Porém não mais do que isso; Políbio mantém, aqui como noutras passagens, lucidez quanto ao fato de que existiram e continuavam a existir unidades civilizatórias fora dos impérios que se pretendessem mundiais, quer pela sua importância, quer por sua abrangência.

, aos impérios da Assíria, da Média e da Pérsia - os maiores do seu t empo - e finalmente ao da Macedônia,

27

cujo fulgor foi bem recente, ele recitou os seguintes versos, deliberadamente ou como se os mesmos lhe tivessem escapado sem querer: ‘Há de chegar o dia em que Tróia divina perecerá com Príamo e com seu povo de bons lanceiros [...] ’

Deve- se aqui enfatizar a relação com Homero ( Ilíada .

6.448-449) e indiretamente, com o tema hesiódico da era dos

heróis - i.e. as seqüências de monarquias no esquema que

deve ter sido o tradicional (original ou transmitido aos

gregos, de 3 + 1 e depois, com o acréscimo de Roma) 39

Mesmo no Talmude da Babilônia o mito das monarquias

mundiais aparece no tratado Menachoth 53b: aqui o tema da

árvore sagrada aparece numa versão diferente (Israel é

comparada à uma oliveira, que dá seu fruto somente quando

,

harmonizadas com uma reflexão sobre Homero que remete,

intencionalmente ou não, à Hesíodo.

39 José M. Alonso - Nuñez. “The emergence of universal historiography from the 4th to the 2nd centuries B.C.” in: Herman Verdin et al (eds.). Purposes of History: Studies in Greek Historiography From the 4th to the 2nd Centuries B.C. Leuven: Orientaliste, 1990. Pp.174 - 178. Segundo Alonso - Nuñez, somente Políbio chegou até nós com volume suficiente para que se possa afirmar algo acerca da origem da história universal no período. “[...] for considering a work as belonging to universal historiography it must have as basis a universal conception of time and space in which the actor is mankind”. Deve incluir apenas os autores que lidaram com a história desde os princípios, e em todo o mundo conhecido então. Políbio não faz isso, mas iniciou o padrão. O surgimento das histórias universais está ligado, segundo o Alonso -Nuñez, ao pan - helenismo de Isócrates e ao surgimento da Macedônia como potência mundial. No Panegyricus Isócrates prega o ideal de guerra contra os bárbaros e o(mo/noia entre os gregos. Aqui, como nos trabalhos de seus alunos Éforo e Teopompo trata - se de unidade dos gregos, e não da humanidade. Na História 5.33, Políbio considera Éforo seu único predecessor na composição de uma história universal. Diodoro da Sicília. Biblioteca 16.76 (FrGH 70T10) descreve a abrangência da obra de Éforo: do retorno dos Heráclidas ao cerco de Perinto por Felipe II, quase 750 anos e tratando de gregos e bárbaros (+ - 1090 - 340 a.C.). São 30 livros, com 1 prefácio para cada. Esse material deve ter sido organizado kata \ ge/noj, i.e. de acordo com a distribuição geográfica do povo em questão. O FrGH 70F119 mostra que Éforo estava também interessado nas sucessivas hegemonias no mundo grego. Teopompo escreveu a sua Filippika/ no mesmo espírito, em 58 livros, com muitas digressões semelhantes a Heródoto. O material está organizado em torno de Felipe II e dos povos com quem entrou em contato.

28

prensada 40

E eu disse, ‘Ó Senhor e soberano, se encontrei graça diante de teus olhos, e se fui considerado justo diante de ti antes de outros, e se minha oração chegou até Ti, dê- me forças e mostre ao Teu servo a interpretação e significado dessa visão terrível, para que possas confortar por completo minha alma. Pois me julgaste digno de ver o final dos tempos e os últimos acontecimentos desses tempos’. Ele me disse, ‘Esta é a interpretação da visão que tiveste: a águia que viste saindo do mar é o quarto reino que apareceu numa visão ao teu irmão Daniel. Mas [a visão] não lhe foi explicada como a explico agora a ti. Vede, estão

), que busca explicar a manifestação e destruição

sincrônica dos impérios mundiais em Dn 2 e 7:

O Santíssimo, bendito seja, disse a Abraão, ‘Ouvi a tua voz e terei compaixão deles Eu havia dito que eles seriam submetidos a quatro impérios sucessivos, cada um pelo tempo que os quatro impérios [efetivamente duraram] , mas agora cada um suportará apenas o tempo que lhe cabe’. Outra versão: ‘Eu havia dito [que eles serão submetidos aos quatro impérios] em sucessão, mas agora [eles serão submetidos aos quatro] simultaneamente’ .

Digna de menção é a forma como a passagem famosa de

Daniel 7 é reinterpretada no Quarto Livro de Esdras (4Ezra

12:7- 16), e pelo visto era tão comum na época a ponto de

causar embaraço a um romanófilo como Flávio Josefo, que

dela trata nas Antigüidades judaicas 10.11: com a ascensão

de Roma ao posto de grande potência, ela passa a ser

incluída na lista, representada de modo quase explícito por

uma águia que substitui a quarta besta de Dn 7.

40 Uma imagem importante para toda a teodicéia agostiniana: “Assim, o mundo apresenta - se como um lagar: sujeito à pressão. Se formos os resíduos do azeite, empreenderemos a saída pelo escoadouro; se formos o azeite puro, ficaremos no tanque [...] Encontramos homens que mostram o seu descontentamento em relação a estas pressões e dizem: ‘Que tempos cristãos tão horríveis!’ [...] Assim falam os resíduos do azeite que descem pelo escoadouro: a sua cor é negra porque blasfemam: falta - lhes o esplendor. O azeite tem esplendor. Mas, aqui, outra espécie de homem se encontra sujeita à mesma pressão e fricção, que lhe dá brilho, pois não é a própria fricção que o liberta das impurezas?”. Sermões , 24.11.

29

chegando os dias em que surgirá na Terra um reino, e ele será mais aterrorizador do que todos os reinos que vieram antes dele. E doze reis reinarão nele, um após o outro […].

E em Josefo, uma versão para o mesmo tema (lembremos

que o comentário ou paráfrase de Josefo tem de ser anterior

à redação de 4Ezra, situado entre a queda do Templo e o

final do séc.II d.C., onde a primeira referência clara lhe

é feita, por Clemente de Alexandria 41

Portanto, os três complexos míticos acima definidos

juntam- se com muita freqüência, os três ao mesmo tempo

(como em Daniel e no Bahman Yašt 1.1 e 3.2

:

O mito é suficientemente homogêneo para que se possa

colocar a variedade aritmética das potências dentro do

mesmo padrão - ainda que no Bahman Yašt ele tome a forma de

relacionar duas monarquias míticas ao lado de duas

históricas.

42, por

exemplo), dois a dois (como nos metais de Hesíodo 43) ou

apresentam- se individualmente (como nas idades do mundo da

mitologia indiana 44 ou das monarquias universais da

“Profecia dinástica babilônica” 45

41 Michael E. Stone. Fourth Ezra: a Commentary on the Book of Fourth Ezra . Minneapolis: Fortress Press, 1990. P.9. Cf. Stromateis 3.16. 42 C arlo G. Cereti (ed.). The Zand i Wahman Yasn: a Zoroastrian Apocalypse . Roma: Istituto italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1995. P.16. 43 Convém lembrar que Hesíodo tem ainda de resolver o problema da interpolação de uma idade não - metálica em meio à seqüência habitual, a “Idade dos heróis”, referente ao complexo mítico da guerra de Tróia. Cf. Hesíodo. Os trabalhos e os dias 140. 44 Geo Widengren. “Leitende Ideen und Quellen der iranischen Apokalyptik” in: Daniel Hellholm (ed.). Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East: Proceedings of the International Colloquium on Apocalypticism, Uppsala, August 12 - 17, 1979 . Tübingen: Mohr, 1983. 45 Robertus van der Speck. “Dinastic prophecy” in: Wouter Herkman e Amélie Kuhrt (eds.). A Persian Perspective: Essays in the Memory of Heleen Sancisi - Weerdenburg . Leiden: Nederlands Instituut Voor Het Nabije Oosten, 2003.

. As seções mais

relevantes encontram - se abaixo, tendo sido encontradas numa

tabui nha de argila posterior à morte de Dario III (330

a.C.), e que atualmente acha - se no British Museum (mantido

30

em inglês por não me fazer muito sentido traduzir lacunas

em língua estrangeira por outras em português):

Coluna 5 4 For two years [he will exercise kingship]. 5 That king a eunuch [will murder]. 6 A certain prince [......] 7 will set out and [seize] the thr[one] 8 Five years [he will exercise] king[ship] 9 Troops of the land of Hani [......] 10 will set out a[nd? .. ]./-ship?\ th[ey will? ...] 11 [his] troop[s they will defeat;] 12 booty from him they will take [and his spoils] 13 they will plunder. Later [his] tr[oops ...] 14 will assemble and his weapons he will ra[ise (...)] 15 Enlil, Šamaš and [Marduk(?)] 16 will go at the side of his army [(...);] 17 the overthrow of the Hanaean troops he will [bring about]. 18 His extensive booty he will car[ry off and] 19 into his palace he [will bring it] 20 The people who had [experienced] misfortune 21 [will enjoy] well-being. 22 The heart of the land [will be happy] 23 Tax exemption [he will grant to Babylonia]

O conteúdo da “Profecia dinástica” é notável por

antecipar certos temas que serão recorrentes na região

fronteiriça entre escatologia - mitos de heróis redivivos e

filosofia da história e por mostrar que a matriz para o

tema das monarquias sucessivas (que ainda não são mundiais

em sua origem acádica, mas que passarão a ter esse status

após Ctésias) também estão constituídas por uma matriz

religiosa; isso deve ter facilitado imensamente sua

inserção nos outros conjuntos míticos explicitamente

ligados ao sagrado, o dos metais e o das idades 46

46 Cf. Helmer Ringgren. “Akkadian Apocalypses” in: Daniel Hellholm (ed.). Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East: Procee dings of the International Colloquium on Apocalypticism, Uppsala, August 12 - 17, 1979 . Tübingen: Mohr, 1983 e Stephen A. Kaufman. Prediction, prophecy and apocalypse in the light of new Akkadian texts . Proceedings of the Sixth World Congress of Jewish Studi es, 13 - 19 August 1973, Jerusalem: World Union of Jewish Studies, 1973.

.

31

O conjunto de textos acádicos analisados por Ringgren

não pode ser considerado propriamente apocalíptico (faltam -

lhes muitas das características do gênero, por mais liberal

que se pretenda ser), mas poderiam ser analisados, muito

sucintamente, da seguinte maneira: Até o momento em que

Ringgren escrevia existiam 5 textos acádios que são com

certeza “profecias” ou “apocalipses”, e outros 2 que podem

vir a ser mas que podem não pertencer ao gênero

propriamente dito. Referem - se a seqüências de reis e às

condições prevalecentes em seus respectivos reinos, i.e.

boas ou más. A questão é saber se são profecias de fato ou

ex e ventu ; Ringgren inclina - se pela segunda. Das 5

profecias iniciais, 3 estão em primeira pessoa e 2 em

segunda. No texto A não há uma alteração regular entre

governantes bons e maus, e isso indica que o autor não está

seguindo um padrão artificial, mas que valora cada reino

segundo uma apreciação individual.

O segundo é chamado de “Profecia de Uruk”, e refere -se

possivelmente a Nabucodonosor. O texto D é em parte a

terceira profecia, proferida pelo deus Marduk. O deus fala

de sua estadia entre os hititas e elamitas como uma escolha

deliberada, quando na verdade sua estátua foi levada à

força. A restauração pode referir - se a Nabucodonosor I

(1127-1105 a.C.).

O quarto texto compõe - se em parte do texto C de

Grayson-Lambert, e é uma predição ao rei sumério Shulgi por

parte de Shamash e Ishtar. O último texto é uma profecia

dinástica que trata da queda da Assíria e da restauração

caldéia.

O texto trata de Nabônides, que será removido por um

rei do Elam - obviamente Ciro, e depois fala-se no exército

dos Haneus (i.e. Alexandre, o Grande). O rei da Pérsia se

rearmará e derrotará os gregos - afirmação não-histórica 47

47 Ringgren, op.cit. pp.379 - 383.

.

32

Por comodidade parece - me que utilizamos o mito das

quatro idades no mundo como “gabarito” a partir do qual

medimos os demais, pela sua abrangência geográfica e

assimilabilidade pelos demais mitos analisados. Talvez isto

ocorra pelo fato das “idades” serem mais facilmente

observáveis, em termos empíricos, do que uma seqüência de

metais (que supõem, além do conhecimento técnico,

determinados valores na sociedade que deles servir - se), e

muito mais assimiláveis do que as monarquias (que, por sua

vez, remetem a Estados e horizontes geográficos que lhes

correspondam, duas coisas que também são menos

ostensivamente evidentes do que “idades” que se apresentam

em termos naturais aos olhos dos homens; logicamente, a

assimilação da juventude ou da velhice á esta ou àquela

etapas do desenvolvimento da civilização é algo que se

situa no mundo da cultura, e não da natureza: mas juventude

e velhice, em si mesmas , são fenômenos naturais que

independem de sua interpretação cultural).

As monarquias mundiais podem ter ainda tido um percurso

tortuoso para chegarem à associação direta e imediata com

os metais ou com as idades do mundo: daí a importância do

mito daniélico, que reúne os três mitos num mesmo complexo.

O tema das monarquias mundiais, como se viu acima nos

exemplos de Heródoto e Políbio, pode surgir de modo

independente dos outros mitos. Mais que isso, podem ter

chegado ao Ocidente tanto pela via da tradição oral e

conhecimento em primeira mão pelos soldados romanos lutando

contra Mitrídates VI do Ponto, na Ásia Menor entre 88 -65

a.C. O raciocínio dessa tese, sustentada por Swain e tida

como hegemônica até os anos 80 do século passado, merece

ser examinada em detalhe 48

48 Joseph W. Swain. “The theory of the four monarchies: opposition history under the Roman Empire” in: Classical Philology 35 (1), 1940.

.

33

A idéia central de Swain é mostrar como, muito antes do

cristianismo interpretar a quinta monarquia de Dn como

Cristo ou a Igreja, vários autores pagãos já ofereciam

alternativas de explicação. A passagem de Veleio Patérculo

é considerada pelo autor como uma glosa, que sem dúvida

deve ser atribuída a um autor antigo (Aemilius Sura em

Veleio Patérculo 1.6.6): “Aemilius Sura afirma em seu livro

sobre a cronologia de Roma: ‘Os assírios foram os primeiros

entre todas as raças a deter o poder, depois os medos,

depois deles os persas, e depois os macedônios. Então,

quando dois reis, Filipe e Antíoco [III], de origem

macedônica, foram conquistados por completo, logo após a

tomada de Cartago, o comando supremo passou para o povo

romano. Entre essa época e o começo do reinado de Ninus,

rei dos assírios, que foi o primeiro a deter o poder, há um

intervalo de 1995 anos’”.

Sura segue as cronologias de Eratóstenes e da Persika

de Ctésias (Roma estabelecendo o poder na Ásia, após a

vitória de Cipião em Magnésia, 1995 anos após a fundação da

Assíria - por sua vez fundada 1000 anos antes da queda de

Tróia, segundo Ctésias, e Tróia teria caído em 1184 a.C.

segundo Eratóstenes). Por considerar a Segunda Guerra

Púnica como a decisiva, o autor mostra estar escrevendo

antes da Terceira.

Swain data Aemilius Sura entre 189 e 171 a.C., i.e.

entre a paz que seguiu a batalha de Magnésia e a Terceira

Guerra Púnica. A evidência filológica sugere que se trata

de latim do período republicano, segundo o autor. Quando

Ennius (morto em 172 a.C.) afirma que Roma deve ter sido

fundada 700 anos antes de sua época, a relaciona com a

queda da Assíria (i.e. com a data normalmente dada para o

evento). Implica também numa sucessão de impérios e mostra

Roma como a sucessora da Assíria no domínio do mundo (cf.

Ennius, fr. Anais 501). Tudo isso sugere que o tema das

34

monarquias mundiais deve ter sido revelado por um

estrangeiro a um romano; a questão passa a ser onde Sura

adquiriu sua lista. Não deve ter sido entre os gregos, que

segundo o autor não adotavam esse esquema; tampouco é

egípcio. Sendo as monarquias em questão asiáticas, o

esquema deve ser também. O fato de Sura escrever antes de

171 a.C. impossibilitaria que o esquema tenha sido trazido

pelos embaixadores dos Macabeus em 162 a.C. 49

A sucessão Assíria - Média - Pérsia era familiar aos

gregos, tendo sido descrita por Heródoto e por Ctésias,

como vimos, sendo que este último escreveu entre 400 -375

a.C.. Mas Heródoto parece ter considerado assírios e medos

bem pouco importantes, e não atribuía aos persas mais do

que o domínio da Ásia até Cambises conquistar o Egito (q ue

por sinal não figura na lista). Heródoto é preciso na sua

lista de reis medos, ao contrário de Ctésias, que dá

números fantásticos e uma lista bem diferente da de

Heródoto. Ele influenciou Castor, Africanus, Eusébio e

Jerônimo. Talvez Heródoto reflita a precisão de fontes

persas enquanto Ctésias apenas utilize o material de forma

não- crítica (i.e. serve - se de histórias populares e

assemelhados). De todo modo, a seqüência Assíria - Média -

Pérsia era um modo persa de ver o mundo. Os persas supunham

que a Assíria havia sido tomada pelos seus parentes medos e

não (como realmente ocorreu) pelos babilônios, que não

entram na seqüência. Para Heródoto, é apenas uma série

local: Ctésias repete e amplia o que ouviu na corte persa

(onde era médico) e atribui a todos os governantes

posteriores a Ninus poder igual ao do seu patrão, o Rei dos

. Sendo da

geração de Fabius Pictor e anterior a Catão, o Censor, Sura

deve ter feito o que pôde para imitar esquemas gregos (ao

contrário da afirmação de latinidade dos autores

seguintes).

49 1Mc 12.

35

Reis. Quando Alexandre tomou o império persa, foi fácil

acrescentar mais uma monarquia mundial (mas apenas na parte

asiática do império, onde o tema já era corrente, já que

Alexandre e seus herdeiros alegavam ser sucessores de Dario

III). No Egito não há qualquer referência do tipo, mas na

Ásia o tema tornou-se parte da cultura popular 50

Mas os Selêucidas não remontavam seu poder até Ninus:

quando a teoria foi usada ela tomou nova forma e foi usada

contra os gregos. Isso ocorreu pelo fracasso dos gregos em

unificar- se com os orientais, dando margem aos levantes

anti- helenísticos após o séc.III a.C.. Os partos tornaram -

se independentes em 247 a.C., Antíoco III passou a maior

parte de seu reinado enfrentando revoltas em diferentes

partes do império (223 - 187 a.C.). A partir de Mólon (que

revoltou- se contra os selêucidas na Média e tornou - se rei

da Lídia por sugestão da populaça em + - 220 a.C.), temos

propaganda oracular e apocalíptica freqüente contra os

gregos

.

51. Swain entende que, na mentalidade popular o

quarto império, não sendo grego e por isso mesmo odiado,

deveria ser sucedido por um quinto, que restaurasse a

glória ao Oriente 52

50 Swain , op.cit. pp.5 - 8. Convém repetir aqui a distinção já elaborada por John J. Collins em sua tese doutoral entre a expectativa dos egípcios e dos judeus quanto ao que seria o governante ideal ( Studies in the Sibylline Oracles of Egyptian Judaism . Missoula: SBL, 1974. Pp.40 - 44); cf. ainda de Collins, “The Sibyl and the Potter: political propaganda in Ptolomaic Egypt” in: Seers, Sibyls and Sages in Hellenistic - Roman Judaism . Leiden / New York / Köln: Brill, 1997. P.202. 51 Idem, p.8. 52 Hans Kippenberg. “Dann wird der Orient herrschen und der Okzident dienen” in: Norbert Bolz e Wolfgang Huebener (eds.). Spiegel und Gleichnis. Festschrift für Jacob Taubes . Würzburg: Königshausen & Neumann, 1983. Pp.42 - 43; cf. também Eduard Norden. “Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie” in: Neue Jahrbücher für das klassische Altertum 31, 1913 e Hans Lindner. “Eine quellenkritische Analyse der Texte von Tacitus, Sueton und Josephus” in: Die Geschichtsauffassung des Flavius Josephus im Bellum Judaicum . Leiden: Brill, 1972. Os textos citados preocupam - se especialmente com o tema da profecia do governante vindo do Oriente tal como manifesto nas obras de Josefo, Tácito e Suetônio.

. Essa suposição aplica - se p.ex. à Dn,

segundo o autor. O fato dessas rebeliões se espalharem da

36

Pártia para o Ocidente sugere que a lenda das quatro

monarquias era ela mesma de origem persa. Há um paralelo

encontrado por Eduard Meyer entre a estátua descrita por Dn

e certas descrições em persa médio, mas que evocam temas

muito anteriores ( Bahman Yašt e Dinkard ). Swain “sugere”

vinculação com Hesíodo (mas como o ferro difundiu - se pouco

antes da composição dos Trabalhos e os dias , a lenda não

teria podido viajar tanto (mas como foi dito acima, haverá

conexão entre o “valor tecnológico objetivo” do ferro -

i.e. sua eficácia frente ao bronze - e sua falta de valor

na lenda? Pensemos no que o termo “era nuclear” carrega de

pejorativo em nossos dias). Para Meyer, Hesíodo inventou a

lenda e os paralelos com temas orientais são apenas

coincidências. Segundo o autor não parece haver conexão

entre os dois complexos míticos 53

As dificuldades da seqüência daniélica (Babilônia -

Média, que na realidade existiram em ordem inversa)

desaparecem quando pensamos que na lenda original o

primeiro império era o assírio: o autor de Daniel adapta o

tema à Babilônia, onde aparentemente vive e profetiza. A

ignorância do autor quanto à história do séc.VI a.C. fica

patente quando ele fala de “Dario, o Medo”, que nunca

existiu. Autores de meados do século passado sugeriram

fontes distintas para as visões de Dn 2 e 7. Isso pode ser

possível, segundo o autor, pela difusão do tema das 4 + 1

monarquias no mundo selêucida, muito antes da composição

daqueles capítulos de Daniel

.

54

O estabelecimento de colonos persas na Ásia Menor por

Ciro e Dario (Magousai=oi) pode explicar como o tema

difundiu- se pela região. As referências de que ainda

existiam colonos com essa identidade ainda na era cristã é

atestada por Basílio ( Epist . 258), Eusébio ( Preparatio

.

53 Swain, op.cit. p.9. 54 Idem, p.10.

37

Evangelica 6.10) e Estrabão (15.3; 11.8.4; 11.14.16). No

séc.I a.C. muitos desses colonos - aristocratas - forneciam

quadros para Mitrídates, e usavam o aramaico (não vejo nada

de conclusivo no fato, ao contrário de Swain). Foi deles

que os soldados de Pompeu aprenderam o culto de Mitra.

Esses aristocratas apoiaram grande número de movimentos

antigregos na região; é provável que sua propaganda se

assemelhasse ao que se via no restante do mundo que falava

aramaico (i.e. que usava o tema 4 + 1). Portanto, os

soldados romanos na batalha de Magnésia achavam - se bem no

meio de uma colônia persa, cujos habitantes odiavam seus

senhores gregos, intensificado pelo saque efetuado 11 anos

antes pelo aliado macedônico de Antíoco, Filipe V. Não

seria surpreendente os sacerdotes persas de Hiera Kome

(Hierocaesarea, onde havia um templo dedicado à Artemis

Persa construído por Ciro (Berossus fr. 6) proclamarem a

quinta monarquia com a queda do odiado Antíoco. Os romanos

podem ter ouvido essas profecias e desses relatos é que

Sura pode ter se apropriado - embora houvesse outras

colônias persas na Ásia Menor que poderiam ter espalhado a

mesma lenda. Após Catão e a Terceira Guerra Púnica (149-146

a.C.), relativo desinteresse pelos assuntos orientais por

parte da historiografia romana 55

55 Idem, pp.11 - 13.

.

Esse interesse foi retomado com as campanhas de Sula,

Lúculo e Pompeu contra Mitrídates na primeira metade do

séc.I a.C.. Isso aumentou a demanda por historiografia que

tratasse do Oriente, ainda que simpática á Roma (ex.:

Alexandre Polyhistor em + - 70 a.C., Diodoro em + - 40 a.C.,

Nicolau de Damasco em + - 4 a.C. e o cronólogo Castor de

Rodes em + - 60 a.C.). Os autores do começo da era cristã

retomam o tema das 4 + 1 com as seguintes alterações:

38

1. Cada uma tornou - se uma monarquia mundial (Na

“Introduçã o” de Dionísio de Halicarnasso (+ - 10 a.C. -

Assíria, Média, Pérsia e Macedônia, + Roma). Ao negar

que as 4 primeiras fossem mundiais, ele o fazia para

exaltar Roma - CITAR.

2. Potências anteriores eram minimizadas (p.ex. Grécia,

Egito)

3. A quinta monarqu ia - que podia ou não já ter

aparecido - era muito mais potente que as anteriores e

seria eterna (mas poder -se- ia objetar que o tema já se

encontra em Dn) 56

Roma (8=29 - 31): é o mais extenso e o mais duradouro.

Império = a)rkh/ para Apiano, que alude a seguir às

hegemonias gregas após as Guerras Pérsicas (Atenas, Esparta

e Tebas). Faltam aqui as indicações cronológicas, mas de

todo modo elas não lutaram por um império, como é o caso de

Roma. Em 9 (=32 - 36) Apiano expressa uma opinião negativa

relativamente aos impérios asiáticos. Segundo Apiano, são

Em Apiano (+ - 140 d.C.) Roma ocupa o mesmo lugar; o

propósito do paper é analisar como Apiano entendeu o tema

dos impérios mundiais sucessivos, que surgem no prefácio

(8- 12 = 29 - 48) de sua (Rwmai=ka/. O tema surge pela

primeira vez em Heródoto (1.95 - 130), que menciona a

sucessão Assíria - Média - Pérsia. Roma aparece pela

primeira vez incluída em Aemilius Sura, na hoje perdida De

annis populi Romani (glosa em Veleio Patérculo 1.6) -

Assíria - Média - Pérsia - Macedônia - Roma. É possível que

Sura tenha composto esse trabalho pouco depois da batalha

de Magnésia (190 a.C.). Antes de Apiano, nos historiado res

gregos é mencionada em Políbio. História 1.2, e em Dionísio

de Halicarnasso. Antigüidades romanas 1.2.

São as seguintes as características dos impérios:

56 Idem, p.13.

39

Assíria, Média e Pérsia, governando todas menos de 900

anos. Apiano as acusa de a)sqe/neia e de a)tolmi/a. Apiano

escreve na época de Antonino Pio (138 - 161) e leva am conta

a data de 754 - 753 a.C. para a fundação de Roma (que

portanto já dura mais do que os 900 anos das demais

potências). Apiano enfatiza a importância do mar e o fato

de Roma controlá-lo também.

O elogio de Roma acha - se em 11 (=43 - 44), portadora das

virtudes da a)reth/, da fereponi/a e da talaipwri/a. Em 12

(=45- 48) novamente o império de Roma aparece como maior do

que o macedônio. A principal fonte de Apiano é Dionísio de

Halicarnasso (1.2) para os impérios e 1.3 para as potências

hegemônicas gregas. Talvez ambos dependam de uma fonte

comum, mas não se pode provar esse ponto. Como Apiano não

menciona Dionísio é possível que o tema dos impérios

mundiais fosse utilizado em escolas de retórica. Não há

indicação aqui de que Roma possa estar também sujeita à lei

de declínio e queda, como as demais potências. Perspectiva

semelhante é a de Aelius Aristides, que também exalta Roma

frente ao domínio dos gregos. Apiano encontra - se na linha

tradicional da doutrina da sucessão dos impérios e

especialmente de Dionísio de Halicarnasso, no que respeita

à estrutura e propósito da teoria. Mas ao contrário de

Dionísio, Apiano põe Roma no contexto mundial 57

Até o final do império o tema permanece, e um poeta

como Claudiano (+ - 400 d.C.) ainda o utiliza. Varro

introduz a conexão queda da Assíria / ascensão de Roma em

S. Agostinho ( Cidade de Deus 28.27). Pompeu não obteve

sucesso em cativar os orientais, que retomaram o tema como

propaganda anti - romana; veremos abaixo os desenvolvimentos

disso em Lactâncio. Div. Inst. 8.15.11). O tema da

propaganda anti - romana encontra - se ainda na AsMos, nos

.

57 José M. Alonso - Nuñez. “Appian and the World Empires” in: Athenaeum 62, 1984. Pp.640 - 643. Cf. também Richard Klein. Die Romrede des Aelius Aristides . Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1981 - 1983.

40

SlSal e nos OrSib, como já vimos. O tema aqui encontra

variações - Roma é a quarta monarquia, uma nova e eterna

virá do Oriente (p.ex. 2Br 39:3 - 7; 4Ezra 12:11 - 12; cf.

ainda AJ 10) 58

O relativo desinteresse desses autores em nomear as

monar quias anteriores mostra a continuidade do tema. O

esquema de Pompeius Trogus é absurdamente anti -semita

(36.2- 3), e portanto ele deve tê - lo aprendido de fontes

orientais não - judaicas. Ele foi o autor pagão mais

importante a fazer de Roma a quarta monarquia, ainda na

época de Augusto. Só temos hoje a sua História filípica por

meio do sumário de M. Junius Justinus, do séc.III d.C..

Toda a sua obra está organizada em torno dos 4 impérios

sucessivos, iniciando-se com um breve relato lendário sobre

a história da Assíria, depois um relato mais completo sobre

a Pérsia com a Grécia na qualidade de sub-tema, seguido por

Filipe da Macedônia e a introdução dos romanos já ao final.

M. Justinus revê os trechos anti - romanos de Trogus: 29.2;

30.3- 4 e o discurso de Mitrídates em 38.4 - 7. O viés anti -

romano de Trogus pode dever - se à sua origem gaulesa, mas

ele aprendeu historiografia com gregos. Anti -imperialista,

ele simpatizava com os que enfrentavam os impérios

mundiais, fossem eles quem fossem

.

59

A conclusão lógica de Trogus é que tanto Assíria quanto

Pérsia, Macedônia e Roma haviam, cada uma, governado muito

mal e que um novo império o faria melhor. Pelos elogios aos

partos, talvez fossem eles os fornecedores do novo rei

oriental (talvez derivado do tema tradicional egípcio da

monarquia associada ao Sol e, portanto, ligada divinamente

ao faraó) que tantos haviam profetizado

.

60

58 Idem, pp.14 - 16. 59 Idem, pp.16 - 17.

. Entre os

60 Cf. texto clássico de Chester C. McCown. “Egyptian apocalyptic literature” in: Harvard Theological Review 18, 1925 . Para McCown, textos do terceiro milênio a.C. podem ser alinhados juntamente com outros muito mais recentes em qualquer constrangimento; em seu artigo

41

cristãos não - eruditos ou mesmo entre os doutos, quando

fazem apologética e não especulação metahistórica, a

apropriação do tema se dá através de Dn, no Ap. O quinto

reino podia ser a Segunda Vinda e ressurreição dos mortos,

ou a própria Igreja. Mas não escreveram história em torno

desse tema (ex. Hipólito, morto em 235 - usa o 4 + 1

tradicional de Dn no Anticristo e no Comentário à Daniel ,

mas não em sua Crônica . Na Demonstratio evangelica 15 fr. 1

de Eusébio o esquema, tomado do Comentário de Hipólito,

começa com a Assíria - o que revela a influência dos

autores pagãos sobre eles. A introdução do 4 + 1 na

historiografia cristã deve - se basicamente à Jerônimo, ao

traduzir a Crônica de Eusébio. Não se sabe se isso se deve

a Jerônimo ou à Eusébio, mas na lista os medos estão

excluídos. Mas no Comentário à Daniel Jerônimo identifica o

primeiro império com a Babilônia, o segundo com medos e

persas - mostrando que sua concepção de história independia

de sua noção exegética. No “Prólogo” ao Comentário ele

confessa seu débito a Trogus e Justino. Em seus Sete livros

chega - se a lamentar que os estudiosos de então não dessem suficiente crédito à influência egípcia sobre o profetismo israelita (nesse ponto já principia outro equívoco do texto, o de ter como um a priori a afinidade entre profecia e apocalíptica). No limite extremo dos paralelos possíveis, ecos da doutrina de Akhenaton são percebidos em Sl 104. Neste artigo, entendemos que a definição de “apocalíptica”, quando aplicada aos textos egípcios, é altamente problemática e de todo modo limitar - se - ia a uns poucos textos posteriores ao período persa. Portanto, é no mínimo inadequado falar - se de “apocalíptica egípcia” com a mesma desfaçatez com que se podia fazê - lo nos dias de ouro da religionsgeschichtlishe Schule ; em termos de revelações sobrenaturais eles têm muito pouco a oferecer. Cf. Jan Bergman. “Introductory remarks on apocalypticism in Egypt” in: Daniel Hellholm (ed.). Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East: Proceedings of the International Colloquium on Apocalypticism, Uppsala, August 12 - 17, 19 79 . Tübingen: Mohr, 1983. Pp.52 - 53. Cf. ainda Richard Reitzenstein. “Vom Töpferorakel zu Hesiod” in: Richard Reitzenstein e Hans H. Schaeder (eds.). Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland . Leipzig: B.G. Teubner, 1926. Pp.39 ss.; Ludwig Koenen. “Die Prophezeiungen des ‘Töpfers’” in: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 2, 1968. P.183; “Oráculo do oleiro”, II.7; Harald Fuchs. Der geistige Widerstand gegen Rom in der antiken Welt . Berlin: Walter de Gruyter, 1938. Pp.31, 34 e 81. De menor interesse mas também relacionado ao assunto é a obra de Eduard Norden. Die Geburt des Kindes. Geschichte einer Religiösenidee . Leipzig / Berlin: B.G. Teubner, 1924, em especial pp.14 ss.

42

de história contra os pagãos Orósio organiza-se em torno da

seqüência dos 4 impérios - livro I para a Assíria, II -III

para Macedônia, IV para Cartago, V - VI para Roma e VII para

Cristo, com quem aos poucos se instalaria o quinto. Em

nenhum lugar Orósio associa essa filosofia à Daniel, nem

sequer menciona o sonho e a visão. Ele também omite os

medos por completo, de modo a tornar Roma o quarto império.

A Assíria foi a verdadeira antecessora de Roma, com as

outras 2 potências agindo como guardiãs durante a sua

menoridade (2.1.6. e 7.2.4). Desse modo Babilônia e Roma

passavam a ter nova identificação, como no Ap - e esta

vinha de fontes pagãs e não de Daniel. Com isso, por toda a

Idade Média a importância de Trogus pode ser considerada

maior do que a de Tucídides 61

A primeira e, até agora, mais contundente crítica ao

modelo de Swain foi feita por Mendels em princípios dos

anos 80

.

62

Aemilius Sura é conhecido apenas por defender a idéia

da importação do Oriente, numa glosa de sua “Cronologia de

.

Desde o artigo de Swain os estudiosos têm concordado

que o tema dos 4 impérios mundiais acrescidos de mais um

(Roma, o eterno) chegou aos romanos depois da guerra síria

de 189 - 188 a.C. e foi usado desde então por autores greg os

e romanos para expressar a grandeza do império mundial

[romano], dynasteia . O autor sugere que esse tema tornou-se

lugar- comum em Roma somente na segunda metade do séc.I

a.C.. É difícil provar isso mas é fácil provar a origem do

4 + 1 na historiografia grega posterior a Heródoto e

Ctésias. Os trechos tradicionalmente citados para usos no

séc.II a.C. (Aemilius Sura, Ennius e Políbio) são, segundo

Mendels, problemáticos.

61 Swain, op.cit. pp.19 - 21. 62 Doron Mendels. “The Five Empires: a note on a propagandistic topos ” in: American Journal of Philology 102: 1981.

43

Roma” em Veleio Patérculo (1.6.6). A seqüência aqui é

Assíria (principiando pelo rei mítico Ninus, o primeiro a

deter o poder sobre todo o mundo), Média, Pérsia, Macedônia

(depois da derrota de Felipe e Antíoco) e Roma, com a

derrota de Cartago. Swain e outros dataram a passagem entre

189- 171 a.C. pelas referências a Zama, Cinoscéfalos e

Magnésia. São três as objeções postas às hipóteses de

Swain:

1. O discurso atribuído a Lépido (Salústio, História

1.55) poderia ser datado do mesmo modo, embora saibamos

que é de 78 a.C.

2. Aemilius Sura poderia ter imaginado, mesmo 200 anos

depois, que o poder supremo de Roma foi atingido depois

daqueles eventos

3. Ao contrário do que diz Swain, não há evidência de

que Sura tenha entrado em contato com teorias orientais

em torno de 190 a.C.

Segundo Mendels a ordem dos impérios de Sura é típica

da historiografia imperial romana do séc.I a.C. em diante.

Swain supõe que a data deve ser 880 a.C. para a fundação de

Roma = queda da Assíria nas cronologias da época (Ennius

cit. por Varro). Dionísio de Halicarnasso também considera

a hegemonia romana posteriormente a Cinoscéfalos e Magnésia

( Antigüidades romanas 1.3) 63

O próprio Varro não estava satisfeito com a datação de

Ennius e se este último tiver se baseado num discurso de

Camillus a fundação de Roma seria em 1.100 a.C., dificulta

.

63 Idem, p.332. Cf. também Robert Drews. “Assyria in classical universal histories” in: Historia 14, 1965 para os problemas de se considerar Eratóstenes e Ctésias como fontes para Sura, e ainda Samuel K. Eddy. The King is Dead. Studies in the Near Eastern Resistance to Hellenism 334 - 31 B.C. Lincoln: University of Nebraska Press, 1961. Pp.16 - 36.

44

o argumento de Swain ainda mais. A passagem de Cipião em

Cartago em chamas foi mostrada como erroneamente atribuída

por Astin e Walbank (orig. em Apiano, Pun. 132). Diodoro da

Sicília, que baseia - se em Políbio para a queda de Cartago,

não cita o topos dos 5 impérios mundiais embora conhecesse

a teoria de sua ascensão e queda através da Persika de

Ctésias e talvez através do próprio Políbio. Este último,

escrevendo sempre antes de 168 a.C., quando trata dos

impérios mundiais não se serve do esquema 4 + 1 (1.2,

29.21, 38.2 - 3). Ao chorarem nas ruínas, não se pode

imaginar que Políbio e Cipião estivessem usando um topos

utilizado pelos inimigos de Roma 100-150 anos depois (OrSib

4). Apiano deve ter interpolado a passagem pois ele

conhecia o topos 4 + 1 ( Praef . 6-11).

Descontando- se as passagens de Varro, Ennius e Políbio,

o quadro que surge é que a historiografia grega posterior a

Heródoto e Ctésias conhece o tema dos impérios mundiais mas

este ainda não havia se cristalizado no topos

propagandístico de 4 + 1. Ref. em S.Agostinho ( Cidade de

Deus 18.2, 21, 26) talvez citando Varro. Mas já era tema

comum no final do séc.II d.C. (Aelius Aristides, Panath .

234). No trecho atribuído a Teopompo as potências são todas

gregas (Políbio 1.2; 38.2 - 3, Pausânias 6.18, Justino

30.4) 64

A tese de Mendels é a de que o topos dos impérios

mundiais do Oriente deriva de Ctésias e sucessores e não

diretamente de fontes orientais; nestas últimas a variaç ão

seqüencial é grande, enquanto nas versões gregas é mais

homogênea. Cf. p.ex. Dn, TestNaf, a “Profecia dinástica”

babilônica, OrSib 3, e talvez Tobias 14:4). Mendels ainda

afirma que ainda não está claro se Dn 7 refere-se a reis ou

reinos. Se for uma revisão de Dn 2 (reis = reinos) então a

influência do Bahman Yašt torna- se mais plausível. Os

.

64 Mendels, op.cit. pp.333 - 334.

45

metais representam reis no Bahman Yašt . No OrSib

encontramos uma seqüência do ponto de vista oriental

(Egito, Pérsia, Média, Etiópia, Assíria e Babilônia,

Macedônia, Egito e Roma). Em Tobias 14 a menção aos

impérios mundiais não é explícita. TestNaf levanta 2

problemas - a lista de impérios e a datação do texto.

Há uma fonte oriental importante que apresenta o mito

sob a forma de 4 + 1, OrSib 4 65

65 Idem, pp.334 - 336.

. O texto mostra a seqü ência

comumente encontrada após Dionísio de Halicarnasso

(Assíria, Pérsia, Média, Macedônia e Roma). A propaganda é

usada aqui contra Roma, que será destruída como os outros

foram também. O autor discorda de Flusser ao não ver

conexão com os 4 + 1 de Dn, e não vê razão para se imaginar

esse topos como sendo de aproximadamente 80 a.C.; mais

provavelmente é do séc.I d.C. e foi inserido no esquema

presumivelmente anterior do OrSib 4 (10 gerações). Além da

objeção de que os reinos de Dn 2 sejam talvez reinados e

não impérios mundiais (basilei/ai, LXX), o primeiro império

de Dn tem que ser a Babilônia. O autor judeu de OrSib 4 não

teria porque adotar a versão greco - romana do topos com a

Assíria no começo. Em OrSib não há menção aos metais =

impérios, nem na literatura greco - romana, com exceções

relativas - Hesíodo e Platão falam dos metais ligados a

gerações e não a impérios mundiais. Com sua ênfase no

Estado acima do indivíduo e sua preocupação historicista

com as origens, Platão não fez mais do que explicar a queda

do primeiro e perfeito Estado por causas raciais. O mito

dos metais de Hesíodo é explicitamente mencionados por

Platão em conexão com a preocupação das raças em Hesíodo -

é função dos guardiães zelar para que os seus metais nobres

não se misturem com os metais grosseiros dos trabalhadores.

Essa mistura trará forçosamente a dissolução interna da

classe dirigente e com ela, a decadência de todo o Estado.

46

A forma para evitá - la reside no “número platônico”, que

permitirá a eugenia perfeita 66

66 Popper, op.cit. pp.86 - 87; 89 - 90.

.

Em suma, Mendels conclui dizendo que o topos foi usado,

na segunda metade do séc.I a.C. por propagandistas a favor

e contra Roma, e deve ter sido gerado quando Roma começou a

interferir decisivamente nos 3 primeiros impérios do topos ,

no séc.I a.C.

Aqui o papel de Estrabão como transmissor do mito é

particularmente importante: a doutrina dos impérios

mundiais, tal como se encontra em Políbio, Emílio Sura

(Veleio Patérculo), Pompeius Trogus e Dionísio de

Halicarnasso remonta sem dúvida à Estrabão ( Geografia

11.7.2, 11.9.1, 11.11.6, 11.13.5, 11.14.15, 15.3.3, 15.3.24

e 16.2.14. Por sua vez seu antecessor deve ser Heródoto

(1.95; 130) que formulou a sucessão Assíria - Média -

Pérsia: esse é o fundamento para a formulação dos impérios

mundiais. O autor afirma que a doutrina deve ter origem

mesopotâmica (baseada na contemplação da troca de poder

entre potências) e deve ter sido lá que Heródoto a

conheceu. Em 11.7.2 faz - se menção à Hircânia como tendo

sido controlada pelas 3 potências; em 11.9.1 a Pártia foi

dominada sucessivamente por persas e selêucidas; em 11.11.6

temos a seqüência d o domínio sucessivo dos montes Taurus

por persas, macedônios e partos. Em 11.13.5 surge a

seqüência completa - Assíria - Média - Pérsia - sírios da

Macedônia, i.e. Selêucidas. Em 11.14.15 o domínio da

Armênia passou sucessivamente por persas, macedônios e

romanos. Em sua decadência os persas dependeram

sucessivamente dos macedônios e dos partos (15.3.3). Um

exemplo da troca de potências é fornecido por Arad, que

conheceu o domínio de persas, macedôn ios- selêucidas e

romanos (16.2.14).

47

Ao contrário de Trogus, que afirma que romanos e partos

dividem o domínio do mundo ( Iust. 41.1.1), para Estrabão o

domínio romano está claro (17.3.24). Vindo de Amaséia no

Ponto, Estrabão estava particularmente apto a te stemunhar

as mudanças de poder. A novidade de Estrabão foi introduzir

uma concepção geográfica clara ao mito das monarquias

mundiais 67

Todavia, de todas as combinações possíveis analisadas

até aqui nenhuma supera, em importância e em originalidade,

a de Daniel. Ao reunir os três temas - idades, metais e

monarquias - , o autor de Dn deu origem a um novo e

influente complexo mítico, cujas derivações encontram - se

com facilidade após o séc.II a.C.

.

68. O tema da árvore

cósmica manifesta - se em Dn 4 e, talvez, na estátua do

capítulo 2 - que pode muito bem ter sido a de um homem de

braços abertos, tal como descrito por Bardesanes. Nesse

caso, a vinculação com a cosmogonia indiana seria, aos

nossos olhos, inequívoca (embora seja óbvio que o autor de

Dn não devesse ter se informado sobre ela em primeira mão -

mas tratando - se de um mito com a abrangência que esse

possui, a dependência direta e o conhecimento em primeira

mão não se fazem necessários) 69

67 J osé M. Alonso - Nuñez. “Die Weltreichsukzession bei Strabo” in: Zeitschrift für Religions - und Geistesgeschichte 36, 1984. Pp.53 - 54. 68 Na literatura patrística, como vimos, muitas vezes os autores obedecem à seqüência original das monarquias tal como encontrada nas fontes gregas e não à Dn. Mas esse é um tema por demais específico para ser abordado nesta introdução.

.

69 Apenas a título de curiosidade, é possível que a releitura do mito de Dn 2 no capítulo 7 - o das bestas que saem do mar - tenha uma outra filia ção indiana, se a “quarta besta” for efetivamente um rinoceronte indiano (animal desconhecido do autor de Dn e, por isso mesmo, descrito da forma mais desajeitada possível). “A seguir, ao contemplar essas visões noturnas, eu vi um quarto animal, terrível, espantoso, e extremamente forte: com enormes dentes de ferro, comia, triturava e calcava aos pés o que restava. Muito diferente dos animais que o haviam precedido, tinha este dez chifres” (Dn 7:7). O animal em questão não tinha mesmo nada em comum com os anteriores; a interpretação corrente entre os estudiosos é que os animais referem - se ao mesmo tema de Dn 2, ou seja, à sucessão dos impérios mundiais. Consensualmente são interpretados como Babilônia, Média, Pérsia e o império de Alexandre juntamente com os reinos helenísticos. Os chifres

48

A árvore cósmica pode também estar presente na versão

altamente estilizada do tema das monarquias mundiais

presente em 2Br 35-40, o “Apocalipse da floresta, da vinha,

da fonte e do cedro”:

[...] dormi naquele lugar e tive uma visão noturna. E vede, havia uma floresta com árvores plantadas na planície, cercada por altas montanhas e pedras ásperas. E a floresta ocupava muito espaço. E vede, contra ela cresceu um vinhedo, e debaixo dele corria pacificamente uma fonte. E essa fonte chegou até a floresta e transformou- se em ondas imensas, que submergiram a floresta e a arrasaram, bem como às montanhas próximas [...] E essa fonte tornou - se tão forte que n]ao deixou nada da floresta além de um cedro. Quando também ele foi destruído, [a fonte] destruiu a floresta inteira e a desenraizou de modo que dela não sobrou nada, e o lugar deixou até se ser conhecido. [...] E vede, a vinha abriu a boca e falou ao cedro, dizendo: ‘Você não é o cedro que sobrou da floresta da iniqüidade? Por sua causa a perversidade permaneceu por todos esses anos, mas não a bondade. E tiveste poder sobre o que não te pertencia, e mesmo sobre o que te pertenceu não mostraste compaixão. Estendeste teu pode sobre aqueles que viviam longe de ti [...] Por isso, ó cedro, siga a floresta que partiu antes de ti e virou cinza, e que a sua terra se misture. Agora, durma um sono perturbado e descanse na dor até o final de teus tempos, quando serás atormentado ainda mais’. E depois dessas coisas vi que o cedro queimava e a vinha crescia, enquanto ela

são mais difíceis de identificar, mas parecem tratar dos Diádocos e, nos versículos que se seguem, de Antíoco Epífanes, rei selêucida cuja notória inabilidade política acabou precipitando a Revolta dos Macabeus (167 a.C.). A possível influência do Romance de Alexandre do Pseudo - Calístenes sobre o autor de Daniel - através de uma passagem semelhante na Vida de Apolônio de Tyana de Filostrato - implica na identificação da “quarta besta” com um rinoceronte. “Então apareceu uma besta muito diferente, maior do que um elefante, armada na testa com três chifres, [um animal] que os indianos costumavam chamar odontotyrannos , (cuja cor é escura, semelhante à de um cavalo). Depois de ter bebido água, olhou para o nosso acampamento e atacou - nos de surpresa, e não recuou nem diante de grandes labaredas de fogo” (cf. Wilhelm Kroll. Historia Alexandri Magni . Berlim: Weidmann, 1926; a versão armênia foi editada por Albert M. Wolohjan. The Romance of Alexander the Great by Pseudo - Callisthenes . Nova York: Columbia University Press, 1969. Outras versões da passagem encontram - se na edição do Josippon pelo próprio Flusser (Jerusalém: Bialik, 1980) e na edição de Adolf Ausfeld. Der griechische Alexanderroman . Leipzig: /s.ed./, 1907. Cit. por David Flusser. “The fourth empire - an Indian rhinoceros?” in: Judaism and the Origins of Christianity . Jerusalem: Magnes Press, 1988. P.348.

49

e tudo ao seu redor se transformava num vale de flores que não feneciam. E então despertei [Baruch ora e pede a Deus uma interpretação para a visão] ‘Baruch, esta é a explicação para a visão que tiveste. [...] Vede, chegarão os dias em que o reino que destruiu Sião será submetido a outro que o sucederá. Este também será por sua vez destruído. E outro, um terceiro, surgirá [...] e será destruído. Depois desse um quarto reino surgirá cujo poder será mais cruel e duro do que os anteriores, e ele reinará por muito tempo, tanto quanto são numerosas as árvores da planície, [...] e ele se exaltará mais do que os cedros do Líbano [...]

Como conclusão geral, deve - se ter em mente que o uso do

mito das idades, das monarquias e dos metais, em qualquer

de suas combinações possíveis, prestou - se a diversos usos,

por vezes francamente bizarros quando se recorda que em

geral o tema serviu de apoio à resistência cultural contra

o helenismo e, depois, contra Roma: Virgílio o utiliza como

elemento importante em sua apologética na Quarta Écloga 1-

17, Josefo serve - se do tema para justificar sua defecção

para o lado romano na Guerra dos judeus 3.352- 354, quando

somada às considerações cínicas de Josefo acerca da

natureza da última monarquia nas Antigüidades judaicas

10.272- 291, em que ele evita pronunciar - se sobre o assunto

precisamente por saber que a opinião corrente em seu tempo

era semelhante àquela expressa em 4Ezra (o que o deixaria

em situação incômoda com seus patrocinadores romanos).

É significativo ainda - embora talvez não implique

qualquer intencionalidade originária - que no mito dos

metais tenhamos outro alinhamento 2 + 2: as idades de ouro

e de prata correspondem aos dois metais mais valorizados

nas culturas produtoras do mito, e os dois últimos (bronze

e ferro) correspondem à “idades tecnológicas” bem atestadas

- um sucede ao outro e o ferro, sendo o mais recente,

logicamente é o mais distante de uma idade de ouro perdida

que, no entanto, nada tem a nos dizer em termos de

artefatos técnicos.

50

Em suma, o complexo mítico formado pelos mitos das

idades, dos metais e das monarquias é, em minha opinião, o

elemento mais importante individualmente como estruturador

do pensamento metahistórico. Sua origem é explicitamente

religiosa no caso dos dois primeiros e teocrática no das

monarquias 70

70 Ephrai m A. Speiser. “Ancient Mesopotamia” in: Robert Dentan (ed.) The Idea of History in the Ancient Near East . New Haven: Yale University Press, 1955. P.54 - 64.

; e é aparentemente em sua transmissão da Índia

ao Ocidente via Irã que o mito se historiciza, inicialmente

envolvendo impérios míticos somados a monarquias

históricas, depois sendo plenamente historicizado - naquilo

que pode ter sido o primeiro momento de secularização do

pensamento metahistórico, num processo que não teria mais

fim. Os problemas de datação ligados à tese da derivação

Índia - Irã - Ocidente são inúmeros e foram apenas

brevemente expostos neste artigo, mas a tese ortodoxa

afirma ter sido essa a via de transmissão e os argumentos

contrários me parecem mais fracos. Em todo caso, mesmo uma

improvável transmissão Hesíodo - Índia não inviabilizaria a

tese deste artigo, qual seja a da origem e essência

religiosas de todo o pensamento metahistórico, cuja

secularização é, sempre, apenas relativa.

52

NOVAS REFLEXÕES SOBRE A IDENTIDADE DOS ZONOFOROI NO

‘O RÁCULO DO OLEIRO’ E NO BAHMAN YAŠT

Nos últimos anos, o enfoque sobre os textos

apocalípticos tem mudado consideravelmente; se dos anos 60

aos 80 do último século a ênfase colocava - se em seu papel

de resistência cultural, dos 90 para cá tem - se enfatizadao

muito mais as experiências visionárias descritas nos

textos; em meu entender, muitas vezes se trocou de posição

em prejuízo dos textos mesmos, que expressam ambas. Muitas

vezes a resistência cultural exprime-se através do episódio

visionário e este, transposto de um contexto a outro e

servindo- se de técnicas extáticas que lhe são estranhas

para falar do sentido da história e, portanto, da

resistência ao invasor - normalmente o grego,

posteriormente o romano.

O texto de que me ocuparei neste capítulo é

especialmente útil para essa discussão, já que ele exibe

tanto características de experiência visionária como também

de resistência cultural. Trata - se do Bahman Yašt 1

1 A grafia varia bastante, encontrando - se Vohuman, Wahman ou simplesmente Bahman e Yašt , Yasht ou mesmo Yasn . Os yashts eram hinos consagrados às divindidades menores no zoroastrismo, e Vohuman é aquela consagrada ao “bom pensamento”. Por comodidade, adotarei aqui Bahman Yašt abreviado como BY, já que essa é a forma mais usual - embora não exatamente a mais correta - de referir - se ao texto em questão. Do mesmo modo optei por utilizar termos consagrados nas traduções (i.e. do modo como eles nos chegaram através do grego), mesmo qunado sua grafia não for a mesma nos textos persas - p.ex. “Zoroastro” e não “Zarthosht” ou similar. Reitero que trata - se ap enas de questão de comodidade para o leitor.

, ou

melhor, do zand do Bahman Yašt , (um zand é um comentário

tardio ao texto original, muitas vezes perdido, como é o

caso do BY). O BY, no estado em que o possuímos, compõe -se

de uma coleção de quatro mss., e é questão acadêmica muito

53

discutida se é possível de fato falar - se um original

avéstico por trás do texto persa 2

O texto teve diversas edições desde o séc.XIX e a

divisão em nove capítulos, tal como tornou - se habitual,

deve- se à Behramgore T. Anklesaria em sua edição de 1957

( Zand î Vohûman Yasn and two Pahlavi Fragments with Text,

Transli teration and Translation in English . Bombaim:

/s.ed./, 1957)

.

3

Em todo caso, normalmente é com referência aos

episódios extáticos dos capítulos 1 e 3 (ambos lidando com

uma visão de Zoroastro relativamente à árvore cósmica e,

portanto, ao sentido da história) que lida a maior parte

dos autores contemporâneos a citar o BY, e isso mais do que

justifica- se pela importância dos caps. 1 - 3 para o

desenvolvimento da apocalíptica judaica, em especial no que

se refere à tradição daniélica

.

4

2 Philippe Gignoux. “Sur l ’ inexistence d ’ un Bahman Yasht avestique” in: Journal of Asian and African Studies 32, 1986 . 3 Outras traduções dignas de nota surgiram, antes e depois da de Anklesaria; a que utilizarei nes te capítulo , bem como seu aparato crítico, é a de Carlo G. Cereti (ed.). The Zand i Wahman Yasn: a Zoroastrian Apocalypse . Roma: Istituto italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1995. Nas pp.7 - 8 de seu livro, Cereti oferece um resumo das traduções feitas, seu histórico e as vantagens e desvantagens de cada. A edição de Cereti serve - se dos quatro mss. - K20, K20b, DH e K43; os dois primeiros remontam à original comum, do mesmo modo que os dois últimos; os quatro remontam a uma matriz que, por sua vez leva a um texto mais curto, em pâzand ; West teve acesso a dois desses mss. mais curtos em sua edição (Edward W. West (ed.). Pahlavi Texts . Sacred Books of the East. Oxford: Clarendon Press, 1880). O texto persa, segundo Cereti, provavelmente foi compilado por Rostam Esfandiyār de Yazd em 1496 d.C. (Cereti, op.cit. p.7). 4 A questão dos zands poderem ter de fato originais avésticos é de suma importância por envolver outra, a da validade da tese da influência iraniana sobre a apocalíptica judaica, embora existam autores que sustentem o contrário e seu principal argumento é precisamente o caráter recente da tradição de mss. persas por comparação com a comprovada antigüidade das fontes judaico - cristãs. Cf. Philippe Gignoux. “L’apocalyptique iranienne est - elle vraiment la source d'autres Apocalypses?” in: Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae 31 (1 - 2), 1988 e Jacques Duchesne - Guillemin. “Apocalypse juive et apocalypse iranienne” in: Ugo Bianchi e Maarten J. Vermaseren (eds.). La soteriologia dei culti orientali nell’Impero romano: atti del Colloquio internazionale su la soteriologia dei culti orientali nell’Impero romano, Roma, 24 - 28 settembre 1979 . Leiden: Brill, 1982 .

.

54

O objeto deste capítulo c onsiste, no entanto, num sub -

problema relativamente à identificação dos agentes da

destruição do tecido social, político e religioso do Irã,

nos termos do BY; trata - se dos “demônios descabelados da

raça da ira” ( xēšm), que surgem em diversas oportunidades

ao longo do texto, como veremos. O paralelo oferecido por

esses personagens de identificação difícil - pela

superposição de camadas redacionais no texto - mas cujos

atributos e aparência são invariáveis relativamente à outro

texto conhecido de resistência cultural egípcio (o “Oráculo

do oleiro”). O estudo comparado dos termos utilizados, ou

melhor, de como os atributos dessas hostes permanecem

semelhantes, é o propósito deste capítulo.

O cap.4 é o mais longo do BY, e nele encontramos um

catálogo dos povos n ão- iranianos que sucessivamente

dominarão a Pérsia e destruirão a excelência da doutrina e

modo de vida zoroástricos. Desse modo, temos em BY 4.58 -59

que

a soberania e o domínio passarão para aqueles de origem não- iraniana, como os hyōn [hunos] , os turcos, os xadur [khazares?] , os tōbīd [tibetanos] , como os hindūg [“montanheses de Samarcanda”; uma refer ência do livro de Al - Biruni sobre a Índia parece equivaler os termos] , os kōfyār [os que vivem além de Samarcanda] , os čīnīg [chineses] , os kābulīg, os subd īg [sogdianos] , os hrōmāyīg [termo genérico para romanos e demais inimigos ocidentais dos persas, como se verá abaixo] os karmīr hyōn [“hunos vermelhos”] e os spēd hyōn [“hunos brancos”] . Eles serão os governantes dessas terras iranianas que eu, Ahuramazda, criei; suas ordens serão correntes no mundo. A autoridade passará dos que usam o cinto de couro [ dawal kustigan ] , dos tāzīg [árabes] , e dos hrōmāyīg

O foco de nossa análise reside precisamente nos

indivíduos que usam o cinturão de couro, cujos atributos de

maldade são enfatizados vezes sem conta ao longo do BY mas

cuja identidade real (já que o catálogo lista povos cuja

para eles .

55

existência histórica não pode ser comprovada e que,

portanto, podemos considerar como “imaginários”) parece

mudar no ritmo em que mudam os inimigos dos persas -

gregos, romanos, bizantinos, árabes e turcos são as opções

mais prováveis 5

Tudo parece então apontar em duas direções: trata - se de

inimigos normais dos persas dos séculos imediatamente

anteriores à conquista árabe, i.e. de invasores vindos do

norte, etnicamente hunos ou turcos - isso é explicitado no

.

Todavia, em BY 4.27 o cinturão é de outro tipo - trata-

se de uma distinção sacerdotal que não poderá mais ser

observada, em função da malícia e sede de sangue dos xēšm.

A identificação com os turcos é explícita em BY 6.6:

“Os turcos com a cintura de couro [...]”, seguida da

descrição de três combates escatológicos. Em BY 7.7 um

líder messiânico de linhagem real (i.e. mítica, ligada aos

kayânidas) nascerá e dará cabo dos xēšm; essa é a dúvida de

Zoroastro que inicia o capítulo, pois seu número é tão

grande que, no diálogo, o profeta não vê meios normais de

os aniquilar.

5 A tradução oferecida por Samuel K. Eddy ( The King is Dead. Studies in the Near Eastern Resistance to Hellenism 334 - 31 B.C. Lincoln: University of Nebraska Press, 1961. Pp.343 ss.) vai nessa direção, que é a mesma em ess ência daquela proposta por West, de quem ele também utiliza a numeração e divisões; em BY 4.5 Ahuramazda deixa uma espécie de “enigma” para Zoroastro, ao dizer que a “origem daqueles nascidos da semente de xēšm não é revelada”; mas poder - se - ia objetar que trata -se aqui da sua descendência, e não dos próprios xēšm. Eddy sugere que a sua procedência, indicada nos versos anteriores (4 .2 - 4), seja a Armênia ( Xwarāsān; cf. Bundahišn 20.12). Cereti, seguindo Mary Boyce (“The poems of the Persian sybil” in: Studia Iranica 7, 1989 [ sic ]. Pp.73 ss.) sugere que numa versão original o termo deveria referir - se aos macedônios, mas não é isso que a evidência interna do BY tal como chegou até nós sugere (Cereti, op.cit. p.174. O mesmo autor nos lembra que até os dias atuais certos povos da Ásia Central utilizam o cabelo partido ao meio, como os inimigos dos persas (o termo completo é dewan i wizard - wars i xesm tohmag ). Hans G. Kippenberg (“Die Geschichte der mittelpersischen apokalyptischen Traditionen” in: Studia Iranica 7, 1978. P.60) os identifica com os hunos e ancestrais dos turcos, estabelecidos no Khorasan desde o séc.IV d.C.. O “enigma” pode ter sido uma interpolação posta pelo compilador num momento em que as tradições que um dia identificavam os “demônios da raça da ira” com clareza suficiente já haviam se perdido. O fato de usarem armaduras negras e urinarem veneno não contribui em nada para a sua identificação (BY 4.4).

56

texto. Entretanto, em BY 7.27 - 32, quando o salvador

zoroástrico Pišotan derrota os xēšm, há uma referência

di stinta e que parece revelar uma camada muito mais antiga

de redação do texto, que o compilador deixou passar por

ignorância ou por não ter como alterar o texto sem que este

deixasse de fazer sentido: aqui, os xēšm são relacionados a

Alexandre, o hrōmāyīg ( i.e. “romano”, “bizantino”, “grego”

ou “macedônio”):

30. Eles esmagarão os dews e aqueles de origem obscura 6 [...] 32. ‘Quanto ao acordo que ele fez, [está claro que] até agora Dahāg7, da religião do mal, os t ūr fr āsy āb8, Alexandre o hrōmāyīg9

6 Uma das marcas do tempo do fim é o desrespeito mútuo dos homens entre si no que concerne às suas posições sociais; esse é um tema especialmente caro ao compilador do BY mas pode ser muito anterior e talvez se relacione com o mito zoroástrico dos três períodos da existência do universo - um em estado latente, getig ; outro em criação material, menog, e o terceiro, o da mistura de ambos. Ahuramazda, em sua onisciência, fez um acordo com a divindade das trevas, Angra Mainyu, para que durante um tempo houvesse algo de ambos no mundo - essa é a luta e a razão de ser do dualismo zoroástrico. A mistura dos nascidos de baixa extração com os nobres pode ser o que o autor da passsagem quer indicar. 7 Demônio que dominará o mundo por mil anos antes de ser acorrentado e destruído no final dos tempos. 8 Inimigo tradicional dos míticos reis kayânidas. 9 O termo é o usual para se referir ao Alexandre histórico, por contraste com o mais raro kil īsāyīg, para o qual não se tem explicação clara ; pode tratar - se de um “eclesiástico”, de Teodósio ou de algum membro de um Mânnerbund . CF. Cereti, op.cit. p.214.

e aqueles c om o cabelo partido e a cintura de couro mantiveram a soberania por um período mil anos acima [dos combinados] no tratado [segue- se a derrota de todos os inimigos dos persas etc.]

Portanto, Alexandre aparece aqui associado aos que usam

cabelo partido e a cintura de couro (estes últimos num

único grupo; poder-se-ia objetar que Alexandre nada tem com

eles, embora isso não faça sentido no texto tal como ele se

encontra). O cinto de couro surge ligado a dois grupos

(gregos e turcos), o que pode equivaler a duas camadas

redacionais (nada impede que a referência seja a ambos e

mais, que tenha vindo do mesmo autor / compilador).

57

Há aqui dois aspectos distintos a considerar:

1. O equipamento militar dos xēšm (inconclusivo, como

veremos);

2. A atribuição do uso do couro em cinturões aos

gregos, com base num texto mais antigo, também ele

fortemente anti - grego (como ao menos BY 7.32 mostra -se)

mas de origem egípcia, o “Oráculo do oleiro”.

Quanto ao primeiro item, o do equipamento militar,

somente um auxiliar do Numerus Felicium Theodosiacus , tropa

bizantina do séc.VI, pôde ser identificado como utilizando

algo que se assemelhe a um cinturão de couro: na

reconstituição iconográfica de um soldado bizantino das

tropas auxiliares, um especialista diz que

Sua proteção para o corpo é de um tipo freqüentemente mostrado na arte bizantina do séc.VI em diante. Sua construção é desconhecida mas foi aqui interpretada como camadas de feltro . Ele est á armado com uma espada derivada do modelo huno 10

A importância do “ Oráculo do oleiro ” justifica- se por

fornecer ao historiador evidência para os temas da

resistência cultural egípcia ao helenismo e do que estava

. [grifos meus]

Não se pôde reconstituir nenhuma peça de vestuário

militar que fosse, de algum modo, típica dos xēšm; isso

explica- se, talvez, pela ausência de padronização nos

equipamentos militares nos inimigos possíveis dos persas

(exceção feita ao exército romano, mas este não utilizava

conturões de couro grandes o bastante para serem tão

importantes na constituição da sua identidade no BY).

Para o segundo problema, examinemos brevemente o

“Oráculo do oleiro”.

10 David Nicolle e Angus McBride. Romano- Byzantine Armies 4th - 9th Centuries . Oxford: Osprey Publishing, 1992. P.40 e gravura C3.

58

em jogo nas disputas dinásticas em torno de 130 a.C.. O

historiador das religiões pode utilizar o texto para

mostrar como profecias escatológicas surgem em resposta à

problemas específicos, já que estas projetam o mito e o

rito da entronização no futuro, diante de um presente

desesperador. O enredo compõe - se do seguinte: durante o

reinado de Amenhotep, um oleiro, por ordem de Hermes-Tot, é

mandado para exercer seu ofício na ilha de Hélios - Ra. O

povo local, incomodado com o sacrilégio, abre o forno do

oleiro, destrói sua cerâmica e o conduz preso ao rei. O

oleiro justifica - se dizendo que se trata de um ato

simbólico: do mesmo modo que a sua cerâmica foi quebrada, o

Egito também será. O rei reconhece o oleiro como um profeta

e manda colocar por escrito suas profecias; assim termina o

papiro. O oleiro age como encarnação do oleiro divino,

Khnum, o criador do homem a partir de sua roda de oleiro.

Ao fazer sua cerãmica, o protagonista do oráculo repete

o gesto de Khnum, e, ao mesmo tempo, oferece um sinal

v isível para o futuro - o mundo será recriado. O incidente

tem lugar na “ilha das chamas”, onde Hélios nasceu no

começo dos tempos, e foi nas águas em torno que ele

enfrentou as forças do caos. É na mesma ilha que se

reestabelecerá a ordem contra o caos: tr ata- se de uma

reelaboração do mesmo tema. As profecias do oleiro são de

todo tipo, mas sempre envolvem o colapso econômico, social

e político do Egito ptolomaico; o país mergulhará no caos

mas um rei - salvador o resgatará. Essa concepção básica

corresponde ao mito e rito egípcios da entronização 11

Como os demais povos dominados primeiro por Alexandre e

depois pelos romanos e bizantinos, os egípcios não possuíam

tratados abstratos acerca da monarquia - P E RI � B A S I L E íA J . Seus

.

11 Ludwig Koen en. “ The prophecies of a potter: a prophecy of world renewal becomes an apocalypse” in: Deborah H. Samuel (ed.). Proceedings of the 12th International Congress of Papyrology . Toronto: Hakkert, 1970 . P.249.

59

mitos mostravam como, no princípio, os deuses tornaram -se

reis; com a morte de Shu, o rei dos deuses, o mundo

mergulhou no caos até a coroação de seu filho, Geb. É a

mesma estrutura no “ Oráculo do oleiro ” : o Sol entra em

eclipse, e a ordem é reestabelcida por um novo governante,

de outro lado. No “ Oráculo do oleiro ” , os gregos são

identificados com os seguidores de Seth. No oráculo, o novo

rei é instalado no poder como Hórus foi por sua mãe, Ísis;

e acorda seu pai, o vento norte ( E �TH S I �A I ) e as águas do Nilo

retornam. A cidade dos seguidores de Seth será destruída,

metáfora para a destruição dos gregos 12

Portanto, as profecias do oleiro acerca do mundo e de

sua renovação refletem a concepção de realeza egípcia. As

profecias de Neferti (1991 a.C.) constituem o protótipo

para as do “ Oráculo do oleiro ” . Nos dois casos o rei -

salvador repete um ato criativo primordial e reestabelece a

ordem. Esse tipo de texto, obviamente, era usado como

propaganda política: o mesmo se pode dizer da “ Crônica

demótica ”, na qual o pano de fundo é a luta pelo poder

entre pretendentes do Alto e do Baixo Egito, após a batalha

de Raphia

.

13

Para apoiar um desses pretendentes, o autor da

“Crônica ” cita eventos históricos com precisão e apresenta

seu candidato como um rei-salvador, que na verdade já havia

sido coroado quando da escrita do texto. Mas o tipo de

adaptação exigido fazia com que muitas vezes o conteúdo

original do mito tivesse de ser muito retrabalhado - é o

caso do “ Oráculo do oleiro ” , paralelo à revolta em 130

a.C., a de Harsiesis. Mas como esse rebelde não tinh a

qualquer chance real de vitória, o “ Oráculo do oleiro ”

descreve o rei - salvador como despido de características

individuais notáveis; nem será ele que destruirá os gregos,

.

12 Idem, p.250. Convém lembrar que Manethon a identificou com a cidade dos leprosos em revolta contra Amenhotep, Auaris (FrGH 609 F 10). 13 Idem, p.251.

60

mas estes que se destruirão uns aos outros. Tampouco

destruirá Alexandria - ela será destruída pela partida da

divindade que a protege.

O “Oráculo da ovelha” é também uma reinterpretação dos

mitos de criação e realeza (devemos lembrar também que a

ovelha é um animal de Khnum, logo ambos foram compostas

pelos seus sacerdotes). Ele data do período persa, mas

sobreviveu num papiro muito fragmentário do 33 o. ano de

Augusto. O período de 900 anos anunciado para o desastre

tem um significado simbólico - foram 9 os dias de caos

entre a morte de Shu e a coroação de seu filho Geb 14

Como a história se passa no reinado de Bochoris (709

a.C.), pode - se supor que 192 d.C. era a data esperada como

a da renovação e ressurreição nacional. Como isso implica

um novo ciclo cósmico (o de Sothis, ou Sirius) isso

implicaria por sua vez uma renovação cósmica e, por isso,

talvez se possa enxergar nas interpolações do “Oráculo da

ovelha” e no do “Oleiro ” a transformação do texto num

apocalipse. Cópias do “ Oráculo do oleiro ” ainda estavam

sendo feitas no séc.III d.C.. Como uma delas não tem o

contexto narrativo especificado, entende - se ou que foi -lhe

dado um novo contexto histórico ou que ele transformou -se

num apocalipse. Um texto gnóstico da época, o Apocalipse de

Asclépio , circulava no Egito na época, segue o padrão do

“ Oráculo do oleiro ” e reinterpreta algumas de suas

profecias. No Apocalipse de Asclépio a natureza é

reconstituída, após um período de caos, somente para os

pios

.

15

Lactâncio, nas Instituições divinas 7 cita o Apocalipse

de Asclépio e o relaciona aos profetas do A ntigo

Testamento , à sibila e ao Oráculo de Histaspes , este um

texto muito controverso mas que aponta para uma origem

.

14 Idem, pp.251 - 252. 15 Idem, p.253.

61

persa ou ao menos, para o sincretismo judaico-persa na Ásia

Menor . Assim ele descreve o desastre final que virá ao

final do mundo, e o subseqüente milênio de paz a ser

inaugurado por Cristo 16

Portanto, é razoável supor que tenha sido a influência

da escatologia iraniana que transform ou as profecias

egípcias sobre um rei - salvador em escatologia, e os mesmos

traços podem ser vistos no Apocalipse de Elias (cóptico)

.

17

Em resumo: quanto ao “Oráculo do oleiro”, a profecia

propriamente dita divide-se em duas partes: na primeira

encontramos a descrição de uma situação de caos social

causado por três agentes ( tifônios, zonoforoi

.

18, e um rei

não- identificado vindo da Síria), que por sua vez levam ao

caos a ordem natural (o S ol ficaria escuro, o Nilo se

esvaziaria e as estações sairiam de ordem); começa então a

segunda parte, na qual há a restauração da ordem devido a

duas intervenções: a primeira d o Agaton daimon 19

O plural nominativo identifica - se no grego com os

portadores ou usuários da ZW �NH, precisamente um cinturão;

metaforicamente, “desatar o cinto” significa “descansar”;

em Xenofonte e Homero surge como Z W S TH /R e é peça de

vestuário tipicamente masculina (embora existam também

(a “boa

divindade” ) e de K néf is, e a segunda do “rei vindo do Sol”

estabelecido pela deusa Ísis . Desses agentes, interessa -nos

a identidade dos zonoforoi .

16 Idem, p.254. Cf. ainda David Flusser. “John of Patmos and Hystaspes” in: Judaism and the Origins of Christianity . Jerusalem: Magnes Press, 1988 e Hans Windisch. Die Orakel des Hystaspes . Amsterdam: Koninklijke Akademie van Wetenschappen te Amsterdam, 1929. 17 Cf. Paul J. Alexander. The Oracle of Baalbek, the Tiburtine Sibyl in Greek Dress . Washington: Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies, 1967. 18 O ter mo grego é ZW NOF O oROI . 19 O termo grego é AGA TO\N DA I oMONA .

62

cinturões femininos, a serem usados acima ou abaixo dos

seios, este último designado S TRO �F I ON20

O paralelismo entre �U F W /NI OI e ZW NOF O �ROI pode ser explicado

como parte da hostilidade da comunidade grega em Mênfis com

relação à fundação de Alexandria; nesse caso, entre os

fragmentos do “Oráculo do oleiro”, o de Dublin adquire

importância especial

.

21

Embora o grego do texto seja vulgar, o ódio de falantes

do grego por outros gregos (presumivelmente, de Alexandria)

implica necessariamente numa maior helenização do restante

do Egito e, portanto, numa datação mais tardia

. Para entender o paralelismo,

examinemos as passagens pertinentes no “Oráculo do oleiro”

no fr. de Dublin:

Col.i [...] OI (Z W NOF O �ROI A )V EL OUS E I /ON [ TEJ ...] J K A K W=J [...] Col.ii [...] OI )Z W NOF O �ROI

A )V E L OU S EI /ONTE J K A I \ A U)TOI \ TUF W �NI OI K A TA / TE O( A )GA QO\J

DA I /MW N K A TA L E I /Y EI TH \N K TI ZOME �NHN P O �L E I N [...].

22

20 Lidell - Scott médio ( An Intermediate Greek - English Lexicon. Founded upon the Seventh Edition of Liddell and Scott’s Greek - English Lexicon . Oxford: Oxford University Press, 2001. P.345). 21 O texto do “Oráculo do oleiro” encontra - se preservado em dois papiros (“G”, de Graf, em Viena, e “R”, da coleção Rainer). Há um fragmento tardio (séc.III d.C.) e mal preservado em Dublin, e o P.Oxy. 2332; não se pode estabeçecer conexão direta entre ambos - cf. Colin H. Roberts. “The Oracle of the Potter” in: Oxyrrynchus Papiri 22, 1954. P.90. William W. Tarn (“Ptolemy II and Arabia” in : Journal of Egytian Archaelogy 15, 1929) considera o termo ZW NOF O �RW N P O/L I J como referindo -s e à Antioquia e não à Alexandria, endossando o ponto de vista de Struve tal como exposto no artigo de Arthur D. Nock XXXXX in: Gnomon, 1949. Pp.XX. 22 Roberts, op.cit. p.93.

. A

implicação disso é que o paralelo com os “homens de

cinturão de couro” do BY fica dificultada se pretendermos

que o zand do BY teve de fato um original avéstico, hoje

perdido mas que invocaria um epíteto para os gregos

relativo à um item de equipamento militar ou, ao menos, de

63

vestuário: como se viu, não é possível atribuir aos gregos

tal peça e, se os queixosos do “Oráculo do oleiro” servem -

se do eufemismo do cinturão para falar de outros gregos, o

fazem num período relativamente tardio ou, numa outra

hipótese, quando da fundação da cidade 23

23 “A K TI ZOME eNH P O eL I J tem de ser idêntica à ZWNOF O eRWN P O eL I J , exatamente como os TUF W eNOI são um sinônimo para ZW NOF O eROI ”. Cf. o fr. dublinense e Roberts, op.cit. p.93.

.

Evidentemente, a escassez de cópias do “Oráculo do

oleiro” acaba transformando - se numa bênção inadvertida para

o estudioso - menos cópias, menos camadas redacionais a

examinar. O volume de cópias do BY não é muito maior

(quatro mss., como vimos), mas as referências cruzadas que

o envolvem são muito freqüentes. E nisso reside o problema

crucial - seria arbitrário datar todo o texto a partir da

referência ao Alexandre histórico, como seria arbitrário

fazer o mesmo a partir do cruzamento entre a referência ao

cinturão de couro dos xēšm e o auxiliar bizantino ou a

referência aos turcos. O paralelo com o “Oráculo do oleiro”

serve para, no máximo, sugerir a antigüidade redacional da

passagem em que xēšm e o cinturão estão relacionados; esta

passagem seria depois mal compreendida pelo compilador

medieval do BY tal como o possuímos.

À guisa de conclusão, considero que o paralelo pode ser

gratuito - não dispomos de elementos para afirmar outra

coisa - , mas que, pela similaridade na descrição, reforçam

a possibilidade (e nada mais do que isso) de que tenha

havido um original do BY, hoje perdido, no qual os gregos

recebiam um epíteto relativo à uma peça de vestuário.

Quanto ao seu uso, deixo o tema para outra comunicação,

pelo caráter a um só tempo especializado e secundário que

este possui com relação ao presente capítulo.

64

CONSIDERAÇÕES SOBRE O CONCEITO DE STASIS NA OBRA DE

FLÁVIO JOSEFO

É muito comum ouvir - se, como crítica ao historiador

judeu helenizado Flávio Josefo, a idéia de que ele não

teria feito mais do que imitar - mal - os historiadores

gregos, em especial Tucíd ides. Contribuem para o caráter

das críticas o extenso anedotário oriundo da biografia de

Josefo (fornecido, ironicamente, por ele mesmo), e um

desprezo velado pelo mundo intelectual do Oriente Próximo

helenístico. Este artigo não pretende desfazer tal qua dro,

muito menos constituir - se em apologia quanto ao uso

inteligente que Josefo fez do instrumental historiográfico

grego (ainda que esta seja a opinião pessoal do autor).

Pretendo apenas discutir um tema específico dentro do

repertório explicativo de Josefo para entender a guerra

contra Roma, o uso que o historiador faz do termo grego

stasis ( S TA /S I J ), e mesmo assim com ênfase num dos topoi

preferidos de Josefo, o do confronto entre radicais e

moderados 1

Quando tratamos do empréstimo de conceitos na obra de

Josefo, sempre vem à tona a noção de que ele usou

“secretários” que o ajudaram a compor a Guerra dos judeus .

Mas o próprio Josefo estava bem a par da cultura grega -

embora certamente não tanto a ponto de escrever, sozinho,

algo estilisticamente comparável às obras de Tucídides ou

Políbio -, e isso explica em parte as marcas que os autores

gregos clássicos deixaram no texto de Josefo

.

2

1 As idéias deste artigo são, em parte, desenvolvimentos de uma comunicação apresentada pelo autor no simpósio nacional da Sociedade Brasileira de Estudos Clássicos (SBEC), em Ouro Preto, agosto 2001, com o título “Jovens e velhos, radicais e moderados: comentário sobre um tema comum a Josefo e Tucídides”. No entanto, muitas das idéias defendidas pelo autor naquela oportunidade foram modificadas ou aprofundadas deste então, em especial graças às sugestões de Steve Mason, Martin Goodman e Jonathan Pric e.

.

2 Tessa Rajak. Josephus . London: Duckworth, 1983. P.23. Isso remete à idéia de que, dada à predileção aparente de Josefo por Tucídides, o

65

O uso do termo stasis em Tucídides assume

inequivocamente o caráter de “sedição”, “convulsão popular”

ou, de modo menos correto, “guerra civil” 3. Exemplos mais

antigos no uso do termo encontram - se em Heródoto ( E ��MF UL OJ

S TA /S I J , “guerra civil interna”, nas Histórias . 8.3),

Xenofonte ( Memoráveis . 4.4; 4.6); Lísias (25.26; 30.13) e

Sólon (4.19), numa lista não - exaustiva. De todo modo, o

termo mantém constância de significado até o início da

guerra em 67 - notando- se a ambigüidade abaixo apenas com

relação aos eventos posteriores 4

Em Josefo, por extensão, passa a significar a ação

maligna de um determinado grupo do tecido soci al

hierosolimitano sobre uma população indefesa, enquanto que

em Tucídides o termo implica antes uma degeneração coletiva

da politeia , análoga a uma doença que toma conta de todo o

corpo

.

5

Pois os líderes de facções nas várias cidades usavam, em cada lado, nomes atraentes - falando em “igualdade para todos sob a lei” e em “governo sábio e moderado pelos melhores”, e enquanto lisonjeavam o interesse público, na verdade faziam dele o seu prêmio, e usando

:

“secretário” ou “secretários” que o ajudaram na redação final deveriam ter a mesma preferência, como sugere Thackeray. Penso que, na falta de uma prova conclusiva quanto ao volume da assistência recebida por Josefo na redação, essa é uma suposição fútil. 3 No Liddell - Scott médio ( An Intermediate Greek - English Lexicon, Founded Upon the Seventh Edition of Liddell and Scott’s Greek - English Lexicon . Oxford: Oxford University Press, 2001 [primeira edição 1889]), são dadas as seguintes definições: em sentido amplo e mais antigo no idioma, stasis significava “posição”, “posição de quem está em pé”. Por extensão passou a signif icar também “condição”, “estado de conservação”; “grupo” ou “seita” de filósofos; no sentido que nos interessa aqui, “sedição”, “discórdia”. “Guerra civil” não consta como possibilidade mas infere - se dos contextos em que o termo surge, nas passagens discutidas no presente artigo. Deve - se tomar cuidado com essa tradução, no entanto, pelo fato de nem sempre situações de extrema degradação da comunidade política resultarem em confronto civil aberto. 4 Embora não concorde integralmente com as conclusões de Jona than Price, boa parte da discussão que se segue deve às conclusões anunciadas em seu paper apresentado em 2001, no colóquio internacional sobre Josefo realizado na Universidade de York, Toronto, Canadá “Flavius Josephus and Flavian Rome”, maio 2001. Uma ve z que o paper citado ainda não está disponível na Internet nem foi impresso, sou imensamente grato ao autor, que o enviou a mim em correspondência pessoal. O nome da comunicação é “ Stasis in Josephus”, daqui para frente apenas Price, SJ. 5 Id.ibid.

66

todos os meios procuravam tirar vantagem uns dos outro s e perpetravam as piores atrocidades 6

Josefo, por outro lado, não enxerga a stasis como algo

que afete o corpo político como um todo, mas algo que ele

identifica especificamente como um atributo dos alucinados

rebeldes que, a despeito do bom senso e dos sinais divinos,

insistiram na guerra contra Roma

.

7. Josefo refere - se aos

rebeldes como stasiastai , como se constituíssem um grupo

distinto da população em geral - o demos. Exemplos desse

tratamento da questão encontram - se na Guerra dos judeus

2.620; 4.128; 6.363 ss. 8).É notável, nesse sentido, o

discurso que Josefo coloca na boca de Tito em BJ 6.338 ss,

no qual o benevolente romano atribui aos desvairados

revoltosos a responsabilidade pelas calamidades que

assolaram a Judéia 9. Um tratamento superficial da q uestão

faz os stasiastai tornarem- se sinônimos de “tiranos”, um

dos insultos preferidos de Josefo para os revoltosos: no

entanto, os dois termos permanecem distintos na obra do

historiador judeu 10

Em latim o termo S TA /S I J é traduzido, com precisão, por

seditionis ; não por acaso surge em CA 2.68 relacionado a

tumultos em Alexandria. É possível também que à época de

Josefo estivesse ocorrendo um alargamento no uso do termo,

de vez que sua utilização no Novo Testamento também é mais

abrangente do que nos autor es clássicos. Exemplos disso são

o episódio envolvendo Barrabás em Lc 23:19; Mc 15:7. Em At

.

6 Tucídides. História da Guerra do Peloponeso . 3.82. 7 Price, SJ. 8 Por conveniência, adotarei as seguintes abreviações: Guerra dos judeus , BJ; Antigüidades judaicas , AJ; Autobiografia , V (de Vita ); e Contra Apião , CA. 9 Convenientemente, Tito, à maneira do herói típico tal como imaginado por Aristóteles - e, portanto, modelo familiar ao público grego - , abstém - se dos excessos da hybris , exatamente o oposto do que fazem os revolucionários. A análise de Louis Feldman ( Josephus’s Interpretation of the Bible . Berkele y / Los Angeles / London: University of California Press, 1998. Pp.461 - 489) sobre o tratamento dado por Josefo aos heróis bíblicos, em especial a Sansão, aprofunda esse tópico. 10 Martin Goodman. A classe dirigente da Judéia. As origens da revolta judaica contra Roma, 66 - 70 d.C . Rio de Janeiro: Imago, 1994. Pp.201 -202.

67

19:40 o grammateus adverte que a cidade, caso incorra na

stasis , será possivelmente alvo da ira dos romanos. A

disputa entre judeus e cristãos em At 15:2 é também

qualificada de stasis , bem como as diferenças entre

fariseus e saduceus em At 23:7. Paulo é acusado por Félix

de incitar os judeus de todo o mundo a stasis (At 24:5).

Por oposição a essa multiplicidade de citações no NT, a LXX

somente usa o termo uma vez, em Pr 17:14, como tradução do

hebraico riv , “conflito interno” 11

Deve- se ter em conta que, além do seu uso

“tucididiano”, o conceito de stasis surge também noutras

referências da obra de Josefo, nas Antigüidades judaicas ,

na Autobiografia e no Contra Apião . Um rápido exame de

algumas dessas passagens mostra como Josefo procurou

moldar, em termos acessíveis ao leitor grego, diversas

passagens bíblicas

.

12

11 Price, SJ. 12 O trabalho notável surgido nos últimos anos a lidar com este e muitos outros temas na obra de Josefo é o livro de Feldman, citado anteriormente.

. Dt 19:14, referência aos limites do

terreno de cada vizinho, é relida em termos de stasis em AJ

4.225; a cobiça de Sara pelo Faraó poderia causar comoção

política, stasis (AJ 1.164); o próprio Abraão fugiu de Ur,

segundo Josefo, em função da stasis que suas opiniões

científicas e filosóficas causaram naquela cidade (AJ

1.281). A sedição de Korah contra Moisés é um dos temas

bíblicos preferidos em termos do uso do conceito de stasis

por Josefo (AJ 4.13; 32). Entre as coisas que Moisés

implora a Deus como bênçãos sobre Israel, Josefo o faz

pedir a ausência de stasis , numa oração extrabíblica (AJ

4.294-295).

O atribulado período da monarquia unificada também vê o

uso do conceito por Josefo: stasis relaciona-se ao problema

entre David e Shemei (2Sm 19:23; AJ 7.265); Deus também

garantiu a Salomão a ausência de stasis de seu reinado (AJ

7.337; 372).

68

Em Tucídides, o contexto em que se dão a discórdia e

falência da coesão política é, em contrapartida, totalmente

leigo 13

Quando vejo estes jovens sentados aqui atendendo ao apelo desse homem, sinto medo; e faço um contra -apelo aos mais idosos, se algum estiver sentado ao l ado de qualquer deles, para não se envergonharem de parecer covardes se não votarem pela guerra e, embora este possa ser seu sentimento, para não mostrarem um apetite mórbido pelo que está fora de seu alcance, cientes de que poucos sucessos são obtidos pela paixão, mas muitos pela ponderação [...]

:

14

Assim falou Nícias na tentativa de exortar os

atenienses a desistirem da conquista da Sicília,

preconizada pelo ambicioso Alcibíades e fadada ao fracasso

pelo gigantismo de seu projeto. O trecho compõe um dos mais

famosos discursos de Tucídides; a idéia geral da oposição

entre a sensatez da velhice oposta à ambição escandalosa da

juventude encontrará paralelo na Guerra dos judeus de

Josefo. Todavia, para o historiador judeu a oposição, sob

muitos aspectos semelhante à do historiador grego, se dará

não entre dois grupos definidos em termos de faixa etária

mas entre radicais e moderados. Em Tucídides, pelo

contrário, é o próprio tecido político da cidade que se

rompe, na medida em que os sucessores de Péricles não estão

à sua altura e dão vazão a todos os desvarios da massa

urbana

15

13 Esta última afirmativa talvez seja algo precipitada, levando - se em conta a indissociabilidade entre religião e política na cidade - o episódio da mutilação das estátuas e o processo de Sócrates bastam para nos recordar disso. Quero apenas deixar claro que Tucídides não enxerga o compon ente divino como elemento ativo na degradação da politeia ateniense, quando a questão da ofensa a Deus é pedra de toque em toda a argumentação de Josefo para explicar o caos da liderança em Jerusalém. 14 Tucídides. História da Guerra do Peloponeso . 6.13.

. Sobre esse tema é interessante notar ainda o

paralelo entre Péricles e Moisés nas Antigüidades judaicas :

Josefo apresenta um Moisés admirável pelas mesmas razões

que Tucídides faz a apologia de Péricles, ou seja, pelo

69

fato dele ser um hábil condutor e crítico das massas, ao

invés de se deixar conduzir por elas (AJ 4.328) 16

As apropriações da obra de Tucídides por Josefo são

muitas e de natureza muito variada. Na verdade, o

historiador da G uerra do Peloponeso parece ter sido, em

termos gerais, o autor mais apreciado na Antigüidade dentro

de seu gênero. O recurso aos discursos de personagens em

especial foi amplamente imitado, sendo encontrado

praticamente em todos os historiadores antigos

.

17. Em linhas

gerais, a explicação de Josefo para a guerra coloca ênfase,

do ponto de vista da apresentação formal do seu texto, nos

pecados e excessos dos revoltosos. Uma leitura cristã

posterior faria dessa constatação a glória das passagens em

que se faz me nção a Jesus Cristo na obra de Josefo 18

Um paralelo importante entre as concepções de Tudídides

e de Josefo quanto à radicalização política como causa e

simultaneamente conseqüência da falência da coesão política

da cidade encontra - se no episódio em que os moderados

corcireus são engolidos pelos radicais:

; mas

não é isso o que Josefo tem em mente. Para ele, os “crimes”

dos revolucionários dizem respeito, essencialmente, ao

derramamento de sangue nas dependências do Templo.

Tais foram os excessos de crueldade a que a revolução levou, e eles pareceram ainda mais brutais porque foram os primeiros a ocorrer [...] Com efeito, em tempo de paz não teriam pretexto nem ousadia para pedir a intervenção, mas agora que as duas alianças estavam em guerra, cada facção nas várias cidades, se desejava uma revolução, achava fácil recorrer a aliados, para de um

15 Idem, 2.65. Cf. Jacqueline de Romilly. História e razão em Tucídides . Brasília: EDUnB, 1998. O tema é especialmente caro à análise de Rajak, op.cit. p.90 ss. 16 Feldman, op.cit. p.177. 17 Segundo Frank William Walbank, Cratipo e Pompeius Trogus são as únicas exceções entre os historiadores antigos (cf. Speeches in Greek Historians. The Third J.L.Myres Lecture . Oxford: Blackwell, /s.d./ p.1 ss.). 18 O chamado Testimonium Flavianum (AJ 18.63 - 64); a questão da autoria das passagens por Josefo é incerta e constituiu, na verdade, uma das grandes questões de crítica nos primórdios dos estudos “modernos” da Antigüidade. Apenas a título de referência, cf. John Meier. Um judeu marginal . 2 vols. Rio de Janeiro: Imago, 1997.

70

só golpe fazer mal aos adversários e fortalecer sua própria causa.

Josefo retoma o tema em BJ 2.320, quando dos tumultos

subseqüentes à entrada em Jerusalém das tropas de Géssio

Floro em junho de 66, logo depois da reação judaica à sua

tentativa de utilizar dinheiro do Templo 19

:

Os sacerdotes principais, enquanto isso, tendo reunido o povo em assembléia no templo, exortavam - no a encontrar os romanos que vinham, e a sau dá- los com cortesia para evitar um desastre irremediável. O partido favorável à guerra recusou - se a escutar esse conselho, e a multidão, influenciada pela memória dos mortos, inclinou - se pela política mais agressiva. Então todos os sacerdotes [...] caíram de joelhos e imploraram à multidão que preservasse [os vasos sagrados do Templo], e que impedissem seu saque pelos romanos [...] Os crimes dos revolucionários aparecem descritos de

forma bastante desagradável: o assassinato dos ricos que

engoliram suas jó ias para evitar seu confisco é considerado

por Josefo como o episódio individualmente mais monstruoso

entre todos os eventos da guerra; o cúmulo dos crimes dos

rebeldes é, entretanto, a profanação do Templo, com o

derramamento de sangue humano em seu inter ior 20

Todavia, o uso de trechos de Tucídides por Jose fo e um

paralelo entre explicações historiográficas são pouco para

justificar o tema deste paper. Josefo utiliza, afinal,

. Outro

exemplo do uso do termo stasis para Josefo é sua atribuição

a Jesus filho de Safias, incentivador da dissensão civil (V

134). A ocorrência mais pitoresca, contudo, encontra - se am

AJ 18.21, em que Josefo atribui aos essênios a idéia de que

a presença de mulheres traria a stasis para dentro da

comunidade. Em algumas oportunidades a stasis é

identificada com o fratricídio ou com as dissensões

domésticas e familiares que toda guerra civil traz consigo.

19 Cf. também BJ 2.442; 4.158. 20 BJ 7.260 - 264.

71

muitos outros autores clássicos 21. Aqui o uso do conceito

grego por Josefo torna - se problemático, enquanto que em

Tucídides o mesmo ter mo revela - se totalmente lógico; o

historiador grego adota um modelo hipocrático de

entendimento do funcionamento do corpo político, como vimos

acima (que supõe que as doenças ocorrem em função de um

desequilíbrio corporal interno), enquanto Josefo as imagi na

como punição divina - logo, externa - pelo pecado 22

O tema do radicalismo da liderança ateniense surge em

Tucídides essencialmente vinculado à figura dos demagogos,

em especial ao arrivismo de Alcibíades que, em sua carreira

espetacular, encarna as cont radições e limites da Atenas

democrática e imperialista do séc.V; não emerge do quadro

composto por Josefo nenhum líder rebelde de estatura

semelhante. Convém notar que Ananus é chamado por Josefo,

em BJ 4.210; 319 - 321, de líder do demos; igualmente, o

tratamento dado por Tito a Simão bar Guiora é relativamente

honroso, uma vez que ele foi poupado para execução durante

o triunfo, em Roma (BJ 7.19). É significativo que Tucídides

também considere a pulverização do poder por vários

indivíduos (“poliarquia”) um dos fatores que levam a stasis

( História da Guerra do Peloponeso . 6.72); tampouco devemos

esquecer o segmento social do qual emerge Alcibíades, a

juventude dourada ateniense, à qual tudo (ou quase tudo) é

permitido, podendo - se identificar nela comportamen tos que

conduziriam à degradação maior do tecido social (o caso da

.

21 Para uma relação parcial do uso de autores clássicos em BJ, cf. a “Introdução” de Henry Thackeray à edição da Loeb Classical Library da Guerra dos judeus , pp.XVII - XIX (Cambridge / London: Harvard University Press, 1928 - 1997). É de se assinalar o paralelo entre Josefo e Tucídides no que diz respeito à queda de Jotapata (semelhante à recepção ateniense do fracasso da expedição siciliana, BJ 3.432; Tucídides 8.1) e no discurso de Herodes aos seus soldados após o terremoto de 31 a.C. (BJ 1.373; Tucídides 2.60 ss.) e ainda Georg Misch. A History of Autobiography in Antiquity . 2 vols. London: Routledge and Kegan Paul, 1950). 22 Goodman, op.cit. pp.108 - 109. Josefo fala de uma “doença” na Judéia após o ano 6, que levou os ricos a oprimir as massas e as massas a saqu earem os ricos (BJ 7.260 - 1).

72

vandalização das estátuas, no qual Alcibíades esteve

implicado, é exemplo eloqüente) 23

De todo modo, Josefo e Tucídides partilham outra crença

além de imputarem a responsabilidade pelo dese nvolvimento

da guerra a grupos extremistas: a idéia de que por trás dos

eventos aparentes há causas profundas em operação. Também

aqui Josefo mostra - se um eco confuso de Tucídides: embora

os insultos sobre os rebeldes de Jerusalém sejam

semelhantes aos juí zos de Tucídides sobre os incapazes

líderes de Atenas, o historiador grego sabe que Alcibíades,

Cleon e Nícias, em toda a sua inabilidade, são produtos

típicos da cidade; Jacqueline de Romilly toca na questão ao

dizer que “aparentemente as pessoas simples, em toda e

qualquer democracia, correm o risco de se sentir atraídas

por uma vulgaridade que lhes parece familiar e

alentadora”

.

24. A tentativa de Josefo isentar parcelas

significativas dos judeus da responsabilidade na guerra -

ou seja, em atribuir a “vulga ridade democrática” a certos

grupos ou indivíduos particulares, e não ao demos de

Jerusalém como um todo - resulta por sua vez desastrada e

pouco convincente. Uma possível explicação para essa

discrepância talvez resida no peso do elemento religioso

como motivador da revolta e animador da guerra entre os

judeus, elemento virtualmente ausente do texto de

Tucídides 25

Um modo de encaminhar nossa discussão acerca dos

paralelos entre o entendimento do radicalismo político em

Tucídides e Josefo reside na análise da influência, em

.

23 Claude Mossé. O processo de Sócrates . Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1989. P.21 ss. 24 Jaqueline de Romilly. Alcibíades ou os perigos da ambição . Rio de Janeiro: Ediouro, 1996. P.25 ss. Os cavaleiros , de Aristófanes, trat a exatamente dessa “vulgaridade democrática” (126 - 145, onde sucedem - se na cidade, de acordo com um oráculo, um mercador de estopas, um de carneiros, e por fim um salsicheiro; este último não possui qualquer instrução). 25 É de se notar aqui o peso das formulações religiosas para o entendimento dos fatores econômicos ligados à eclosão da guerra. Cf. Shimon Applebaum. “Josephus and the Economic Causes of the Jewish War” in: Louis Feldman e Gohei Hata (eds.). Josephus, the Bible and History . Detroit: Wayne State University Press, 1989.

73

termos literários, dos autores gregos em geral e de

Tucídides em particular. Nesse sentido, mais do que indicar

mera cópia ou o uso despudorado de temas clássicos gregos

por assistentes pouco inspirados, os paralelos podem

mostrar um Jose fo entusiástico com a cultura grega, e em

especial com a tragédia 26. Em Tucídides, a idéia de que a

História da Guerra de Peloponeso foi concebida como uma

tragédia teve em F.M. Cornford um de seus grandes

defensores, embora como tese geral à idéia não tenha ganho

aceitação universal 27. A aproximação entre historiografia e

tragédia, no que diz respeito ao peso de Tucídides na obra

de Josefo leva ainda à das relações entre ambas quanto aos

diálogos, que muitos já afirmaram serem equivalentes ao

diálogo entre protagonista e coro 28

Descreverei o tratamento brutal dispensado pelos tiranos a seus compatriotas, e a clemência dos romanos quanto a uma raça que lhes é estranha [...] Farei distinguir os sofrimentos e calamidades do povo, culminando em sua derrota, como sendo atribuíveis

, e nos afastaria do

tema central deste artigo.

Josefo, como fazem habitualmente os historiadores

antigos, serve -se do proêmio de sua obra para esclarecer os

pontos de vista que adotará na análise propriamente dita

dos eventos. Dessa for ma, a insensatez e crueldade do

radicalismo judaico são contrastados com a benevolência

romana em BJ 1.27:

26 Para tal, é especialmente importante o artigo de Jonathan Price, “Drama and History in Josephus’ BJ” ( paper apresentado na sessão de 1999 do seminário da SBL sobre Josefo, York University, Toronto; disponível em http://www.josep hus.yorku.ca/links - articles.html); é um artigo especialmente útil, embora detenha - se no enredo trágico com que é apresentada a saga da família de Herodes em sua sucessão dinástica (BJ 1.431 ss.). Entre os diversos estudiosos que trilharam esse caminho deve - se destacar Louis Feldman. “The Influence of Greek Tragedians on Josephus” in: Asher Ovadiah. Hellenistic and Jewish Arts: Interaction, Tradition and Renewal . 1998. Pp.51 - 80; há ainda uma tese doutoral sobre o assunto, à qual não tive acesso, que tem rec ebido os maiores elogios (Honora Chapman. “Spectacle and Tragedy in Josephus’ Bellum Judaicum ”. Stanford University, 1998). 27 Thucydides Mythistoricus . 1907. Cit. por Price, “Drama and History”. 28 Michael Grant. The Ancient Historians . New York: Charles Sc ribner’s Sons, 1970. P.92.

74

respectivamente à guerra, à sedição [ th=j sta/sewj ] e à fome .

De todo modo, os grandes “vilões” de Josefo não têm a

sutileza psicológica dos demagogos de Tucídides; entre os

personagens de Josefo, os poucos que mostram perfis

sofisticados e cheios de nuances são aqueles envolvidos com

Herodes e sua corte, sendo de se destacar aí o espartano

Euricles e o filho conspirador de Herodes, Antípatro; mas

nenhu m deles tem participação direta nos eventos que

conduzirão a 67. Ficamos com personagens muito mais

simplórios para os eventos diretamente ligados à guerra,

aos quais corresponde uma caracterização igualmente

simplória, como Simão bar Guiora, Justus de Tib érias,

Ananus ou Eleazar ben Yair 29

Em suma, a utilização do conceito de stasis por Josefo,

bem como sua caracterização dos líderes radicais favoráveis

à guerra colaboram para a construção de um quadro muito

mais complexo e confuso do que o que Tucídides nos oferece.

Josefo sabe e mostra, em diversas passagens de BJ, que o

radicalismo dos rebeldes por si só não explica a guerra

contra Roma. Por outro lado, em Tucídides temos uma

reflexão qualitativamente mais sofisticada quanto à

natureza da vida política e quanto à razão de ser do

expansionismo ateniense. Em Josefo os rebeldes, por mais

que estejam caracterizados à moda da Guerra do Peloponeso ,

têm de dividir com outros fatores étnicos, políticos,

religiosos e econômicos o fardo da guerra. Entre esses

fator es, o econômico recebeu atenção especial dos analistas

modernos em suas relações com o conceito de stasis . A

sedição pode estar relacionada aos conflitos de classe em

.

29 É de se notar aqui que a caracterização de Herodes deve, num grau hoje impossível de se definir precisamente, muito ao que dele escreveu seu secretário particular Nicolau de Damasco, autor de uma História universal hoje perdida mas amplamente utilizada por Josefo. Eleazar mostra grande capacidade de argumentação em seu discurso de Masada, mas a artificialidade retórica do episódio é inegável e, se mostra sutileza psicológica, o faz quanto a Josefo e não quanto ao suposto autor do discurso.

75

BJ 7.260 -1 30, ou em AJ 20.179 31

30 Goodman, op.cit. p.26. 31 Para Rajak, este é o único uso claro do termo stasis relacionado a conflitos de classe em toda a obra de Josefo, o que não o impede de tocar no assunto por outros meios. Cf. Rajak, op.cit. p.33

. Segundo Josefo, a diferença

entre ricos e pobres nunca é superada, nem mesmo quando

ambos encontram - se em situação de carência total - BJ

5.439;527-30;567;6.112.

Como conclusão, devo dizer que o conceito de stasis tal

como aplicado em Josefo tem a sua matriz clara na obra de

Tucídides (o que não é novidade) mas s eu uso torna -se

especialmente confuso por parte de Josefo, uma vez que as

implicações hipocráticas do modelo original - i.e. o

entendimento da falência da coesão política como

conseqüência de um desequilíbrio interno da cidade -

perdem- se em Josefo, para q uem o desmoronamento da vida

pública dos judeus ao tempo da revolta é, antes de tudo,

resultado de seu fracasso religioso como povo eleito de

Deus. Os usos do conceito de stasis na obra de Josefo fora

da Guerra dos judeus apresentam- se ainda mais

surpreend entes, porém muito esparsos para que se possa

incluí- los num padrão geral. Todavia, o termo surge com

especial insistência relativo a Moisés e às tribulações

internas que ele experimenta para conduzir os hebreus rumo

à Canaã. Surge ainda relacionado à suce ssão de David, mas

com menos importância do que seria de esperar, tudo

indicando que, fora de BJ, o uso do conceito por Josefo é

comum e que deve - se à comodidade que tal uso representaria

para o autor, uma vez que era conceito bem conhecido do seu

público-alvo.

76

PREPARAÇÃO PARA VISÕES NA LITERATURA APOCALÍPTICA :

ALGUMAS CONSIDERAÇÕES

Entre as várias dificuldades que afligem o estudioso da

literatura apocalíptica, duas são especialmente

importantes: em primeiro lugar a natureza fragmentária da

evidência (i.e. o que hoje temos dos apocalipses é apenas

parte - grande ou pequena - de uma produção que sabemos ter

sido maior), e em segundo o caráter pseudepigráfico da

autoria dos textos. Este artigo não pode esgotar o tema ou

oferecer respostas definitivas às dificulda des

apresentadas, mas apenas avançar sugestões e oferecer novas

análises.

Inevitavelmente, tomo como ponto de partida a clivagem

estabelecida por John Collins entre apocalipses

“históricos” e de “viagem ao além” 1

É notório que o número de visões com o autor

apocalíptico acordado é muito maior do que com ele

dormindo. Deve - se ter em mente, contudo, que muitas vezes

não fica claro se o visionário está acordado ou não -

mostrando como a divisão sono - acordado pode ser fluida

nos apocalipses.

. Correta como a

separação possa de fato se mostrar, ela pouco nos informa

pouco quanto à natureza da preparação visionária nos

apocalipses (já que não se observam diferenças essenciais

entre os visionários num ou noutro tipo de textos).

Proponho, assim, outra clivagem que tome por ponto de

partida o que os “visionários” dizem de si mesmos, tendo

como marco inicial o fato da visão ter sido obtida acordado

ou dormindo segundo nos é informado pelo apocalipse em

questão.

77

Ao que parece, as transformações no estado de

consciênci a do visionário ou são mais suaves ou menos

detalhadas quando se trata de episódios oníricos; em outras

palavras percebe - se com menos clareza o “êxtase” naqueles

episódios (o termo define - se aqui como um estado mental em

que o “eu” não está mais confinado aos seus limites

físicos, mas pode iniciar até mesmo viagens ao além como as

de 3En) 2. Cabe aqui uma breve discussão sobre os conceitos

de “êxtase” e “estado alterado de consciência” em sua

possível utilidade no entendimento do misticismo

apocalíptico 3

Na definição de “êxtase” de Ludwig, trata - se de um caso

particular de “estado de consciência alterado” induzido por

agentes fisiológicos, psicológicos ou farmacológicos,

levando a estados mentais que podem ser identificados pela

pessoa afetada ou por um observador externo como claramente

desviantes em termos da experiência subjetiva do

funcionamento psicológico em termos normais, ditados pela

experiência subjetiva da pessoa em questão em sua

consciência desperta

.

4. Esta definição, ainda que muito

ampla, pode ser resumida na idéia de que o fenômeno do

êxtase pode ser entendido como uma alteração da atividade

mental humana, com conseqüências relevantes para a

interpretação da realidade e de si mesmo para a pessoa em

questão 5

1 Cf. John J. Collins. Daniel, With An Introduction to Apocalyptic Literature . Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1984. P .2 . 2 Nils Holm. “Introduction” in: Religious Ecstasy. Based on Papers read at the Symposium on Religious Ecstasy held at Abo, Finland, on the 26 th - 28 th of August 1981 . Stockholm: Almqvist and Wiksell, 1982. P.7. 3 “Estado alterado de consciência” será abreviado, daqui para a frente, “ASC” - do inglês altered state of consciousness , virtual convenção entre os estudiosos da área. 4 Arno ld M.Ludwig. “Altered states of consciousness” in: Raymond Prince (ed.). Trance and Possession States . Montreal: R. M. Bucke Memorial Society, 1968. P.69. Cit. por Holm, op.cit. p.9. 5 Id.ibid. Seguindo a discussão de Holm, concordo em tratar “estado alter ado de consciência” como sinônimo de “transe” e “êxtase”, não tendo encontrado qualquer distinção teórica clara entre os três.

.

78

Sob esse aspecto devemos ter em mente que a abordagem

antropológica ou sociológica das experiências visionárias é

mais respeitosa do que a psiquiátrica, muitas vezes

rudemente evolucionista como podemos ver nos trabalhos de

Achelis 6, Beck 7 e Voipio 8. Um trabalho psiquiátrico notável

nesse campo foi feito em 1926 por Thomas Andrae 9

O ponto de vista de Andrae aplicado às experiências dos

apocalípticos nos leva à reconhecer a composição de quadros

altamente detalhados, por oposição à fenômenos como a

glossolalia em que se supõe certo grau de compartilhamento

“espontâneo” de conhecimento entre o místico e as pessoas à

sua volta (i.e. o conhecimento veiculado pelo apocalíptico

é inteligível a qualquer pessoa que domine o código

lingüístico em que ele é veiculado, por oposição à não -

linguagem da glossolalia)

, que teve

o cuidado de afirmar que o êxtase não é um estado mental

mais “primitivo” do que a razão ou a vontade - e nisto se

podem encaixar as experiências dos apocalípticos.

10

Como conclusão à essas considerações gerais, gostar ia

de dizer que mesmo que os êxtases descritos pelos

apocalípticos sejam totalmente falsos, eles podem ser

. É notável também que

concepções de história como aquelas partilhadas por pessoas

tão diferentes como Josefo, o autor de Daniel (Dn) e o do

Quarto livro de Esdras (4Ezra) sejam comuns, a despeito dos

meios muito diferentes utilizados por cada um desses homens

para atingi-la.

6 Die Ekstase in ihrer kulturellen Bedeutung . Berlin, 1902. P.18. Cit. por Holm, op.cit. p.11. 7 Die Ekstase . /s.n.d./ Leipzig. P.50. Cit. por Holm, op.cit. p.11. 8 Aarni Voipio. Sleeping Preachers. A Study in Ecstatic Religiosity . Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1951. O autor relaciona os transes dormindo à histeria. Comparações úteis podem ser encontradas em Carlo Ginzburg. Os andarilhos do bem: feitiçaria e cultos agrários nos séculos XVI e XVII . São Paulo: Companhia das Letras, 1989, bem como em História noturna . São Paulo: Companhia das Letras, 1991. 9 Mystikens psykologi . Stockholm, 1926. Cit. por Holm, op.cit. pp. 11 -12. 10 Felicitas D. Goodman. Speaking in Tongues. A Cross - Cultural Study of Glossolalia . Chicago / London: University of Chicago Press, 1972.

79

entendidos em termos estruturais (i.e. de análise

sociológica- antropológica ou psiquiátrica dos ASCs) de modo

claro, o que é um argumento em favor de sua autenticidade.

Além disso, sendo as experiências extáticas potencialmente

perigosas, elas devem ocorrer dentro de quadros

institucionalizados 11 (o que nos conduz novamente à

discussão das experiências em termos de topoi literários, o

que elas podem ser de fato sem constituírem fraude), em

função da necessidade da performance e controle sociais da

experiência visionária 12

O fato das experiências extáticas apocalípticas serem

com freqüência descritas de modo estereotipado não

significa que sejam falsas, mas apenas refletem as

expectativas do grupo com relação aos visionários - do

mesmo modo que outros grupos sociais não - místicos devem se

conformar à certos topoi de conduta em todas as épocas

.

13

Uma possibilidade pouco estudada para o entendimento do

fe nômeno das experiências dos visionários apocalípticos é o

da possessão; indicações do fenômeno ocorrem no Testamento

de Levi 2:3 (“Quando eu pastoreava os rebanhos em Abel -

.

Evidentemente, a questão da pseudepigrafia levanta outros

aspec tos a considerar, pois quando falamos de expectativas

deste ou daquele grupo supomos que se possa identificar

claramente os indivíduos produtores e consumidores da

apocalíptica, o que não é o caso.

11 Desse modo, Sarbin e Allen introduziram uma “escala” para medir a intensidade do fator extático em cada estudo de caso, variando de 0 (nenhum envolvimento extático) até 7 (enfeitiçamento), os êxtases sendo em geral atribuídos ao nível 6; embora pareça dogmático, o sistema tem a virtude de reconhecer os danos potenciais oferecidos pelas práticas extáticas e, por extensão, sua autenticidade. Cf. “Role theory” in: Gardner Lindzey e Elliot Aronson (eds.). The Handbook of Social Psychology . Reading (Mass.): Addison - Wesley, 1968. Cit. por Holm, op.cit. p.18. 12 É preciso levar em conta a relativa solidão do visionário apocalípti co se comparado ao profeta, com quem freqüentemente o primeiro é associado. 13 Como ocorre entre os xamãs, para citar um exemplo famoso e bem estudado. Cf. Mircea Eliade. Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy .

80

Maoul um espírito de entendimento veio do Senhor até mim

[...]”) ou no Testamento de Judá 24:2- 3 (“E os céus se

abrirão sobre ele [referindo - se à “estrela” de Jacó citada

por Balaão em Nm 24] para derramar o espírito como uma

benção do Santo Pai”). A explicação merece um olhar mais

atento, pois ajudaria a entender não apenas o processo

místico como também a natureza da pseudepigrafia naqueles

textos; retomarei o tema adiante.

A idéia - chave discutida nos parágrafos anteriores

implica em que tanto o tema de um dado apocalipse (p.ex. a

concepção de história do Apocalipse siríaco de Baruch , ou

2Br) quanto os meios utilizados pelo autor para atingir a

compreensão (jejuns) são compartilhados e compreendidos

pela audiência. Que esse público acreditasse que o Baruch

do Primeiro Templo fosse a mesma pessoa descrita em 2Br é

outro assunto, e conduz à relação entre pseudepigrafia e o

público leitor na Antigüidade.

A noção de que se pode escrever falsamente em nome de

outra pessoa parece tão antiga quanto a própria escrita, e

é fenômeno que pode ser observado ininterruptamente até os

dias de hoje, com explicações e causas diferentes em cada

época. O que nos interessa aqui é um tipo específico de

pseudepigrafia com o qual estamos hoje menos

familiarizados, qual seja a de escrever em nome de homens

famosos de tempos passados; a explicação mais fácil para o

fenômeno é a de “fraude pia”, o autor verdadeiro ansioso

por veicular mensagem considerada ortodoxa e válida,

tornando- a mais respeitável por meio da atribuição autoral

à alguma figura do passado 14

London: Penguin, 1964. Cf. em especial o capítulo 1, “General considerations. recruiting methods. Shamanism and mystical vocation”. 14 Cf. Frederik Torm. “Die Psychologie der Pseudonimität im Hinblick auf die Literatur des Urchristentums” in: Norbert Brox (ed.). Pseudepigraphie in der Heidnischen und Jüdisch - Christlichen Antike . Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1977. P.112.

.

81

Um exemplo famoso desse tipo de pseudepigrafia é

fornecido por Tertuliano com relação à um sacerdote da Ásia

Menor acusado de ter escrito os Atos de Paulo “por amor ao

apóstolo” ( amore Pauli ) 15; a fraude foi logo descoberta com

conseqüências para o sacerdote. Outro exemplo famoso em

literatura não - religiosa envolve as fraudes descritas por

Heráclides Pôntico, embora com final mais engraçado 16. Um

terceiro exemplo pode ser encontrado nas cartas falsas

circulando nos começos do cristianismo 17

Outra questão a se ter em conta é o porquê da escolha

deste ou daquele personagem do passado como autor à quem se

atribui a obra (independente da experiência extática

descrita ser verdadeira). A fraude autoral, se descoberta,

podia ser vexatória para o culpado - e em círculos

.

Nesses casos estamos lidando com um fenômeno distinto

do que vemos nos apocalipses: nos exemplos acima não há

menção à práticas extáticas atribuídas aos autores

putativos por parte dos fraudadores. Nos textos que nos

interessam, pelo contrário, além da atribuição “falsa” de

autoria a própria experiência mística também é atribuída à

um personagem passado (embora seja quase senso - comum dizer

que, se há de fato uma experiência mística nos apocalipses,

ela pertence ao “falsário” e não ao autor putativo). É

sempre possível, ainda que improvável, que o público dos

apocalipses aceitasse a pseudepigrafia ingenuamente e

considerasse que, por exemplo, o Isaías profeta e o da

Ascensão fossem a mesma pessoa. Este é um assunto complexo,

já que mesmo um autor letrado e sofisticado como Josefo

pode ter aceito a pseudepigrafia sem maiores

questionamentos - e isto aponta para uma relação entre

livro e leitor muito mais complicada do que podemos supor,

para o mundo antigo.

15 Idem, p.126. 16 Idem, p.118. 17 Idem, p.113.

82

religiosos devia ser particularmente grave, como se percebe

em Dt 13 18

Essa teoria origina - se, como explicação da

pseudonímia, no influente livro de Russell sobre a

apocalíptica

. Todavia, a atribuição de autoria à alguém do

passado distante pode ser entendida em termos distintos da

mera falsificação, mas como percepção contemporânea de

eventos pretéritos.

19. Em textos posteriores o próprio Russell

considerou sua teoria um pouco complicada de se

desenvolver, embora permanecesse fiel à idéia básica de

“identidade corporativa” entre o escritor apocalíptico e o

autor putativo; nesse caso a pseudonímia não funcionaria

como simples fraude, mas o número de pessoas efetivamente

enganado deve ter sido pequeno 20

Mas sendo a percepção contemporânea de eventos passados

fato comprovado ou não, ainda permanecemos com a questão da

natureza das experiências descritas pelos autores

apocalípticos. Sendo a prática normal a autoria assumida e

não a pseudepigráfica

. Segundo Russell, é

ingenuidade achar que todos aceitavam a autoria pseudônima

sem questionamentos - mas isso supõe imaginar o nível médio

de entendimento, instrução e inteligência do público -alvo

como muito altos.

21, não podemos simplesmente igualar

pseudepigrafia com êxtases (já que estes também ocorrem,

até mais, em textos autorais autênticos como as epístolas

paulinas) 22

18 Torm, op.cit. p.118. 19 The Method and Message of Jewish Apocalyptic . Philadelphia: Westminster Press, 1964. 20 David S. Russell. Divine Disclosure: An Introduction to Jewish Apocalyptic . Minneapolis, Fortress Press. 1992. P.67. 21 Torm, op.cit. p.112. 22 A possibilidade da possessão do visionário pelo autor putativo foi sugerida, embora sem desenvolvimentos, por Michael Stone . “Apocalyptic - vision or hallucination?” in: Selected Studies in Pseudepigrapha and Apocrypha with Special Reference to the Armenian Tradition . Leiden / New York / Kobenhavn / Köln: Brill, 1991. P.428.

.

83

Toda a discussão anterior - i.e. sobre ASCs na

literat ura apocalíptica - esbarra na dificuldade em se

poder considerar as experiências dos apocalípticos como

sendo autênticas e em primeira mão, algo de que tratarei

agora.

Como evidência favorável à autenticidade dos processos

de preparação e das visões subseqüentes temos em primeiro

lugar a “estranheza” dos procedimentos descritos. São tão

exóticos que não se encaixam no que habitualmente se espera

na literatura do período do Segundo Templo. Notáveis entre

essas são as três passagens em 4Ezra em que o visionár io

experimenta ASCs como decorrência provável da ingestão de

algum alucinógeno (9:23 - 29; 12:51; 14:38 - 48); o episódio do

longo sono de Abimelec em 4 Baruch 5, embora não esteja

explicitamente relacionado ao uso de alucinógenos ou de

práticas extáticas especiais é também bastante estranho no

conjunto da literatura do Segundo Templo. Contos como as

viagens celestes de Enoch (os livros etiópico, eslavônico e

hebraico de Enoch, respectivamente 1En, 2En e 3En), embora

nada incomuns no judaísmo tardio não constituem prática

habitual encontrada no Pentateuco, nos Profetas ou nos

Escritos. Em suma, que passagens tão estranhas apareçam no

judaísmo dos começos da era cristã as torna menos suspeitas

de serem fraude - faz pouco sentido inserir histórias ou

passagens que se coloquem contra a ortodoxia vigente, pois,

sendo os visionários apocalípticos tão claramente cônscios

de sua relação com o Pentateuco e os Profetas, uma imitação

deliberada do paganismo faz pouco sentido aqui.

Em segundo lugar, as práticas descritas em textos

apocalípticos como levando à ASCs são de fato eficientes -

i.e. jejuns, oração contínua, recitação de fórmulas ou

ingestão de drogas podem de fato conduzir à experiências

tais como as descritas pelos visionários. Entre os jejuns,

o maior número de seqüências contínuas encontra - se em 2Br,

84

e a cada jejum corresponde uma visão. A repetição de

fórmulas é especialmente importante em 3En (p.ex. 8:1; 13,

14), um apocalipse muito próximo do misticismo Merkavah

(que atribui grande importância à repetição de fórmulas

como indutora de ASC 23). Quanto à indução química, alguns

exemplos notáveis são encontrados em 4Ezra, embora

permaneçam as dúvidas gerais quanto à autenticidade da

experiência. Deve - se lembrar, contudo, que plantas

encontradas na Europa e no Oriente Médio podem muito bem

ter sido os agentes indutores de ASC em 4Ezra,

especialmente a maconha ou a beladona, puros ou misturados

com vinho 24

Em terceiro lugar, a maior parte das experiências de

que estamos tratando são com o visionário desperto - os

casos de sonhos ou visões durante o sono são muito mais

raros. Isto implica em mais facilidade na indução

consciente do ASC pelos visionários; e na Antigüidade os

sonhos eram tidos como respeitáveis meios de revelação

(como em Homero, Ilíada 1.62-67; 5.148 ss. e Heródoto 5.55-

56)

. Resumindo, os visionários apocalípticos podem

ou não ter passado pelos processos de alteração da

consciência constantes dos textos, mas os efeitos descritos

são verdadeiros e refletem conseqüências possíveis dos

mesmos processos.

25

23 Cf. a introdução de Philip Alexander ao texto de 3En in: James Charlesworth (ed.) (1983 - 1985). The Old Testament Pseudepigrapha . New York: Doubleday (2 volumes). Vol.1, p.232 ss. 24 Essa mistura não está explicitada em 4Ezra 14, mas pode ser imaginada em função de sua presença em fontes persas que descreve m processos similares; pretendo desenvolver o tema num artigo ainda em fase de redação. 25 Para uma longa discussão sobre o papel dos sonhos entre os gregos, cf. Eric R. Dodds. The Greeks and the Irrational . Berkeley / Los Angeles: University of California Press, 1951, especialmente o capítulo IV, “Dream - Pattern and Culture - Pattern”.

, sem falar em Josefo, que via a si mesmo como

sumamente hábil na interpretação de sonhos (imitando, ao

que parece, José em Gn 40), ainda que o visionário tenha

forçosamente muito pouco controle sobre eles (não mais do

85

que temos hoje em dia; é claro que, do ponto de vista do

visionário os sonhos são oferecidos por Deus e constituem

parte plena do processo, o que não é verdadeiro para o

observador moderno) 26

Para que os sonh os - que podem por nós ser considerados

equivalentes às visões dormindo

. Exemplos de visões noturnas

preparadas pela indução do visionário quando acordado podem

ser vistos em algumas passagens, como 2Br 21:1 - 3 - onde,

entre outras coisas, somos informados de que o visionário

teve inúmeros pensamentos ao pôr -do- sol, possível indicação

de que o sono se apoderou do visionário e o levou à um ASC

durante o sono a seguir.

27 - sejam entendidos como

distintos de outros estados da consciência (incluindo

alucinações) pelos próprios apocalípticos é necessário

levar em conta o dogma cultural 28

Em 2En 1:5 ss. os dois homens que chamam Enoch aparecem

na cabeceira da cama, novamente deixando vago se isto quer

ou não dizer durante o sono, mas com certeza relacionando -

se à um estado mental distinto do habitual e desperto. No

apocalipse da floresta, do vinhedo, da fonte e do cedro

(2Br 35-36) o visionário alega ter dormido depois de chorar

.

26 Existe a possibilidade, para o visionário apocalíptico e para o homem comum, que os sonhos sejam determinados por experiências acordado (ou “resíduos” da atividade consciente diurna). Isto reforça a idéia de que a distância entre experiências acordadas e oníricas parece ter sido muito tênue para os apocalípticos, embora seja razoável insistir em que é mais difícil controlar sonhos do que visões com o apocalíptico desperto. Cf. Ithamar Gruenwald. From Apocalypticism to Gnosticism: Studies in Apocalypticism, Merkavah Mysticism and Gnosticism . Frankfurt am Main: Peter Lang, 1988. P.i ss e supra, nota 3. 27 Embora algumas das visões que consideramos sonhos não estejam claramente identificadas como tais - Dn 10:9 tem a visão antes de dormir; e 2En 1:6 após o sono. Por vezes essas visões têm efeitos sobre o visionário - deixando - o inconsciente (4Ezra 10:30 etc.) ou doente (Dn 8:27 etc.). Sendo os sonhos mais difíceis de controlar consci entemente do que experiências acordado, essa variedade sugere experiências psicológicas autênticas. Cf. Russell, Method and Message , op.cit. p .165. 28 Erica Bourguignon. “Dreams and altered states of consciousness in anthropological research” in: Francis L.K. Hsu (ed.). Psychological Anthropology. Approaches to Culture and Personality . Homewood: Dorsey Press, 1971. Cit. por Goodman, op.cit. p.62.

86

pelas ruínas de Jerusalém; após explicações sobre o destino

de ímpios e justos o visionário também dorme em 2Br 52:7 e

53.

Deve- se notar que, por oposição aos textos

espetaculares envolvendo jejuns ou indução química (p.ex.

2Br, 4Ezra) os episódios oníricos, além de menos

freqüentes, são também mais discretos - e mesmo uma visão

como a de Nabucodonosor em Dn 2 nada tem de espetacular, se

for apenas um sonho, entendido em termos modernos e despido

de seu caráter revelatório 29

29 No episódio, a preparação extática é notável por diversas razões, mas a principal a meu ver é que é o intérprete (Daniel) e não o visionário (em sentido estrito, Nabucodonosor) quem tem de se preparar.

.

Quanto às visões com o apocalíptico acordado, um quadro

bem diferente emerge com relação à autenticidade das

experiências. Mas também aqui o problema da experiência

extática como lugar - comum se apresente (i.e. se o

visionário não alega ter tido certas visões apenas em

conformidade com as expectativas de sua audiência).

Como quarto argumento favorável, é razoável supor que

uma experiência descrita com riqueza de detalhes de

localização e experiência sensorial (sede, surdez,

prostração etc.) tem mais chances de ser verdadeira do que

outra na qual apenas indicações vagas são fornecidas. É

claro que isso não é algo decisivo - na Antigüidade como

hoje podemos ter obras inteiramente ficcionais com grande

verossimilhança de detalhes com eventos ou objetos reais -

mas a comparação com a experiência de Paulo pode ser

particularmente útil aqui. A quantidade de detalhes e

reelaboração fornecidos pelo apóstolo tornam uma fraude

improvável; infelizmente, um dos problemas da inves tigação

tratada neste artigo é que nunca temos um conjunto de

visões apocalípticas em que um quadro completo do processo

é oferecido.

87

Se dividirmos as passagens dos apocalipses em

categorias relativas às visões (p.ex. se a experiência

ocorreu após um jejum, relaciona - se à abstinência sexual,

ou à um local específico etc.) raramente teremos mais de

três informações simultâneas quanto ao processo. Também

aqui algumas das passagens mais detalhadas de que dispomos

encontram-se em 4Ezra - em 3:1-5 sabemos ao mesmo tempo que

o visionário está dormindo, que seu espírito estava

agitado, que ele se encontrava em “Babilônia” e que rezava;

em 9:23 - 29 o visionário está acordado, comendo um possível

indutor de ASC, rezando, num campo chamado “Ardat” e tendo

uma experiência que é essencialmente vocal; num texto muito

mais difícil de datar como o Apocalipse grego de Ezra 1

ainda sabemos que o visionário estava dormindo, em casa,

orando e jejuando, numa experiência basicamente vocal. 1En

13:6- 10 nos mostra que o visionário estava tendo uma

experiência acordado, rezando, no rio Dan (o local sendo,

ao que parece, um requerimento para o processo visionário),

numa experiência essencialmente vocal. 2Br oferece muitas

passagens detalhadas quanto ao processo visionário - 5:5-7,

6:2, 26, 38, 48:25 e 47 - 48:1 sendo trechos bastante

informativos; mais ainda é 21:1 - 3, no qual ficamos sabendo

que o visionário está acordado, jejuando, rezando num local

específico e não sentindo fome nem sede quando deveria,

numa experiência basicamente visual.

O volume de detalhes presentes em 4Ezra e 2Br não é de

modo algum conclusivo, mas deve ser considerado como

evidência favorável à autenticidade das experiências

descritas.

Como quinto argumento, a similaridade com práticas

pagãs, quando ocorre, deve ser considerada indício

favorável à autenticidade: faz pouco sentido imaginar um

místico judeu ou cristão imitando deliberadamente rituais e

práticas pagãos, especialmente após a revolta dos

88

Macabeus 30. Essa similaridade é notável em 4Ezra e soma -se

ao primeiro argumento favorável à autenticidade das

experiências (seu caráter bizarro), mas é pouco comum na

maior parte dos outros textos examinados, que não exibem

grandes semelhanças com o paganismo 31

Os jejuns de 2Br parecem ter o mesmo efeito das

experiências mais espetaculares de 4Ezra, e não seria

correto afirmar que visões mais bizarras correspondem à

práticas mais exóticas

. Textos que lidam com

viagens celestes como os livros de Enoch explicitam as

relações, sempre difíceis de compreender, entre gnosticismo

pagão e judaísmo.

Em 4Ezra a indução química (portanto, parecida com

práticas pagãs) manifesta - se de modo especialmente claro em

9:26 ss., no episódio da ingestão das flores; outra

passagem importante é 14:38 - 42, quando o visionário bebe o

líquido “cor de fogo” da taça que lhe é oferecida, e

adquire o dom do entendimento.

32

30 A apropriação de uma figura pagã (como a sibila) para fins de propaganda por parte de judeus e cristãos é algo inteiramente diferente, e acaba tornando a divindade pagã aceitável aos olhos de judeus e cristãos, e não o contrário. O uso de oráculos ou profetas pagãos para “confirmar” a revelação cristã (como Lactâncio faz com Hystaspes) não cai na categoria da apropriação de práticas, mas busca mostrar como até mesmo pagãos podem testemunhar desinteressadamente a favor da verdade de uma doutrina que lhes é estranha. 31 Embora os exemplos de 4Ezra sejam os mais importantes para indução química, eles podem também ser encontrados na literatura merkavah que lhe é muito posterior, especialmente na “Resposta a Hai Gaon”. Cf. Alexander, op.cit. 32 Sobre jejuns, cf. Rudolf Arbesmann. “Fasten” in: Theodor Klausner (org.). Reallexikon für Antike und Christentum . Stuttgart: Anton Hiersemann, 1941 - 1969 e Karl Meuli. “Entstehung und Sinn der Trauersitten” in: Gesammelte Schriften . Basel / Stuttgart: Schwabe & Co., 1975. Deve- se notar que o jejum constitui um tema bastante complexo em si mesmo, relacionado não só à mântica como também à áreas diversas como higiene, medicina etc..

. Deve - se ter em mente que, no mais

importante e elaborado dos apocalipses, Daniel, a

preparação para visões é ainda mais discreta - consistindo

basicamente de oração e restrições dietárias (p.ex. Dn

1:12-17).

89

Práticas vegetarianas constituem um duplo problema,

podendo ser entendidas como evidência favorável e ao mesmo

tempo contrária à autenticidade das experiências. Se devem

ser entendidas em termos de purificação da mente, teremos

um quadro similar ao do pitagorismo pagão; se forem

entendidas em termos de leis de kashrut são apenas medidas

destinadas à evitar a contaminação do fiel (como em Dn 1).

Este é um argumento difícil de se levar em conta porque o

visionário pode complicar as coisas ao colocar num mesmo

plano o bem - estar físico e a obediência piedosa às leis

dietárias (como em Dn 1:12-18).

O sexto e último argumento favorável à autenticidade

das experiências descritas pelos apocalípticos constitui -se

de uma suposição: as práticas preparatórias podem de fato

ter ocorrido, mas os relatos sobre elas encontram -se

deformados porque os textos foram escritos em termos

tradicionais, talvez muito tempo depois da circulação oral

das histórias narradas. Isto não constitui prova da

autenticidad e das experiências mas não as descarta: o fato

dos autores apocalípticos irem em frente “expandindo” a

revelação sinaítica encaixa - se muito bem no “disfarce” de

experiências místicas concretas sob o nome de um grande

personagem, mítico ou histórico, do passado.

Os argumentos contrários à autenticidade da experiência

dos textos apocalípticos são os seguintes. Em primeiro

lugar, há uma repetição de práticas, alegações e

preparações (das quais a oração contínua é de longe a mais

comum) que sugerem fortemente u m topos literário. Este

argumento reforça - se pelo fato de algumas induções

encontrarem- se fora de lugar, como a oração do visionário

em 4Ezra 9:26 - 29. No trecho, Deus manda o visionário orar,

o que é feito apenas depois de outros procedimentos

(jejuar, dei tar- se na relva etc.), e mesmo assim de modo

relativamente informal (o visionário “conversa” com Deus, e

90

nisto constitui - se toda a oração do episódio). É razoável

supor que o mecanismo da oração como indutor da visão era

algo esperado como comportamento “padrão” do visionário, e

por isso tem de estar presente; embora a oração seja um

indutor de ASC eficaz, na passagem analisada é inútil e nos

faz suspeitar de sua efetividade.

Outros exemplos de ordens e práticas similares podem

ser vistos de modo geral na universalidade dos jejuns:

embora estes sejam igualmente agentes indutores de ASC,

aparecem com tanta freqüência que sua validade em cada caso

individual torna - se suspeita. O número de dias em jejum é

por vezes absurdo, mas refere - se à imagens tradicionais

(p.ex. o jejum do visionário por 70 semanas no Apocalipse

grego de Ezra 1:3, relacionado aos jejuns de 4Ezra e 2Br),

mas pode também ter sido apenas um número convencional e

“redondo”, que não nega a ocorrência de um jejum autêntico

por trás da convenção adotada.

A terceira razão contra a autenticidade das

experiências é de novo o vegetarianismo. Como vimos acima,

se o associamos à piedade na observância religiosa não

teremos uma prática indutora de ASC mediante a purificação

do corpo, enfraquecendo a idéia de causa e efeito nos

trechos em que a prática aparece. Um exemplo importante é o

do Martírio de Isaías 2:7- 11; o profeta, ao ver a

iniqüidade que o cerca, retira - se com seus companheiros

para as montanhas, alimentando - se apenas de ervas. Mas não

fica claro se o procedimento objetivava apenas a obediência

kashrut ou compunha uma preparação mais direta, ao estilo

de 4Ezra.

Um quarto argumento seriam os detalhes dados: a

abundância de informações, se constitui prova favorável à

autenticidade, é tão rara que sua escassez pode ser

deliberada e parte integrante do processo geral de

falseamento das experiências. Caso tivéssemos mais

91

descrições completas como as de Daniel, 4Ezra ou 2Br o

quadro geral poderia ser mais claro, mas não podemos lidar

com incertezas desse tipo para formular hipóteses

conclusivas.

Por fim, um quinto argumento seria que o fato dos

textos examinados serem de autoria pseudepigráfica em sua

imensa maioria impede que os consideremos como experiências

em “primeira mão” por princípio. Evidentemente os

apocalipses podem ser relatos autênticos “disfarçados” em

terceira pessoa, mas não é esta a primeira conclusão a se

tirar da pseudonímia. Também aqui a comparação com Paulo

pode ser útil: o volume de informações que ele nos dá

acerca de sua experiência e sua disposição em reinterpretá -

la depõem em favor da autenticidade de seu relato, mas não

dispomos de nada equivalente nos apocalipses (com a

possível e sucinta exceção de João de Patmos). Mas aqui

estamos lidando com experiências autênticas em prim eira

mão33

Como conclusão deste artigo, devo dizer que não há

resposta definitiva para a questão da autenticidade das

preparações dos visionários na apocalíptica. No entanto,

devemos evitar generalizações e procurar a resposta para a

questão em cada apocalipse individualmente (algo que não

pode ser feito neste artigo); alguns textos são mais

estereotipados do que outros. Mas ao considerar as

preparações como topoi literários, é preciso ter em mente

que as audiências ou leitores antigos não consideravam a

apocalíptica um gênero próprio: essa é uma definição

moderna, ainda que útil

, e não com pseudepigrafia.

34

33 Mesmo que algumas das epístolas paulinas sejam pseudepigráficas, o que temos que pode ser atribuído com certeza ao apóstolo é suficiente para a comparação proposta.

, o que não exclui a possível

34 A identificação da apocalíptica como gênero literário tem uma história bastante recente, não recuando além do trabalho de Friedrich Lücke no princípio do séc.XIX (cf. Collins, Daniel op.cit. p.1 ss.). Entre os antigos que não distinguiam entre apocalíptica e texto

92

expectativa em torno de certas práticas. Por exemplo, a

repetição de fórmulas é muito importante em 3En, mas

ausente de 4Ezra; em ambos, no entanto, a oração se faz

presente como indutor de ASC em ambos e deve ser

investigada, em seus próprios méritos, conforme sua

ocorrência em cada texto.

A “re - encenação” de episódios visionários anteriores

também desencoraja a credibilidade das preparações

descritas. Isso manifesta - se especialmente em Ap 10:8 -11,

com João de Patmos passando por uma experiência muito

similar à de Ezequiel 3:3 - 4; a semelhança tão detalhada

torna a descrição factual da experiência semelhante à

imitação deliberada de um modelo, embora não esteja

excluída a hipótese de João ter tido uma experiência

mística qualquer e que tenha escolhido descrevê - la em

termos semelhantes aos de Ezequiel. De modo semelhante, as

experiências dos visionários podem ter sido autênticas, m as

vazadas por escrito tempos depois de terem ocorrido e por

isso mesmo “retrabalhadas” nas versões que conhecemos hoje.

Deve- se notar ainda que se os argumentos em favor da

autenticidade são sempre muito específicos e pontuais,

aqueles contrários à ela são mais genéricos e por isso

mesmo qualitativamente diferentes. Enquanto são suficientes

3 ou 4 passagens para se verificar a extensão da indução

química na apocalíptica, encontram - se por todo o lado

trechos envolvendo orações, por exemplo, como meio

prepar atório (uma difusão que, como vimos, desencoraja sua

aceitação como prática efetiva). A sensação de

artificialidade na apocalíptica é, por assim dizer, difusa,

enquanto que os argumentos favoráveis à autenticidade

parecem lidar com exceções à regra.

profético Josefo é um exemplo dos mais claros - cf. sua leitura de Daniel nas Antig üidades judaicas 10.276.

93

Por fim, o fato de termos apenas parte da produção

apocalíptica original não favorece nem desacredita a

efetividade dos processos preparatórios em termos de ASCs,

embora seja razoável supor que teríamos mais certezas caso

dispuséssemos de documentação mais ampla.

94

REENCARNAÇÃO E O JUDAÍSMO DE FLÁVIO JOSEFO COMO

INSTRUMENTOS HERMENÊUTICOS PARA ENTENDER A

PSEUDEPIGRAFIA APOCALÍPTICA

Quando se pensa na idéia de reencarnação, ainda que nos

termos mais simples e próximos do senso - comum, algumas

premissas básicas parecem indissociáveis de quaisquer

raciocínios mais sofisticados: podemos resumi - las em cinco

aspectos essenciais.

1. Os espíritos dos mortos (ou dos ainda não nascidos)

têm existência efetiva;

2. Os vivos possuem meios para contatá-los;

3. Esse contato é lícito, ainda que não necessariamente

meritório (isso irá depender da natureza das partes

envolvidas, em especial do espírito que se deseja

manipular);

4. A existência dos espíritos e as mensagens que eles

comunicam aos vivos constituem prova da imortalidade d a

alma;

5. Os relatos dos espíritos com relação ao item

anterior mostram um Além em que as categorias de Céu e

Inferno tendem a ser algo móveis, quando não

completamente relativizadas pelo conceito de

reencarnação.

Dessas cinco afirmativas as últimas quatro podem ser

consideradas anátema para os judeus do período do Segundo

Templo, como seriam para quase todos os cristãos

posteriormente. Isto não impediu que se falasse de uma

passagem do AT que poderia ter sido psicografada (2Cr 21:12

95

ss.), mas trata - se de um caso excepcional e controverso 1

A idéia de que espíritos tenham uma existên cia

relativamente autônoma e interativa com os vivos (da qual a

psicografia, ou escrita automática de natureza espiritual

seria apenas um caso particular de manipulação) é inviável

no judaísmo rabínico, como era nos textos do AT e no

judaísmo do Segundo Templo em geral. Isso não impediu que

eventualmente a idéia de reencarnação se tornasse parte do

mainstream do pensamento judaico pelo final do séc.XVII

e

que não comprova que a manipulação do espírito dos mortos

fosse uma idéia viável para os judeus que viram o

surgimento e desenvolvimento da apocalíptica. Mesmo um

herói apocalíptico como Enoch, que vai ao Além e volta

(p.ex. 1En 94; 2En 43) não pode ter sido quem escreveu o

relato - supondo que este tivesse algum tipo de experiência

religiosa durante a redação, ou mesmo que tivesse algum

tipo de ralação privilegiada com Enoch.

2.

Os estudiosos modernos são praticamente unânimes em

rejeitarem a presença do conceito antes da Idade Média, no

Sefer ha -Bahir 3. Ainda assim as fontes talmúdicas talvez

mencionem a doutrina da reencarnação - nunca em termos de

louvor, é claro, e muitas vezes de modo confuso e

enviesado 4

1 Para comentários detalhados sobre a passagem e seus problemas, cf. Raymond B. Dillard. 2 Chronicles . Word Biblical Commentary. Waco: Word Books, 1987. P.167; Frank E. Gaebelein (ed.). The Expositor's Bible Commentary . Grand Rapids: Zondervan, 1988. P.507); Jacob M. Myers. II Chronicles . New York: Doubleday, 1965. Pp.121 - 122. Cf. ainda Wilhelm Rudolph. “Problems of the Books of Chronicles” in: Vetus Testamentum 4, 1954 e Simon J. Vries. 1 and 2 Chronicles . Grand Rapids: Eerdmans, 1989. P.333. 2 Sobre o tema ver a tese recente de Dina R. Eylon. Reincarnation in Jewish Mysticism and Gnosticism . Lewiston / Lampeter: Edwin Mellen Press, 2003. 3 Eylon, op.cit. p.45.

.

4 Possivelmente o primeiro estudioso a notar isso foi Herbert Loewe, ainda nos anos 30 do século XX. Cf. Claude G. Montefiore e Herbert Loewe (eds.). A Rabbinic Anthology . London: Macmillan, 1938, especialmente as notas das pp.660 - 666. Loewe rastreia o uso equivocado do termo hebraico mitgalgelin (“rolar”) relacionado a gilgul (“transmigração”, i.e. metempsicose) no Talmud de Jerusalém Ket . 12.3 f35b, linha 13; Ket . 111a - “R. Simai disse, o Santíssimo, bendito

96

As passagens talmúdicas que mostram conhecimento do

conceito de metempsicose são Sabbath 152b e Eccles R. 3.21

(na qual os espíritos são sacudidos para cima e para baixo,

o que sugere transmigração) 5

Orígenes menciona o tema com freqüência, e é difícil imaginar que ele tenha escapado do olhar dos rabinos. Que Simai e outros estivessem conscientemente pensando em transmigração não posso sugerir. Mas os pontos de vista que eles expressam podem lhes ter sido comunicados por diversos canais, a partir de pessoas que acreditavam na transmigração

. San. 109a afirma que os

homens de Babel foram transformados em macacos, espíritos e

demônios.

6

seja, irá escavar a terra diante deles, e seus corpos irão rolar pela escavação como garrafas, e quando chegarem à terra de Israel suas almas lhes serão reunidas”. A discussão relativa à passagem é longa, mas Loewe e Montefiore concordam que o uso correto do conceito de metempsicose no pensamento judaico começa apenas com Saadiah (excluindo, portanto, Josefo). 5 Montefiore e Loewe, op.cit. p.663. 6 Id. ibid.

.

Essas referências, tardias, escassas e confusas,

tornam- se ainda mais irrelevantes quando comparadas com a

clareza de passagens em que qualquer transferência do poder

divino quanto ao número e destino de almas mostra -se

impossível. Destas, uma das mais importantes é uma passagem

do Apocalipse siríaco de Baruch , 2Br 21:9-11:

Pois apenas Vós podeis sustentar aqueles que existem, os que se foram e os que virão [...] Pois sois o Único vivo, o Imortal e o Inescrutável, e sabeis o número dos homens [...]

Is 57:16 e o tratado Yevamot 62a do Talmude da

Babilônia falam também do número fixo de almas criado por

Deus:

97

[...] Com efeito, não contenderei para sempre, nem estarei perpetuamente encolerizado, pois à minha presença desfaleceria o espírito, a alma que criei . [...] R. Huna disse: Ele cumpriu [a obrigação de propagar a raça tendo filhos, mas antes de tornar - se um prosélito] por conta [de que ele segue a tradição] de R. Assi. Pois R. Assi disse: o Filho de David não virá antes de todas as almas no Guf 7

Essas citações bastam para evidenciar que, para o

período do Segundo Templo, a crença na reencarnação estava

longe de ser comum, se é que ela tenha ocorrido de modo

consisten te a algum autor judeu da época

terem tomado um rumo [...]

8

Com relação a outras fontes possíveis, nenhuma passagem

bíblica é convincente como fonte para a doutrina da

reencarnação entre os judeus do período do Segundo Templo.

As referências, quando existem, são escassas e oblíquas.

Com freqüência Sl 90:3 - 6, Pr 8:22 - 31; Jr 1: 4- 5; Ecl 1:9 -11

e Js 24:3 são citadas como “evidência” bíblica para a

reencarnação, mas nenhuma é convincente para o propósito

. A noção judaica

de ressurreição apresenta um conjunto próprio de problemas,

que talvez se relacione ao ideário grego relativo à

reencarnação; essa discussão relaciona - se de modo especial

a Josefo, como veremos.

9

Um problema associado ao da reencarnação é o da

possível origem grega do tema da ressurreição dos mortos.

Que esta idéia (juntamente com a da punição e recompensa no

.

7 A região habitado pelas almas dos ainda não - nascidos. 8 Cf. Eylon, op.cit. p.53 ss.; Frank C. Porter. “The pre - existence of the soul in the Book of Wisdom and in Rabbinic writings” in: American Journal of Theology 12, 1908. Pp.58 - 113 e George W. Nickelsburg. Resurrection, Immortality and Eternal Life in Intertestamental Judaism . Cambridge (Mass.) / London: Harvard University Press / Oxford University Press, 1972. 9 Joseph Head e Sylvia L. Cranston (eds.). Reincarnation in World Thought . New York: Julian Press, 196 7. Pp.83 - 84. Mas cf. Leon Nemoy. “Biblical quasi - evidence for the transmigration of souls” in: Journal of Biblical Literature 59: 159 - 168, 1940 para o aparecimento do tema no chamado Códice de al - Qirqisānī, uma fonte caraíta. A presença do conceito de reencarnação em fontes judaicas tardias como essa tem sido

98

Além) seja tardia ninguém questiona - provavelmente não é

de origem semítica, tampouco. A maior parte dos estudiosos

desde o princípio do séc.XX considera a noção de

ressurreição dos mortos como resultado da influênci a

iraniana, mas a análise de Isidore Lévy vai noutra direção,

propondo que não apenas a idéia de ressurreição (aqui

variação da reencarnação) é tardia, mas que mesmo Dn 12:2

são interpolações tardias, herodianas 10

Um quadro bem diverso emerge do testemunho de Josefo,

ao menos aparentemente. Diversas passagens do historiador

evidenciam conhecimento claro do conceito de reencarnação.

Uma das mais importantes é BJ

.

11 2.162 12

, embora numa

estranha conexão doutrinal com o farisaísmo:

Toda alma, eles [os fariseus] afirmam, é imperecível, mas somente a alma dos bons passa a outro corpo .

Informação semelhante encontra - se em BJ 3.374 e em CA

2.218:

Não sabeis que aqueles que deixam a vida em conformidade com as leis da natureza e pagam o empréstimo recebido de Deus, quando Ele que emprestou achar por bem cobrar, obtém reconhecimento eterno; suas casas e famílias estão seguras, suas almas, imaculadas e obedientes, recebem os lugares mais santos no Céu, de onde, na revolução dos tempos, retornarão para encontrar nova habitação em corpos castos?

atribuída à influência do pensamento árabe (cf. Carra de Vaux. “Tanāsukh” in: Encyclopedia of Islam . IV, 648 - 649). 10 La légende de Pythagore de Grèce en Palestine . Paris: Librairie Ancienne Honoré Champion, 1927. P.247. 11 Abreviatura utilizada para as obras de Josefo: BJ = Guerra dos judeus , AJ = Antigüidades judaicas , CA = Contra Apião , V = Autobiografia . 12 Deve- se lembrar que mesmo autores antigos conheciam a distinção entre metempsicose e palingenesia: Sêneca, por exemplo ( Cartas 108.19) exibe um ponto de vista semelhante ao de Pitágoras, alternando o movimento entre cada corpo ( ME TE MY U /X W S I J ) com interlúdios no submundo ( P A L I GGE NE S I iA ). A terminologia usada por Josefo claramente aproxima - se mais da última, embora não tenhamos como saber se ele estava

99

A menção à “corpos castos” é um problema específico de

tradução, pois A GNO J é melhor traduzido como “sagrado” 13

Surpreendentemente, pouco se atentou para essas

passagens de Josefo. A melhor análise é a de Steve Mason,

que muito clarificou os usos e mal - entendidos da idéia de

reencarnação em Josefo

.

E em CA 2.218:

Não; cada indivíduo, confiando no testemunho de sua própria consciência e na profecia do legislado r [Moisés] , confirmado pelo testemunho seguro de Deus, está firmemente persuadido de que, para aqueles que observam as leis e, se for o caso, morrem por elas, de espontânea vontade, Deus garantiu uma existência renovada e, na revolução dos tempos, o dom de uma vida melhor .

Uma outra variação da idéia aparece em BJ 7.185, ainda

que de modo menos explícito:

[...] os chamados demônios - noutras palavras, os espíritos dos perversos que entram nos vivos e os matam a menos que seja fornecida ajuda - são imediat amente expelidos por esta raiz [...]

14

Em termos de vocabulário, Jos efo mostra - se notavelmente

próximo de Platão em seu uso de termos ligados à

reencarnação; este último não fala de P A L I GGE NE S I A mas P A L I N

GI GNE S QA I ocorre no Meno 81.b5 e no Fédon 70.a8 e 72.a8

.

15

. Em

Josefo P A L I GGE NE S I A e A aNA B I /W S I J parecem equivalentes: assim, em

AJ 18.14,

consciente das sutilezas relacionadas a este vocabulário específico do tema. 13 Steve Mason. Flavius Josephus on the Pharisees: a Composition -Critical Study . Leiden / New York / Kobenhavn / Köln: Brill, 19 91. P.166. 14 Op.cit. Cf. em especial o capítulo 6 do livro de Mason.

100

Eles [os fariseus] acreditam que as almas têm o poder de sobreviver à morte e que existem recompensas e punições sob a terra 16

Deve- se lembrar ainda que nunca existiu uma doutrina

grega unificada acerca da reencarnação que Josefo pudesse

t er conhecido: mas quando ele fala de reencarnação em um

corpo apenas, e somente para os justos, ele pode estar

interpretando ressurreição como o modo especificamente

judaico de pensar a reencarnação

para aqueles que viveram na virtude ou no vício: prisão eterna é a sorte das almas ruins, enquanto as almas boas recebem uma passagem fácil para uma nova vida .

Na verdade a idéia de paraíso não é incompatível com a

de reencarnação: em Josefo a referência à nova vida

restringe- se aos justos, e desse modo pode ser entendida

como uma espécie de paraíso. Mostra -se incrivelmente

semelhante à perspectiva de Dn 12 e suas promessas de

recompensa ou punição eternas, na carne, para bons e maus

respectivamente.

17. Deve - se ainda ter em

mente que Josefo podia estar tentando impressionar uma

audiência grega nas passagens, argumentando que as

diferenças sectárias entre os judeus eram semelhantes às

diferenças entre as escolas filosóficas gregas. Essa

parecença é admitida explicitamente na V 12 18

15 Idem, p.163. Das 399 referências a P A L I GGE NES I /A localizadas no Thesaurus Linguae Graecae (TLG), nenhuma se refere a Platão. 16 Uma idéia que pode ter sido inserida por seu uso corrente junto ao público grego. 17 Idem, pp.169 - 170. A idéia de que a reencarnação é uma espécie de exílio para as almas dos justos encontra paralelo em Fílon, De gigantibus 2 ss. 18 AJ 15.371 toca no mesmo tema ao argumentar que os essênios seguiam os ensinamentos pitagóricos.

:

Estando agora em meu décimo - nono ano comecei a governar minha vida pelas regras dos fariseus, uma seita com pontos de contato com a escola que os gregos chamam de estóica .

101

Em suma, a evidência de Josefo sobre a crença na

reencarnação entre os fariseus é importante e não pode ser

omitida. O vocabulário é muito semelhante a passagens

gregas que tratam do mesmo tema (na verdade, P A L I GGE NE S I �A e

A �NA B I /W S I J parecem intercambiáveis em Josefo, como vimos -

cf. AJ 18.14 e CA 2.218) 19

19 Mason, op.cit. p.164.

. Com tudo isso, é razoável

concluir que Josefo sabia do que estava falando, e que

implicações teológicas suas exposições sobre o conceito

tinham. Ao mesmo tempo, o modo como ele discute o assunto

alinha- se mais com o pensamento apocalíptico do que com as

doutrinas gregas correntes, tal como exposto em Dn 12: ao

falar de reencarnação em apenas um corpo Josefo repete o

tema da ressurreição dos mortos. Menos clara é a

irrelevância da referência daniélica ao tormento eterno dos

perversos por parte de Josefo.

Não podemos ter certeza se o uso do vocabulário grego

de Josefo relativo à reencarnação revela a mão de um

secretário ou de um revisor: mas pode ser o caso, já que as

idéias de Josefo (por oposição ao seu vocabulário) mostram -

se mais próximas dos conceitos judaicos de ressurreição do

que dos gregos de reencarnação. De todo modo, enquanto que

a análise vocabular mostra que metempsicose, palingenesia e

conceitos semelhantes estavam, em princípio, acessíveis aos

judeus do período do Segundo Templo - pelo menos acessíveis

a Josefo - o seu uso não implica em similaridades com o

pensamento grego, nem significa que a idéia de reencarnação

constituísse tema comum em círculos judaicos, mesmo nos

apocalipses (onde a idéia de ressurreição manifestou -se

pela primeira vez no pensamento judaico, em Dn 12).

102

EXPERIÊNCIA VISIONÁRIA E TRANSE NA APOCALÍPTICA DO

SEGUNDO TEMPLO

Para a mentalidade moderna, transes, visões, e mesmo

sonhos ocupam um lugar distante das formas usuais de se

lidar com o mundo: dificilmente alguém baseia sua conduta

cotidiana nesse tipo de vivência. E mesmo que o faça, será

em roupagem moderna - um sonho sugerindo uma cura para uma

doença, se levado a sério em termos premonitórios,

provavelmente levará a uma consulta médica, ou à

investigação sobre certo tipo de terapia.

Para os judeus do mundo que Jesus e os apóstolos

conheceram - o mundo do judaísmo do Segundo Templo - essa

distinção era bem menos nítida, independentemente da

formação cultural do visionário em questão. Mesmo um

erudito como o historiador Flávio Josefo tinha seus

próprios episódios visionários em alta conta, a ponto de

não apenas basear sua conduta pessoal nelas, como também de

construir toda uma teologia da história tendo - as por base.

Na verdade, fora do mundo judaico também gregos e romanos

educados levavam suas visões a sério - pensemos na

universalidade do tema das viagens ao Além no mundo grego ,

encontradas em autores que vão de Homero a Platão e, como

sátira, até em Luciano de Samósata; lembremos de Suetônio

no mesmo contexto de crédito a esse tipo de meio

revelatório.

Tudo o que temos como testemunho desses episódios na

vida dos judeus do Segundo Templo são textos nos quais nem

sempre é fácil perceber o que é um topos literário (ou

seja, um lugar - comum sem qualquer relação concreta com um

fenômeno real) e o que é expe riência autêntica, em primeira

mão. Logicamente, entre esses extremos todo tipo de nuance

existe - experiências autênticas relatadas em terceira

pessoa, transes falsos baseados em relatos verdadeiros,

103

episódios visionários muito simples que podem ter sido

desenvolvidos e “embelezados” depois.

Uma primeira coisa a se ter em conta nos relatos de

experiências visionárias é o tipo de texto em que ocorrem.

Os apocalipses judaicos - quase todos compostos entre os

sécs.III a.C. e II d.C. - são especialmente prolíficos na

descrição desse tipo de experiência (por oposição, a

literatura sapiencial é virtualmente muda sobre o tema,

como o é a historiografia). Um exame das passagens mais

importantes dos apocalipses relacionadas a episódios

visionários é portanto bom ponto de partida 1

1 Para efeito do tema tratado, considerarei apocalipses de datação e proveniência incerta como o Apocalipse eslavônico de Enoch (2En) como parte da literatura visionária utilizável, por terem temática e ambientação típicas do período do Segundo Templo, envolvendo personagens e temas comuns ao mesmo (Enoch, Baruch, etc.). Todas as citações bíblicas foram retiradas da Bíblia de Jerusalém (São Paulo: Paulinas, 1991) e as de pseudepígrafos d a edição de James H. Charlesworth ( The Old Testament Pseudepigrapha . New York: Doubleday, 2 volumes. 1983 - 1985). Para não ter de acrescentar um número grande de notas de rodapé neste artigo, segue abaixo uma bibliografia sumária relativa ao tema tratado. John J. Collins. Daniel, with an Introduction to Apocalyptic Literature. Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1984; The Apocalyptic Imagination . Grand Rapids: William B.Eerdmans, 1998; David S. Russell. The Method and Message of Jewish Apocalyptic . Philadelphia: The Westminster Press, 1964; Martha Himmelfarb. “From prophecy to apocalyptic: the Book of the Watchers and tours of Heaven” in: Arthur Green (ed.). World Spirituality . London: Routledge & Kegan Paul, 1986 ; Anders Hultgård. “Das Judentum in der hellen istisch - römischen Zeit und die iranische Religion - ein religionsgeschichtliches Problem” in: Wolfgang Haase e Hildegard Temporini (eds.). Aufstieg und Niedergang der römischen Welt . Berlin: De Gruyter, 1978 - 1986. Vol. 17/2; “Ecstasy and vision” in: Nils H olm (ed.). Religious Ecstasy. Based on Papers read at the Symposium on Religious Ecstasy held at Abo, Finland, on the 26th - 28th of August 1981 . Stockholm: Almqvist & Wiksell International, 1982 ; Christopher Rowland. The Open Heaven . London: SPCK, 1982; Mic hael E. Stone. Fourth Ezra: a Commentary on the Book of Fourth Ezra . Minneapolis: Fortress Press, 1990 ; “Apocalyptic - vision or hallucination?” in: Michael E. Stone (ed.). Selected Studies in Pseudepigrapha and Apocrypha with Special Reference to the Arme nian Tradition . Leiden / New York / Kobenhavn / Köln: Brill, 1991; David Satran. “Daniel: seer, philosopher, holy man” in: George W.E. Nickelsburg and John J. Collins (eds.). Ideal Figures in Ancient Judaism: Profiles and Paradigms . Chico: Scholars Press, 1980; Ithamar Gruenwald. Apocalyptic and Merkavah Mysticism . Leiden: Brill, 1980; Gunnel André. “Ecstatic prophesy in the Old Testament” in: Nils Holm (ed.). Religious Ecstasy. Based on Papers read at the Symposium on Religious Ecstasy held at Åbo, Finland, on the 26 th - 28 th of August 1981 . Stockholm: Almqvist and Wiksell, 1982; David Aune. Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World. Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1983; Rebecca Gray. Prophetic Figures in Late Second Temple Jewish Palestine . New York / Oxford: Oxford University Press, 1993; James H. Charlesworth. “The Jewish roots of christology: the discovery of the

.

104

Os trechos mais importantes para nosso tema são aqueles

que reportam estados alterados de consciência

(convencionalmente abreviados segundo o termo em inglês

consagrado pelos estudiosos, altered states of

consciousness - ASC) induzidos por jejuns, por orações,

lutos exagerados ou por substâncias alucinógenas. Cada um

desses elementos tem eficácia química ou biológica

comprovada, mas não é isso o que nos interessa aqui e sim o

significado cultural que as experiências descritas pela

indução de ASC adquiriram para os judeus e, possivelmente,

para os cristãos que viveram o período final do Segundo

Templo e o século seguinte. Os cristãos devem ser incluídos

em nossa análise não apenas por sua matriz judaica mas

também por terem constituído uma par te - talvez grande - do

público que consumiu e preservou os apocalipses de que

trataremos.

Por comparação com outros textos do Antigo Testamento

que descrevem transes, êxtases ou ASCs em geral (os

principais são os livros dos profetas) os apocalipses são

muito mais loquazes, tanto quanto aos processos de indução

quanto aos efeitos finais. Mas toda essa informação tem

valor apenas relativo, já que praticamente toda a produção

visionária abordada aqui é peseudônima: isto significa que,

mesmo sendo abundantes os relatos em primeira pessoa, eles

têm de ser encarados com desconfiança por não se referirem

aos autores reais dos textos, mas aos autores presumidos.

Ou seja, uma passagem como, digamos, 4Ezra 10:29 refere -se

por um lado a alguém que teve uma experiência extática mas

também à identidade dessa pessoa - ostensivamente, o Esdras

hypostatic voice” in: Scottish Journal of Theology 39 (1): 19 - 41, 1986; Mathias Delcor. Testament of Abraham . Leiden: Brill, 1973; George W. Nickelsburg (ed.). Studies in the Testament of Abraham . Missoula: Scholars Press, 1976; James L. Kugel. “The Ladder of Jacob” in: Harvard Theological Review 88: 209 - 227, 1995; Adela Y. Collins. The Apocalypse . Dublin: Veritas Publications, 1979; David Frankfurter. Elijah in Upper Egypt: the Apocalypse of Elijah and Early Egyptian Christianity . Minneapolis: Fortress Press, 1993; “The legacy of Jewish apocalypses in early Christianity: regional trajectories” in: James C. VanderKam e William Adler (eds.). The Jewish Apocalyptic Heritage in Early Christianity . Assen: Van Gorcum / Fortress Press, 1996.

105

canônico. Tratando - se de texto do séc.I d.C. -

provavelmente posterior à queda do Templo, em função das

referências à queda do mesmo e à águia romana -, não se tem

como atribuí - lo seriamente ao líder judeu dos primeiros

tempos pós - exílicos que dá nome ao livro. Que o autor real

se considerasse possuído por Esdras ou por qualquer outro

personagem passado (mítico ou histórico) é uma

possibilidade a ser considerada, que será tratada no final

deste capítulo.

Os meios de inspiração dos visionários apocalípticos

eram antes psicológicos do que físicos. Isto significa que

as visões espetaculares aparentemente induzidas por meios

não- psicológicos (como as de 4Ezra) são comparativamente

raras. Por outro lado, as referências a transes e visões

são mais freqüentes na apocalíptica judaica do que no

Antigo testamento, mesmo entre os profetas: essas

descrições de processos visionários são mais notáveis nos

apocalipses mais importantes, Daniel, o Apocalipse siríaco

de Baruch (2Br), no Quarto livro de Esdras (4Ezra) e o

Livro etiópico de Enoch (1En - este último não é, no seu

conjunto, um apocalipse mas contém grandes seções

apocalípticas). Os Testamentos, mesmo não sendo

tecnicamente apocalipses, têm e m comum com eles muito das

descrições de ASCs.

Meios químicos para a obtenção de visões não são

exclusividade dos apocalipses judaicos: um exemplo famoso -

embora controverso - é o do oráculo de Delfos. Das práticas

extáticas pagãs o Antigo Testamento nos dá o exemplo

eloqüente dos profetas de Baal em 1Rs 18:20.

Uma observação importante acerca dos ASCs descritos nos

apocalipses judaicos e literaturas afins é o fato de que,

com exceção da Sibila, todos os visionários retratados são

homens (isto não prova a identidade dos autores, mas é um

fator a ser levado em conta quando se trata disso); e mesmo

a Sibila é excepcional no meio apocalíptico não apenas por

106

sua condição de mulher mas também por outras peculiaridades

dos Oráculos sibilinos .

Embora os apocalípticos sejam muito mais “abertos” do

que os profetas quando se trata de falar dos processos de

indução de ASCs, eles compartilham com os profetas a mesma

compulsão divina por revelar coisas ocultas aos homens; os

meios para obter essa inspiração variavam muito entre os

profetas, mas uma divisão básica pode ser estabelecida

entre os profetas “primitivos” e os “clássicos”. Música

podia ser utilizada para induzir o dom profético - é o que

vê em 1Sm 19:20 -24 e 10:5; Elias “bebia da torrente” em 1Rs

17:2- 6; o espír ito que animava Eldad e Medad deve ter sido

o mesmo de Moisés (Nm 11:24 - 30). Os paralelos com a

atividade dos profetas são numerosos no Antigo Oriente

Próximo: a memória de um baru , uma espécie de vidente, foi

preservada em Nm 24 (trata - se de Balaão). Outros exemplos

aparecem em Jz 14:6 e 1Sm 16:14, onde o ruah (“espírito”)

de Deus toma os profetas.

Em suma, os profetas primitivos eram mais

ostensivamente violentos em seus meios propiciatórios de

transe do que os clássicos - embora isto seja uma

informação a ser lida com cautela, já que essa diferença

pode ter sido deliberadamente introduzida pelos

compiladores, buscando fazer com que, digamos, Isaías se

assemelhe menos aos profetas pagãos do que Elias, de uma

época anterior) 2

Já nos profetas “clássicos” há menos pistas sobre as

formas pelas quais eles entravam em êxtase. Ezequiel é o

exemplo mais eloqüente : ele alega que os Céus se abriram e

ele teve uma visão de Deus (Ez 1 -3)

; de todo modo, é preciso notar que os

livros proféticos parecem menos interessados em falar dos

meios de indução extática do que da mensagem que anunciam.

3

2 Cf. Gunnel André. “Ecstatic prophesy”, op.cit. 3 Nos apocalipses de viagem ao Além mais tardios esta seria uma imagem importante - embora nessa época estivesse implícito que Deus já houvesse se distanciado dos homens de tal maneira que os heróis dos apocalipses é que seriam capazes de vê - Lo. Cf. Himmelfarb, “From prophecy to apocalypticism”, p.150.

. Se isso aconteceu no

107

Templo não está claro. Depois, Deus dá um rolo para

Ezequiel comer, o que ele faz e assim adquire o dom da

profecia - embora seja difícil aceitar a literalidade do

episódio. A visão de Jeremias em Jr 1:11 - 12 também é

difícil de explicar, mas parece envolver um trocadilho em

hebraico (entre os termos shequed, “árvore” , e sequed ,

“tornar claro”); não sabemos se Jeremias de fato tinha uma

árvore diante de si, mas as sim é que ele descreve como

recebeu a palavra de Deus. Isaías deve ter tido sua visão

dentro do Templo (Is 6:1,2), mas pouco se pode inferir

desses estímulos visuais além do fato de que o carvão

quente não pode ter fisicamente tocado seus lábios, pois

nesse caso ele não poderia ter continuado a profetizar. Mas

todos esses relatos relacionam - se muito mais às mensagens

que serão recebidas e passadas pelos profetas do que à

preparação para as experiências visionárias em sentido

estrito.

As práticas indutoras d e ASCs que nos interessam mais

de perto tanto em livros proféticos quanto em apocalipses,

estão intimamente ligadas à adivinhação - seja de eventos

próximos, seja dos segredos essenciais da criação divina.

Esse aspecto é especialmente importante em se tratando dos

visionários apocalípticos, uma vez que o que eles têm a

comunicar é também o resultado de um questionamento, tanto

quanto a resposta a uma consulta oracular é.

Além da relação aparente com as práticas divinatórias,

os êxtases dos apocalípticos rel acionam- se talvez com o

fenômeno da possessão - tema tabu no Antigo Testamento e

que aparece no Novo também sob uma luz desfavorável. A

possessão talvez esteja presente em alguns textos

proféticos e pode estar por trás de uma passagem

apocalíptica como 4Ezra 14:40: “[...] e minha boca foi

aberta, e não se fechou mais”. Note -se a posição passiva do

sujeito relativamente ao mecanismo de inspiração.

Nessa passagem o visionário aparentemente perdeu o

controle sobre a capacidade de silenciar e passou a falar

108

sem pausas: é razoável supor a presença do fenômeno

possessional aqui, embora também nisto 4Ezra configure -se

como texto excepcional e não se possa afirmar que todos os

apocalipses exibam episódios semelhantes. Por vezes a visão

é obtida por meio de uma combinação de elementos, físicos,

químicos e psicológicos.

É importante notar também que o apocalíptico nunca

perde sua identidade para “tornar - se um com Deus”, muito

menos para identificar - se com o anjo intermediador quando

houver um: nisso os apocalípticos as semelham- se aos

profetas. Mesmo um visionário como Ezequiel jamais perde

sua individualidade nem mescla -se com a divindade. Ao mesmo

tempo em que nós consideramos os apocalipses um gênero

definido na Antigüidade - mas os antigos não - , tampouco

existe uma teoria da inspiração geral e única para as

experiências descritas nesses textos. Uma distinção inicial

quanto às experiências visionárias descritas refere - se ao

estado em que o visionário alega ter tido a visão - se

acordado ou se dormindo. Por outro lado, o fato de nós

enxergarmos na apocalíptica um gênero literário mais ou

menos definido é justificado pelo fato de encontrarmos um

conjunto definido de clichês e práticas, que constituem

lugares- comuns literários ( topoi ) 4

As visões obtidas com o visionário dormindo confundem -

se por vezes com sonhos, forçados por práticas extáticas,

. Convém lembrar aqui a

natureza fragmentária da evidência de que dispomos - os

apocalipses que chegaram até nós são apenas parte de uma

produção maior, talvez muito maior. Os paralelos com

práticas pagãs - em especial no que diz respeito às

semelhanças entre 4Ezra e apocalipses persas - favo recem a

idéia de que se está lidando com mais do que meros clichês,

mas nisso como em qualquer discussão relativa à influência

persa sobre o judaísmo do Segundo Templo a compilação

tardia das fontes iranianas apresenta dificuldades

insuperáveis no momento.

4 Anders Hultgård. “Ecstasy and vision”, p .218.

109

indução química ou de outro tipo, mas sempre significativos

para o visionário nos termos em que ele compreende sua

missão.

O número de passagens apocalípticas que informam algo

acerca do processo visionário - preparação e período pós -

visão - é relativamente grande (cerca de 120 trechos da

literatura do Antigo e Novo Testamentos, dos Manuscritos do

Mar Morto e dos pseudepígrafos do AT e dos apócri fos do NT

prestam-se ao nosso exame).

Desse total, os seguintes referem - se claramente a ASCs

com o visionário acordado - lEn 1:2; 91:1; 2En 1:2 - 6; 3:1;

72:1, 10; 2Br 5:5 - 7; 6:2; 9; 12:5; 21:1 - 3; 26; 32:7; 37;

53:12; 55:1-4; 3Br introdução eslavônica; introdução grega;

1:3 nas duas recensões; 4Ezra 1:33; 5:14 - 15, 19 - 20, 21;

6:35; 9:23-25, 26-29; 12:3; 12:51; 13:14; 14:1-3, 36; ApAbr

8; 15 - 19; ApSid 2:1 - 5; Ap 1:9 - 17; 4:1 - 2; Dn 1:8 - 21; 2:17 -

20; 7:15, 28; 9:1 - 3, 21; 10:1 - 17; Jub introdução; 1:2 -6;

Martls 1:5 -6; 2:7- 11; Vita 25; 27; LdJb 2:1 - 3, 6 - 22; 4Br

4:11; 6:7-16, 15; 7:1; OrSib 2:1, 340; 3:1-7; 5:51; 11:315-

320; 13:1, 5 e fr.8 (e outros 3 prováveis, 3Br 9:1 - 2 na

recensão grega e Dn 8:1; 16); por comparação apenas 19

mencionam o visionário dormindo. São elas lEn 13:6 - 10; 2En

1:2- 6; 72:1, 10; 2Br 35 - 36; 52:7 - 53; 55:1 - 4; 4Ezra 3:1 -5;

10:29, 59; 11:1; 13:1; GrEzra 1; ApAdão 2:1; TestLv 2;

TestNaf 5 - 7; Dn 7:1 -2; Escada de Jacó 1:1 e 4Br 5 (mais 2

passagens pouco claras, 4Ezra 5:31 e novamente Dn 8:1; 16).

Algumas das passagens acima se sobrepõem porque podemos

eventualmente encontrar, no mesmo verso, o visionário

sucessivamente acordado e dormindo e vice - versa (p.ex. 2En

72:1, 10). Outras 30 passagens apocalípticas são vagas

sobre o estado do visionário, se dormindo ou desperto.

Quanto ao ambiente em que se alega estar o visionário

apocalíptico, cenários domésticos perfazem 6 passagens

confirmadas (2En 1:2 -6; GrEzra 1; ApAbr 8; Dn 2:17-20; 7:1-

2, 15 e 28) e 1 provável (2En 3:1); localidades geográficas

específicas s omam 10 confirmadas (lEn 13:6 - 10; 2Br 5:5 -7;

110

47- 48:1; 3Br introdução grega; 4Ezra 1:33; 3:1 - 5; 9:26 -29;

Ap 1:9 - 17; Dn 10:1 - 17 e Jub 1:2 - 6), e acidentes naturais

como montanhas, rios não - nomeados e outros do gênero somam

outros 5 trechos (2Br 6:2; 55:1 - 4; 3Br introdução

eslavônica; 4Ezra 14:1-3 e Martls 2:7-11).

Em 7 passagens localidades específicas aparecem como

parte importante da preparação do visionário para o ASC: o

Rio Dan em lEn 13:6 - 10; a caverna no vale do Kidron em 2Br

21:1- 3; a exigência de estar embaixo de uma árvore em 55:1-

4; o Rio Tigre em Dn 10:1 -17; o Monte Sinai na introdução a

Jub; uma montanha no MartIs 2:7 - 11 e um túmulo em 4Br

4:11).

Túmulos aparecem apenas 2 vezes nos processos

visionários (ambas em 4Br, 4:11 e 7:1); por outro lado a

presença de anjos ou seres sobrenaturais como parte do

processo visionário surge 31 vezes nas passagens examinadas

(lEn 1:2; 2En 3:1; 72:1, 10; 2Br 6:2; 55:1 - 4; 3Br

introdução eslavônica; 1:3 nas 2 recensões; 4Ezra 5:31;

VisEzra 1; ApAbr 12:12; ApSof A:l; T estLv 2; TestJob 2 -3;

TestAbr recA 10:1; recB 10:3; TestSol 26:6; Ap 1:9-17; 4:1-

2; 18:1; 21:9 - 11; Dn 8:1, 16; 9:21; 10:1 - 17; 4Q246 I; Vita

25; 26; 4Br 4:11; 6:7-16, 15; OrSib 11:315-320 e 13:1).

Outro aspecto a ser considerado como possível parte do

proce sso preparatório é a reavaliação de passagens bíblicas

anteriores, levando à uma exegese que parece de algum modo

relacionada à imersão completa do visionário no contexto da

passagem que estuda: a mais famosa é possivelmente a

referência às “setenta semanas” de Jeremias relidas por

Daniel (Dn 9:24 ss.).

O leitor já deve ter percebido, pela freqüência com que

aparece nos levantamentos acima, a importância de 4Ezra. De

fato, é um texto que destaca - se entre todos os apocalipses

preservados, por diversas razões. É prolífico em passagens

nas quais o visionário descreve em detalhe seu ASC; foi

notável entre os apocalipses a ponto de ter sido incluído

na Vulgata; e é excepcional pelos episódios de indução

111

química de ASCs (que talvez tenham paralelo aparente no

Mart Is 2:7 -11, mas em nenhum outro texto judaico do período

estudado encontra - se algo de peso semelhante). Por fim, a

unidade do texto (excluídos os 2 primeiros e os 2 últimos

capítulos) facilita a tarefa do estudioso na medida em que,

não apresentando interpolações, as experiências descritas

podem ser atribuídas - nem que apenas literariamente - ao

mesmo visionário.

As passagens de 4Ezra especialmente significativas em

termos de processos visionários por indução química são

4Ezra 9:23 - 29; 12:51 e 14:38 - 48. Ela s oferecem ligações

claras entre a ingestão de substâncias e experiências

místicas. Deve - se ainda notar que as variantes textuais

relativas à essas três passagens são insignificantes 5

4Ezra é um apocalipse judaico (com exceção das

interpolações cristãs su pracitadas). O texto foi escrito

provavelmente após 70 d.C.; percebe - se isso em função da

importância que o autor atribui à queda do Templo; ao mesmo

tempo ele deve ser anterior ao final do séc.II (quando a

primeira menção clara ao seu conteúdo é encontrad a em

Clemente de Alexandria)

.

6

Na primeira passagem, 4Ezra 9:23 - 29, encontra - se um

diálogo entre Deus e Ezra, no qual o visionário mostra-se

perplexo ante o destino dos pecadores comparado aos dos

justos. Para que Deus possa explicar a Ezra porque tantos

perecem enquanto Ele apenas se preocupa com o destino dos

justos, Deus manda Ezra para um campo onde não exista

construção humana e , ao invés de jejuar - que seria a ordem

. O texto está estruturado em torno

de sete visões, das quais as mais importantes na análise da

experiência visionária relacionada à indução química são a

quarta (a mulher chorando) e a sétima (a ordem para

escrever os 94 livros). 4Ezra 12:51 liga - se à quinta visão

(a águia), mas na verdade já introduz a sexta (já que após

12:51 o visionário dorme sete dias e então tem uma visão).

5 Michael E. Stone. Fourth Ezra: a Commentary on the Book of Fourth Ezra . Minneapolis: Fortress Press, 1990. Pp.1 - 3.

112

normal a ser dada num contexto como esse 7

O tem a do vegetarianismo pode ser uma remissão à dieta

pré- diluviana, mais próxima da perfeição edênica, mas a

imposição de se alimentar apenas de flores é difícil de

relacionar à outras passagens bíblicas e está ausente de

algumas versões do texto de 4Ezra

- Deus manda que

Ezra alimente - se apenas das flores do campo e abstenha -se

de carne e vinho (4Ezra 9:23-25).

Mas deixe passar mais sete dias - mas não jejues durante eles; vá até um campo de flores onde nenhuma construção humana tenha sido erguida, e coma apenas as flores do campo, e não proves carne, nem bebas vinho, mas comas somente as flores, a ores ao Altíssimo incessantemente - então Eu virei e falarei contigo .

8; mas como as versões

latina e siríaca oferecem manuscritos de 4Ezra

particularmente bons, parece mais plausível que a

referência às flores já estivesse presente no original

grego ou hebraico e que tenha desaparecido de outras

famílias textuais do que o contr ário: não se deve

considerá- las como inserções tardias, portanto. Um paralelo

interessante é o Nabucodonosor, que também se abstém de

vinho e carne em sua loucura ( Vitae Prophetarum 79:3-5) 9

Depois de cumprir a prescrição dietária, Ezra vai até

um campo denominado Ardat (4Ezra 9:26). Essa localização é

algo problemática, pois aqui as variantes textuais são

tantas que tornam a busca de uma localização definitiva

impossível: de todo modo fica claro que o visionário tem de

sair de dentro de sua casa, na Babil ônia (sabemos que Ezra

encontra- se lá em função de 3:1 ss.), e que o autor do

livro deu importância à denominação do local onde a visão

.

6 Idem, p.9. Cf. Clemente de Alexandria. Stromateis 3.16. 7 Idem, p.302. O texto etiópico e a primeira versão árabe mostram um comando positivo, “jejue”; mas já Tertuliano rejeitou a prática de 4Ezra como jejum completo ( De ieiunio . 9.1), e comparou - a ao jejum “parcial” de Daniel. Cf. Stone, Fourth Ezra , p.36. 8 A referência às flores aparece apenas nas versões latina, siríaca e armênia. Cf. Stone, Fourth Ezra , p.302.

113

ocorrerá 10

Além de ingerir as flores, Deus ordena à Ezra orar sem

parar, meio de indução de ASCs bem conhecido presente em

inúmeras passagens apocalípticas (1En 13:6 - 10; 39:9 - 14; Dn

. Deve - se notar que Ezra não obedece por completo

ao comando, já que o visionário admite ter comido flores e

pl antas do campo; o bem - estar que se segue lembra efeitos

semelhantes descritos em Dn. Essa confissão faz pensar que

Ezra está antes seguindo uma dieta vegetariana do que

deliberadamente comendo determinadas flores. Mas a

referência às plantas pode também se r casual, ou talvez

seja apenas uma forma de reforçar o vegetarianismo inicial

(neste caso as plantas seriam sinônimos para as flores) mas

as visões estão de fato ligadas à sua ingestão (uma ordem

apenas relativa à evitar carne ou à prescrições kashrut

ser ia mais normal no contexto). Depois de sete dias Ezra

deita- se na grama e começa a questionar Deus acerca de Sua

justiça, e tem a visão da mulher chorando por seu filho

morto; após certo tempo a mulher revela -se como a Jerusalém

celeste (4Ezra 9:38 ss.).

No complexo preparatório descrito é de se notar que o

visionário aparentemente não percebia o vegetarianismo e a

indução visionária pelas flores como processos separados.

Aqui também se nota o paralelo entre Dn e 4Ezra (ambos

vivem na Babilônia, onde a ação se desenrola; uma visão

daniélica é explicitamente referida e desenvolvida em

4Ezra; e tanto Ezra quanto Daniel adotam, ao menos

temporariamente, dietas vegetarianas). O campo sem

construções humanas lembra a pedra que não foi cortada por

mãos humanas em Dn 2:34.

9 David Satran. “Daniel: seer, philosopher, holy man” in: George W.E. Nickelsburg and John J. Collins (eds.). Ideal Figures in Ancient Judaism: Profiles and Paradigms . Chico: Scholars Press, 1980. P.39. 10 O nome tem muitas variantes, o que torna a identificação efetiva da localidade quase impossível. Temos “Arpad” na versão siríaca, “Araab” na etiópica, alguns textos latinos com “Ardad”, “Ardas”, “Ardaf” ou “Ardaph”. Cf. Stone, Fourth Ezra , p.304. A localização do campo, embora imprecisa, mostra que o autor de 4Ezra quer fornecer tantos detalhes sobre a sua experiência quanto for possível, o que deve ser levado em conta para considerar os episódios autênticos (compare os

114

9:3; 3Br 1:1 - 3; TestLv 2:3 - 6 etc.). Entretanto, Ezra não

menciona ter de fat o rezado após a ordem divina - ele

afirma apenas ter ido ao campo, ter comido flores e plantas

e que “a nutrição que elas me ofereceram me satisfez”

(4Ezra 9:26); depois o visionário falou com Deus (pode -se

entender o episódio como um tipo de oração, mas e le

acontece após a ingestão das flores: é isto o que perturba

o coração de Ezra e faz a sua boca se abrir) 11

Tal como em 12:39, aqui também o visionário tem de

aguardar sete dias para a visão, comendo apenas as flores

do campo (nesta pas sagem “flores” e “plantas” aparecem

inequivocamente como sinônimos). Ao contrário dos episódios

descritos no capítulo 9, a sexta visão no capítulo 13 é

descrita como um sonho. Além disso o vínculo entre as

flores e a visão é menos claro aqui do que em 4Ezr a 12; o

anjo simplesmente pede à Ezra para esperar mais sete dias

para ver o que Deus poderia lhe revelar (4Ezra 12:38-39). A

.

A ingestão das flores não é um episódio mencionado de

passagem no texto, mas um comando estrito de Deus ao

visionário; embora não seja dito diretamente que a visão

ocorra em conseqüência da ingestão das flores (a referência

à satisfação proporcionada pode ser entendida

metaforicamente, como realização espiritual), é razoável

ligar ambas em função da ordem divina.

Os principais temas preparatórios de 4Ezra 9 são

retomados em 12:51: aqui Ezra consola o povo por sua

ausência prolongada devido à quinta visão (a águia,

explicitamente relacionada à Dn 7).

Então o povo foi até a cidade, como eu havia lhes dito para fazer. Mas eu sentei - me no campo por sete dias, como o anjo havia me ordenado; e alimentei - me somente das flores do campo, e meu alimento foi de plantas naqueles dias .

inúmeros detalhes oferecidos por Paulo acerca de suas p róprias experiências, que lhes conferem uma aparência muito real). 11 No texto etiópico e na primeira versão árabe o sentido é ativo, i.e. Ezra abre a boca por si mesmo. Cf. Stone, Fourth Ezra , p.304.

115

relação causa - efeito é portanto menos evidente do que em

4Ezra 9, se é que existe.

Por fim, a última passagem de 4Ezra descrevendo

eventual indução química surge em 4Ezra 14. Aqui, em 14:38-

48 Ezra encontra - se novamente no campo; ele não deve ser

perturbado por 40 dias (lembrando a experiência de Moisés 12

e talvez também a de Abraão, embora em ApAbr 9:7 a ordem

não seja exatamente par a jejuar mas para “abster-se de todo

tipo de comida cozida ao fogo, e de beber vinho e de ungir-

se com óleo” 13

Depois de beber o líquido da taça Ezra se transforma, e

acontecem três coisas ao que nós chamaríamos de “mente”: o

entendimento jorra do seu coração, a sabedoria aumenta em

seu peito e seu espírito retém a memória do ocorrido. Sua

). Ao contrário da maior parte dos episódios

extáticos descritos nos apocalipses, aqui Ezra não se

encontra sozinho mas se faz acompanhar de cinco escribas.

O que acontece a seguir não é exatamente uma visão mas

é antes uma experiência auditiva: Ezra ouve uma voz que lhe

manda beber de uma taça, o que marca o início da parte

propriamente visual da experiência (4Ezra 14:38).

Então levei cinco homens, como ele me ordenou, e seguimos rumo ao campo, e lá permanecemos. E no dia seguinte, vede, uma voz me chamou, dizendo, ‘Ezra, abre a tua boca e bebe o que te dou para beber’. Então abri minha boca, e vede, uma taça me foi oferecida; estava cheia de algo como água, mas a sua cor era de fogo. E eu tomei e bebi; e quando eu bebi, meu coração fez jorrar entendimento, e a sabedoria aumentou em meu peito, pois meu espírito reteve a sua memória; e minha boca foi aberta, e não se fechou mais. E o Altíssimo deu en tendimento aos cinco homens, e eles escreviam por turnos o que era ditado, em caracteres que eles desconheciam. Eles sentaram - se por quarenta dias, e escreveram durante o dia, e comiam de noite. Quanto à mim, eu falava durante o dia e de noite não permanec ia em silêncio. Assim, durante os quarenta dias noventa e quatro livros foram escritos [...]

12 Idem, p.303. 13 Cf. também Ithamar Gruenwald. Apocalypt ic and Merkavah Mysticism . Leiden: Brill, 1980. P.52.

116

boca foi aberta e não tornou a fechar - se; os companheiros

de Ezra também receberam de Deus o dom do entendimento

(cuja natureza não é especificada), para que pudessem

escrever o que Ezra lhes falava. Os caracteres

desconhecidos provavelmente referem - se à escrita aramaica

quadrada, mais do que a algum fenômeno místico semelhante à

glossolalia. Não nos é dito que Ezra comeu algo após ter

bebido da taça (ao contrário dos escribas que, como

sa bemos, comiam de noite); Ezra mantém esse ritmo por 40

dias, com a produção final de 94 livros (dos quais 24 devem

ser tornados públicos e os restantes ocultos). Isso marca o

final não apenas das visões do capítulo 14 mas do próprio

capítulo e, por extensão, do núcleo judaico de 4Ezra (como

dissemos, os últimos 2 capítulos são interpolações

cristãs). O texto siríaco acrescenta mais dois versículos,

que afirmam que Ezra foi “arrebatado, e levado para junto

daqueles que são como ele, após ter escrito todas es sas

coisas [...]”, mas essa referência não permite que se

considere a experiência mística de 4Ezra como semelhante às

viagens celestiais de 1En ou 3En.

A passagem do capítulo 14 é também aquela em que a

relação causa - efeito entre a indução química e a

expe riência visionária manifesta - se com mais clareza. A

ordem, a ação e o efeito ligam-se de modo muito claro.

As experiências quimicamente induzidas descritas pelo

visionário que se esconde atrás do nome de Ezra podem ser

grosso modo divididas em dois grupos : 4Ezra 9:23-29 e 12:51

de um lado e 4Ezra 14:38 - 48 de outro. O primeiro grupo

envolve certos alimentos e abstinência de álcool,

juntamente com a prática da oração (esta última pode

representar um papel apenas convencional nos episódios

analisados, embora seja um indutor de ASC tão bom quanto

qualquer outro).

O segundo grupo (4Ezra 14:38 - 48), por outro lado,

envolve uma experiência mais elaborada e muito mais

fantástica. Antes de especular sobre a natureza do líquido

117

semelhante ao fogo dado à Ezra, é import ante lembrar que

podemos ter aqui uma referência ao Espírito Santo. O fato

de Ezra “ditar” livros sagrados implica que a revelação

sinaítica ainda podia ser aumentada na época em que o

visionário escreve 14

Outro aspecto da experiência visionária nos apocalipses

judaicos pode relacionar - se à autoria dos textos: esta é

sempre pseudônima mas é possível que por trás da atribuição

de identidade à um personagem passado, histórico ou mítico,

, uma idéia que reforça a presença do

Espírito Santo em Ezra enquanto ele bebia da taça. O

episódio encontra paralelos no rolo ingerido por Ezequiel

(Ez 2:8 - 3:3) e, por extensão, no Apocalipse (Ap 10:9 -10),

cujo autor também alega ter tido experiências revelatórias

ligadas à ingestão.

A taça aparece no Antigo Testamento como instrumento de

Deus para enlouquecer povos ou nações (Jr 25:15 - 16); no

Novo Testamento ela pode ser um símbolo de vocação (MartIs

5:14; Mc 10:38; 14:36). E não faltam paralelos para

descrever experiências místicas pr comparação com a

embriaguez, o mais famoso talvez sendo o de Fílon em De

ebrietate 146-148:

[...] para muitos dos não -iluminados [eles] podem parecer bêbados, loucos e fora de si mesmos [...] de fato, é verdade que esses homens sóbrios estão, de certo modo, bêbados [...] e que recebem a adorável taça da virtude perfeita.

Uma última palavra acerca dos episódios visionários de

4Ezra refere - se aos paralelos persas, notadamente

relativamente aos seguintes textos: Jāmāsp Namag, Wizirkard

i Denig , Zardush Nameh , “A conversão de Vishtapa”, o

apocalipse denominado Zand- i Vohuman Yasn , a experiência de

Vishtapa citada na Dinkard , uma passagem no Livro de Artay

Viraz , e trechos da Vidēvdāt. Mas o tema é por demais vasto

para ser discutido nos limites deste capítulo.

14 Stone, “Apocalyptic”, p.424.

118

exista uma experiência mística muito concr eta que envolva a

identificação do autor “mecânico” (o que escreve de fato o

texto) com o autor presumido ou suposto (aquele que

manifesta- se ostensivamente no texto, i.e. Esdras, Baruch,

Enoch etc.).

A idéia de possessão, que seria a mola mestra dessa

exp eriência, não era de modo algum desconhecida dos judeus

do período do Segundo Templo. Casos de possessão são

numerosos na literatura da época, incluindo o Novo

Testamento e mesmo Josefo.

Fílon, ao comentar o caráter sagrado da tradução grega

da Bíblia hebr aica, parece aludir indiretamente à essa

possibilidade ao lembrar a tradição que atribui aos sábios

judeus trabalhando independentemente uns dos outros a mesma

tradução grega ao final do processo.

Permanecendo em isolamento [...] eles ficaram por assim di zer possessos e, sob inspiração escreveram, não cada um algo diferente, mas a mesma coisa, palavra por palavra, como se ditado por um prompter invisível 15

1. Passagens escritas declaradamente em 1

.

Toda a idéia da pseudepigrafia como escondendo um

processo invocatório e possessional esbarra nas in terdições

tradicionais contra tais práticas (cf. Dt 18:10). Um exame

das passagens apocalípticas “narrativas”, i.e. aquelas que

explicitam a identidade do autor presumido pode ser

elucidativo quanto à hipótese proposta. Desse modo, dividi

as passagens em questão em cinco categorias:

a

2. Escritas declaradamente em 3

pessoa; a

3. Passagens com mudança na pessoa do narrador (i.e.

com alterações de 1

pessoa;

a para 3 a

15 Sobre Moisés 2 .37. O termo usado para o prompter invisível (e(ka/stoij a)ora/twj) surgirá novamente numa outra passagem apocalíptica, como veremos abaixo.

pessoa);

119

4. Passagens que implicam em comandos claros,

normalment e dados por um ser sobrenatural ao

visionário;

5. Passagens que envolvem feitos impressionantes (p.ex.

jejuns excepcionalmente longos, visões, viagens ao

Céu e ao Inferno).

Os textos mais interessantes são aqueles que preenchem

as cinco categorias acima: 2Br 55:1- 4, VisEzra 1 - 3, ApSid

2:1- 5, TestAbr na recensão B 10:1 -3, Vida de Adão e Eva 25,

Escada de Jacó 1:1- 9 e 2:1 - 4, Ap 21:9 - 11. Logicamente a

Vida de Adão e Eva e a Escada de Jacó não qualificam -se

como apocalipses.

Na primeira dessas passagens, 2Br 55:1 - 4, o visionário

fala em primeira pessoa nos seguintes termos:

E ocorreu que quando eu havia terminado as palavras dessa oração [2Br 54] , sentei - me embaixo de uma árvore para descansar à sombra de seus galhos. E estava surpreso e aturdido, e medi meus pen samentos acerca do imensurável bem rejeitado pelos pecadores na Terra, e a grande punição que eles desprezaram, quando sabiam que seriam punidos por conta dos pecados que cometeram. E enquanto eu pensava nessas coisas e noutras semelhantes, vede, Ramael, o anjo encarregado das visões verdadeiras, foi - me enviado e disse - me: ‘Por quê teu coração encontra - se perturbado 16

Essa passagem exibe um certo número de características

relativas aos efeitos colatera is de ASCs. O visionário

alega buscar um local de descanso (o que implica

logicamente em cansaço, provável após oração intensa e

contínua); ao mesmo tempo ele afirma surpreender - se com o

julgamento final, e isso perturba seu “coração” - por isso

o anjo lhe é enviado. Em 4Ezra um quadro semelhante surge,

, Baruch, e porquê estás perturbado por teu pensamento?’

16 Semitismo tí pico: em muitos apocalipses o coração é a sede da consciência, abrangendo funções emocionais, intelectuais e volitivas (cf. p.ex. TestJud 13:2; TestRub 3:6; ApAbr 23:30; 1En 91:4; Jb 1:15). Outras partes do corpo ligam - se à outros aspectos da alma humana, tais como o fígado (TestNaf 2:8) ou os rins (1En 60:3).

120

só que aqui o anjo é Jeremiel: Ramael aparece logo depois

em 2Br 63:7.

VisEzra ( Visão de Ezra ) é um pseudepígrafo cristão que

merece ser examinado aqui por sua atribuição à um herói

judeu, por suas similarid ades com 4Ezra e, por estranho que

pareça, com o Apocalispe de Sidrac . É um texto bastante

tardio em sua forma final (sua composição deve situar -se

entre os sécs.IV e VII d.C.). A passagem que nos interessa,

VisEzra 1 - 3, afirma em terceira pessoa, após uma curta

introdução:

Ezra orou ao Senhor, dizendo: ‘Dê - me coragem, Senhor, para que eu não esmoreça quando ver os julgamentos dos pecadores’. E lhe foram dados sete anjos do inferno que o levaram além do sétimo nível nas regiões infernais [...]

A passagem inicia- se de modo abrupto, sem qualquer

processo de preparação visionária. O apocalipse

propriamente dito é muito curto e consiste essencialmente

numa descrição da turnê de Ezra pelo inferno, incluindo

detalhes sórdidos da punição que aguarda os pecadores.

A viagem como um todo tem um caráter muito

estereotipado, com Ezra não fazendo muito mais do que pedir

à Deus piedade dos pecadores, em tom protocolar. Essa

descrição pouco atraente e sem introdução faz com que o

episódio tenha a aparência de uma ficção l iterária criada

para encaixar - se no conjunto de experiências bem -conhecidas

atribuídas à Ezra. Sendo um texto cristão (o que nos é

informado pela referência inequívoca à danação dos judeus

doutores da Lei e à um Herodes culpado pelo massacre dos

inocentes - VisEzra 46 - 47 e 37 - 39 respectivamente), tudo

aponta para a artificialidade do tema tradicional nos

apocalipses judaicos da viagem ao Além quando transposto

para ambiente cristão. Mas essa discussão torna - se mais

complexa quando se pensa noutros apocalips es cuja autoria

não se pode comprovar, tais como 2En.

121

Outro texto a ser examinado é ApSid 2:1 - 5, um texto que

pode ter sido escrito em qualquer período entre os sécs.II

e V d.C. e é possivelmente de origem judaica embora nos

tenha chegado em redação cristã.

E ele [Sidrac] escutou uma voz oculta em seus ouvidos: ‘Aqui, Sidrac, você que quer e deseja falar com Deus e lhe pedir para te revelar aquilo que você deseja saber’. E Sidrac disse, ‘O que é, meu Senhor?’ E a voz lhe disse, ‘eu fui enviado a ti para te carregar aos Céus’. E ele disse, ‘Eu quero falar com Deus face a face, mas não sou capaz, Senhor, de subir aos Céus’. Mas o anjo, tendo estendido suas asas, levou até o terceiro céu, e lá estava a chama da divindade.

Certo número de características da tradução apresentam

interesse, a começar com a voz “oculta” (o termo grego,

aoratos , confirma que o visionário recebeu uma voz de modo

invisível - o termo se refere logicamente à voz e não ao

visionário) 17

Deve- se notar que Sidrac obtém sua entrevista com Deus

não como resultado de preparação prévia (jejuns, por

exemplo) mas de modo bastante súbito, após o sermão do

capítulo 1. O anjo lembra que foi Sidrac que pediu a

entrevista (ApSid 2:1) e isso é novamente enfatizado em

3:1- 2 pelo próprio Deus (o que aponta talvez para uma

tradição perdida, que incluía os desejos de Sidrac)

. A forma do diálogo e a compaixão de Sidrac

com relação aos pecadores também evoca temas padrão da

teologia apocalíptica (p.ex. 4Ezra e 2Br), embora o começo

do livro constitua uma longa exortação sobre as virtudes do

amor, nos moldes de 1Jn no Novo Testamento e não seja uma

passagem autoral na medida em que não contribui para nosso

conhecimento acerca do autor presumido do texto.

18

17 Como vimos, é o mesmo termo é usado por Fílon ao descrever a inspiração dos sábios que traduziram a Torah para o grego. 18 Cf. Charlesworth. “The Jewish roots of christology”.

.

Outra passagem interessante é TestAbr na recensão B,

10:1-3:

122

E Abraão disse, ‘Meu Senhor, eu Te imploro que me conduzas ao local de julgamento, para que eu veja como eles são julgados’. Então Micael levou Abraão numa nuvem, e o trouxe ao Paraíso [...]

O texto desse Testamento deve sua forma à um apócrifo

que p ode ter sido originalmente escrito em grego por um

judeu egípcio. Dessa mesma matriz vieram também os

Testamentos de Isaac e de Jacó, que não nos interessam

aqui. É de se notar que é Abraão quem busca a visão, em

contraste com o que ocorre em VisEzra: e o seu pedido é

bastante específico, o que ele deseja é certificar - se do

destino dos pecadores. Esse pedido pode ser encarado como

uma oração propiciatória 19

A passagem toda reveste - se de grande interesse, e pode

muito bem ter sido um sonho dentro de outro sonho (já que o

.

A Escada de Jacó 1:1- 9 e 2:1 - 4 nos oferece o seguinte

quadro:

Então Jacó foi até Labão, seu tio. Encontro um lugar e, deitando sua cabeça sobre uma pedra, dormiu ali, pois o sol já tinha se posto. Ele teve um sonho. E vede, uma escada estava presa à terra [...]

E após uma visão aterrorizante dos anjos de Deus

subindo e descendo a escada, a história muda abruptamente

de narradores e prossegue como um discurso do próprio Jacó:

E Deus estava acima de sua mais alta face, e de lá me chamou, dizendo, ‘ Jacó, Jacó!’ E eu disse, ‘Aqui estou, Senhor!’ [...] E quando ouvi isso tudo, fiquei trêmulo e aterrorizado. E acordei de meu sonho e, como a voz ainda estava nos meus ouvidos, eu disse, ‘Como este lugar é apavorante! Aqui é nada menos que a morada de Deus e esta é a porta do Céu’. E ergui a pedra que me servia de travesseiro como um pilar, e ungi - a com óleo, e chamei o local de Casa de Deus.

19 Deve- se notar que uma das características mais marcantes de Abraão - sua fé inabalável - é omitida pelo autor do TestAbr, uma vez que boa parte do conteúdo do texto diz respeito à Abraão evitando a morte ou fugindo dela. George W. Nickelsburg (ed.). Studies in the Testament of Abraham . Missoula: Scholars Press, 1976. P.87.

123

visionário inicia o episódio dormindo), mas talvez tenha se

transformado também numa experiência desperta. O

travesseiro (i.e. a pedra) que se transforma em pilar evoca

os estados hipnagógicos entre o sono e o despertar. É

notável também que a voz, que lembra o episódio no

Apocalipse de Sidrac , reaparece na Escada 3:1 dirigindo -se

não a Jacó mas a Sariel, encarr egado dos sonhos, para que

este pudesse explicar a Jacó o que havia lhe acontecido.

Mas não se pode esquecer que toda a passagem é, antes

de tudo, um caso de reelaboração de material bíblico - a

narrativa em Gn 28:10-18:

O episódio poderia ser mera repetição ou expansão

targúmica de um mito fundador bem - conhecido, não fosse o

caminho original que a história toma após a unção da pedra

com o óleo: enquanto no relato bíblico tudo acaba com uma

rápida ação de graças, na Escada o visionário segue com uma

longa oração que pede a intercessão dos anjos para que

interpretem seu sonho (lembrando a atuação dos mesmos em 2

e 3En): o que se segue é a descrição muito viva de uma

experiência visionária, ainda que em segunda mão. Embora o

texto bíblico seja quase uma inser ção literal no capítulo

1, em Gn 28 não há referência aos efeitos colaterais da

experiência - tais como Jacó trêmulo ou apavorado, ainda

que fascinado pelo que viu. Infelizmente a datação e a

atribuição da Escada são quase impossíveis de se definir.

Por último, Ap 21:9-11 nos mostra o seguinte quadro:

Depois, um dos sete Anjos das sete taças cheias com as sete últimas pragas veio até mim e disse - me: ‘Vem! Vou mostrar- te a esposa, a mulher do Cordeiro!’ Ele então me arrebatou em espírito sobre um grande e a lto monte, e mostrou - me a Cidade santa, Jerusalém, que descia do Céu, de junto de Deus, com a glória de Deus [...]

Aqui as referências à material bíblico anterior são

abundantes, em especial com relação à Ezequiel 1,

influência fundamental para o autor do Apocalipse. O quadro

final encaixa - se bem nos episódios visionários de João de

124

Patmos, incluindo os novos Céu e Terra, bem como a Nova

Jerusalém, e é no contexto do anjo de Ap 20:1 - 3, do trono

de 20:4 e da voz em 21:3 que deve ser entendido. É difícil

per ceber exemplos específicos de preparação visionária no

Apocalipse, além da presença do anjo em 1:9 -17, 4:1-2, 18:1

e 19:1, mas toda a experiência descrita por João -

independentemente de seu débito para com Ezequiel - mostra

um quadro muito vívido.

2En 1:2 - 6 fornece, na recensão mais longa denominada

“J”, um relato vívido de uma experiência por parte do

visionário. A passagem deve ser lida com cuidado em função

dos inúmeros problemas de datação e atribuição envolvendo

2En (já se propôs de tudo com relação ao texto, com datas

de composição variando entre o séc.II a.C. e XIV d.C. e a

autoria variando entre um judeu helenizado de Alexandria

até um monge bizantino do séc.IX d.C.):

[...] no primeiro mês, do dia do mês designado, eu estava em casa sozinho, na cam a, dormindo. E enquanto dormia, uma grande tribulação ocorreu em meu coração, e eu estava chorando, 20

sua roupa era um cantar variado

com meus olhos num sonho. E eu não conseguia entender o que era essa perturbação, [nem] o que podia estar acontecendo comigo. Dois homens enormes me apareceram, gente como eu nunca tinha visto na Terra. Suas faces eram como o Sol ao brilhar; seus olhos eram como lâmpadas ardendo; de suas bocas surgia fogo;

21

Toda a passagem de 2En, independentemente dos problemas

de atribuição envolvidos, of erece uma descrição muito densa

de episódios extáticos, numa visão que incia - se durante o

sono e prossegue com o visionário acordado. O quadro

; suas asas brilhavam mais do que o ouro; suas mãos eram mais brancas do que a neve. E eles estavam de pé, à cabeceira da minha cama e me chamaram pelo nome. Então eu acordei do sono, e vi aqueles homens de modo real, em frente de mim.

20 O choro é um tema tradicional nos apocalipses, ligado muitas vezes à incompreensão dos planos divinos por parte dos visionários (cf. Dn 7:15, Rev 5:4, 4Ezra 3, 1En 83:3.

125

estranho oferecido pelos visitantes de Enoch compara - se ao

“velho de dias” em Dn 7:13, ou aos anjos de 4Ezra 4:1, 5:31

e 2Br 8.

TestNaf 5 - 7 mostra uma série de reminiscências em

primeira pessoa no nome do patriarca Naftali, sem meios de

indução de ASC muito impressionantes mas com feitos

incríveis, semelhantes à sonhos - como o agarrar do Sol e

da Lua por Levi e Judá e o navio sem capitão no qual Jacó e

seus filhos embarcam.

Outras passagens de interesse em que há descrições de

preparações para episódios visionários são 1En 1:2, 13:6 -

10, 39:9 - 14, 52, 70, 83:2, 91:1; 2En 3:1; 72:1, 10; 3En

1:1; 15B:2. Em 2Br passagens como 5:5 - 7; 6:2; 9; 12:5;

21:1- 3; 26; 32:7; 35 - 36; 37; 38; 47 - 48:1; 48:25; 52:7 -53;

53:12; 54 são de interesse para nosso tema, bem como são

3Br nas introduções grega e eslavônica, e 4Ezra 3:1 -15;

5:14- 15; 5:19 - 10; 5:21; 5:31; 6:35; 10:29; 59; 11:1; 12:3;

13:1; 14; 14:1 - 3; 36. GrEzra 1, ApAbr 8; 12:1 - 2; 32:6,

ApAdão 2:1, ApEl 1:1; 23 - 27, ApSof recA:1; Dn 2:17 -20;

7:15, 28; 8:1, 16; 9:1 - 13 também importantes para nossa

análise.

Embora não se possa definir os Oráculos sibilinos como

apocalipses, em função de sua enorme complexidade temática

e argumentativa, muito de seu conteúdo é comparável ao dos

apocalipses tradicionais e a sibila é especialmente loquaz

quanto aos processos de preparação para visões, o que

justifica um exame bem detalhado de certas passagens. Em

termos de preparação visionária, as passagens mais

importantes são OrSib 2:1; 2:340; 3:1 - 7; 5:51; 11:315 -324;

13:1-5 e o fragmento 8.

Todas as passagens dos Oráculos sibilinos que nos

interessam estão em primeira pessoa e em geral envolvem

ordens dad as. Todas têm em comum o mesmo pretenso

visionário, a Sibila - único personagem de origem pagã na

literatura examinada, ainda que a transposição dessa figura

21 Texto corrompido e de significado incerto.

126

profética tenha sido feita por mãos cristãs ou judaicas 22

22 Deve- se notar que a Sibila é também a única protagonista feminina nos textos apocalípticos, embora as mulheres surjam em papéis menos importantes noutros textos, tais como a Vida de Adão e Eva e em 4Ezra 9- 10 (a mulher que se transforma na Jerusalém celeste).

.

Feitas todas essas ressalvas, a primeira passagem a ser

examinada é OrSib 2:1 -5 (os dois primeiros livros dos OrSib

sendo notoriamente difíceis de datar, e podem ter sido

escritos entre 30 a.C. e 250 d.C.):

Quando de fato Deus parou minha canção mais perfeitamente sábia enquanto eu orava [pedindo] muitas coisas, Ele colocou em meu peito novamente a maravilhosa enunciação de palavras incríveis. Vou dizer o que se segue com toda a minha pessoa em êxtase Pois eu não sei o que dizer, mas Deus me anuncia cada coisa.

A passagem reforça o caráter impo sitivo da inspiração

da Sibila, bem como a natureza prazerosa dessa experiência.

Isso contrasta com outras passagens sibilinas, como 2:340:

Ai, pobre de mim. O que será de mim naquele dia em troca do que eu pequei, estúpida [que sou] , ocupando- me de tudo mas não me importando com casamento nem com os motivos? Mas também no meu lar, que era o de um homem rico, eu me fechei para os necessitados; e cometi atos ilegais com pleno conhecimento [...]

Aqui a referência não é à prazer mas antes à culpa e

vergonha por parte da Sibila: não se trata do luto indutor

de ASC como em 4Ezra 5:20, mas sim do remorso por uma vida

mal vivida.

OsSib 3:1 - 7 (deve ser de origem egípcia - fala de um

reino egípcio que sucede à Macedônia - e provavelmente foi

composto entre 163 e 14 5 a.C.) mostra um quadro de profundo

cansaço:

Bendito, celestial, que trovoas nas alturas, que tem os querubins como trono,

127

eu te imploro um pouco de descanso para mim que tenho profetizado a verdade infalível, pois meu coração está cansado por dentro. Mas porque meu coração treme novamente? E porque um chicote, que me compele de dentro, chicoteia meu espírito com um oráculo para todos? Mas eu irei falar tudo de novo, tanto quanto Deus me ordenar falar aos homens.

O cansaço da Sibila é seguido pela compulsão para

profetizar e pela perturbação de espírito (um lugar -comum

nas passagens dos OrSib descrevendo ASCs). Assim, temos em

OrSib 11:315 - 324 (o livro 11 deve ter sido escrito no

começo da era cristã no Egito, uma vez que a história

humana inicia-se e termina lá):

[...] alguém irá me chamar de mensageira com espírito alucinado. Mas quando ele se aproximar dos livros, que não desanime deles. Ele saberá o que houve e o que vai haver a partir das nossas palavras. Então ninguém mais chamará a vidente divinamente possuída de vaticinadora barata. Mas, príncipe 23

23 Epíteto de Deus.

, pare agora meu adorável discurso, jogue fora o frenesi e a voz verdadeiramente inspirada e a terrível loucura, mas garanta uma pausa agradável.

A passagem repete certo número de temas já conhecidos,

o cansaço e a natureza agradável da experiência visionária.

Nela o proferimento profético é também atribuído à um

agente externo, e portanto podemos falar de possessão nesse

caso.

OrSib 13:1 (deve ser datado em torno de 265 d.C. pela

referência à Odenath de Palmira) mostra um visionário

relutante:

O Deus imperecível me pede, novamente para cantar uma palavra grande e incrível. Ele que deu o poder à reis, e deles o tomou de volta, e lhes delimitou um tempo para ambas as coisas, para a vida e para a morte.

128

O d ivino Deus também me pressiona muito, por mais que eu relute, a proclamar essas coisas aos reis, acerca do domínio real.

Por fim, o fragmento 8 é muito curto mas repleto de

indicações sobre o ponto de vista do visionário

relativamente ao processo de indução extática 24

É bem possível que as experiências descritas nos

apocalipses, com sua aura de autenticidade e paralelos

antigos e modernos em experiência s comprováveis, sejam

reealaborações de vivências autênticas (i.e. os redatores

e/ou compiladores tiveram contato com pessoas que conheciam

em primeira mão, ou como parte de uma tradição, o que eram

os efeitos dos processos preparatórios e que forma eles

podiam tomar). Essa possibilidade responderia à um só tempo

pelo caráter estereotipado de muitas das descrições e, ao

:

Então a eritréia [a Sibila] , para Deus: “Por quê, diz ela, ó mestre, me infliges a compulsão da profecia e não me poupas, erguida sobre a Terra, até o dia de Vossa abençoadíssima vinda?”

Em comum, todas as passagens sibilinas atribuem o dom

da profecia à um poder externo à Sibila (Deus) e encaram

esse dom como compulsão ou obrigação (compare com os

sentimentos expressos por Jeremias quanto aos próprios dons

proféticos, p.ex. Jr 4:19 ss.).

Como conclusão aos problemas acima expostos, examinem os

a natureza dos testemunhos contidos nesses textos. As

experiências descritas nos apocalipses podem ser (no todo

ou conforme cada caso) inteiramente falsas, inteiramente

verdadeiras ou uma combinação dessas duas possibilidades.

Não se tem como garantir a falsidade ou sinceridade

absolutas das experiências descritas: tudo o que tempos são

indícios numa ou noutra direção.

24 Um fragmento do qual sabemos muito pouco, localizado no Discurso aos santos de Constantino. Pela franqueza do trecho, é de se lamentar não

129

mesmo tempo, pela atmosfera de profunda verossimilhança em

torno das passagens.

O fato das experiências serem, quase sempre, atribuídas

à a lgum herói mítico ou passado pode também fazer parte da

experiência mística propriamente dita: o escritor

“mecânico” pode ter se percebido como Enoch, Baruch ou

outro. Indo mais longe nessa suposição, poder -se- ia ter aí

um fenômeno de possessão.

Todavia, h á diversos problemas com essa hipótese

especulativa. O primeiro é que a manipulação de espíritos

(que seria algo fundamental para a evocação e colaboração

de espíritos por parte do escritor) seria inconcebível aos

judeus do período abordado: constituía tabu e, se formos

postulá-la, já teríamos aí uma especulação em cima de outra

especulação (i.e. a pseudepigrafia apocalíptica como

manipulação de espíritos num universo cultural em que,

apesar de todas as evidências em contrário, essa

manipulação fosse corrente). Paralelos com técnicas

extáticas modernas de indução de êxtase visando a escrita

de textos por espíritos (p.ex. a psicografia espírita)

também nos apontam para um conjunto preparatório muito

distinto do que podemos inferir dos textos apocalípticos.

As práticas descritas pelos apocalípticos encontrarão

certa seqüência na literatura hekhalot , mas deixaram pouco

rastro naquilo que viria a ser o mainstream teológico

judaico. É preciso ter cuidado para não ler os episódios

visionários à luz do que nós sabem os do desenvolvimento

posterior do judaísmo e que os apocalípticos logicamente

não tinham como conhecer: se o fizermos estaremos dando por

suposto que as práticas dos visionários apocalípticos eram

marginais e aberrantes em termos das suas próprias

referên cias culturais, algo que não se pode levar à sério.

O judaísmo do final do Segundo Templo - i.e. o judaísmo que

viu surgir Jesus e dentro do qual ocorreu sua pregação -

termos mais passagens semelh antes. Talvez elas se relacionem ao contexto de 3:1 - 5 e 296.

130

era muito mais variado do que se supõe. As visões

apocalípticas - em toda a sua estereo tipia - são apenas um

aspecto peculiar e muito colorido desse mosaico.

131

OS ACTA ALEXANDRINORUM E A LITERATURA APOCALÍPTICA

EGÍPCIA ( CO- AUTORA: JOANA CAMPOS CLÍMACO)

Este artigo pretende analisar dois tipos de textos de

resistência cultural que circularam no Egito, nos períodos

helenístico e romano: na primeira parte trataremos de um

conjunto mais ou menos coerente de fragmentos aos quais

damos o nome de Acta Alexandrinorum 1

Na primeira parte o objetivo é propor algumas

considerações a respeito de textos alexandrinos produzidos

no cenário imperial romano, conhecidos como Acta

Alexandrinorum , ou “Atos dos mártires pagãos”

, que abordam a

resistência da elite grega na cidade de Alexandria à

potência romana entre os sécs.I - II d.C; na segunda,

discutiremos os principais exempla res de textos egípcios

considerados por alguns como apocalípticos (veremos o

quanto essa definição é problemática), cuja qualidade

literária é muito inferior à dos Acta mas que tampouco se

propunham o mesmo objetivo, nem eram consumidos pelos

mesmos grupos sociais.

2

Antes de tratar propriamente dos textos alexandrinos, é

interessante retomar brevemente o contexto em que sua

produção se insere. Dez anos depois de sua fundação por

Alexandre o Grande em 331 a.C., Alexandria torna -se capital

do Egito (substituindo a então capit al Mênfis), além de

sede da nova dinastia ptolomaica. Em quase trezentos anos

de governo ptolomaico, a cidade se firmou como grande

, e na

segunda metade do texto tratar de texto s egípcios tidos

como apocalípticos, com ênfase no “Oráculo do oleiro”, que

oferecem outra forma de rejeição aos grupos dominantes no

Egito, noutra época, é verdade - mas mantendo em comum com

os Acta algo do componente étnico no protesto veiculado.

1 Daqui para a frente simplesmente Acta . 2 Herbert Musur illo. Acts of the Pagan Martyrs. New York: Oxford University Press, 1954 (texto e comentários).

132

centro cosmopolita de enorme destaque cultural e comercial

no Mediterrâneo. Com a expansão do poderio romano, a cidade

era j á considerada a segunda mais importante do mundo

helenizado, justamente pela sua posição estratégica para a

comercialização, e a influência cultural exercida pelo seu

Museu e Biblioteca, que atraiam para a cidade elementos de

grande destaque intelectual de todo o mundo mediterrâneo.

A fundação de Alexandria por uma dinastia helenizada e

a dedicação dos primeiros Lágidas à sua construção e

embelezamento, além de concederem à cidade instituições

tipicamente gregas (com exceção da boulé ), a caracterizam

como uma espécie de polis dentro do Egito. Mas sua

composição cosmopolita e a força da tradição egípcia mais

antiga, além da cidade ser sede de uma dinastia real, já

são fortes elementos que esvaziam a sua caracterização como

uma cidade - estado grega 3

Com a derrota de Cleópatra e Marco Antônio em 31 a.C.

por August o, a era ptolomaica chega ao fim e Alexandria

entra decisivamente na esfera de influência imperial,

tornando- se a capital da província romana do Egito. A

princípio o poder imperial foi bem aceito no território

através da aproximação romana das elites de origem grega e

mais privilegiadas de Alexandria, além de uma série de

estratégias para manter o Egito próspero e pacífico,

principalmente no séc.I d.C.. No entanto, aos poucos, os

alexandrinos começam a se ressentir de várias mudanças

trazidas à cidade pelos novos líderes, principalmente a

perda de sua autonomia política, já que a autoridade estava

agora representada, de fato, pela lei romana. Além disso,

intensificam- se também os conflitos por status entre seus

diversos grupos sociais, principalmente entre o s

. No entanto , apesar de limitado

pelo poder real macedônio, a cidade conquistou grande

autonomia decisória no período ptolomaico e a cultura grega

foi constantemente reforçada e estimulada pela dinastia.

3 Simon Davis. Race- relations in Ancient Egypt: Greek, Egyptian, Hebrew, Roman . London: Methuen & Co., 1951. P.48.

133

alexandrinos de alta extração (representados pela elite

grega) e os judeus, já que estes começam a obter

privilégios antes restritos àqueles. Assim, os Acta

Alexandrinorum teriam sido produzidos nesse longo intervalo

de conflitos, talvez com a finalidade de criticar ou pelo

menos de questionar algumas estratégias do poder romano,

sempre realçando a importância da própria Alexandria e de

seus cidadãos. Os textos trazem à tona e nos permitem

questionar inúmeros aspectos relativos à vida cívica e

social da cidade e sua posição no mundo romano.

O agrupamento dos pequenos fragmentos de papiro,

resultando em sua caracterização como corpo textual

intitulado Acta Alexandrinorum foi obra de editores entre o

final do séc.XIX e o início do XX. A maioria dos fragmentos

foi encontrada no conjunto dos lotes de papiros em

Oxyrhynchus, no Egito, em 1895 e 1903. A partir daí, e com

descobertas mais modestas na primeira metade do século

passado em outros locais do Egito, os documentos começam a

ser editados e analisados. Ess e processo, em função das

dificuldades técnicas da época, foi lento e os diversos

fragmentos foram sendo disponibilizados a um núcleo muito

restrito de estudiosos. Além disso, muitos textos foram

descobertos em expedições clandestinas e sem controle

oficia l, acabando por se danificarem e não receberem a

preservação adequada, dificultando ainda mais a leitura do

conjunto. Assim, os fragmentos foram sendo publicados

separadamente e por diferentes equipes, daí a nossa

dificuldade em saber precisamente o contex to e local de

descoberta de muitos deles, pois nem todos os editores

explicam por completo o percurso de “resgate” dos

escritos 4

4 Roger S. Bagnall. Reading Papyri, Writing Ancient History . London and New York: Routledge: 1995. P.27.

. A partir do momento que os fragmentos se tornam

acessíveis ao círculo acadêmico, seus diversos editores

começam a discutir a possível identificação entre alguns

134

dos textos e a hipótese da existência de um gênero em meio

à dispersão dos fragmentos tomados em seu conjunto.

Na tentativa de agrupar os textos e caracterizá -los,

observa- se um esforço dos historiadores em encontrar nos

textos algum elemento comum que servisse de denominador

comum entre os Acta . Nesse sentido, os textos são

geralmente definidos ou como panfletos literários de

propaganda anti - romana, ou escritos antijudaicos que

expressam a repulsa grega aos judeus, ou ainda, como

relatos de martírio de heróis alexandrinos condenados pelos

imperadores romanos, que teriam servido de exemplo aos

martírios cristãos posteriores. Não estamos afirmando que

algo de cada um desses elementos não esteja presente nos

fragmentos, pois todos os temas acima citados são

recorrentes, mas não a ponto de encontrarmos em alguns

deles o eixo motivador privilegiado para a composição, já

que nem todos os elementos estão presentes em todos os

textos. Acreditamos que além de algumas motivações gera is,

podemos encontrar também nos textos preocupações

momentâneas ou casuísticas que concedem a cada texto sua

singularidade; assim, ao buscar essas generalizações, deve -

se sempre ter o cuidado de não ofuscar a especificidade de

cada fragmento.

Todos os textos se referem à Alexandria, entre os

principados de Tibério e o de Cômodo. Cada escrito procura

reconstituir um episódio isolado, geralmente envolvendo um

ou mais alexandrinos e o imperador romano do momento, nem

sempre citado nominalmente. Como os documentos cobrem um

longo período do Império, é natural que observemos nos

textos também diferentes graus de aceitação e rejeição da

política romana. Nesse sentido, grande parte dos aspectos

que diferenciam os textos entre si são derivados da

recepção às estratégias de poder romano, que variaram

consideravelmente entre um principado e outro,

principalmente se considerarmos que alguns textos já se

referem ao final do séc.II, momento em que o Império, já

135

bem solidificado e ampliado, começa a lidar com vários

probl emas resultantes de sua própria expansão. Assim, a

diferença temporal entre os textos ajuda a explicar a

heterogeneidade entre os fragmentos.

No que se refere ao período de escrita dos Acta , ela é

bem posterior aos episódios que eles procuram reportar. Os

textos foram compostos entre o final do séc.II e início do

III, mesmo os que pretendem reconstituir acontecimentos do

início do séc.I, ou seja, período ainda incipiente da

política imperial para o Oriente Próximo. Musurillo

argumenta que é provável que os originais tenham sido

compostos separadamente no decorrer dos sécs.I e II, e a

partir daí, teriam sido readaptados em várias ocasiões,

provavelmente para responderem as exigências de cada

contexto específico 5

O que teria impulsionado a escrita dos textos nesse

momento apenas e não antes? Por que a distância cronológica

entre o contexto de escrita dos textos e episódio narrado?

O que isso pode nos dizer a respeito dos objetivos de sua

composição? Essas são questões polêmicas e que devem ser

analisadas com vagar. Por hora basta termos em mente que os

autores dos textos tenham se posicionado e decidido

divulgar os escritos apenas no futuro, talvez pelo aumento

da insatisfação em relação aos romanos numa dada ocasião ou

apenas pela maior tolerância e menor censura noutra

. Mesmo que os textos sobreviventes

sejam realme nte cópias de originais do séc.I, isso sugere

que a sua popularização e divulgação foram mais tardias do

que sua produção.

6

Outro fator relativo à divulgação, ainda que restrita,

dos textos é a variedade de locais em que eles foram

.

Assim, pelo momento oportuno, os Acta relembrariam e

divulgariam episódios anteriores e significativos para o

grupo cívico, mas que pela falta de ambiente propício não

tinham ainda sido popularizados.

5 Musurillo, Acts , p.274.

136

encontrados no Egito. Todos envolvem Alexandria e seus

habitantes, mas nenhum dos fragmentos foi encontrado lá, o

que sugere um ímpeto de expandir certas idéias correntes na

cidade para além dos seus limites geográficos. Sugere

também que a audiência pretendida não era compost a

exclusivamente pelos alexandrinos do ginásio 7. Pode -se

falar, talvez numa tentativa de circulação mais ampla, que

visava alcançar, ao menos, os gregos de outras grandes

cidades do Egito. Bell argumenta que, as grandes

descobertas de papiro em Oxyrhynchus mostram que lá havia

uma significativa quantidade de literatura grega disponível

para o estudo, podendo ter existido na cidade um expressivo

público letrado 8. Além disso, muitos alexandrinos tinham

também propriedades na chora e em algumas outras cidades,

principalmente no Médio Egito como Oxyrhynchus, Hermópolis

e Arsinoé 9. Em especial no séc.III, a presença de

alexandrinos em Oxyrhynchus é muito significativa,

sugerindo que os Acta serviriam também para reforçar os

vínculos dos alexandrinos lá residentes com os antigos

habitantes. Mas a presença dos textos em outras cidades

pode ser também um indício de trocas entre suas elites e as

de Alexandria, talvez para enfatizar a importância da

cidade diante das que estavam agora se destacando e

denunciar numa esc ala maior os motivos de insatisfação em

relação ao poder romano 10

6 Ramsay MacMullen. Enemies of the Roman Order . New York: Routledge, 1992. P.156. 7 A sobrevivência de evidências materiais em Alexandria é mínima, por isso, provavelment e a maioria dos escritos da cidade foi realmente perdida por vários fatores que não cabe enumerar aqui. Nesse sentido, podemos apenas sugerir, especulativamente, que os originais pudessem estar na cidade. 8 Harold I. Bell. Egypt from Alexander the Great to the Arab Conquest . Oxford, 1948. P.81. 9 Mustafa Abd - el - Ghani. “Alexandria and Middle Egypt: some aspects of social and economic contacts under Roman rule” in: William V. Harris e Giovanni Ruffini (eds.) Ancient Alexandria between Egypt and Greece. Leiden / Boston: Brill, 2004. P.169.

.

10 Em 200 d.C. Septímio Severo concede uma boulé aos alexandrinos, além de realizar uma série de mudanças administrativas e institucionais na cidade. A questão da boulé é uma das mais polêmicas e que geram mais discórdias na historiografia sobre Alexandria. O mais provável é que no momento de fundação da cidade ela teria recebido a instituição de Alexandre e a teria perdido posteriormente ainda no período

137

Musurillo argumenta que alguns autores alexandrinos

tenham se dedicado a “retocar” os relatos de tempos em

tempos, daí a existência de várias versões de um mesmo

texto, com leves alterações. A semelhança entre os escritos

pode justificar -se por serem provenientes de um determinado

círculo de Alexandria e destinarem - se aos mesmos partidos

lá e em outras grandes cidades 11. Acreditamos que o grupo a

quem possamos atribuir a autoria dos textos sej a a elite

grega do ginásio de Alexandria, já que menções e exaltações

a eles estão presentes em quase todos os fragmentos. Os

cidadãos do ginásio eram os habitantes de maior destaque e

status na cidade, e os que mais perderam com a conquista

romana, já que muitos dos seus antigos privilégios do

período ptolomaico foram removidos, e assim eles tornaram -

se em muitos momentos focos de resistência aos romanos 12. O

ginásio era o centro maior da vida cívica e de formação

intelectual grega em Alexandria, a “elite da elite” 13. Além

dos maiores críticos dos romanos, eram também os elementos

de mais destaque na cidade e conseqüentemente, os que

tinham mais possibilidades de acesso ao Estado romano.

Sugere- se que o vácuo causado pela ausência da boulé em

Alexandria, fez com que essa elite conquistasse, além de

destaque no cenário cultural e social, também

representatividade política, em Alexandria e diante dos

romanos 14

ptolomaico, mas sabe - se muito pouco sobre qual o motivo específico da per da. Alguns argumentam que Augusto teria tirado a instituição dos alexandrinos, algo que não encontra fundamentação nas fontes. Sabe - se, entretanto, que no período romano a instituição só foi concedida aos alexandrinos por Severo. A concessão da boulé pode ter gerado nos alexandrinos um sentimento misto: se por um lado estavam satisfeitos, já que a instituição era esperada dos romanos há tanto tempo, pelo outro, a conquista da instituição tinha sido generalizada a todas as metrópoles do Egito, o que pôde ser visto pelos alexandrinos como uma perda de importância da cidade, fazendo com que Alexandria se banalizasse em relação às outras. 11 Musurillo, Acts , p.274. 12 Diana Delia. Alexandrian Citizenship during the Roman Principate . Atlanta: Scholars Press, 1991. P.106. 13 Bell, Egypt from Alexander the Great to the Arab Conquest , p.71. 14 Alan K. Bowman e Dominic Rathbone. “Cities and administration in Roman Egypt” in: Journal of Roman Studies 82, 1992. P.115.

. Importantes questões cívicas eram decididas no

ginásio, e quando embaixadas e petições eram enviadas ao

138

imperador para resolver questões variadas, comumente eram

os cidadãos do ginásio os escolhidos para se posicionar

diante dos romanos, já que não eram apenas homens letrados,

mas também versados em retórica, mais um fator que

facilitaria a receptividade por parte do imperador 15

Não estou afirmando que os autores dos textos

promovessem propaganda aberta e sem critério contra os

romanos, já que pela importante posição do grupo na cidade

eles também tinham compromissos com os últimos, mas

tentaram divulgar textos de alcance restrito, destinados a

criar uma conscientização na elite. MacMullen sugere que,

geralmente, os grupos antiimperiais eram nobres que se

afastavam e discordavam dos romanos apenas politicamente. E

a oposição ao Império se expressava mais atra vés da

hostilidade a pessoas especificas, que se identificavam num

sentido cultural e social aos romanos. Não são “classes”

que se opõem, daí a cautela nas manifestações, que não se

expressam como resistência ao domínio romano como um todo,

mas apenas a es te ou aquele representantes do Império

.

16

Voltemos- nos agora para a análise das temáticas mais

comuns nos textos, buscando o questionamento acerca do que

uma documentação como essa poderia ter representado naquele

cenário, enfim, nosso objetivo é mapear e expor alguns

trechos dos textos para que possamos entender sua natureza

e alguns aspectos da sociedade a lexandrina no contexto

romano.

. No

entanto, observamos em muitos textos dos Acta a ausência de

nomes dos imperadores e de outras autoridades romanas

criticadas, sugerindo que o usual neles era a propaganda

mais geral, para que não se explicitassem os alvos exatos

das acusações. O mais importante era a crítica e o

questionamento a determinados artifícios do poderio

imperial, daí não ser sempre necessário explicitar os

objetos de censura.

15 Fergus Millar. The Emperor in the Roman World: 31 BC - AD 337. London: Duckworth, 1977. P.8.

139

Exemplifiquemos inicialmente a menção aos membros do

ginásio em alguns dos textos. Os Acta Isidori , textos

ambientados no reinado de Cláudio e encontrados em três

versões diferentes, relatam o julgamento de Isidoro,

cidadão alexandrino, pelo imperador. Na nota introdutória

da recensão A Isidoro estaria sendo acusado por algo que

havia cometido conta o rei Agripa, e a nota introdutória já

realça a situação: “ Cláudio César ouve o caso de Isidoro,

ginasiarca de Alexandria, contra o rei Agripa nos […]

jardins .”. Segue o diálogo acalorado entre o imperador e

Isidoro, que se pronuncia num tom exaltado e insolente

diante do imperador, enfatizando seu status:

[...] Isidoro: ‘Eu não sou nem escravo, nem filho de atriz, mas ginasiarca da gloriosa cidade de Alexandria. Mas você é o filho rejeitado da judia Salomé! E, portanto, [...] Lampo disse a Isidoro: ‘Nós podemos também nos entregar a um imperador louco’ [...]

Nos Acta Diogenes, documento mais obscuro e de difícil

datação, mas possi velmente ambientado no reinado de

Vespasiano, um alexandrino no Exílio está sendo julgado por

ter caluniado um outro imperador anos antes 17

16 MacMullen, op.cit. p.94. 17 Musurillo, Acts , p.141.

. Aqui ele não

é definido como ginasiarca, mas enfatiza - se sua posição

nobre logo no início do texto e nas palavras de quem o

estaria acusando: “ Doze anos atrás, ele não criticou César?

Mesmo que o considerasse um juiz bem disposto, facilmente

irritável contra aqueles que eram de alguma forma de

categoria nobre? Ele não criticou César [...] ?”.

Os Acta Hermaisci narram uma embaixada de alexandrinos

e judeus diante do imperador Trajano, que iria ouvir os

dois partidos; já na detalhada nota introdutória vemos a

menção aos membros do ginásio:

140

[...] Dionísio, que tinha exercido vários cargos de procurador e Sálvio, Timágenes, Pastor o ginasircarca, Julius Phanias, Philoxeno, o ginasiarca -eleito, Sótion o ginasiarca, Theon, Athenodoro, e Paulo de Tiro, que ofereceu seus serviços como advogado dos alexandrinos. Quando os judeus souberam disso, eles também escolheram enviados de seu próprio grupo [...].

Na continuidade do diálogo, realça - se novamente a

posição de destaque de Hermaisco, nas palavras do

imperador: “ César disse: ‘Esta é a segunda vez que estou

lhe avisando, Hermaisco: tu estás me respondendo de maneira

insolente, tirando proveito de teu nascimento’”.

Nos Acta Athenodori no diálogo entre o imperador

(Trajano ou Adriano) 18

Por fim, nos Acta Appiani , em ordem cronológica o

último texto sobrevivente dos Acta , ambientado sob Cômodo,

a menção à posição nobre dos ginasiarcas é mais enfatiza da

que em todos os anteriores. Nesse texto, considerado o de

teor mais intensamente anti - romano, o alexandrino Apião é

retratado argumentando com o imperador num ostensivo tom de

desafio. Já condenado à morte e depois de sucessivos

confrontos no diálogo com o príncipe, o alexandrino

solicita ao imperador o direito de ser sepultado com suas

insígnias nobres, o que Cômodo concede. Segue uma nota

narrativa e as palavras de Apião: “[...] Apião [então]

pegou a sua faixa e a colocou na cabeça, e ao colocar os

sap atos brancos em seus pés, ele gritou no meio de Roma:

‘Venham, romanos, e vejam um espetáculo único, um

alexandrino ginasiarca e embaixador sendo levado à

execução!’ [...]”. Prossegue a discussão entre os dois e

quando Cômodo acusa o alexandrino de o estar

desrespeitando, novamente ele menciona seu status:

e o alexandrino Atenodoro, procura -

se novamente destacar o status de um alexandrino, e vemos

isso na sentença atribuída ao Imperador: “[...] Mande esses

homens de nascimento nobre de volta para nós, mesmo que

eles estejam indispostos [...]”.

141

]...] Apião: ‘Em nome do seu caráter, eu não sou louco e nem perdi a noção da honra. Eu estou apenas fazendo um apelo em nome da minha posição nobre e de meus privilégios.’ O imperador: ‘E qual é essa?’

Apião: ‘De categoria nobre e ginasiarca.’ [...]

Podemos observar em todos os trechos acima citados a

ênfase na categoria nobre dos membros do ginásio, em geral

através de discursos postos na boca dos próprios

ginasiarcas, mas às vezes atribuídos ao imperador, que

também teria consciência da posição desses homens. É também

recorrente o realce na importância do cargo associado à

Alexandria, como fica mais explícito nos Acta Apiani e

Isidori . Ou seja, nota - se uma tentativa de exaltação à

cidade, mas geralmente vinculado aos seus cidadãos por

excelência, os membros do ginásio nativos de Alexandria.

A importância de ser nativo de Alexandria, além de

nobre de nascimento, é também algo recorrente em vários

textos. Nota - se isso no PSI 1160, o “papiro da boulé ”.

Trata- se do discurso de um alexandrino na presença de um

imperador, provavelmente Cláudio, que se pronuncia apenas

ao final do texto. O personagem enumera ao príncipe as

vantagens da concessão de uma boulé à cidade. O modo de se

dirigir ao imperador é cordial e respeitoso, e ao

argumentar sobre a importância da instituição para o seu

povo, o alexandrino expõe também porque a criação da

instituição seria vantajosa aos próprios romanos:

[...] É necessário que falemos por algum tempo . Eu proponho, então, que o Se nado [...] ficará atento para que a pureza [?] do corpo de cidadãos de Alexandria não seja corrompido por homens sem cultura e educação. [...] Além disso, se houver necessidade de lhe enviar uma missão diplomática, o Senado poderá selecionar aqueles mais a dequados , para que ninguém humilde [?] faça a viagem e que ninguém capaz possa evitar esse serviço à sua cidade nativa. [...]

18 Idem, p.164.

142

Esse trecho indica que já no reinado de Cláudio,

estaria havendo uma maior abertura para a aquisição da

cidadania alexandrina, algo provavelmente resultante das

novas definições de status e categorias étnicas impostas

pelos romanos. O conteúdo do texto é essencialmente

político, já que indica o receio quanto à perda da

autonomia da cidade, algo que a existência de uma boulé

poderia ajudar a recuperar. No entanto, é visível a

preocupação com a pureza cultural de Alexandria, que

estaria sendo ameaçada pela inserção de elementos de outros

grupos sociais (apesar de não se mencionar explicitamente

que grupos) no corpo de cidadãos. Tudo is so é dito de forma

muito sutil e cuidadosa, e aparentemente não se pretende

desafiar o poder romano, já que os elementos de crítica não

são evidentes, mas nota - se já um questionamento de suas

práticas.

Outros textos deixam mais explícita a preocupação com a

“pureza cultural” da cidade, o que nos dirige para a

análise de outro ponto recorrente em alguns textos: o

antijudaísmo, tema que foi supervalorizado por muitos

historiadores como o maior motivador na composição dos

Acta , mas que está presente em apenas três textos. Onde o

judaísmo é mencionado, a distinção entre alexandrinos e

judeus é bem demarcada, e não é apenas em relação aos

judeus que se estabelecem barreiras, mas também aos

egípcios nativos, como fica claro no seguinte trecho dos

Acta Isidori (recensão C):

Isidoro: ‘Meu Senhor Augusto, considerando seus interesses, Balbilo realmente argumenta bem. Mas a ti, Agripa, eu gostaria de replicar sobre o ponto que levantas em relação aos judeus. Eu os acuso de querer atormentar o mundo inteiro [...] Nós devemos considerar a comunidade de maneira geral. Ela não é do mesmo temperamentos dos alexandrinos, mas vive muito mais no estilo dos egípcios. Eles não estão no mesmo nível daqueles que pagam o imposto ?’

143

Agripa: ‘Os egípcios foram cobrados pelos seus a ntigos dirigentes.....Mas ninguém deixou os judeus sujeitos as cobranças.’ [...]

A recensão B dos Acta Isidori se refere ao mesmo

episodio, mas aqui Isidoro parece expressar problemas com

Agripa e não explicita uma indignação tão geral em relação

ao judaí smo como observamos na recensão C. Mas o modo de se

dirigir ao imperador é claramente desafiante:

Isidoro: ‘Meu senhor César, por que você se importa com um judeu de ‘meia-tigela’ como Agripa?’ Cláudio César: ‘O quê? Você é o homem mais insolente ao falar [...] ’

Nos Acta Hermaisci , a fala de Trajano ao receber a

embaixada dos dois grupos deixa claro que a situação entre

ambos já não era pacífica, como observamos no seguinte

trecho: “[...] Vocês dizem ‘olá’ para mim como se

merecessem um cumprimento - dep ois de tudo que vocês

ousaram fazer aos judeus! [...] ” . Em seguida, o imperador

relata a insolência com a qual os alexandrinos estariam se

referindo a ele, avisando que a continuidade desse

comportamento os levaria à morte. Hermaisco, cidadão

alexandrino, justifica o seu tom por estar descontente pela

presença de judeus “ímpios” no conselho privado de Trajano.

O alexandrino garante que não está desrespeitando o

imperador e pede que o próprio explique por que estaria

havendo desrespeito. Trajano responde que ele o ofendeu ao

dizer que seu conselho estava repleto de judeus. Hermaisco

replica ao príncipe dizendo: “ Então a palavra ‘judeu’ é

ofensiva para você? Nesse caso é melhor você ajudar seu

próprio povo e não exercer o papel de advogado de judeus

ímpios ”.

Aqui os alexandrinos se queixam do espaço que os judeus

estariam conquistando entre os romanos. O trecho parece um

artifício retórico do autor, ao querer inverter a

argumentação de Trajano e desfavorecer os judeus. O tom

144

indignado do imperador pode significar também que este não

pretendia se mostrar explicitamente favorável a nenhum

grupo e que todos deveriam estar igualmente submetidos ao

poder dos romanos. Assim, quando é acusado de favorecer os

judeus, Trajano irrita-se.

Nota- se, nesse relato, a indignaçã o quanto aos judeus,

mas as soluções para os problemas são cobradas do próprio

imperador e o tom com que o alexandrino Hermaisco se refere

a Trajano demonstra o intuito de desafiá - lo. Ou seja,

observamos aqui um descontentamento misto em relação a

romanos e judeus, mas a crítica a ambos tem raízes

diferentes, daí se expressar também de forma desigual.

O terceiro texto que cita os judeus são os Acta Pauli

et Antonini, que narram um embate entre alexandrinos e

judeus diante de outro imperador, provavelmente A driano 19

Como nos outros textos, a indignação quanto aos judeu s

parece mais associada a questões políticas e sociais

específicas, do que a motivações mais profundas,

relacionadas a elementos étnicos e religiosos de longa

duração. Não afirmo que tais motivações não existiam, mas

nos Acta dados dessa natureza são insig nificantes,

indicando que a oposição que se quer manifestar aos judeus

.

Trata- se de uma troca de acusações entre os grupos,

resultando na condenação de Paulo e Antonino, que no final

do diálogo resume a situação e reclama de sua principal

queixa aos judeus:

Antonino: ‘Meu senhor César, eu juro em nome de sua índole que ele diz a verdade como alguém que pode não viver um outro dia. Pois quando estávamos em circunstâncias tão complicadas e tantas cartas lhe foram enviadas dizendo que (o prefeito) tinha ordenado que os judeus ímpios transferissem sua residência para um local de que eles poderiam facilmente atacar e devastar nossa bem nomeada cidade nenhuma linha sobre a questão alcançou suas mãos beneficentes, então a razão para sua palavra Augusta está clara. [...] .

19 Idem, p.183.

145

e não - alexandrinos em geral é de teor cívico, mas

localizado. Acredito que o motivador maior, nas quais as

reclamações antijudaicas também se inserem, é a idéia de

questionar o poder ro mano e suas estratégias para, a partir

daí, criar algum tipo de resistência. Como vimos, a forma

como isso é feito varia substancialmente de um texto para o

outro: em alguns o desafio é mais aberto, em outros parece

suficiente ilustrar questões referentes à Alexandria e seus

habitantes, realçando sua importância e destaque. Variam

também o modo como o imperador e o poder romano são

retratados. Mas em todos os textos a potência imperial está

ilustrada e presente, geralmente na figura do próprio

imperador (apesar deste nem sempre aparecer citado

nominalmente), com exceção de dois textos em que o oficial

romano mencionado é o prefeito do Egito do momento (Flaco

no P. Oxy. 1089 - “Entrevista com Flaco” - e Máximo nos

Acta Maximi - P. Oxy. 471 e Griec. Lit. Pap. N. 42).

Como as questões de que tratamos acima ilustram um

pouco a preocupação dos alexandrinos com a organização

social, política e cultural da Alexandria e expressam

críticas aos romanos, elas se misturam com outras

motivações ou ainda, se manifestam atr avés da denúncia de

problemas cívicos. Nos trechos citados dos Acta Hermaisci e

Acta Isidori já fica evidente o tom exaltado da fala ao

imperador não apenas nas palavras dos alexandrinos, mas nas

duas falas a critica aos romanos é também mediada por

outras questões, como a critica aos judeus. Nos Acta

Appiani a critica é ainda mais visível e direta, pois aqui

é realmente o imperador o único alvo das críticas, sem

mediações; nesse sentido podemos considerá - lo o texto de

critica mais aberta e forte oposição a o poder imperial.

Podemos perceber isso no trecho a seguir:

[...] O imperador (então) chamou Apião. O imperador disse: ‘Você sabe com quem está falando, não sabe?’ Apião: ‘Sim, eu sei: Apião fala com um tirano.’ O imperador: ‘Não, com um imperador.’

146

Apião: ‘Não diga nada! Seu pai, o divino Antônio, era adequado para ser imperador. Mas, olhe para você, antes de tudo ele era um filósofo; em segundo lugar ele não era avarento; em terceiro, ele era bom. Mas você tem justamente as características opostas: você é tirano, desonesto e cruel!’

Considerando todas os variantes envolvidas na produção

dos textos, e que tornam cada escrito uma unidade que

procura reportar um cenário muito específico, podemos dizer

que o elemento que permite agrupar todos esses textos é a

referência à Alexandria e aos alexandrinos em embates ou

diálogos com o poder imperial. O modo como isso é reportado

também é semelhante entre os fragmentos. A maioria está

escrita em discurso direto, com notas narrativas no começo

ou no decorrer do texto. A linguagem e a elaboração

retórica (apesar de nelas também variar o grau) estão

presentes em todos os escritos. Em suma: os Acta são uma

tentativa de manifestar por escrito um tipo de resistência

aos romanos, e denunciar o poder imperial como malé fico à

cultura alexandrina e ao brilho que ela possuía. Isso

deveria ser feito através da exaltação de seus heróis, da

denúncia das autoridades romanas e da presença de elementos

de origem não - grega como problemática à cidade. Isso seria

feito também para que os membros do ginásio resgatassem seu

antigo poder e prestígio, através da circulação de idéias

favoráveis a isso, ou seja, seria uma resistência ao

poderio romano através da retórica.

Por oposição ao contexto de resistência cívica

manifesto nos Acta , em que o elemento religioso se faz

virtualmente ausente - ou confunde - se com o étnico, nas

referências ofensivas aos judeus nos Acta Hermaisci - a

“tradição apocalíptica” egípcia apresenta - se, em todos os

seus espécimes, como literatura sagrada (ainda que de nível

literário baixo). Tal característica coaduna - se bem com um

grande elemento comum a toda a apocalíptica do Antigo

Oriente Próximo no que tange às suas motivações, a repulsa

ao poder estrangeiro pela ausência de legitimidade sagrada

147

percebida no mes mo. Anteriormente ao período helenístico,

essas monarquias apóiam - se, mítica e ritualmente, em

divindades locais - Ahuramazda, Marduk ou Iahweh 20

No caso específico do Egito, a tradição de ódio à

dominação estrangeira teve entre outras conseqüências a de

transformar o período faraônico, genericamente designado,

numa espécie de “paraíso perdido”; é de se duvidar que a

exação grega ou romana tornasse a vida do fellah muito mais

dura do que no tempo dos faraós, mas é exatamente aí que o

tema da resistência cultural ao governo estrangeiro por

princípio se manifesta com mais clareza. O exagero

crescente dos desmandos de Cambises no Egito é um exemplo

claro de como culturalmente se vai amplificando o

ressentimento ao domínio estrangeiro com o passar dos

anos

, com as

quais nem sempre o sincretismo helenizante é possível ou,

quando ocorre, não é suficiente para atenuar problemas

sociais e econômicos que lhe antecedem.

21

Todavia, é um erro considerar a apocalíptica como mero

fenômeno de resistência cultural, como é um erro

equivalente supor que toda resistência cultural egípcia

vazou- se em molde apocalíptico. A menos que se entenda

“apocalíptica” num sentido tão amplo que o esvazia de

qualquer significado preciso

.

22

20 Samuel K. Eddy. The King is Dead. Studies in the Near Eastern Resistance to Hellenism 334 - 31 B.C. Lincoln: University of Nebraska Pr ess, 1961. P.vii. 21 Compare- se o desenvolvimento dos excessos de Cambises entre a narrativa de Heródoto em 2.181 ss. e a da João de Nikiu. Crônica 51.13.16 ss. (final do séc.VII d.C.).

, é preciso ter clareza

22 É o erro hoje facilmente percebido por qualquer estudioso no texto cl ássico de Chester C. McCown. “Egyptian apocalyptic literature” in: Harvard Theological Review 18, 1925. Para McCown, textos do terceiro milênio a.C. podem ser alinhados juntamente com outros muito mais recentes em qualquer constrangimento; em seu artigo ch ega - se a lamentar que os estudiosos de então não dessem suficiente crédito à influência egípcia sobre o profetismo israelita (nesse ponto já principia outro equívoco do texto, o de ter como um a priori a afinidade entre profecia e apocalíptica). No limite extremo dos paralelos possíveis, ecos da doutrina de Akhenaton são percebidos em Sl 104. Neste artigo, entendemos que a definição de “apocalíptica”, quando aplicada aos textos egípcios, é altamente problemática e de todo modo limitar - se - ia a uns poucos textos posteriores ao período persa. Portanto, é no mínimo inadequado falar - se de “apocalíptica

148

quanto ao tipo de texto de que es tá falando e, por

conseguinte, se é possível estabelecer paralelos com o

corpus apocalíptico em sentido mais amplo (em suma, se

“apocalíptica egípcia” não seria um misnomer para um

fenômeno literário que apenas superficialmente guardaria

semelhanças com os apocalipses judaicos e cristãos) 23

Em seus termos básicos, a tese de Eddy, segundo a qual

a resistência cultural dos povos sujeitos ao helenismo

torna- se tanto mais sobrenatural e miraculosa quanto maior

é a impotência dos mesmos quanto à possibilidade de livrar-

se efetivamente do jugo grego (i.e. uma variação da tese

weberiana de que toda a necessidade de salvação

sobrenatural espelha uma carência concreta) parece -nos

correta. E em todos os casos analisados por Eddy numa obra

.

Se, obedecendo ao bom - senso, considerarmos como

apocalípticos (ainda que apenas parcialmente) somente os

textos egípcios mais tardios (referimo - nos aqui

essencialmente a três deles - a “Crônica demótica”, o

“Oráculo do o leiro” e o “Oráculo da ovelha”), veremos um

certo número de temas comuns emergirem, entre os quais o do

repúdio ao domínio estrangeiro e a insistência na perfeição

da ordem pretérita (i.e. uma espécie de nostalgia de ma’at ,

o abrangente conceito egípcio de harmonia). O mesmo

fenômeno pode ser encontrado em textos propriamente

apocalípticos da tradição judaico - cristã e nos fragmentos

(inadequadamente) chamados de apocalipses na literatura

persa. Todavia, os textos egípcios exibem peculiaridades de

certa orde m quando comparados aos últimos dois tipos, e de

outra quando examinados à luz dos Acta Alexandrinorum .

egípcia” com a mesma desfaçatez com que se podia fazê - lo nos dias de ouro da religionsgeschichtlishe Schule ; em termos de revelações sobrenaturais eles têm muito pouco a oferecer. Cf. Jan Bergman. “Introductory remarks on apocalypticism in Egypt” in: Daniel Hellholm (ed.). Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East: Proceedings of the International Colloquium on Apocalypticism, Uppsala, August 12 - 17, 1979 . Tübingen: Mohr, 1983. Pp.52 - 53. 23 O mesmo problema se coloca, com as devidas ressalvas, quanto aos “apocalipses” persas. Cf. Anders Hultgård. “Persian apocalypticism” in: John J. Collins (ed.) The Encyclopedia of Apocalypticism. The

149

de síntese - que, hoje, não seria mais possível em função

da especialização em cada campo de estudo específico -,

verifica- se o mesmo nexo essencial entre as monarquias do

Antigo Oriente Próximo e sua legitimação divina: os

egípcios não constituíam exceção e, como os demais povos da

região, jamais compuseram tratados peri/ basileíaj 24

Muito pelo contrário, a concepção egípcia de monarquia

apoiava- se numa visão de cosmos essencialmente estática

(i.e. não - processual ou e scatológica como no caso do

zoroastrismo ou do judaísmo tardio)

.

25. A essa concepção

essencial correspondem certos mitos de criação e ritos de

entronização (os primeiros incompreensíveis à luz da

invasão grega, os segundos apropriados “indevidamente”

pelos gregos, numa perspectiva egípcia). Não é por outra

razão que no “Oráculo do oleiro” os gregos são

identificados com Seth (que na mitologia egípcia posterior

ao Segundo Período Intermediário - 1778- 1610 a.C. - passou

a ser identificado com tudo o que simboli zasse o mal);

Manethon identificou Avaris, a suposta cidade dos leprosos

em revolta sob Amenhotep no segundo milênio a.C., como a

capital dos seguidores da divindade nefasta 26

O “Oráculo do oleiro”, embora apóie em grande medida

sua estrutura narrativa sobre um texto muito mais antigo

. As profecias

do oleiro refletem as concepções de monarquia dos egípcios,

e seu t emor permanente do caos (num mito egípcio, quando o

rei dos deuses, Shu, morreu, o mundo ficou mergulhado nas

trevas por nove dias, até a coroação de seu filho Geb).

Origins of Apocalypticism in Judaism and Christianity . Vol.1. New York: Continuum, 1998. P.41. 24 Ludwig Koenen. “The prophecies of a potter: a prophecy of world renewal becomes an apocalypse” in: Deborah H. Samuel (ed.). Proceedings of the 12th International Congress of Papyrology . Toronto: Hakkert, 1970. P.250. Mesmo a discussão sobre a monarquia no começo de 1Sm 8:4 ss. não se apóia em considerações abstratas (por parte do discurso do próprio Samuel) mas antes em instruções do próprio Deus. 25 Norman Cohn. Cosmos, Chaos and the World to Come. The Ancient Roots of Apocalyptic Faith . New Haven / London: Yale University Press, 1993. P.4 ss. Opressivo como o Estado egípcio pudesse ser, ele ainda encarnava, aos olhos do fellah , a ordem do mundo - desde que presidido por um egí pcio.

150

que também conta com um rei - salvador para resgatar o Egito

do caos (“As visões de Neferti”, de aprox. 2.000 a.C.),

mostra- se muito mais criativo 27. O enredo do oráculo é

simples: durante o reinado de Amenhotep (durante o qual se

situa a trama e também no qual Manethon situa o incidente

dos leprosos) um oleiro é mandado para a ilha de Hélios -Ra

por ordem de Hermes -Tot; o povo local considera o exercício

do ofício sacrílego naquelas condições, abre o forno do

oleiro, quebra sua cerâmica e o leva à presença real.

Infelizmente o “Oráculo” nos chegou sob a forma de três

papiros muito incompletos (dois conhecidos já em princípios

do séc.XX (Graf e Rainer, daqui para a frente “G” e “R”) e

o mais recente identificado como papiro de Oxyrhynchus 2332

(final do séc.III d.C.) 28

Trata- se da repetição de um ato simbólico (tan to por

parte do oleiro quanto de seus perseguidores)

. Após a passagem da coluna II.53

em R, P. Oxy. 2332 segue um caminho independente e, para

nossos propósitos, mais interessante já que inclui as

profecias de danação sobre Alexandria.

29

26 FrGH 609F10 Jacoby; cf. ainda Gerald Verbrugghe e John M. Wickersham (eds.). Berossos and Manetho . Ann Arbor: University of Michigan Press, 1996. 27 Koenen, “The prophecies of a potter”, op.cit. p.251. 28 Richard Reitzenstein. “Vom Töpferorakel zu Hesiod” in: Richard Reitzenstein e Hans H. Schaeder (eds.). Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland . Leipzig: B.G. Teubner, 1926. Pp.39 ss (trata - se de um dos clássicos da religionsgeschichtliche Schule , que compõe um estudo comparativo do s textos egípcios com o Bahman Yašt persa etc., até chegarmos ao mito hesiódico). 29 Nesse sentido, o episódio assemelha - se à Is 20 ou Jr 13 - obviamente não se pode postular dependência direta - nem mesmo indireta - em qualquer direção, mas apenas um pano de fundo comum de tradições divinatórias, na melhor das hipóteses.

: a

explicação que ele fornece é a de que, do mesmo modo que

sua cerâmica foi quebrada, o Egito também o será (profecia

ex-eventu ); o rei reconhece o oleiro como profeta, e este

morre após a profecia (as palavras de um moribundo não

podem ser falsas, e isso empresta ainda mais veracidade ao

tema tradicional do sábio tardiamente reconhecido e

reabilitado, um tema recorrente em certo número de

histórias que compõem o “banco de dados” temático citado

151

por Mom igliano; a semelhança com a história de Daniel na

corte babilônica é notável) 30

O ato do oleiro é simbólico em dois aspectos essenciais

- pela representação de um Egito destruído na metáfora da

cerâmica, e pelo fato dele, em sua condição de oleiro,

repetir o ato criador essencial do oleiro divino, Khnum,

que criou o homem a partir de sua roda; num outro plano, a

ilha de Hélios -Ra remete ao tema do governante vindo do Sol

( a)po \ H(li/ou ), que terá vida longa nos complexos míticos do

Oriente Próximo

.

31. Todavia, o uso de a)p )hli/oio em OrSib

3.652, por exemplo, mostra que a expectativa mais geral

sobre a qual se apoiava a crença era de cunho mais

geográfico que étnico (o que passagens como as de Suetônio,

Vida de Vespasiano 4.5 - ut eo tempore Judaea profecti

rerum potirentur - podem dar a entender) 32

Em todo o caso, o ato do oleiro repete simbolicamente a

criação original e restaura o Egito à sua condição ideal

.

33,

em termos míticos que nada têm a ver com as elaboradas

considerações políticas dos mártires cívicos dos Acta . Cabe

lembrar ainda que no “Oráculo do oleiro” os gregos são

identificados explicitamente com os seguidores de Seth 34

30 Ludwig Koenen. “Die Prophezeiungen des ‘Töpfers’” in: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 2, 1968. P.183. 31 “Orá culo do oleiro”, II.7. Cf. Harald Fuchs. Der geistige Widerstand gegen Rom in der antiken Welt . Berlin: Walter de Gruyter, 1938. Pp.31, 34 e 81. De menor interesse mas também relacionado ao assunto é a obra de Eduard Norden. Die Geburt des Kindes. Geschichte einer Religiösenidee . Leipzig / Berlin: B.G. Teubner, 1924, em es pecial pp.14 ss. 32 Hans Kippenberg. “Dann wird der Orient herrschen und der Okzident dienen” in: Norbert Bolz e Wolfgang Huebener (eds.). Spiegel und Gleichnis. Festschrift für Jacob Taubes . Würzburg: Königshausen & Neumann, 1983. Pp.42 - 43; cf. também Eduard Norden. “Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie” in: Neue Jahrbücher für das klassische Altertum 31, 1913 e Hans Lindner. “Eine quellenkritische Analyse der Texte von Tacitus, Sueton und Josephus” in: Die Geschichtsauffassung des Flavius Josephus im Bellum Judaicum . Leiden: Brill, 1972. Os textos citados preocupam - se especialmente com o tema da profecia do governante vindo do Oriente tal como manifesto nas obras de Josefo, Tácito e Suetônio. 33 Koenen, “The prophecies of a potter”, p.251.

.

Uma variante do tema da vingança do Oriente sobre gregos e

romanos manifesta no “Oráculo” é o fato de que não será por

intervenç ão divina que os gregos serão destruídos, mas

152

pelas próprias mãos; de modo análogo, Alexandria terá seu

fim quando seu “espírito protetor” a abandonar e mudar -se

para Mênfis (outro tema tradicional, que evoca a

justificativa dada por Josefo para sua deserç ão - Deus

teria abandonado Jerusalém e se mudado para Roma; por

conseguinte, a invasão romana não poderia constituir

sacrilégio já que nada havia de sagrado a ser profanado 35

dia \ to \ to \ n a)gaqo \ n daimo/na kai \ Mh=fin <ei)j Me/mfin> poreu/esqai w(/ste teina \ j dierxome/nouj le/gein au(/th h)=n pantotro/foj ei)j h( \ n katoikei= pa=n ge/noj a)ndrw=n

).

pa/lein ei)j th \ n Ai)/gupton e)panh/zei ei)s Ai)/gupton h(/te paraqala/ssioj po/lij yugmw \ n a(llie/wn e)stai

36

Aqui encontramos algo das intervenções ex-machina

tradicionais na apocalíptica judaica, mas sem a relevância

e o caráter espetacular que lhe são peculiares. Numa

derivação muito tardia do tema da redenção cósmica, o

Apocalipse de Asclépio , texto gnóstico, também prevê uma

recomposição da natureza e da cu ltura no Egito, na mesma

época em que ainda circulavam cópias do “Oráculo do oleiro”

(séc.III d.C.), mas somente para os pios

.

37

34 Idem, p.250. 35 BJ 5.412. A mesma idéia surge no Apocalipse siríaco de Baruch (2Br 8:2) e em Tácito, Histórias 5.13. 36 II.58 - 62. Muito do texto citado em P. Oxy. 2332 foi reconstituído por Roberts, mas a discussão específica fugiria ao escopo deste artigo e pode, de todo modo, ser encontrada em Colin H. Roberts. “The Oracle of the Potter” in: Oxyrhynchus Papyri 22, 1954. P.97 . 37 Paul J. Alexander enxerga aqui a influência iraniana (que parece uma mania da regligionsgeschichtliche Schule ) , em texto originalmente publicado em 1910: cf. The Oracle of Baalbek, the Tiburtine Sibyl in Greek Dress . Washington: Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies, 1967. Cit. por Koenen, “The prophecies of a potter”, op.cit. p.254. Lactâncio menciona desastres semelhantes aos enunciados pelo oleiro ( Das instituições divinas , 7), e os relaciona à profecias do Antigo Testamento, à sibila e ao “Oráculo de Histaspes”; mas aqui parece - me que a generalização é excessiva e a lista de paralelos temáticos poderia se r arbitrária e facilmente ampliada. A idéia de influência iraniana na referência aos zwnofo/roi (“usuários de cintas”) poderia revelar um paralelo persa (no Bahman Yašt 3.8) mas na verdade o BY refere - se aos turcos e a um item de seu equipamento militar ( lembremos que ainda que o Bahman Yašt contenha material muito antigo os mss. de que dispomos são posteriores à invasão árabe). O termo decorrente, zwnofo/rwn po/lij como referindo - se à Persépolis e ao rei prometido como Ptolomeu III perde o sentido e zwnofo/roi pode igualar -se à Tufw/nioi - i.e. aos gregos; a cidade passa a ser entendida como Alexandria pelos leitores do “Oráculo”. Cf. a tradução de um fragmento do “Oráculo do oleiro” por Roberts, op.cit. p.91.

.

153

Trata- se portanto de temas tradicionais reelaborados em

molde (aparentemente) apocalíptico, que, vistos contra um

plano mais geral, tornam a semelhança com a apocalíptica

mais aparente que real: talvez seja o caso de se inverter o

raciocínio e lembrar que são as condições extremamente

duras da exação romana em todo o Oriente que propiciam

respostas superficialmente semelhantes para o mesmo

problema. Um retrato pungente do problema aparece em Fílon,

Sobre as leis especiais 3.159 ss., no qual se descreve com

cores muito vívidas as torturas que aguardavam os

inadimplentes para com o fisco romano. Levando - se em conta

que o autor em ques tão também trata do Egito (ainda que

seja judeu e alexandrino), não espanta que ainda durante o

período romano profecias como a do oleiro estivessem sendo

consumidas e por assim dizer reatualizadas (esta pode ser

uma das causas para as variantes textuais entre G, R e P.

Oxy. 2332) em função da capacidade inerente desse tipo de

literatura ser reelaborado, reescrito e consumido sem

maiores constrangimentos quanto ao que deveria ser a sua

forma original.

Como adendo às considerações feitas até aqui, cumpre

lem brar das diferenças essenciais entre a expectativa

judaica e a egípcia quanto ao que poderia ser visto como o

governante ideal: um “rei que vem do Sol” aparece já em Is

41:25 LXX (“de onde o Sol se levanta”, a)f )h \ li/ou ). Mas “do

Sol” não é sinônimo de “do Oriente”; e em todo caso o

Messias judaico não era esperado do Oriente 38. Em sua tese

doutoral, Collins já argumentava que o termo deveria ser

entendido contra o background da mitologia egípcia, onde o

rei era visto como filho do deus - Sol Rá 39

38 John J. Collins. “The Sibyl and the Potter: political propaganda in Ptolomaic Egypt” in: Seers, Sibyls and Sages in Hellenistic - Roman Judaism . Leiden / New York / Köln: Brill, 1997. P.202.

. Um paralelo

preciso entre OrSib 3.652 - 656 e o “Oráculo do oleiro” pode

ser encontrado somente nesses termos. Além disso, deve -se

ter em mente que o protesto ecoado pelo autor do “Oráculo”

154

não pode ser tomado como representativo da opinião geral de

todos os egípcios: como os sacerdotes egípcios foram

apoiados pelos Ptolomeus, que os reconheceram como Hórus

vivo, um “rei vindo do Sol” não precisava necessariamente

ser um egípcio nativo. Pela importância atribuída ao sétimo

rei em OrSib 3, é provável que a sibila estivesse esperando

apenas um Ptolomeu benigno para com os judeus; isso torna -

se mais compreensível levando em conta a benevolência de

Ptolomeu Filopátor para com os judeus, em especial para com

os fugidos da perseguição de Antíoco Epífanes. Ele também

garantiu f avores especiais à Onias IV e seu templo em

Leontópolis. As figuras aguardadas são diferentes,

portanto: em OrSib 3 trata - se de um rei ptolomaico

benévolo, no “Oráculo do oleiro”, um rei nativo 40. Mas

falta ao oleiro o tom de exortação moral da sibila 41

39 John J. Collins. Studies in the Sibylline Oracles of Egyptian Judaism . Missoula: SBL, 1974. Pp.40 - 44. 40 Colli ns, “The Sibyl and the Potter”, pp.204 - 205. 41 Idem, p.205.

.

Como conclusão geral, tanto os Acta quanto o “Oráculo

do oleiro” são textos particularme nte co nfusos, mas por

razões diferentes. Enquanto os Acta encontram- se em estado

deplorável de conservação, o mesmo não se pode afirmar do

“Oráculo do oleiro” (embora este último tampouco esteja em

condições ideais). Mas a confusão comum entre ambos

encontra- se no âmbito da pseudepigrafia: ao pretenderem

ambientar- se em cenários distantes daqueles nos quais foram

efetivamente redigidos, tantos os Acta quanto o “Oráculo”

cometem anacronismos e equívocos justificáveis, no caso

específico da pseudepigrafia desses dois textos, pelo

desejo de segurança dos autores reais. Nesse sentido,

parece fazer pouca diferença que os Acta estejam referindo-

se a um contexto cívico e o “Oráculo ” a outro religioso: em

seu objetivo de inspirar ou delimitar a resistência

cultural em termos seguros, ambos sofrem limitações

semelhantes que independem do estado em que os respectivos

manuscritos.

155

A LITERATURA PARADANIÉLICA DE QUMRAN, AS IDADES DO

MUNDO E AS MONARQUIAS MUNDIAIS COM ESPECIAL REFERÊNCIA

AO TEMA DA ÁRVORE CÓSMICA*

Os fragmentos analisados por comparação com o texto

daniélico “propriamente dito” foram todos encontrados na

Caverna 4 de Qumran: trata - se de 4Q242, 4Q243 - 245, 4Q552 -

553 e 4Q246. 4Q180 oferece interesse apenas relativo para o

tema de que estamos tratando

O mito das idades do mundo encontra - se, como é de

conhecimento geral, associado ao das monarquias universais

e à seqüência de metais em estilo hesiódico no livro de

Daniel. O fato é em si mesmo notável por sua abrangência,

permanência na longa duração, influência posterior - e

também por ser um dos poucos casos em que os três complexos

míticos em questão apresentam - se de forma unificada ao

investigador. As peculiaridades resultantes da fusão dos

mitos em Daniel não serão exploradas aqui; este trabalho

ocupa- se antes das variantes que tal fusão de complexos

míticos apresenta na rica - porém fragmentária - literatura

paradaniélica encontrada nos Manuscritos do Mar Morto.

1

O primeiro texto, 4Q242 - também conhecido como “Oração

de Nabônides” - , oferece uma versão aramaica do tema da

.

* Este trabalho insere - se num conjunto de investigações mais amplo que tem sido o foco do trabalho do Projeto de Estudos Judaico - Helenísticos - PEJ - , e que envolve outros pesquisadores: trata - se da pesquisa acerca do complexo mítico das “idades do mundo” e de suas derivações e relevância para a formação das concepções metahistóricas ocidentais, mesmo (e talvez principalmente) das que se pretendem seculares. 1 Para o livro de Daniel utilizei a versão em português da Bíblia da Jerusalém (São Paulo: Paulinas, 1990), cotejada com os comentários de James A. Montgomery. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel . Edinburgh: T & T Clark, 1950 e de John J. Collins . Daniel: a Commentary on the Book of Daniel . Minneapolis: Fortress Press, 1993, juntamente com as versões em hebraico (Biblia Hebraica Stuttgartensia) e em grego (Rahlfs). Para os fragmentos propriamente ditos foram utilizadas as edições de Geza Vermès. The Complete Dead Sea Scrolls in English . London: Penguin, 1997 e a de Florentino G. Martínez e Eibert J.C. Tigchelaar. The Dead Sea Scrolls. Study Edition . Leiden / Grand Rapids : Brill / Eerdmans, 2000 (2 volumes).

156

loucura e reabilitação de Nabucodonosor em Dn 4 (o capítulo

será especialmente importante para os f ragmentos

analisados). Aqui, Nabônides é curado por um exorcista

judeu 2

Palavras da oração proferida por Nabunai rei da terra da Babilônia

, que lhe ensina a verdade e perdoa-lhe os pecados.

3

‘Estive afligido por uma úlcera maligna em Teiman por decreto do Altíssimo. Por sete anos rezei aos

, o grande rei, quando foi afligido por uma úlcera maligna em Teiman por decreto do Altíssimo. ‘Estive afligido por uma úlcera maligna por sete anos [...] e um exorcista perdoou meus pecados. Ele era um judeu (dentre os filhos do exílio de Judá, e disse: ‘Reconte isto por escrito para glorificar e exaltar o nome do Altíssimo’. E assim escrevi’.

4

O texto é anterior ao Daniel bíblico, segundo Milik

deuses de ouro e prata, bronze e ferro, madeira e pedra e barro, por acreditar que fossem deuses [...] ’

5

2 Exorcismos são tratados com seriedade por Josefo na Guerra dos judeus 7.185 e nas Antigüi dades judaicas 8.45 - 48. Josefo descreve os métodos contemporâneos de exorcismo, e essa é uma tradição bem atestada em toda a literatura tamlúdica e especialmente atribuída a Salomão. Outro exemplo interessante pode ser encontrado no livro de Tobias. 3 As reconstituições de lacunas, quer na versão de Vermès, quer na de Martínez - Tigchelaar, foram omitidas nos trechos transcritos para este trabalho, por não oferecerem maior interesse quanto ao foco central da pesquisa em curso. Quando for o caso, serão discuti das individualmente. 4 No fr., , “todos os deuses”, o que pode ser mero recurso retórico ou implicar no esgotamento do tema e dos materiais de que são feitos. Cf. a reconstituição hipotética de Martínez e Tigchelaar, vol.2, pp.486 - 487. Vermès segue uma tradução mais literal e omite o “todos”. Embora os materiais sejam distintos em alguns dos casos (notadamente nos três últimos, madeira, pedra e barro, é sugestivo que o total perfaça sete materiais distintos, como na segunda versão do tema da árvore cósmica e seus galhos no texto persa de que tratarei mais abaixo, o Bahman Yašt (BY 3.19 ss.). 5 Józef T. Milik. “Priêre de Nabonide et autres écrits d’un cycle de Daniel” in: Revue Biblique 63, 1956.

;

revela- se de interesse peculiar por incluir a seqüência dos

metais na ordem certa (ouro, prata, bronze e ferro - estes

dois últimos reconstituídos a partir dos fr.), mas num

sentido não -histórico - trata- se aqui apenas da ordem de

confecção dos ídolos em função de seu material; fica

implícita uma seqüência de decadência, pela decrescente

dignidade dos materiais citados. É interessante notar

157

também que, ao acrescentarem - se os últimos três materiais,

teríamos uma seqüência de sete, talvez artificialmente

harmonizada com os sete anos em que a úlcera afligiu

Nabônides 6

O barro, para o qual normalmente se fornece uma

explicação bastante incompleta, em minha opinião - seu

surgimento seria manifestação das incompatibil idades

dinástico- conjugais de Lágidas e Selêucidas, já como

elemento explicativo presente na mente do autor da passagem

-, deve cumprir outra função, se o raciocínio de Ginsberg e

da maior parte dos autores modernos estiver correta (i.e.

se Dn 1 - 6 forem pr é- 167 a.C. e 7 - 12 posteriores)

. Indiretamente, isso remeteria às seqüências e

impérios mundiais em número de sete ou mais, como na

apocalíptica persa, da qual tratarei com mais detalhe

abaixo, e no s Oráculos sibilinos (p.ex. OrSib 3:156 -161).

Mas isso é mera especulação, já que o texto tem caráter

apologético e seu autor não se mostra interessado no

sentido da história: o recurso aos metais em seqüência

decadente pode ser de fato mera retórica, a apropriação de

um lugar - comum para exemplificar a futilidade dos ídolos

materiais frente à majestade divina.

7

6 Para bibliografia atualizada da “Oração de Nabônides”, cf. também Frank M. Cross. “Fragments of the Prayer of Nabonidus” in: Israel Exploration Journal 34, 1984; Florentino G. Martínez. “The Prayer of Nabonidus: a new synthesis” in: Florentino G. Martínez (ed.). Qumran and Apocalyptic: Studies on the Aramaic Texts from Qumran . Leiden: Brill, 1992 e Émile Puech. “La prière de Nabonide (4Q242)” in: Kevin J. Cathcart e Michael Maher (eds.). Targumic and Cognate Studies: Essays in Honour of Martin McNamara . Sheffield: Sheffield University Press, 1996 . 7 Harold L. Ginsberg. “The composition of the Book of Daniel” in: Vetus Testamentum 4 (3), 1954. P.246.

; isto

significa que se a alusão ao barro misturado com o ferro

nos pés da estátua em Dn 2:41 - 43 referir - se de fato aos

casamentos entre as duas dinastias, terá sido no máximo o

uso original de uma idéia anterior, possivelmente de origem

158

persa e que em nada relaciona - se, em sua origem, às

querelas dinásticas helenísticas 8

Ele perguntou a Daniel, dizendo: seu Deus, e um número [...]

.

A próxima passagem de interesse combina os fr. 4Q243 -

245 (“Escritos paradaniélicos” - Vermès - ou “pseudo -Daniel

em aramaico” - Martínez e Tigchelaar); a re constituição

proposta por Vermès, embora toque no ponto essencial (o uso

do nome de Daniel, ao menos 3 vezes), é insuficiente para o

propósito deste artigo e por isso utilizarei aqui a versão

de Martínez e Tigchelaar, composta por 24 fr. para 4Q243,

12 para 4Q244 e 2 para 4Q245:

9

8 Não entrarei na discussão do que significaria originalmente a mistura do barro com outro material no Bahman Yašt (daqui em diante apenas BY), por fugir ao tema do artigo; mas deve - se notar que os ms s. Persas, no estado em que nos chegaram, falam de ferro misturado, sem explicitar com o quê (BY 3.29 e a explicação de Ahuramazda nada acrescenta em termos de fusões dinásticas, a meu ver). Autores modernos preenchem a lacuna, “logicamente”, com o ferro de Dn 2, gerando assim um raciocíonio circular - Dn teria sido influenciado por fontes persas que lhe antecedem e aquilo que falta nessas fontes pode ser complteado com material daniélico. Tamanha falta de método está entre as mais espantosas com que um estudioso da literatura apocalíptica pode se deparar. 9 Os fr. apresentam lacunas demais, mas este trecho inicial parece revestir - se de especial importância pelo fato de tratar, como em Dn 2, de um problema que Daniel e chamado a resolver; sua natureza não se esclarece com o desenvolvimento dos fr. que nos chegaram. Cf. ainda Florentino G. Martínez. “4Q Pseudo Daniel Aramaic and the Pseudo Daniel literature” in: Martínez, Qumran and Apocalyptic e John J. Collins. “Pseudo - Daniel revisited” in: Revue de Qumran 1 7, 1996 .

os filhos de Israel preferiram sua presença acima da presença de Deus e sacrificaram seus filhos aos demônios da ilusão. Deus enfureceu - se contra eles entregou- os nas mãos de Nabucodonosor, rei da Babilônia, e fez tornar sua terra desolada, porque [...]

Segue- se, no fr.16, a seção realmente interessante em

que se encontra a tradicional remissão às 70 semanas de

Jeremias e ao primeiro reino do que deve ter sido uma

seqüên cia de quatro, já que o texto refere -se

explicitamente a Daniel:

159

[...] oprimidos por setenta anos [...] com Sua grande mão Ele os salvará [... e o reino dos povos ... Este é o primeiro reino ...]

4Q245 consiste de pouco mais do que uma lista de nomes

- p ossivelmente de sacerdotes e foge ao interesse do

artigo. A seqüência 4Q243 - 245, por fragmentária que se

mostre, é importante por revelar, fora do livro de Daniel,

outros usos de sua figura (ainda que em contextos

semelhantes - divinação, impérios sucessivos implicados).

Se 4Q243 - 245 é de interesse quase periférico, o mesmo

não se pode dizer de 4Q552 - 553: aqui o tema dos impérios

mundiais desabrocha com toda a clareza, associado ao da

angelologia, ao da árvore cósmica 10

Então lhe perguntei: ‘Qual o seu nome?’ E ele me disse: ‘Babel’. E eu lhe disse: ‘É você que governa a Pérsia?

e do anjo brilhante,

semelhante ao que se manifesta em Dn 10:4-12:

Eu vi um anjo de pé, sobre o qual brilhava a luz e quatro árvores estavam ao seu lado. E as árvores levantaram- se e moveram - se para longe dele. E ele me disse: ‘Vês esta forma?’ E eu disse: ‘Sim. Eu a vejo e percebo’. E vi a árvore [...] colocada.

11

É de se notar que a alusão à terceira árvore como tendo

uma aparência distinta (ao menos é o que o fragmento sugere

- ar. ) faz pensar no animal espantoso que é a quarta

besta a sair da água em Dn 7:19:

’ E vi outra árvore [...] e lhe perguntei: ‘Qual o seu nome?’ E ela me disse: [...] E eu lhe falei: ‘É você que preside sobre todas as potências do mar e os portos e [...] ?’ E vi uma terceira árvore e lhe disse: ‘Qual o seu nome e porque a tua aparência [...]

10 O mesmo tema manifesta - se no Apocalipse siríaco de Baruch (2Br), no apocalipse da floresta, do cedro, da fonte e da vinha; tratarei dele ao final do artigo. 11 Lembrando o anjo que, ajudado por Micael, enfrentou o anjo guardião da Pérsia em Dn 10:13, mas também evocando as típicas trapalhadas geo -políticas dos autores do Daniel bíblico, das quais a mais conhecida é a figura de “Dario, o Medo”. Cf. Harold H. Rowley. Darius, the Mede

160

Entäo tive desejo de conhecer a verdade a respeito do quarto animal, que era diferente de todos os outros, muito terrível, cujos dentes eram de ferro e as suas unhas de bronze; que devorava, fazia em pedaços e pisava aos pés o que sobrava [...] .

Na versão traduzida por Martínez e Tigchelaar, existem

acréscimos em diversos fr., dos quais o 2 parece o mais

significativo em termos do conhecimento de versões

alternativas para o tema das monarquias mundiais na

literatura paradaniélica: “E eu lhe falei: ‘Ele é de

[...]’”, o que sugere um diálogo entre o visionário e uma

figura angélica; o deixa claro que se trata de um

masculino, possivelmente outro anjo guardião ou outro

reino. A edição de Vermès, por sua vez, omite os fr. que

constituem a primeira coluna do conjunto: nesses trechos,

três paralelos com o tratamento methistórico daniélic o

saltam aos olhos:

1. Entre as linhas 1 - 8, há referências à luz dos anjos

(cf. Dn 7:2 -3: “ Falou Daniel, e disse: Eu estava

olhando na minha visäo da noite, e eis que os quatro

ventos do céu agitavam o mar grande. E quatro animais

grandes, diferentes uns dos outros, subiam do mar” ;

ar. );

2. Ao que deverá ocorrer no futuro (ar. vacat

);

3. E a algo que se ergue e que terá fim - reinos,

animais, ou outra coisa? Em paralelo com Dn 7 :11- 12, é

algo que terá fim (ar. ), por oposição ao reino

dos santos do Altíssimo, que será eterno.

and the Four World Empires in the Book of Daniel: a Historical Stu dy of Contemporary Theories . Cardiff: University of Wales, 1935 .

161

O trecho alude, explicitamente, apenas, a dois reinos,

Babilônia e Pérsia (na verdade, à “Babel” e à Pérsia);

curiosamente, é a mesma árvore que remete a ambas. Das

outras duas nada se sabe de sua identificação - a segunda é

tida como governante das potências marítimas e portos, e da

terceira só podemos inferir que tinha uma aparência

diferente das demais. É razoável supor que houvesse uma

quarta (na verdade a pergunta inicial já faz supor que o

visionário nos revela dois reinos de seu conhecimento - e

desse modo, mesmo que “Babel” não seja sinônimo de

“Pérsia”, o que é autoevidente, teríamos as quatro

monarquias, acrescentando - se a das potências marítimas e a

de aparência estranha).

Mas o fr. conclui com a referência à terceira árvore, e

nada sabemos sobre a quarta (embora o texto inicie-se com a

afirmativa de que se trata, efetivamente de quatro árvores

ao lado do anjo inicial): o parêntese acima é apenas uma

conjectura. Daquilo que sobrou de 4Q552 - 553, temos um

número de temas comuns ao complexo mítico das idades do

mundo tal como o conhecemos de fontes persas, embora com

variantes significativas e um terminus post quem de meados

do séc.II a.C. - em princípio compatível com o restante do

material canônico de Daniel, o que abriria espaço para a

possibilidade da quarta árvore ser Roma e a terceira, por

sua estranheza evocativa da quarta besta, constituir - se dos

reinos helenísticos. Mas isso é algo altamente

especulativo.

A primeira coisa em comum com o Daniel canônico é a

própria idéia de que alguma entidade (sobrenatural) governa

a Pérsia, embora seja estranho q seu nome seja “Babel”. A

segunda é a luz que envolve o anjo, evocando a alvura da

figura sobrenatural em Dn 7:9 e também as “fagulhas” de

4Q246 (ar. ). Por fim, o tema das árvores mostra aqui

ecos de um conjunto mítico muito antigo e muito vasto, que

162

pode ser também traçado até suas origens indo - iranianas por

diversos caminhos 12

A primeira versão do tema surge no Bahman Ya št (texto

tido com ou sem razão como um “apocalipse” persa: nele,

Zoroastro vê, por 2 vezes, uma árvore que simboliza as

idades do mundo, associadas a monarquias míticas e

históricas ( Bahman Ya št 1.3- 11 e 3.19 - 29). Cada galho

representa uma monarquia, por sua vez associada a um metal

(estes ausentes em 4Q552 - 553); mas por outro lado, as

monarquias do BY são meio históricas, meio lendárias (i.e.

confundem- se reinos verdadeiros com reinos míticos, nas

duas variantes do mito; é importante recordar que nos dois

casos todas as eras e monarquias manifestam - se através da

onisciência de Ahura Mazda)

. Mas como sempre, as dificuldades de

datação das fontes persas impedem qualquer conclusão

definitiva sobre o assunto.

13

O tema da árvore cósmica pode ser remetido a um passado

indo- iraniano ainda mais remoto se levarmos em conta o

relato do gnóstico Bardesanes, no séc.II d.C.. Em seu

relato, ele nos diz que soube por meio dos brâmanes

indianos que no centro da Terra existe um homem de braços

abertos e membros esticados, como se crucificado: é o corpo

de Deus (e pela posição dos membros, remete novamente ao

número 4, e pela referência à posição, à árvore)

.

14

12 Cf. Odette Viennot. Le culte de l’arbre dans l’Inde ancienne . Paris: P.U.F., 1954. 13 A edição do Bahman Yasht utilizada foi a de Carlo G. Cereti (ed.). The Zand i Wahman Yasn: a Zoroastrian Apocalypse . Roma: Istituto italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1995; na verdade o que chamamos, por comodidade, de “Bahman Yasht” não é um yasht (i.e. uma seção do Avesta , texto sagrado do zoroastrismo) mas um comentário ao mesmo, que é assumidamente muito posterior aos originais (de cuja existência os mais céticos chegam a duvidar, em certos casos). Portanto, o BY ao qual nos referimos é posterior à literatura paradaniélica de Qumran em pelo menos 400 anos, e os manuscritos, em mil ou mais. 14 Geo Widengren. “Les quatre ages du monde” in: Geo Widengren et al. Apocalyptique iranienne et dualisme qoumrânien . Paris: Adrien Maisonneuve, 1995. Pp.26 e 57.

. O

relato de Bardesanes, reportado por Stobeu ( Antologia 2.2)

163

nos revela ainda que sua metade direita é homem, à esquerda

mulher; de seu lado direito encontra - se o Sol, do esquerdo

a Lua. Sobre seus braços repousa tudo o que há no mundo - o

céu, os animais, os rios, as plantas etc.. Deus teria dado

essa estátua a seu filho para ter um modelo para a criação

do mundo. Esse homem primordial tem um corpo que

corresponde ao do Deus supremo 15

15 Idem, p.26. Um exemplo ainda mais antigo do tema encontra - se no “Hino de Skambha” ( Atharvaveda 5.32 - 34, no qual o corpo divino do Deus supremo (que é andrógino) é o mundo visível. Os homens da primeira era também são andróginos. No “Hino de Skambha” o símbolo de Deus é um tronco que é, evidentemente, o da árvore cósmica. As quatro idades do mundo são os quatro períodos da vida do corpo divino e seu envelhecimento. Cf. Widengren, op.cit. p.27. Há ainda um paralelo na fala de Aristóteles durante o Banquete de Platão, mas isso nos levaria longe demais da análise proposta nesta comunicação.

.

O tema mítico da árvore cósmica sobre a qual repousa o

mundo, ou, historicizada como na literatura paradaniélica

(e mesmo no livro canônico, em Dn 4:10) funde - se, tanto na

última como no Daniel canônico, com o tema das monarquias

mundiais; por si só isso bastaria para apontar, já não digo

uma influência, mas ao menos uma relação muito próxima

entre doutrinas judaicas e iranianas. É de se notar, no

entanto, que aqui não se trata de uma única árvore com

galhos esparsos, mas de várias árvores; a imaginação do

visionário deu um salto significativo, nesse aspecto. A

variante pode ter se perpetuado no Apocalipse siríaco de

Baruch (2Br), como veremos abaixo.

Mas o tema de várias árvores simbolizando impérios

mundiais não é de modo algum estranho ao judaísmo do

Segundo Templo: se pensarmos no apocalipse da floresta, do

cedro, da vinha e da fonte em 2Br 36, teremos um quadro

parecido - só que aqui a floresta toda representa os

impérios mundiais e o cedro, talvez por seu porte e

qualidade intrínsecas, foi escolhido para representar a

última e mais iníqua das monarquias.

164

E tendo dito isso, caí em sono naquele local e tive uma visão noturna. E vede, havia uma floresta com árvores na planície, cercada por montanhas e pedras. E a floresta ocupava muito espaço. E vede, contra ela surgiu uma vinha, e por baixo dela corria pacificamente uma fonte. Essa fonte chegou até a floresta, transformou- se em grandes ondas e essas ondas submergiram por completo a floresta [...] E essa fonte tornou- se tão forte que nada deixou da floresta além de um cedro. E ao destruir também este, nada sobrou da floresta, e seu lugar sequer foi recordado [...] E eu vi, vede, aquela vinha abriu a boca e falou e disse ao cedro: ‘Não foi você o que restou da floresta da iniqüidade? Por tua causa, fez - se durante todos esses anos a injustiça, mas nunca o bem. Tiveste poder sobre o que não te pertencia; e não tiveste compaixão quanto ao que não te pertencia [...]

A explicação da visão, em 2Br 39, é a de que a multidão

das árvores na planície representa o quarto reino, do qual

tudo o que restará é o cedro, destruído para dar lugar ao

reino do Messias (2Br 39:5-8, com paralelos em 4Ezra 5)) 16

É de se notar que, se 2Br for posterior à 4Q552 - 553 (o

que se pode ter como praticamente certo), representaria um

desenvolvimento de uma mesma tradição simbólica que associa

as árvores aos impérios, e de modo cada vez mais intenso -

primeiro uma árvore, nos mitos indianos ou persas; depois

quatro, na literatura paradaniélica; finalmente, uma

floresta indistinta onde mesmo o mais preclaro visionário

seria incapaz de identificar uma seqüência de quatro

monarquias mundiais não fosse a intervenção direta e

explicativa

.

17

Por fim, em 4Q246 (“Apocalipse aramaico”) não

encontramos a doutrina das quatro idades ou quatr o

monarquias formulada com a mesma precisão, mas as

referências a Daniel são abundantes: uma figura não -

.

16 Trecho completo na versão de Albertus F.J. Klijn em James H. Charlesworth (ed.). The Old Testament Pseudepigrapha . New York: Doubleday, 1983 - 1985. Vol.1. Pp.632 - 633. 17 Cf. Frederick J. Murphy. The Structure and Meaning of Second Baruch . Atlanta: Scholars Press, 1985 e do mesmo autor, “2Baruch and the Romans” in: Journal of Biblical Literature 104, 1985 .

165

identificada que muito se assemelha ao Daniel bíblico goza

do favor divino e por isso revela algo a um rei, no estilo

de Dn 2:19 ss. (Nabucodonosor). As únicas referências a

monarquias são à Assíria (metaforicamente, os Selêucidas) e

ao Egito. Outro ponto comum com Daniel são as referências

ao povo de Deus e ao seu reino, que será eterno segundo

4Q246 = Dn 7:27; seu domínio igualmente será para sempre,

co mo em Dn 7:14 (4Q246 ar. [...] [...]

).

Em suma, em 4Q246 não temos uma formulação tão clara do

tema como em 4Q 552-553 mas, por outro lado, as referências

ao desfecho escatológico são muito mais claras e o

paralelismo temático com o Daniel canônico muito mais

explícito. Portanto, a referência final ao reino do povo de

Deus (os “santos do Altíssimo” de Dn 7:27 etc.) encaixa -se

também num estudo das monarquias mundiais tal como as

encontramos em Qumran; afinal, essa seria a quinta e última

monarquia. Portanto, a col.II do fr. mostraria uma

continuidade, ainda que mediada, com o Daniel canônico:

teríamos a seqüência “filho do Altíssimo” > “reino dos

santos do Altíssimo” e as fagulhas resultantes da

experiência visionária intermediando o episódio. É

intermediária também a etapa que que se diz que eles

“reinarão na Terra”, e em que uma província ( ) colocar-se- á contra a outra (na frase anterior fala - se de

um “povo” contra outro, o que faria equivaler ao termo

aramaico ) até que o povo de Deus descansará da espada;

então as províncias, em paz, as homenagearão.

Mas independentemente das diferenças vocabulares, ao

fim e ao cabo em 4Q246 e em Dn 7:12; 22; 25 passim . tem -se

a mesma idéia formulada - a entrega final da Terra aos

eleitos de Deus, com a ressalva de que 4Q246 encerra-se com

o termo “fronteiras”, sem que se saiba bem quais: em

paralelo com Dn 7:27, teríamos

166

167

4Q246 Dn 7:27

Ele [Deus] os prostrará [os

gentios] diante deles [os

eleitos]. Seu domínio será

eterno, e todas as

fronteiras de [fim do fr.]

[...] 18

E o reino, e o domínio, e a

majestade dos reinos debaixo

de todo o céu seräo dados ao

povo dos santos do

Altíssimo; o seu reino será

um reino eterno, e todos os

domínios o servir ão, e lhe

obedecerão.

Por fim, 4Q180 (“As idades da Criação”) fala em idades

do mundo mas num sentido bem diferente, e evocando uma

periodização semelhante não apenas à do Livro etiópico de

Enoch (1En), mas também às de Dn e Jr, ao se falar em

“semanas de anos”. É de se ressaltar em em 1En 52:1 -3

temos a seguinte seqüência: montanhas de ferro, cobre,

prata, ouro (até aqui, uma inversão daseqûëncia original do

mito) e, depois, mais três materiais em outras duas

montanhas - uma de um “metal colorido”, de natureza não -

especifica da, e a última de chumbo. Todas derreterão como

uma colméia na presença do Eleito de Deus (52:6), e as

montanhas serão destruídas - uma inversão flagrante do tema

da montanha que será, ela sim agente divino em Dn 2 19

De todo modo, não se trata de “idades” no sentido indo -

iraniano em que se apresentam na literatura paradaniélica,

.

18 Colchetes meus, indicando termos insuficientemente claros pela citação; mas pode - se pensar que as fronteiras referem - se às “província s”, doravante tornadas supérfluas num mundo redimido em definitivo das dissensões humanas. 19 A dupla menção ao “metal colorido” faz pensar inevitavelmente numa mistura, embora não se possa provar o argumento; e as montanhas como algo a ser destruído no Juízo evoca o zoroastrismo, onde elas também são vistas como resultado do ataque da Ahriman à Criação material, que originalmente não as previa (cf. Bundahišn 34.4; 27 e para o ordálio pelo metal derretido, Yasna 51.9).

168

nos mitos indianos e persas ou mesmo em Hesíodo; daí o

interesse de 4Q180 ser mínimo para o tema deste artigo.

Como conclusões, podemos afirmar que a literatura

paradaniélica de Qum ran, quando analisada do ponto de vista

das monarquias mundiais e em sua relação com os complexos

míticos persas e indianos que se lhe assemelham, revela ser

mais antiga do que os mesmos temas desenvolvidos, por

exemplo, em 2Br. Por outro lado, isso não serve como

argumento em favor da anterioridade necessária dos mitos

persas quanto aos judaicos, já que, se podemos datar os

fragmentos paradaniélicos com precisão, continuamos na

mesma névoa quando se trata dos textos persas; em minha

opinião é razoável - mas não mais do que isso - supor que a

literatura persa tenha influenciado a doutrina judaica no

que concerne ás monarquias mundiais e idades do mundo

(incluindo aí os metais, por sinal virtualmente ausentes

nos fragmentos de Qumran, com exceção de 4Q242) do que o

oposto 20

20 A discussão é longa e tem em Philippe Gignoux um dos mais convictos defensores da trajetória leste - oeste para os complexos míticos abordados. Cf. Philippe Gignoux. “L’apocalyptique iranienne est - elle vraiment la source d’autres Apocalypses?” in: Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae 3 1 (1 - 2): 67 - 78, 1988 e do mesmo autor, “Nouveaux regards sur l’apocalyptique iranienne” in: Comptes rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres , 1986 (ao qual não tive acesso).

. Mas Collins está absolutamente correto ao afirmar

que esses fragmentos apontam para a antigüidade - e vigor -

da tradição visionária daniélica, toda ela apoiada no tema

do sentido do tempo e da história humana, mais do que no

conhecimento do Além e de viagens que o propiciem.

169

CONSIDERAÇÕES SOBRE A PSEUDEPIGRAFIA RELIGIOSA NA

ANTIGÜIDADE

Neste artigo examinarei, de modo tão próximo quanto

possível, fontes antigas que exibem conhecimento em

primeira mão da pseudepigrafia religiosa. Um primeiro passo

consiste do exame dos nomes dos personagens escolhidos para

se atribuir autoria aos textos pseudepigrafados; a seguir

veremos alguns casos de atribuição autoral - espiritual não

mediada, e, por fim, examinaremos os dois casos conhecidos

de “pseudepigrafadores” antigos pegos no ato mesmo da

falsificação autoral.

Em primeiro lugar examinemos um levantamento dos nomes

dos autores putativos - quantos textos são atribuídos a

cada um, e como as escolhas temáticas relacionam - se aos

nomes escolhidos - em suma, como os nomes encaixam - se nos

conteúdos de cada texto.

Segue- se um rápido esboço da pseudepigrafia religiosa

como fraude, i.e. declarada e comprovadamente como tal, por

oposição ao seu uso como parte de uma fenomenologia mais

abrangente. Aqui veremos os casos narrados por Tertuliano e

o de Salviano de Marselha, o primeiro denunciando um

religioso da Ásia Menor escrevendo sob a assinatura de

Paulo, o segundo abrigando - se debaixo do nome de Timóteo.

Num certo sentido, o vínculo entre ortodoxia doutrinal e

atribuição autoral “correta” parece mais importante aos

olhos dos antigos do que aos nossos - é a conclusão a que

cheguei e cujo percurso demonstrarei ao longo do artigo.

A primeira tentativa sistemática de apreciação dos

nomes dos autores putativos de textos sagrados (incluídos

aí os apocalipses) foi feita por Brockington, há mais de 50

170

anos atrás 1. Em minha própria investigação sobre o tema,

cheguei ao seguinte quadro: com exceção dos 12 patriarcas,

a pseudepigrafia restringe - se virtualmente a 8 nomes -

Daniel, Enoch, Esdras, Baruch, Moisés, Isaías, Abraão e

Noé. Brockington não inclui Elias, um dos mais importantes

para a análise da pseudepigrafia apocalíptica como elemento

religioso, presumivelmente pelo fato de seu nome estar

ligado a um texto cristão, o Apocalipse de Elias (ApEl) 2

1 Leonard H. Brockington. “Problem of pseudonymity” in: Journal of Theological Studies 4, 1953. P.17. 2 Um item importante de ser lembrado é que, enquanto na Antigüidade o pseudônimo em geral era retirado de alguma figura importante do passado, a regra atual é simplesmente inventar um. Cf. David G. Meade. Pseudonymity and Canon: an Investigation into the Relationship of Authorship and Authority in Jewish and Earliest Christian Tradition . Grand Rapids: Eerdmans, 1987. Pp.1 - 2.

.

Com exceção de Elias, nada mais tenho a acrescentar a

lista, e passo à sua tipologia. I have nothing to add to

that list (excepting Elijah) and would like to go into

further classification. Dos 9 nomes, dois são de

personagens antediluvianos (Enoch e Noé), um é um dos

patriarcas (Abraão), três são profetas (Moisés, Isaías e

Elias), dois são legisladores (Moisés novamente e Esdras),

um é personagem folclórico ao qual são atribuídos atos

proféticos distintos daqueles dos profetas clássicos

(Daniel) e um é secretário de um profeta (Baruch - cf. Jr

45:1).

Por meio desse quadro vê - se que os profetas são as

figuras mais comuns (embora isso não reforce vínculos

simplistas entre profecia e apocalíptica). Mas a vantagem

que levam é muito pequena - os personagens antedilu vianos

são superados por uma margem tão pequena que a análise

torna- se arriscada levando - se em conta apenas o número de

personagens versus o gênero ao qual pertencem

essencialmente. Em suma, a autoria putativa mostrar -se

extremamente variada na apocalíptica quando se trata da

escolha de nomes para a atribuição de textos.

171

Como forma de levar a análise adiante, Brockington

levantou a hipótese de que, sendo a Lei por definição

“mosaica”, a sabedoria era “salomônica” - por isso,

trabalhos com ênfase nos aspectos legais da Torah seriam

normalmente atribuídos a Moisés, a os sapienciais a

Salomão 3. A razão para a diversidade na apocalíptica seria,

de acordo com Brockington, a perpetuidade das mudanças

situacionais enfrentadas pelos autores verdadeiros dos

textos 4. Mas isso também seria verdade para outros gêneros

- autores de textos legais ou sapienciais teriam todos

sofrido as mesmas conseqüências das instabilidades

político- sociais de determinada época, se é isso o que

Brockington pretende defender. Outro modo de argumentar

mais positivamente a favor da tese seria imaginar que o

autor “real” do texto em questão estaria passando por uma

situação tipologicamente similar à de seu antecessor

bíblico, e isso por si só justificaria a escolha de seu

nome para a atribuição do texto mais recente 5

Outra possibilidade apontaria para as “novidades”

trazidas pelos textos pseudepigráficos: num certo sentido,

esses livros seriam “novos” uma vez que Moisés e os demais

profetas já tinham seus livros devidamente atribuídos e

consagrados - desse modo uma mensagem renovada poderia ser

entregue no nome de autores simultaneamente novos e

conhecidos do público

. Mas isso

permanecerá sempre como suposição por não podermos saber

dos particulares das situações de cada autor apocalíptico e

seria extremamente arriscado inferi - las de modo reverso,

i.e. do nome escolhido para a situação hipotetic amente

enfrentada.

6

3 Id.ibid. 4 Idem, p.22. 5 Jeremy Duff. A Reconsideration of Pseudepigraphy in Early Christianity . DPhil. Theology Faculty. Oxford, Oxford, 1997. P.176.

.

6 Cf. Morton Smith. “Pseudepigraphy on the Israelite literary tradition” in: Kurt von Fritz (ed.). Pseudepigrapha I: huit exposés

172

Todavia, a tese acima exposta não dá conta da razão

essencial para a reutilização de nomes que já tinham livros

sagrados atribuídos a suas pessoas compusessem um grupo

adequado a pseudepigrafia. É de se notar que o mais

prolífico dos personagens pseudepigrafados (verdadeiro

“santo patrono” dos apocalípticos 7

Devemos ainda observar que na Antigüidade, por mais

comum que pareça a escrita de um texto religioso e sua

), Enoch, não tinha

qualquer livro exclusivamente atribuído a ele mesmo no

Antigo Testamento. Por outro lado, Esdras é uma figura

comum na apocalíptica embora já tivesse anteriormente o

“seu” livro; Isaías e Moisés também tinham seus próprios

livros (que por sua vez podiam, mesmo tidos como canônicos

ou consagrados, ser pseudepigráficos em parte - caso

especialmente relevante em Isaías e, desnecessário dizer,

de Moisés), e isso muito antes de qualquer apocalipse ter

sido escrito.

A disponibilidade prévia de um personagem como autor

(caso de Esdras, p.ex.) não pode tampouco ser o único

critério para a atribuição de respeitabilidade ao autor

putativo de um dado apocalipse. Abraão e Elias caem no

mesmo caso de Enoch e não tinham livros próprios nos

séculos que antecederam o nascimento da apocalíptica. Mas a

idéia de nomes previamente não -at ribuídos a livros

conhecidos como sendo mais adequados a pseudepigrafia do

que os mais comuns também não resolve a questão - pois,

como vimos, encontramos na pseudepigrafia apocalíptica

nomes comuns a livros canônicos ou conhecidos do público em

geral e outros, que embora conhecidos e muito importantes,

não mereceram (talvez por conta de sua própria

popularidade) livros próprios.

suivis de discussions . Entretiens sur l'Antiquité classique. Vandouvres - Genève: Fondation Hardt, 1972. P.214. “What they had to say was known; new revelations should be put in the mouths of new, but prestigious, speakers”.

173

subseqüente atribuição a terceiros, a norma é escrever

(anonimamente) em primeira pessoa 8

Pretender que os apocalipses pseudepígrafos sejam uma

imitação de outra coisa qualquer supõe, evidentemente, que

existam originais a serem imitados

. A atribuição a

terceiros - caso de grande parte do Novo testamento -não

deve ser considerada pseudepigrafia em sentido estrito, mas

antes casos de atribuição equivocada ou corretamente

ju stificados pela tradição patrística, algo que não nos

interessa no escopo deste artigo.

9. Supõe também que o s

judeus vivendo entre os sécs.II a.C. e I d.C. tinham uma

noção muito clara de propriedade literária, o que não se

pode provar 10. Qualquer falsificação bem - sucedida depende

de uma imitação habilidosa de um original 11

Tudo isso leva a novas considerações. Para serem

imitações, os apocalipses têm, forçosamente, de imitar

outros textos, apocalipses ou assemelhados “verdadeiros” -

e com o passar do tempo os mais recentes tornar -se-iam

.

7 Aland, op.cit. p.21. 8 Frederik Torm. “Die Psychologie der Pseudonimität im Hinblick auf die Literatur des Urchristentums” in: Norbert Brox (ed.). Pseudepigraphie in der Heidnischen und Jüdisch - Christlichen Antike . Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1977. P.112. No Eclesiastes o to m exortativo do texto também pode ser relacionado ao uso do discurso direto, em primeira pessoa, e contribui para a identidade da personagem sob cujo nome esconde - se o autor “mecânico. Cf. Samuel Cheon. “Anonymity in the Wisdom of Solomon” in: Journal for the Study of the Pseudepigrapha 18, 1998. Pp.111 - 115; Bruce Metzger leva essa possibilidade ainda mais longe em seu famoso artigo, “Literary forgeries and canonical pseudepigrapha” in: Journal of Biblical Literature 91, 1972. P.20. 9 Com todas as conseqüências que isso implica, p.ex. um desenvolvimento social que acaba por gerar um público instruído o bastante para discernir entre verdadeiro e falso, e que eventualmente dispõe de tempo e recursos para as investigações relacionadas à distinção. Cf. Ronald Syme. “Fraud and imposture” in Fritz, op.cit. P.15. Cf. ainda Archer Taylor e Frederick J. Moshel. The Bibliographical History of Anonyma and Pseudonyma . Chicago: University of Chicago Press, 1951 para uma introdução geral aos problemas relacionados ao estudo das fraudes literárias. 10 Pode ser que a noção tenha sido adquirida dos gregos. Cf. Wolfgang Speyer. Die literarische Fälschung im heidnischen und christlichen Altertum: ein Versuch ihrer Deutung . München: Beck, 1971. P.150. 11 Alfred Gudeman. “Literary frauds among the Romans” in: Transactions and Proceedings of the American Philological Association 25, 1894. P.141.

174

meras imitações literárias de um fenômeno que um dia foi

algo vivo e ativo nas sociedades em questão. Essa linha de

raciocínio supõe ainda que certos textos apocalípticos

seriam uma “matriz” para outros , ou que os apocalipses

mais antigos (1En ou Dn) conteriam experiências

revelatórias autênticas desajeitadamente imitadas

posterio rmente em textos de caráter fortemente

estereotipado como, p.ex. o Esdras grego. Para fazer uma

falsificação é necessário, evidentemente, conhecer

previamente o modelo no qual se pretende apoio, o que por

sua vez implica, no caso apocalíptico, no conhecimento das

experiências místicas fundantes lá descritas 12

Se os apocalipses são imitações de outra coisa, então

seus autores “reais” ou tinham a intenção deliberada de

enganar o público leitor, ou tinham a certeza de que não

conseguiriam enganar ninguém e que seus textos seriam

imediatamente tomados pelo que eram, e não pelo modo como

se apresentavam ostensivamente

.

Outra hipótese é a de que os apocalipses estariam a

imitar não a si mesmos em versões primordiais reelaboradas

posteriormente, mas que imitariam o que para nós constituem

gêneros bem diferentes da apocalíptica, quais sejam a

literatura sapiencial e a profética. Isso nos leva ao

problema das relações entre esses gêneros e a apocalíptica,

e reforça a idéia de que o que hoje chamamos de

apocalíptica não era consumido como gênero independente na

Antigüidade.

13

12 Syme, op.cit. p.15. 13 A tese recente de Terry L. Wilder dedica bastante atenção ao tema, embora mais voltada para a questão no âmbito da pseudonímia no Novo Testamento. Cf. Terry L. Wilder. “New Testament pseudonymity and deception” in: Tyndale Bulletin 50 (1), 1999. Pp.156 - 158.

. Mas essa questão não tem

como ser respondida em definitivo tampouco, já que não se

175

teria como distinguir entre fraude pia e fraude mal -

intecionada ou “plena” 14

Speyer dividiu a pseudepigrafia antiga em três

categorias, dependendo da intenção do autor: trata -se

respectivamente da pseudepigrafia “séria” ( echte religiöse

Pseudepigraphie ), do tipo encontrado, segundo ele, em

alguns apocalipses judaicos; a falsa (aqui encontra - se a

literatura cristã) e a ficcional (i.e. pseudepigrafia como

exercício artístico ou retórico)

.

15

Tudo isso nos remete novamente à questão da recepção,

uma vez que ela também está ligada às intenções do

pseudepigrafante - uma tentativa “séria” do ponto de vista

do escritor seria recebida com a mesma seriedade pela

audiência? Ou trata - se apenas de convenções literárias que

não enganavam ninguém, um pouco como contemporaneamente

assistimos a filmes ou peças sabendo tratar - se de ficção?

.

16

Mas qualquer que fosse a intenção original do autor

“mecânico”, o termo “fraude” carrega consigo a conotação

muito forte de que o “pseudepigrafante” estaria, de algum

modo, obtendo vantagens por meio de sua prática

Deve- se observar que, enquanto o público moderno muitas

vezes tem dificuldade em separar fato de ficção, a

fronteira entre ambos pode ter sido muito mais fluida na

Antigüidade.

17

14 Armin D. Baum. Pseudepigraphie und literarische Fälschung im frühen Christentum: mit ausgewählten Quellentexten samt deutscher Übersetzung . Tübingen: Mohr Siebeck, 2001. P.84. Outros atribuíram aos judeus, preconceituosamente, o hábito de não serem suficientemente afeitos à verdade para tornar a autoria de seus apócrifos evidente: cf. Edmund K. Chambers. The History and Motives of Literary Forgeries . Oxford / London: Basil Blackwell / Simpkin / Marshall, 1891. P.13. 15 Speyer, “Fälschung, pseudepigraphische freie Erfindung” in Fritz, op.cit. p.340. 16 Conrad Gempf. “Pseudonimity and the New Testament” in: Themelios . 17, 1992. P.8 e Duff, op.cit. p.197. Duff sugere que a pouca evidência de que dispomos mostra que a pseudepigrafia era entendida em termos bastante literais quanto à atribuição autoral. 17 John C. Fenton. “Pseudonimity in the New Testament” in: Theology 58, 1955. P.55.

.

176

Aqui, um erro comum é o de se confundir a atribuição de

um texto a um personagem famoso almejando o lucro e a sua

atribuição a um personagem mítico 18

Além do interesse puro e simples no lucro, um motivo

freqüentemente alegado para a prática pseudepigráfica é a

de que os aprendizes, ou estudantes, escreveriam no nome de

seus mestres por conta do respeito aos mesmos. Aplicada aos

textos apocalípticos, essa idéia carrega consigo a noção de

“círculos” ou “conventículos” compostos de mestres e

discípulos, algo que não se tem como provar. Argumenta -se

com freqüência, tomando por base uma passagem de

Tertuliano, ( Adv. Marcion 4.5), que a pseudonímia era com

freqüência elogiada na Antigüidade - embora não seja esse

meu entendimento do trecho

. No primeiro caso a

acusação de má - fé é pertinente, ao menos se estivermos

tratando de textos não - religiosos; para o segundo caso, um

número muito grande de motivos e justificativas podem ser

alegados, e iremos nos deter nos mesmos abaixo.

19

Voltando ao tema da aceitação ingênua ou crítica da

pseudepigrafia antiga, um tema paralelo e elucidativo pode

ser encontrado no uso dos discursos entre os historiadores

antigos

.

20

18 Felix Jacoby. “Die Überlieferung von Ps Plutarchs Parallela minora und die Schwindelautoren” in: Mnemosyne 3 (8), 1940. P.73. Outro fator a contribuir seria a distância no passado do personagem a quem se quer atribuir o texto - quanto mais longínquo, mais fácil de lhe atribuir autoria. Os cem anos posteriores à morte de Platão e o volume de cartas falsamente atribuídas a ele no mesmo período é prova da validade do argumento. Cf. Reginald Hackforth. The Authorship of the Platonic Epistles . Hildesheim: Olms, 1985. P.2. 19 Leslie Mitton. “The authorship of the Epistle to the Ephesians” in: Expository Times 67, 1956. Pp.341 - 342 e a réplica ao mesmo tema, Donald Guthrie. “Tertullian and pseudonymity”, id.ibid.. Parece que Tertuliano estaria apenas associando os nomes dos Evangelhos de Marcos e de Lucas a Pedro e Paulo, respectivamente, mais do que presumir um procedimento de autoria pseudônima ou considerando que este fosse a norma corrente.

. Mas aqui há dois critérios conflitantes em jogo:

20 Gudeman, op.cit. pp.144 - 145. Deve - se notar que os historiado res latinos são menos “abertos” quanto às suas intenções np uso desses mecanismos, talvez pelo fato de em seu tempo eles serem tão cimuns a ponto de prescindirem de uma explicação como a dada por Tucídides na História da Guerra do Peloponeso 1.22. O uso desse recurso também é

177

a verdade de um lado e a adequação de outro 21. Num dos

casos mais radicais encontramos o discurso de Eleazar ben

Yair aos defensores de Masada, tal como “registrado” por

Josefo. Como se sabe, esse é um topos literário bem

conhecido - o dos defensores que preferem antes a morte à

rendição. Obviamente, não se deve buscar aqui nenhum tipo

de experiência mística por trás do texto de Josefo, nem

imaginar que sua audiência supusesse ter ocorrido alguma.

Não se pode aplicar o mesmo raciocínio a pseudepigrafia

apocalíptica sem reservas, mas ele nos mostra que uma

audiência razoavelmente instruída não aceitaria discursos

atribuídos a terceiros de modo acrítico. Esses discursos

parecem constituir um caso particular do que deve ter sido

a reação habitual dos leitores antigos no período que nos

interessa; interessadas tanto quanto nós na atribuição

correta da autoria de um dado texto, a pseudepigrafia não

seria considerada a prática de atribuição autoral corrente

ou normal 22. Um pseudepígrafo descoberto como tal, na

Antigüidade como hoje, seria considerado pura e

simplesmente uma falsificação 23 - o que não torna os seus

praticantes necessariamente falsários, mas apenas usuários

de um mecanismo que talvez não tivesse, originalmente, a

intenção de enganar ninguém 24

citado por Metzger como uma das razões para a pseudepigrafia, op.cit. p.5012. 21 Frank W. Walbank. Speeches in Greek Historians (The Third J.L. Myres Lecture) . Oxford: Blackwell, s.d. P.4. 22 Para uma discussão completa do tema cf. a tese de Duff e ainda Gempf, op.cit. p.10. 23 Metzger, op.cit. p.4. O mesmo seria verdade, ainda que num contexto bastante diverso, para as alterações textuais nas tragédias - não temos como saber por que razões precisas certas pessoas, presumivelmente atores, interpolavam trechos nos textos originais; todavia, pretender que esse recurso destinava - se a enganar o público, pura e simplesmente, não explica a complexidade por trás do fenômeno, embora ilustre o quanto as relações entre atores e público podiam ser complexas na Antigüidade. Cf. Denys L. Page. Actors’ Interpolations in Greek Tragedy: Studied with Special Reference to Euripides' Iphigeneia in Aulis . Oxford: Clarendon Press, 1934 e Meade, op.cit. p.4.

.

24 Essa é uma tese adotada ppr muitos e por muito tempo, e que teve em Rowley seu principal defensor. Uma última observação na semelhança aparente consiste do fato de que o interesse do apocalíptico na

178

Não temos, no mundo antigo, nenhum caso registrado de

autores de apocalipses pegos no ato mesmo de escrevê - los e

atribuí- los a algum personagem conhecido, respeitável e

passado 25

O primeiro caso diz respeito a Tertuliano, que menciona

um sacerdote cristão na Ásia Menor pego ao forjar o que

viria a ser conhecido como os Atos de Paulo e Tecla :

.

Mas dispomos de dois testemunhos tardios das reações

suscitadas em círculos cristãos pela prática. Mas dispomos

de dois testemunhos quanto à reação, em meios cristãos, à

prática pseudepigráfica quando descoberta. Embora os dois

casos em questão cubram lapsos de tempo muito vastos e

envolvam questões de natureza muito diferentes, do ponto do

vista cultural, a escassez de fontes semelhantes nos leva a

examiná- las com todo o cuidado e atenção. Não se trata de

material judaico, é mais tardio do que o período da

composição da maior parte dos apocalipses, mas são

informativos quanto à recepção cristã da pseudepigrafia

quando revelada.

Deve- se ainda notar que estamos tratando, aqui, de

pseudepigrafia epistolar, e que a resposta a outros tipos

literários pode ter sido diferente. Mas, como dito acima,

são o que possuímos de mais próximo em termos de relatos em

primeira mão de pseudepigrafia antiga no ato de sua

realização.

26

história é marcado pelo uso da pseudepigrafia como ponto de vista privilegiado do qual anunciar profecias ex -e ventu . Cf. John J. Collins. “Pseudonimity, historical reviews, and the genre of the Revelation of John” in: Catholic Biblical Quarterly 39, 1977. Pp.332 -333. A posição de Collins choca - se com a de Von Rad, para quem os apocalípticos não nutriam interesse especial pelo pensamento histórico. 25 Deve- se notar que encontramos por vezes em autores antigos uma semelhança supreficial entre nosso modo de ver e criticar um texto e o dos antigos; é o caso da datação de Daniel por Porfírio ou das observações de Dionísio (bispo de Alexandria) sobre o Apocalipse de João com relação à sua autoiria pelo mesmo João do Evangelho. Cf. Eusébio. História eclesiastica . 7.25. 26 De baptismo 17. Cf. Raymond F. Refoulé (ed.). Tertulien. Traité du baptême . Sources chrétiennes. Paris: Éditions du Cerf, 1952.

.

179

E se essas mulheres [i.e. aquelas que reclamam o direito de batizar] invocarem os Atos que erroneamente levam o nome de Paulo, e exijam seu direito a batizar seguindo o exemplo de Tecla, que saibam do seguinte: foi um padre da Ásia que forjou essa obra, encobrindo, por assim dizer, sua própria autoridade debaixo da de Paulo. Culpado de fraude, ele confessou ter agido de tal maneiro por amor a Paulo e foi exonerado .

É notável que o mesmo Tertuliano é freqüentemente

citado como um crédulo inocente e acrítico da

pseudepigrafia em função do modo como discute a

sobrevivência dos textos enóquicos ao ( De cultu feminarum

1.3.1-3):

Sei muito bem que alguns não aceitam o livro de Enoch [...] por não terem os judeus o aceito em sua coleção. Eles não acreditam, me parece, que esse livro composto antes do Dilúvio possa ter sido preservado após o desastre que tudo destruiu sobre a Terra. Se é esse o seu raciocínio, é bom recordar que o neto de Enoch, Noé, sobreviveu ao Dilúvio [...] E não é improvável que Noé tenha assumido, por sua vez, a transmissão da profecia [...] 27

É importante observar que Tertuliano afirma que o

falsário foi punido não apenas pela fraude, mas por

expressar opiniões heterodoxas, independentemente do quanto

seu amor por Paulo fosse grande. Permitir que uma mulher

batizasse é a razão pela qual Tertuliano inicia a crítica

dos Atos em questão

28. Aqui temos um caso bem claro em que

a inquietação dogmática alia - se à crítica de procedência de

um documento 29

27 Marie Turcan (ed.). Tertulien. La toilette des femmes: (de cultu feminarum) . Sources chrétiennes. Paris: Éditions du Cerf, 1971. Pp.57 -59. 28 Metzger, op.cit. p.14. 29 Torm, op.cit. p.119. Em contraste, um livro como Isaías jamais teve sua autoria imaginada como compósita (i.e. por parte de mais de um autor) na Antigüidade. Cf. Bernstein, “Pseudepigraphy in the Qumran Scrolls” cit. by Baum, op.cit. p.63.

.

180

O outro texto antigo de que dispomos para tratar do

tema na Antigüidade é, sob vários aspectos, mais

fascinante, por fornecer um olhar direto, incomum até mesmo

pelos padrões atuais, sobre a pseudepigrafia – trata- se de

um relato em primeira pessoa por um falsário pego no ato

mesmo de produzir um pseudepígrafo, seguido de sua defesa

quanto ao gesto e, ao que parece, uma confissão de culpa.

Tudo isso diz respeito a Salviano de Marselha, um autor

prolífico da Antigüidade tardia que foi pego por Salonius,

seu superior eclesiástico, como o autor de uma carta

falsamente atribuída a Timóteo pelo próprio Salviano 30

A carta, em si mesma, é uma exortação à Igreja para que

abandone a riqueza mundana e retorne à pobreza apostólica

etc. e inicia - se com Timóteo falando em primeira pessoa:

mas Salonius não teve dificuldade em perceber a mão de

Salviano por trás do texto, e é precisamente a resposta de

Salviano às acusações o que nos interessa aqui

.

31

[...] o documento não será tido como apócrifo quando se perceber que ele não foi escrito pelo apóstolo Timóteo [...]

.

Salviano defende - se com um arsenal retórico variado e

não podemos estar certos quanto à sinceridade de seus

argumento s, evidentemente, mas sendo ele conhecido pelo

rigor de sua vida ascética, malícia não seria um motivo

provável para suas ações. Não obstante, o modo como ele

expõe seus pontos de vista com relação aos atos cometidos é

surpreendente. Uma das razões alegadas para escrever em

nome de Timóteo é que, nesse caso,

32

30 Para o texto de Salviano, notas e informações biográficas gerais, cf. Georges Lagarrigue (ed.). Salvien de Marseille. Oeuvres . Paris: CERF, 1971. O texto ao qual me refiro aqui chama - se Timothei ad Ecclesiam Libri IV , e é datado em torno de 440 d.C.. 31 Para questões de cunho geral sobre o documento, cf. Alfred E. Haefner. “A unique source for the study of ancient pseudonimity” in: Anglican Theological Review 16, 1934. Pp.8 - 15. 32 Idem, p.12.

181

Salviano também se queixa de que muita gente não

valoriza um texto pelo seu conteúdo, mas pelo prestígio

atribuído ao seu autor:

Pois em todos os livros devemos estar mais preocupados com o valor intrínseco de seu conteúdo do que com o nome de seu autor. Portanto, se o livro é leitura proveitosa e oferece algo de edificante ao seu leit or, o que importa satisfazer a curiosidade de alguém sobre o nome do seu autor? 33

A preocupação de que os leitores possam estar mais

preocupados com a autoria alegada do que com o conteúdo já

se manifestava em outros autores antes de Salviano: Aulo

Gélio nos oferece uma observação interessante em suas

Noites áticas 11.4, onde Eurípides – Hécuba – e Ênio são

citados acerca do assunto (Ênio havia imitado poeticamente

Eurípides com grande sucesso, mas, sendo desconhecido, caiu

na obscuridade)

34

Por essa razão o presente escritor optou por esconder sua identidade por completo, por medo de que o seu nome verdadeiro talvez diminuísse a influência de seu livro, que contém muitas coisas de valor inexcedível. Esta é a razão – para quem desejar sabê -la – pela qual o panfleto foi publicado pseudonimamente .

. Salviano prossegue candidamente:

35

Entre as coisas que Salonius realmente desejava saber

estavam a razão de Salviano ter se servido de um pseudônimo

e o porquê do nome escolhido ter sido o de Timóteo. Como

resposta à primeira questão, vimos que, ironicamente ou

não, Salviano alegou estar agindo por modéstia e ao mesmo

tempo mostra - se orgulhoso de que seu texto seja lido por

pessoas que de outro modo não se dignariam a olhá -lo,

33 Id.ibid. Aqui, como no testemunho de Tertuliano, a conformidade doutrinal parace mais importante do que a precisão autoral, sem que esta seja inteiramente descartada. 34 John C. Rolfe (ed.). The Attic Nights of Aullus Gellius . London / Cambridge, Mass.: Heinemann / Harvard University Press, 1978. 35 Idem, p.14.

182

preocupadas como estão com as questões de autoria. Timóteo

foi o nome escolhido por conta da admiração pelo personagem

(semelhante ao caso do autor dos Atos de Paulo e Tecla

supracitado) 36. Salviano conclui sua defesa argumentando

que, tendo escrito pela honra de Deus, quem levou o livro a

ser escrito, em primeiro lugar – i.e. Timóteo – acaba sendo

seu autor verdadeiro 37

O texto de Salviano é uma fonte não - apocalíptica, não -

judaica e muito tardia mas que nos oferece um olhar de

relance acerca do quanto as questões autorais haviam mudado

desde os textos do Antigo Testamento – a maior parte dos

quais é anônima ou pse udônima

.

Certo número de características marcantes deve ser

sublinhada no caso. Em primeiro lugar, não há referências à

unio mystica entre o herói e o autor “mecânico”: as razões

alegadas por Salviano, não importa o quanto some

sentimentais aos nossos ouvidos, não têm nada a ver com

identidade espiritual ou possessão (na verdade, Salviano

parece mais preocupado com o impacto final do texto

pseudepígrafo sobre sua audiência, ou seja, que as p essoas

reconheçam nele uma mensagem digna de ser lida e

transmitida precisamente por levar o “selo de garantia”

autoral de Timóteo). Num sentido algo forçado, portanto,

“Timóteo” é o autor real, por ter inspirado Salviano em sua

exortação pela pobreza apostólica.

38

36 O sacerdote de Tertuliano parece ter sido mais incisivo em suas declarações, mas o sentimento de atração em relação a Paulo e Timóteo mostra - se muito real nos dois casos. 37 Haefner, op.cit. p.15.

. Com Salviano temos um uso

da pseudonímia mais parecido com o nosso próprio e o caso

ilustra como a questão da clareza autoral em textos

religiosos – de certo modo, introduzida pelo Cristianismo –

pode colocar a pseudonímia, e seu subproduto, a

38 Para tópicos específicos relacionados à autenticidade de documentos do período do Segundo Templo, com ênfase especial em Josefo e nos livros dos Macabeus, cf. Hugo Willrich. Urkundenfälschung in der

183

pse udepigrafia, longe da idéia de possessão por um autor

falecido, ou do fenômeno psicográfico 39

Argumentou- se por vezes que a investigação dos aspectos

psicológicos da pseudepigrafia afasta o observador das

questões literárias, mais fáceis de observar e de

responder

.

Quanto a este ponto específico, é preciso deixar claro

que a pseudepigrafia não envolve, necessariamente, estados

alterados de consciência – embora isso possa oco rrer em

fenômenos específicos como a psicografia espírita. A fraude

pura e simples, bem - ou mal - intencionada, ou a sátira

deliberada são motivos tão claros quanto quaisquer outros.

40

As teorias alemãs revelaram um pendor especial para o

approach psicológico – basta recordar os trabalhos de Sint,

Torm e Speyer. Além dos autores citados é preciso não

esquecer o uso feito por Russell do apparatus teórico

ligado ao conceito de “personalidade corporativa”. Todos os

autores citados ligam, de alguma maneira, a identificação

oracular ou extática à pseudonímia, em textos religiosos

. Mas se o questionamento literário for

realmente um meio mais eficaz de lidar com os problemas

ligados aos ASCs, já teríamos chegado a conclusões

definitivas, dado o número de comentários e análises

textuais, em todas as vertentes, dos apocalipses. Que isso

não tenha ocorrido só faz realçar a importância de se levar

em conta os aspectos psicológicos na investigação do

fenômeno.

41

hellenistisch - jüdischen Literatur . Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1924. 39 Metzger, op.cit. pp.25 - 26 e Haefner, op.cit. p.11. 40 Lewis Donelson. Pseudepigraphy and Ethical Argument in the Pastoral Epistles . Tübingen: Mohr, 1986. Pp.8 - 9. Cf. ainda Karl M. Fischer. “Anmerkungen zur Pseudepigraphie im Neuen Testament” in: New Testament Studies 23, 1977. P.78. 41 Meade, op.cit. p.7.

.

Mas aqui tampouco encontramos evidência interna para

184

relacionar os autores verdadeiros com os pseudônimos de que

se servem 42

Todavia, o argumento o posto – o de que, se os autores

“mecânicos” o desejassem teriam escrito em seu próprio

nome, eliminando a priori qualquer possibilidade de

envolvimento místico por parte do “pseudepigrafante” me

parece uma impossibilidade lógica

.

43

Também já se notou que a autoridade da mensagem

veiculada pelos autores apocalípticos era mais importante

do que suas pretensões de autoridade pessoal

- na verdade constitui

apenas um argumento circular, sem qualquer desenvolvimento

lógico implicado na seqüência. Por quê certos homens

serviram- se do nome de outros para atribuir a autoria de

certos textos é precisamente o que desejamos saber; repetir

a questão – como parece fazer Morton Smith – nada nos

acrescenta. E são muitas as razões pelas quais esses homens

podem ter optado por atribuírem seus textos a terceiros.

44, ainda que

pudessem efetivamente alegar receberem mensagens

diretamente daqueles em cujo nom escreviam 45

A idéia de que não apenas os proferimentos mas também

sua forma escrita tinham proveniência divina é bastante

anti ga. Já a encontramos em Platão ( Timeu 72) e Plutarco

( Sobre o oráculo da pitonisa 397c)

.

46

42 Smith, “Pseudepigraphy on the Israelite literary tradition” in: Fritz, op.cit. p.371 em resposta à proposição de Speyer. 43 Meade, op.cit. p.9. 44 Collins, “Inspiration or illusion”, p.31. 45 Aland, op.cit. pp.20 - 21. 46 Duff, op.cit. p.152.

. Mesmo que os

apocalipses sejam o produto de “escolas” de visionários,

uns instigando os outros e até certo ponto revisando seus

textos, teríamos apenas uma variação da mesma idéia, ou

seja, algum tipo de experiência mística, ainda que não

experimentada em primeira mão, é o que teria levado o autor

“mecânico” a escrever em nome de terceiros. Mas nossa

ignorância acerca da psicologia do homem antigo nos remete

185

ao ponto de partida – se estamos diante de uma convenção,

de uma experiência genuína ou de uma forma intermediária 47

Outro fator a ser levado em conta é o do treinamento do

autor “mecânico”

.

48 – aparentemente uma idéia moderna,

mesmo em círculos pagãos a idéia da inspiração poética

chegou a ser relacionada ao que modernamente consideramos

ASCs49. Mesmo que a pseudepigrafia fosse tratada como

apenas mais um elemento literário e formal 50

Dois caminhos básicos foram oferecidos para explicar o

encobrimento da experiência mística sob o manto da

pseudonímia: na primeira, o escritor “mecânico” é um

instrumento nas mãos de Deus, do Espírito Santo ou de um

apóstolo (uma explicação mais adequada aos textos do Novo

Testamento do que àqueles com os quais lidamos aqui)

, as

experiências descritas e seus efeitos são verossímeis (o

que não prova que as experiências tenham sido em primeira

mão, mas tampouco permite que sejam dispensadas como meras

falsificações).

51; mas

paralelos com os profetas também são possíveis, e para um

escritor trabalhando nessas condições a imagem de alguém

ditando um texto ou de uma voz divina fazendo o mesmo podem

ser bem reais 52. Como diz Torm, é a semi - escuridão do

inconsciente trabalhando 53

47 Até mesmo um observador simpático à idéia como Duff mostra - se pronto a aaceitar essa idéia relativamente à psicologia do homem comum na Antigüidade. 48 Isso nos conduz novamente ao velho tema dos topoi e ao caráter estereotipado das visões apocalípticas - a imersão completa dos autores “reais” dos textos na exegese e estudo dos textos sagrados dariam conta da questão sem tornar os textos meras falsificações. Cf. Murray, op.cit. p.88. 49 A idéia não parece anterior ao séc.V a.C. - todavia, ela pode ser atribuída a Platão e outros como uma racionalização tardia capaz de dar conta do processo de inspiração poética em períodos muito anteriores. Cf. Penelope Murray. “Poetic inspiration in Early Greece” in: Journal of Hellenic Studies 101, 1981. P.87. 50 Isso assemelha - se ao gosto apocalíptico por números e animais simbólicos. Cf. Josef A. Sint. Pseudo nymität im Altertum; ihre Formen und ihre Gründe . Innsbruck: Universitätsverlag Wagner, 1960. P.77. 51 Aland, op.cit. pp.30 - 31.

.

52 Wolfgang Speyer. “Fälschung, pseudepigraphische freie Erfindung und ‘echte religiöse Pseudepigraphie’” in: Fritz, op.cit. p p.33 7; 339 - 340.

186

No fim das contas, não há paralelo no Antigo Testamento

para a idéia de união mística entre o autor “mecânico” e o

declarado 54; se isso chegou a acontecer os textos mesmos

são tudo o que sobrou do processo. As informações que eles

fornecem acerca dos processos visionários não são

suficientes para provar que todos os apocalipses que

chegaram até nós sejam o resultado de experiências

místicas 55: nos casos mais óbvios – como o Apocalipse grego

de Esdras ou o addendum ao texto siríaco de 4Ezra – pode-se

perceber uma imitação grosseira de relatos de experiências

em primeira mão, mas não se pode dizer o mesmo dos

apocalipses realmente importantes e de influência mais

duradoura (1En, Dn, 2Br e 4Ezra) 56

Um último aspecto importante relativo à preocupação do

leitor antigo quanto à pseudepigrafia em contexto religioso

.

Nesses casos, como vimos, Speyer fala de “pseudepigrafia religiosa séria”, que, nos termos do próprio Speyer, parece envolver algum tipo de autosugestão. Cf. ainda Baum, op.cit. pp.14 - 15. 53 Torm, op.cit. p.125. A sugestão de Torm relativamente a textos sibilinos ou herméticos poderia muito bem estender - se aos apocalipses. Mas há aqui uma diferença importante - os autores dos apocalipses que serviam - se de material hermético, órfico ou sibilino tinham fontes à mão para desenvolver, enquanto o autor de Daniel teria muito mais dificuldade nesse sentido (mas cf. Helge S. Kvanvig. “Dan 7 in a Mesopotamian context” in: Roots of Apocalyptic. The Mesopotamian Background of the Enoch Figure and of the Son of Man . Neukirchen -Vluyn: Neukirchen Verlag, 1988 para um ponto de vista diferente), ou pelo menos é o que afirma Torm (op.cit. p.120). A idéia deste último não me parece razoável, já que o autor ou autores de Daniel tinham pelo menos Jeremias e Ezequiel para “desenvolver” em termos da linguagem apocalíptica; por outro lado, se a experiência psicológica representa de fato algo aqui, o autor de Daniel poderia muito bem identificar - se com um personagem passado como o próprio Daniel. 54 Baum, op.cit. p.71. Obviamente, a idéia de que as experiências descritas teriam ocorrido duante a vida de, digamos, Enoch um relato em primeira mão de uma experiência mística torna - se algo insustentável; cf. Baum (op.cit. p.88). 55 Duff, op.cit. p.196. 56 Um último caso digno de exame na Antigüidade, mas que mere uma menção ainda que de passagem é o do médico siracusano Menécrates (aprox. 390 a.C.), que aparentemente identificava - se com Zeus na medida em que ambos seriam “a causa da vida dos homens”. Cf. Speyer, “Fälschung, pseudepigraphische freie Erfindung” in: Fritz, op.cit. p.346. Cf. também Plutarco, Vida de Agesilau . 21.5 e Clemente of Alexandria, Exortação aos gregos . 4.48. Plutarco condena o uso do epíteto de “Zeus” por parte de Menécrates numa carta a Agesilau, afirmando tratar - se de mau gosto, mas não entra em detalhes sobr e o quanto Menécratres acreditava ele mesmo nessa atribuição divina .

187

relaciona- se com a ortodoxia dos conteúdos. Ao menos para

os primeiros cristãos parece ter sido mais importante

determinar se um dado texto era ou não inspirado do que

averiguar sua autoria verdadeira 57, o que significa que a

ortodoxia doutrinal era mais importante do que a atr ibuição

correta da obra 58

Esse raciocínio leva à idéia de que na Antigüidade a

correção autoral de um dado livro religioso era definida

menos por sua autoria do que pelo seu conteúdo – ou seja,

um texto seria considerado falso quando seu conteúdo não

pudesse, de nenhum modo, adequar-se ao autor pretendido

.

59

Todavia, isso também levanta certo número de questões.

Em primeiro lugar, o raciocínio exposto acima supõe que

todo texto pseudepigráfico deva ser considerado contra um

original. A idéia seria viável para muitos apocalipses, mas

não para o mais importante deles, Daniel

.

60. O problema

também nos faz pensar se 1En pode ser considerado um texto

“original” em qualquer sentido 61

57 Speyer, Die literarische Fälschung , p.151. 58 Fazendo ecoar novamente o raciocínio de Collins acerca da pseudonímia apocalíptica como sendo outra coisa que não um manto de proteção aos seus autores reais, pois isso não acerscentaria nada à sua autoridade - o que eles não buscavam, de todo modo, já que para os apocalípticos o essencial seria a autoridade de sua mensagem. Cf. Jean Gribomont. “De la notion de ‘Faux’ en littérature populaire” in: Biblica 54, 1973. P.435, Eduard Verhoef. “Pseudepigraphy and canon” in: Biblische Notizen 106, 2001. P.91, Metzger, op.cit. p.19 e Meade, op.cit. p.91; este último argumenta que a autoria de Daniel é essencialmente um recurso à autoridade da tradição e não à origem literária do texto. 59 Baum, op.cit. pp.3 - 4. 60 Os vestígios de Qumran apontam para um ciclo de Daniel muito maior do que se podia supor anteriormente, além de todos os textos medievais que o têm como autor. Mas o estado fragmentário da evidência de Qumran e o fato desses textos terem, provavelmente, uma circulação muito mais restrita, além dos problemas de datação envolvidos, fazem pensar que é impossível conceber um “Daniel original” do qual teriam surgido os demais textos do ciclo. Exemplos dos textos daniélicos de Qumran seriam 4Q243 - 245, enquanto 4Q242, 4Q552 - 553 e 4Q246, embora não mencionem seu nome, servem - se de temas relacionados ao seu nome..

; mesmo um personagem

imensamente popular como Elias não teria um livro

61 O fato de 1En, juntamente com Dn, constituírem as “matrizes” da experiência mística apocalíptica é algo bem diferente e nos conduz novamente à estereotipia sem que isso implique necessariamente em

188

“original” em seu nome contra o qual se pudesse comparar um

pseudepígrafo. Finalmente, a idéia dos “originais” x

“pseudepígrafos” nos levaria a outro problema, o da

composição do cânon do Antigo Testamento – invertendo o

raciocínio, parece - me que definir este ou aquele texto como

“originais” só faz sentido se eles puderem ser considerado

como canônicos quando comparados a outros textos,

obviamente não-pertencentes à mesma categoria.

Nada disso pode ser provado, em sentido estrito, com

relação aos apocalipses judaicos, ma s olhando novamente

para o testemunho de Salviano temos um paralelo (ainda que

muito tardio) que revela que mesmo textos de ortodoxia

inquestionável (como 3Tm) poderiam ser recusados com base

em dúvidas autorais. No fim das contas, Salonius foi atrás

do responsável pela fraude, Salviano, e a julgar pelo

testemunho que nos restou, a ortodoxia doutrinal não

facilitou em nada a vida de seu antigo mestre Salviano,

embora constituísse parte dos argumentos de defesa deste

último 62

O caso de Salviano não significa que o mesmo raciocínio

possa ser aplicado sem maiores nuances à apocalíptica

judaica – uma diferença importante a ser observada aqui é

que os apocalipses eram mais populares em círculos cristãos

do que em judaicos

.

63

Por fim, uma alternativa à idéia de contato direto com

o herói retratado como meio de explicar a pseudepigrafia

apocalíptica é a tese de Meade, que liga autoria à

tradição. Essa hipótese não se presta à apocalíptica como

.

falsificação - a matriz “moldaria” a experiência do visionário mas deve ser considerada como distinta d aprópria experiência. 62 Baum, op.cit. p.112. O caso de Tertuliano é bem diferente, na medida em que a heterodoxia e a descoberta da fraude tiveram papéis importantes na desqualificação dos Atos de Paulo . 63 Sendo mais preciso, isso significa que embora a maior parte dos apocalipses do Antigo Testamento tenha sido preservada por cristãos eles foram compostos por judeus, excluídas as interpolações. Cf. Smith, op.cit. p.213.

189

um todo mas seria útil para se lidar com os textos mais

importantes dessa tradição, Dn e 1En 64

O argumento de Meade segue a linha de que grande parte

da natureza preditiva dos textos apocalípticos assemelha -se

à profecia e que, portanto, os apocalipses poderiam ser

tidos, na Antigüidade, como livros proféticos, já que não

consti tuíam um gênero próprio. Mas Meade lembra também que

os heróis que emprestam seus nomes aos apocalipses jamais

são chamados a profetizar, mas são comumente designados

como sábios ou escribas (p.ex. Dn 1:4; 1:17 - 20; 2:23 etc.;

1En 12:4; 92:1; 4Ezra 14:50 na versão siríaca; 14:40; 4:22;

5:22; 2Br 38:4; 50:1). Os “eleitos” também são comumente

chamados de “sábios” (Dn 12:3; 1En 104:12; 4Ezra 14:47;

8:51- 52; 2Br 28:1; 14:5 etc.). Sua mensagem é designada

como “sabedoria” (Dn 2:20; 9:22; 1En 37:1; 82:2 - 3; 92:1;

4Ezra 14:47; 8:4; 2Br 14:9; 51:3, 7)

.

65, e é dirigida ao

grupo dos “sábios” 66

Tudo isso aponta para a idéia de que nos meios judaicos

a pseudonímia era utilizada em contextos sapienciais, mas

não proféticos

.

67. A idéia é reforçada por um texto

sapiencial como o de Provérbios – “Quem ascendeu ao Céu?” -

(Pr 30:4). A semelhante pergunta os apocalípticos

responderiam: “eu” (p.ex. 1En 14:8) 68

64 Meade, op.cit. p.73. 65 Idem, p.75. 66 Idem, p.83. 67 Idem, p.76. Insisto em que isso não implica leitura, por parte do público consumidor, dos textos como sapienciais masi do que proféticos ou qualquer outra coisa: Josefo é o exemplo clássico, pelo tratamento que dá a Daniel nas Antigüidades judaicas . Cf. ainda Amos Wilder. “The rhetoric of ancient and modern apocalyptic” in: Interpretation 25, 1971. P.446. 68 Meade, op.cit. p.77 e a crítica de Baum, op.cit. p.73.

. Meade denomina esse

recurso – que não deve ser confundido com um mero mecanismo

para obtenção de autoridade mediante o encobrimento sob um

nome tradicional – de “sabedoria superior” e ela seria uma

espécie de “atualização” do material sapiencial já

190

consagrado 69

Afirmar que uma forma “atualizada”, “superior” ou

semelhante de sabedoria desempenhe algum papel aqui não

responde a pergunta, mas antes constitui mais um aspecto da

experiência apocalíptica a ser levado em consideração. O

que permanece além de qualquer dúvida é que a

pseudepigrafia trazia a verossimilhança aos olhos dos

leitores antigos, fosse essa sua intenção original ou não.

Todavia, “verossimilhança” não é sinônimo de “verdade”; e

portanto, não é com base na pseudonímia ou pseudepigrafia

apocalípticas que se pode demonstrar a autenticidade das

experiências místicas descritas nos textos mesmos

. Em termos mais amplos, a tese de Meade liga a

pseudepigrafia à tradição autoral judaica de um lado, e à

“sabedoria superior” de outro.

As concepções de Meade levantam outros problemas. A

familiaridade da tradição judaica com o conceito de

pseudonímia não explica seu uso, a não ser que se recorra a

argumentos tautológicos: os autores antigos escreviam

pseudonimamente, porque essa era a forma à qual estavam

habituados, um argumento muito fraco. Ele tampouco dá conta

da escolha dos nomes dos pseudepigrafados – e talvez esta

seja a questão mais difícil de se resolver com relação à

pseudepigrafia judaica. Finalmente, o recurso ao conceito

de “sabedoria superior” apenas encobre as dimensões

experimentais de nossa discussão: considerando a si mesmos

como “sábios” ou “novos profetas”, os autores “mecânicos”

dos apocalipses estariam realmente experimentando algum

tipo de ASC, e caso a resposta seja positiva, estaríamos

diante de algo semelhante à psicografia?

70

Para tanto, necessitaríamos de documentação muito mais

farta e, principalmente, de textos apocalípticos que

tratassem da realidade autoral com a mesma desenvoltura que

.

69 Id.ibid. 70 Duff, op.cit. pp.187 - 190.

191

os de Tertliano e de Salviano de Marselha, os quais, por

úteis que sejam, prestam - se no máximo à uma explicação

parcial do fenômeno psedepigráfico do âmbito epistolar.

192

AUTORIA ESPIRITUAL DE LIVROS RELIGIOSOS DO PERÍODO DO

SEGUNDO TEMPLO, EXPERIÊNCIA VISIONÁR IA , POSSESSÃO E

APOCALÍPTICA∗

Dentro das delimitações acima expostas, as passagens

apocalípticas escritas em primeira pessoa são de

importância fundamental, pois, constituindo - se como topoi

literários ou não, elas fornecem o primeiro lugar onde

procurar pistas para a identidade autoral, por óbvia q ue

pareça a afirmação . Mesmo que a autoria alegada seja falsa

e as experiências descritas pura invenção, essas passagens

ainda seriam o primeiro lugar para se procurar indicações

autorais, já que o escritor “mecânico” das mesmas (i.e.

aquele que efetivamente as redigiu, mesmo tratando - se de

mais de um autor nos casos de livros compósitos) pretende,

sincera ou falsamente passar pelo herói que recebe a

atribuição aut or al “de fato” . Nem todas essas passagens

fornecem indicações de identificação plena entre o a utor

Este artigo discute passagens ou textos que

freqüentemente são apontados como evidência para a prática

da psicografia ou, mais simplesmente, da autoria espiritual

sem intermediação humana de textos sagrados antigos, com

ênfase naqueles relacionados à tradição judaico -cristã.

Exemplos pagãos serão utilizados dada a escassez de fontes

restritas ao horizonte temático proposto.

∗ Originalmente este artigo constituía parte da tese de doutorado do autor, defendida em 15 de dezembro de 2005 como parte dos requisitos para a obtenção do grau de doutor pela Faculdade de Teologia da Universidade de Oxford. O que aqui se apresenta é uma versão modificada do mesmo. Para as citações bíblicas utilizei a Bíblia de Jerusalém , e para os pseudepígrafos do AT, a edição de James H. Charlesworth (ed.). The Old Testament Pseudepigrapha . New York: Doubleday, 1983 - 1985. 2 vols. (abreviado como OTP), cotejados com os originais conforme a necessidade em cada caso. Para textos cl ássicos em grego como Josefo, Fílon e Luciano, utilizei as edições da Loeb Classical Library (LCL).

193

“mecâ nico” e o herói bíblico em questão, mas essas

diferenças de informação e escopo serão discutidas abaixo.

Um aspecto relacionado ao problema autoral mencionado

acima é o da possível evidência para a psicografia numa

passagem específica do AT, 2C r 21: lá encontramos uma

referência a um texto que teria por autor Elias que pode

ter sido após a morte do profeta por meios extáticos que se

assemelhem à psicografia, mas isso é mera especulação: para

comparar a passagem de Elias com um outro tipo de

experi ência em primeira pessoa, veremos a seguir o caso do

Livro de Elchasai . Por fim, um exemplo de fraude pura e

simples, explicitada e dissecada em detalhe é fornecido por

Luciano de Samósata em sua obra sobre Alexand r e de

Abnoteichos. Esta última passagem obviamente não lida com

experiências místicas sinceras 1

A idéia de um autor “mecânico” escrevendo algo que lhe

é ditado ou que ele enxerga diante de si está intimamente

ligada à idéia de possessão, embora não seja indissociável

da mesma, e esta era familiar aos judeus do período do

, mas é notável por mostrar

como uma dada audiência (no caso, pagã) podia reagir

positivamente às alegações de autoria divina de textos, ou

da resposta divina a perguntas humanas (ambas sob forma

oracular e escrita ). Deve - se ter em mente que judeus e

cristãos eram hostis às práticas de Alexandre.

Em suma, trata - se de discutir de modo fragmentário -

como fragmentárias são as evidências de que dispomos - como

as passagens envolvendo autoria ou transmissão espiritual

de determinados textos eram recebidas na Antigüidade

helenístico- romana e entre os judeus do período do Segundo

Templo.

1 Por experiência “sincera” entendo aquela em que, independ entemente do que um observador externo possa pensar ou opinar, a honestidade do sujeito da experiência afigura - se - lhe como autêntica; se do ponto de vista de um observador externo é loucura, fraude ou ignorância, é outra questão, pois o que discuto neste artigo é a sinceridade como

194

Segundo Templo . Casos de possessão são narrados com

freqüência no NT, em Josefo e na literatura rabínica 2

Fílon, ao comentar o caráter sagrado da tradução grega

do texto hebraico, vê o processo de tradução - e de

legitimação “técnica”, por assim dizer, da mesma - em

termos sobrenaturais. Ele afirma que, após cada sábio judeu

ter sido trancado separadamente para executar a tradução

.

3

Isolados uns dos outros [...] eles tornaram - se como que possuídos [ E NQOU S I W=NTE J ] , e, sob inspiração [ P ROEF H /TEUON] escreveram, não cada escriba algo diferente, mas a mesma coisa, palavra por palavra, como se tivesse sido ditado a eles por meio de um prompter invisível

,

cada um produziu um texto exatamente igual ao de seu

colega.

4

Evidentemente, quando se trata da pseudepigrafia

apocalíptica não há necessidade de recorrer a Fílon como

argumento; mas o trecho é útil ao mostrar que o vínculo

entre autoria, espiritualidade e possessão não era estranho

aos judeus do séc.I d.C. ; se a pseudepigrafia apocalíptica

reflete um fenômeno semelhante, deve ter sido bem

difundido, a julgar pela freqüência com que ocorre - o que

é ainda mais surpreendente levando - se em conta as

.

experiência extática, não as racionalizações que podemos fazer acerca dela. 2 Josefo, Antigüidades judaicas 8.46, para o caso da expulsão de um demônio por parte de um certo Eleazar na presença de Vespasiano e outr os romanos; aqui o procedimento fazia - se acompanhar por encantamentos tidos como compostos por Salomão. Na literatura rabínica, encontramos referências no Talmud da Babilônia em inúmeros tratados - a título de exemplo, Shabbath 67a; Pessachim 112a; associa ção entre epilepsia e possessão demoníaca em Ketuboth 77a etc. . Os exemplos do NT serão discutidos abaixo. 3 Nesse sentido, a Carta de Aristéias , da qual deveríamos esperar muito mais detalhes com relação ao processo de tradução, é decepcionante: em Arist . 301 sabemos apenas que, como informa a tradição filônica, o trabalho foi feito em tranqüilidade e reclusão, mas ao contrário da explicação mística dada por Fílon para a exatidão da versão, Aristéias nos informa laconicamente que os sábios responsáveis pelo trabalho o concluíram após chegarem a um acordo entre si pela comparação de versões ( A )NTI B A /L L W). Cf. OTP 2, pp.32 - 33. 4 Sobre a vida de Moisés . 2. 7. 37. Em grego, o prompter invisível torna -se E �K A /S TOI J A )ORA /TWJ .

195

interdições b íblic as relativas à manipulação de espíritos

(que evidentemente inc l uiria seu uso para a produção de

registros escritos de sua atuação) 5

1. Passagens escritas claramente em 1a. pessoa;

2. Passagens escritas claramente em 3a. pessoa;

3. Aquelas que exibem troca de narradores, ou de

lugares, implicando em mudanças de 1a. para 3a. pessoa, ou

vice-versa;

4. Aquelas que contêm comandos bem definidos (em geral

dados por um ser angélico ao visionário, mas o inverso pode

também ocorrer);

5. Aquelas que incluem feitos impressionantes

associados à experiência (p.ex. jejuns longos, visões,

viagens ao Céu ou ao Inferno).

. É chegado o momento de

examinar as passagens apocalípticas que lidam com

atribuição e autoria - i.e. aquelas que revelam pistas

sobre a identidade do autor putativo, ou que exibem algum

tipo de diálogo ou troca de papéis entre o visionário

(i.e., o autor “mecânico”, em princípio) e o intermediador

divino, normalmente um anjo . Chamarei essas passagens de

“narrativas”, já que elas expõem a perspectiva do narrador

acerca da história que será contada ou, quando em terceira

pessoa, introduzem a história diretamente.

Para efeito da análise, dividi as passagens em cinco

categorias, a saber:

Essas categorias são importantes porque lidam com

descrições do ponto de vista dos sujeitos das experiências

- sejam elas descrições sinceras, no caso de experiências

reais, ou de convenções ( topoi ). Sendo o nosso propósito o

da análise das relações entre autores reais e putativos, sa

5 Dt 18:10. Essas interdições podem ser entendidas como os proferimentos dos profetas contra a idolatria, i.e. como evidência da difusão das práticas condenadas.

196

declarações de identidade revestem - se de suprema

importância e, como conseqüência, a maior parte das

passagens com as quais lidarei aqui encontram - se no começo

dos textos.

Os trechos mais interessantes são aqueles que encaixam -

se em todas as cinco categorias definidas acima (incluindo

narrativas em 1a. e 3a. pessoa no mesmo texto, o que é

freqüente); seu interesse reside no fato de fornecerem um

volume de informações declaradas sobre o processo

visionário (independentemente dessas informações

reportarem- se a processos “sinceros” ou “convencionais” ).

As passagens que preenchem esse requisito são,

nomeadamente, 2Br 55:1 - 4, VisEz ra 1-3, ApSid 2:1-5, TestAbr

(recensão B) 10:1-3, Vida de Adão e Eva 25, LdJb 1:1 -9;

2:1-4 e Ap 21:9-11. Em termos da noção largamente aceita de

se poder definir apocalíptica como gênero literário, que

não vem ao caso discutir aqui, somente 2Br, VisEzra, ApSid

e Ap estariam qualificados , mas a intensidade das

descrições das experiências místicas nos outros textos nos

leva a tom á- los em conta também, nesta análise e nas

subseqüentes.

No primeiro dos trechos que preenchem as cinco

categorias , 2Br 55:1 -4, o visionário apresenta - se em

primeira pessoa, nos seguintes termos:

E ocorreu que, ao terminar as palavras daquela oração [2Br 54] , sentei- me debaixo de uma árvore para descansa r sob a sombra de seus galhos. E fiquei surpreso e atônito, e ponderei em meus pensamentos sobre a multidão de coisas boas sobre a Terra, que os pecadores rejeitaram, e sobre a imensa punição que desprezaram, quando sabiam que seriam punidos por conta dos pecados que cometeram. E enquanto pensava nessas coisas e noutras similares, vede, Ramael, o anjo encarregado das visões verdadeiras , foi enviado e me disse: ‘porquê o teu coração 6

6 Semitismo; o coração é normalmente entendido como o locus do pensamento e da razão. Cf. abaixo para mais exemplos.

te perturba, Baruch, e

197

porquê estás perturbado por teu pensamento ?’ [grifos meus]

A passagem mostra um número interessante de

características ligadas aos efeitos colaterais dos ASCs7. O

visionário informa que necessita de descanso (o que implica

cansaço, típico dos longos períodos em oração); ao mesmo

tempo ele mostra - se surpreso quanto ao destino dos

pecadores e isso perturba o seu “coração”, e um anjo é

enviado para reconfortá - lo. Na literatura apocalíptica a

referência a partes do corpo estando associadas a funções é

normal: nos textos apocalípticos, o coração habitualmente

pr eenche 4 funções - ele abriga o caráter e a

personalidade, o lado mais emocional da consciência humana,

e as funções intelectual e volitiva. Exemplos do primeiro

tipo podem também ser encontrados em Test12 Jud 13:2; o

coração também abriga o desejo em Test12 Rub 3:6 e ApAbr

23:30. Intelectualmente a referência é importante em J b

12:20, e como função volitiva em 1En 91:4 e Jb 1:15 8. 4Ezra

4:36 nos revela um quadro parecido com o de 2Br, mas aqui o

anjo é Jeremiel 9

Vis Ezra ( Visão de Esdras ) é um pseudepígrafo cristão

que merece ser examinado junto aos seus assemelhados

judaicos por conta da atribuição a um herói judeu (Esdras),

mas também por conta de suas semelhanças com 4Ezra e,

estranhamente, com o ApSid

: Ramael reaparece logo depois em 2Br 63:7.

10

7 Sigla convencional para “estado alterado de consciência”, ou “altered state of consciousness” (ASC). 8 David S . Russell. The Method and Message of Jewish Apocalyptic . Philadelphia: The Westminster Press, 1964. Pp.142 - 143. 9 O tradutor em OTP, Albertus Klijn, chama a atenção para o fato de que na tradução siríaca o anjo também se chama Ramael. Nos OrSib 2.215 - 217 e em 1En 20:8 (somente em alguns mss. apenas) ele é um dos arcanjos. Cf. Charlesworth, OTP 1 p.640. 10 O ApSid, na forma em que o conhecemos, é um produto bastante tardio, possivelmente cristão e bizantino, cheio como está de termos gregos; mas a maior parte dos estudiosos concorda quanto ao fato de sua origem poder ser traçada até os princípios da era cristã. Cf. a “Introdução” por Savvas Agourides, OTP 1, p.606 ss.

. Também se trata de um texto

bastante tardio, ao menos em sua forma final (deve ter sido

198

concluído entre os sécs.IV e VII d.C.). Na passagem que nos

interessa aqui, VisEzra 1 -3, encontramos, após uma breve

introdução em 3a. pessoa o seguinte trecho:

Ezra orou ao Senhor, dizendo: ‘Dê - me coragem, Senhor, para que eu não trema ao ver os julgamentos dos pecadores’. E sete anjos do Inferno lhe foram concedidos, e o carregaram além do sétimo grau das regiões infernais [...]

A passagem inicia - se de modo bastante abrupto, s em

qualquer interlúdio preparatório perceptível 11

A viagem como um todo apresenta - se bast ante

estereotipada: Esdras não faz mais do que pedir a Deus

piedade com relação aos pecadores, sem muita convicção.

Essa descrição retilínea e bem pouco inspirada, juntamente

com a ausência de uma introdução decente, leva a pensar no

episódio como apenas uma ficção literária arrumada de modo

a encaixar - se noutras descrições bem conhecidas ligadas ao

folclore em torno do nome de Esdras ( entre as quais as

visões e a conversão do visionário em 4Ezra encontram -se

sem dúvida as mais famosas

. O

apocalipse propriamente dito é bastante curto e consiste da

descrição da turnê de Esdras pelo inferno descrevendo, com

detalhes sórdidos, o destino dos condenados.

12

11 Como notam os tradutores James R. Mueller e Gregory A. Robbins na edição dos OTP existe uma variante no mss. L (séc.XI d.C.), o qual introduz a fórmula “Quando o abençoado Ezra orou ao Senhor [...]” antes de “Ezra”, mas isso não basta para atenuar o caráter altamente artificial do episódio visionário como um todo. Cf. OTP 1 p.587.

). Tratando- se de um texto

cristão (a referência à danação dos doutores da Lei judeus

e a Herodes, culpado pelo massacre dos inocentes - VisEzra

46-47 e 37-39 - tornam sua autoria inequivocamente cristã ),

tudo aponta para uma imitação artificial dos textos de

12 4Ezra constitui, do ponto de vista das experiências descritas, o texto mais importante para nossa análise; cf. a discussão acerca dos episódios visionários em 4Ezra em Michael Stone. “Coherence and inconsistency in the apocalypses: the case of ‘The End’ in 4 Ezra” in: Journal of Biblical Literature 102 , 1983. P.232 e também “A

199

viagem ao Além judaicos, transplantados para solo cristão .

Mas a certeza dessa artificialidade não pode ser mantida

com base na datação apenas (i.e. o fato de ser texto

cristão imitando antecessores judaicos); basta recordarmos

os problemas formidáveis de datação e autoria colocados por

2En13

O próximo texto que nos interessa, o Apocalipse de

Sidrach (ApSid 2:1-5), pode ter sido escrito em qualquer

época entre os sécs.II e V d.C. e possivelmente é um texto

judaico, apesar de ter chegado até nós sob a máscara de uma

redação cristã

.

14

Certas características da tradução revestem - se de

interesse, principiando pela voz “oculta” (numa tradução

literal, aoratos , i.e. uma voz que o visionário não podia

“ver”)

.

E el e [Sidrach] ouviu subitamente uma voz em seus ouvidos: ‘Aqui, Sidrach, você que deseja falar com Deus e perdir - Lhe que te revele aquilo que desejas perguntar’. E Sidrach respondeu, ‘O que é, meu Senhor? ’ E a voz lhe respondeu, ‘Eu fui enviado a Ti para te carregar ao céu’ . E ele disse, ‘Quero falar com Deus face a face, mas não sou capaz, Senhor, de ascender aos céus’. Mas o anjo, tendo estendido suas asas, levou - o até o terceiro céu, e lá estava a chama da divindade.

15

reconsideration of apocalyptic visio ns” in: Harvard Theological Review 96 (2), 2003. Pp.168 - 177. 13 VisEzra constituiria desse modo um caso típico da distinção estabelecida por Russell entre inspiração “sincera” e “literária”. Cf. Russell, Method and Message , p.159. 14 As evidências para as indistinções entre elementos cristãos e judaicos são muitas – uma das principais é o papel de Sidrach lembrando o de Maria na tradição cristã, a ausência de temas tipicamente cristãos como a cruz e a Encarnação, bem como a presença do tema tipicamente judaico do diálogo entre o visionário e Deus, presente em tantos apocalipses. Cf. as notas de Savvas Agourides à tradução de ApSid, OTP 1, p.606. 15 Cf. OTP 1 , p.609 nota 21. Note - se que o mesmo termo, em grego, é utilizado por Fílon para descrever o processo pelo qual os sábios traduziram a Torah (cf. supra, nota 4) .

. A forma do diálogo e a compaixão de Sidrach pelo

destino dos pecadores ecoam temas padrão da teologia

juda ica dos apocalipses, (p.ex. 4Ezra e 2Br), embora o

200

artigo 1 de ApSid constitua - se de uma longa exortação ao

amor nos moldes de 1Jn no NT e não seja, do ponto de vista

autoral, importante quanto ao processo visionário em si

mesmo.

Deve- se ainda notar que a “entrevista” de Sidrach com

Deus é obtida não por meio de preparações prévias para

experiências visionárias (como os jejuns), mas aparece

repentinamente após o sermão do cap.1. É igualmente

interessante o fato de que é o anjo que recorda a Sidrach

que foi ele próprio (Sidrach) quem requisitou a entrevista

(ApSid 2:1), o que é novamente enfatizado por Deus em 3:1- 2

( o que sugere uma tradição anterior, agora perdida, que

seria composta pelos desejos de Sidrach) 16

O texto desse testamento deve sua forma definitiva a um

livro apócrifo que deve ter sido escrito em grego por um

judeu egípcio; dessa matriz também surgiram os Testamentos

de Isaac e de Jacó , que não nos interessam para a análise

proposta

.

A próxima passagem a ser examinada compõe - se d o TestAbr

10:1-3 (recensão B):

E Abraão disse, ‘Meu Senhor, possa eu implorar - Te para que me conduzas ao local de julgamento para que eu também possa ver como eles são julgados’. Então Micael tomou Abraão numa nuvem, e levou-o ao Paraíso [...]

17. Deve- se notar que Abraão anseia pela visão, em

contraste com o quadro da Visão de Ezra : e seu pedido é

bastante específico, já que ele pede para ver o destino dos

pecadores – o pedido pode de certo modo ser visto como uma

oração propiciatória 18

16 C f. James H. Charlesworth. “The Jewish roots of christology: the discovery of the hypostatic voice” in: Scottish Journal of Theology 39 (1) , 1986. Pp.19 - 41. 17 Para uma discussão completa dos problemas textuais relacionados ao tema, cf. Mathias Delcor. Testa ment of Abraham . Leiden: Brill, 1973. P.78 ss..

.

18 Deve- se notar que a principal característica do Abraão “canônico”, sua fé inabalável, é omitida pelo autor do TestAbr – o cerne do enredo consiste, em grande medida, da recusa de Abraão em aceitar a morte e

201

Analisemos agora a Vida de Adão e Ev a 25 19

Virando- se para mim, o Senhor me disse, ‘Já que deste ouvidos à serpente e ignorado minha ordem, sofrerás no parto e terás dores indescritíveis [...] ’

, quando Deus

fala com Eva, que Lhe responde em primeira pessoa – nada de

muito interessante mas que se integra no conjunto de

comandos recebidos em primeira pessoa.

20

A passagem não ilustra qualquer prática indutora de

ASC, mas como um discurso direto à Eva pode retratar algo

como uma personificação mística do visionário como Eva; mas

também nesse caso, dado que em diversos trechos mais

“teatrais” narrativas em primeira pessoa surgem, juntamente

com diálogos que têm claramente função didática (explicando

as causas da Queda, porque as feras atacam os homens etc.)

não é possível atribuir “sinceridade” às passagens em

questão (em contraste com as experiências altamente

elaboradas nos grandes apocalipses, como 2Br e 4Ezra)

21

dela tentar fugir. Cf. George W. Nickelsburg (ed.). Studies in the Testament of Abraham . Missoula: Scholars Press, 1976. P.87. 19 I.e. o apocalipse propriamente dito, e não a Vita (i.e. o texto grego denominado Apocalipse de Moisés , com diversas versões e variantes; cf. as notas e a introdução pelo tradutor, M.D. Johnson, OTP 2, p.249 ss. . 20 No texto do Gn a passagem é virtualmente idêntica, mas Deus vira - se para a mulher e não para um narrador em 1a. pessoa, a única sutileza do ponto de vista da narrativa. 21 Cf. John M. Martin. Paradise Lost and the Genesis Tradition . Oxford: Clarendon Press, 1968. A popularidade da Vita entre o público cristão não é prova favorável nem contrária às experiências descritas em primeira pessoa; todavia, é razoável supor que essa popularidade relacionava - se de algum modo ao efeito gerado pelo texto sobre a audiência. Isto tampouco implica na adesão “sincera”, por parte da pessoa que recitava o texto, na crença de que estava efetivamente encarnando um personagem.

.

A Escada de Jacó (LdJb 1:1 - 9 e 2:1-4) nos fornece o

seguinte quadro:

Jacó foi a seguir até Labão, seu tio. Encontrou um lugar e, pondo sua cabeça numa pedra, dormiu ali mesmo, pois o Sol já tinha se posto. Ele teve um sonho. E vede, uma escada estava fixada a terra [...]

202

E após a visão aterrorizante dos anjos de Deus subindo

e descendo a escada, os narradores da história mudam,

subitame nte, e a narrativa prossegue como um discurso do

próprio Jacó:

E Deus estava por cima de sua face mais elevada, e chamou- me de lá, dizendo: ‘Jac ó! Jacó!’ E eu disse, ‘Aqui estou, Senhor!’ [...] E tendo ouvido isso do alto, tremor e pânico tomaram conta de mim. Acordei de meu sonho e, com a voz ainda em meus ouvidos, disse, ‘Como este lugar é assustador! Isto não pe nada mais nada menos do que a casa de Deus e este é o portão do Céu’. E arrumei a pedra que me servira de travesseiro como um pilar, derramei óleo sobre ela e denominei o lugar de Casa de Deus.

O episódio todo mostra - se muito interessante – o

visionário fornece inúmeros detalhes relativos à

experiência, que começa com o personagem principal dormindo

(e pode muito bem ter sido um sonho dentro de outro sonho) ,

mas aparentemente transforma - se numa experiência com o

visionário desperto . O tema do travesseiro transformado em

pilar faz pensar nos estados hipnagógicos entre o sono e o

despertar. Deve- se notar que, enquanto a voz lembra o

episódio do Apocalipse de Sidrach , ela reaparece em LdJb

3:1 dirigindo- se n ão a Jacó mas a Sariel, o encarregado dos

sonhos, para que ele possa explicar com precisão a Jacó o

que se passou com ele.

Na verdade a passagem toda é um caso de rearranjo de

temas bíblicos tradicionais, no caso a narrativa de Gn

28:10-18:

Jacó deixou Beersheba e partiu para Harã . Coincidiu de ele chegar a certo lugar e nele permanecer a noite, pois o sol havia- se posto. Tomou uma das pedras do lugar, colocou -a sob a cabeça e dormiu nesse lugar . Teve um sonho: Eis que uma escada se erguia sobre a terra e o seu topo atingia o c éu, [...] Jacó acordou de

203

seu sonho e disse: ‘ Na verdade Iahweh está neste lugar e eu não o sabia!’ [...] Levantando- se de madrugada , tomou a pedra que lhe havia servido de t ravesseiro, ergue-a como uma estela e derramou óleo sobre seu topo.

O episódio parece uma mera reencenação quase targúmica

do um mito fundador bem conhecido, não fosse o caminho

original que a história toma após o derramamento do óleo

sobre o “travesseiro ” : enquanto no texto bíblico ele

termina com uma rápida oração de ação de graças, na Escada

de Jacó o visionário passa a uma longa oração que pede a

intercessão dos anjos (que de certo modo lembra o papel

dos anjos em 2 e 3En) para interpretarem seu sonho: o que

se segue é uma descrição bem vívida de uma experiência

visionária 22. Embora o texto bíblico seja quase um inserção

no artigo 1, não há, em Gn 28 qualquer referência aos

efeitos colaterais da experiência – tais como Jacó

apavorado ou trêmulo, embora nos dois casos ele se mostre

claramente fascinado pelo que viu. É uma pena que a datação

e proveni ência de LdJb sejam virtualmente impossíveis de se

determinar 23

22 É claro que as considerações feitas sobre a prática visionária em LdJb devem, em princípio, valer também para sua matriz bíblica, mas essa é uma investigação que nos levaria muito longe do objeto deste artigo. 23 Epifânio cita um texto que também é denominado “Escada de Jacó”, mas deve tratar - se de um texto inteiramente distinto do que temos hoje; o texto de Epifânio parece ter tido por foco o serviço do Templo ( Adv. Haer. 30.16.7), cit. por Charlesworth, OTP 2, p.404. Cf. também James L. Kugel. “The Ladder of Jacob” in: Harvard Theological Review 88, 1995. Pp.209 - 227.

.

Finalmente, Ap 21:9-11 apresenta o seguinte quadro:

Depois, um dos sete A njos d as sete taças cheias com as sete últimas pragas veio até mim e disse -me, ‘Vem! Vou mostrar-te a Esposa, a mulher do Cordeiro !’ E le então me arrebatou em e spírito sobre um grande e alto monte, e mostrou - me a Cidade santa, Jerusalém , que descia do céu de junto de Deus, com a glória de Deus. S eu esplendor é como o de uma pedra preciosíssima, uma pedra de jaspe cristalino.

204

Nessa última visão “completa” (em termos das nossas

questões iniciais), nota - se que as referências ao material

bíblico são abundantes – especialmente no que diz respeito

a Ez 1 quanto ao Ap. O quadro se coaduna bem com o último

episódio visionário de João de Patmos, incluindo o novo Céu

e a nova Terra; a “Nova Jerusalém” deve ser entendida no

mesmo contexto da visão do anjo que desce Ap 20:1-3, do

trono em 20:4 e da voz em 21:3. Seria difícil perceber

exemplos específicos de práticas preparatórias preliminares

em Ap, além da presença do anjo em 1:9- 17, 4:1 - 2, 18:1 e

19:1, mas as experiências descritas por João (como as de

Ezequiel) mostram um quadro muito vívido quando tomadas em

seu conjunto 24

Um segundo grupo de passagens pseudepigráficas co m

informações acerca da autoria relacionada às experiências

místicas descritas é compreendido por textos que exibem

apenas quatro das cinco categorias informativas defi nidas

anteriormente; embora menos completo do qu e o quadro

anterior , ainda assim elas fornecem muita informação sobre

os episódios visionários, a identidade putativa dos autores

e as respectivas preparações. Desse modo, seguindo a

classificação proposta, e m 2En 1:2 -6 faltam os comandos ;

4Ezra 9:23 - 25, 26 - 29 12:51 e 14:38-48 não mostram

alterações de narradores ( todas as passagens estão em 1ª.

pessoa), e o mesmo vale para ApAbr 15-19 e para o Test12Naf

5-7. Pelo contrário, TestAbr 10:1 (recensão A) e 4Br 7:1

não incluem referências em 1ª. pessoa

.

25

24 É digno de nota que a visão do cap.4 parece ocorrer no Céu, enquanto a do cap.1 na Terra; essa diferença parece relacionar - se com os respectivos episódios visionários, ainda que não esteja claro para mim de que modo (cf. Adela Y. Collins. The Apocalypse . Dublin: Verita s Publications, 1979. P.34 ss.).

. Ap 1:9- 17, 4:1 -2 e

10:8-11 não exibem informações em 3a. pessoa , e 19:1 não

inclui comandos . Dn 1:8 - 21 não inclui nada de

impressionante relativamente ao processo visionário, 7:1-2

205

não inclui comandos e 9:21 e 10:1-17 não incluem narrativas

em 3a. pessoa. Seria cansativo e desnecessário listar todas

essas passagens aqui, mas para nossos propósitos as mais

ilustrativas são as seguintes.

2En 1:2 -6 fornece, na recensão mais longa (J) 26

[...] no primeiro mês, no dia do mês apropriado, eu estava em casa sozinho, deitado na cama, dormindo. E enquanto dormia, uma grande perturbação invadiu meu coração, e eu chorava

, um

relato bem vívido da experi ênc ia visionária. A passagem

toda deve ser tomada com grande cuidado, em função dos

inúmeros problemas de datação e procedência envolvendo 2En

(tudo já foi proposto a esse respeito, variando as datas de

composição entre os sécs.II a.C. a XIV d.C., e como autores

um judeu helenizado de Alexandria – Charles -, até um monge

bizantino no séc.IX d.C – Milik):

27 com meus olhos no sonho 28

sua roupa compunha-se de música variada

. E eu não conseguia imaginar a causa dessa inquietação, [nem] o que poderia estar me acontecendo. Então dois homens enormes apareceram diante de mim, com uma aparência como nunca havia visto na Terra. Suas faces eram como o Sol brilhante; seus olhos como lâmpadas acesas; de sua boca saía fogo;

29

25 Embora nesse último a águia falando com Baruch seja um episódio visionário em si mesmo. 26 Cf. as notas do tradutor, OTP 1, p.91 ss. 27 O tradutor de 2En nos OTP, Francis I. Andersen, argumenta que o choro é um tema tradicional nos textos apocalípticos, relacionado ao aborrecimento dos apocalipsistas relativamente ao mal no mundo ou por sua incapacidade em compreender os desígnios divinos (cf. p.ex. Dn 7:15, Ap 5:4, 4Ezra 3, 1En 83:3). Ao mesmo tempo, Andersen argumenta corretamente que nenhum dos dois motivos precisa ser o móvel do choro de Enoch no trecho; penso que, ainda que o choro derive de motivos tradicionais nem por isso ele deixa de ser, potencialmente, um indutor de ASC . Cf. Daniel Merkur. “The visionary practices of Jewish apocalypticists” in: L. Bryce Boyer e Simon Grolnik (eds.). The Psychoanalytic Study of Society . Hillsdale: Analytic Press, 1989 . P.126. 28 Texto confuso em muitos mss. E ausente da outra grande recensão de 2En exposta nos OTP 1, mss. A. 29 Texto corrompido, mas o tradutor propõe “cantando” baseando - se em explicações ortográficas (semelhanças entre os erros encontrados nos mss. consultados), lembrando que cantar é uma atividade comum entre os anjos de 2En .

; suas asas brilhavam mais do que o ouro;

206

suas mãos eram mais brancas do que a neve. E eles estavam na cabeceira da minha cama e chamaram - me pelo nome. Então acordei do meu sono, e vi esses homens, na minha frente, de verdade 30

Por fim, passagens com três ou menos das categorias

inicialmente definidas no começo deste artigo constituem

outro grupo, composto por 1En 1:2, 13:6 - 10, 39:9 - 14, 52,

70, 83:2, 91:1; 2En 3:1; 72:1, 10; 3En 1:1; 15B:2 (por sua

.

Toda a passagem de 2En, independente dos problemas de

composição envolvidos, é muito densa na descrição do

episó dio extático – o quadro apresentado é bastante v ívido

e implica numa visão que principia durante o sono e

prossegue depois que o visionário acorda . O quadro incrível

fornecido pelos visitantes de Enoch também pode ser

comparado ao “Velho de dias” em Dn 7:13, ou aos anjos de

4Ezra 4:1, 5:31 e 2Br 8.

Test12Naf 5-7 exibe um série de lembranças em 1a.

pessoa na narrativa do patriarca Naftali, sem meios

indutores de ASCs impressionantes mas com a realização de

feitos inacreditáveis, semelhantes a sonhos - como agarrar

o Sol e a Lua (Levi e Judá) e o navio sem capitão com Jacó

e seus filhos a bordo.

As passagens em 4Ezra (9:23 - 25, 26 - 29 12:51 e 14:38 -48)

são em tese muito importantes para qualquer discussão das

práticas extáticas apocalípticas, mas pela sua natureza e

extensão não têm como ser discutidas aqui: aparentemente

elas envolvem indução por meios químicos, nas únicas

passagens do tipo nos apocalipses - MartIs 2:7 - 11, ao

referir- se à ingestão de ervas, pode ser entendida em

termos de obediência às normas kashrut , não como uma

relação de causa -e feito entre as ervas e os episódios

visionários subseqüentes.

30 Em meu ponto de vista, o tradutor está correto em apontar que essa palavra implica objetividade e faz a visão onírica coincidir com o que o visionário vinha enxergando acordado .

207

importância e peculiaridades, 3En merece um tratamento

separado). Muitas passagens em 2Br exibem alguns dos temas

discutidos, como 5:5-7; 6:2; 9; 12:5; 21:1-3; 26; 32:7; 35-

36; 37; 38; 47 - 48:1; 48:25; 52:7 - 53; 53:12; 54. 3Br mostra

claramente narrativas em terceira pessoa tanto na recens ão

grega como na eslavô nica; 4Ezra 3:1 - 15; 5:14 - 15; 5:19 -10;

5:21; 5:31; 6:35; 10:29; 59; 11:1; 12:3; 13:1; 14; 14:1 -3;

36. GrEzra 1, ApAbr 8; 12:1 - 2; 32:6, ApAdam 2:1, ApEl 1:1;

23-27, ApZeph recA:1; Dn 2:17-20; 7:15, 28; 8:1, 16; 9:1-13

são menos importantes no conjunto de nossa análise.

Embora os pseudepígrafos abaixo não qualifiquem como

apocalipses (ou pelo menos não como apocalipses na

integralidade de seu texto), todos exibem exemplos de

práticas indutoras de ASCs ou outras pistas indicativas das

práticas visionárias dos místicos judeus do período do

Segundo Templo. Essas passagens são, nomeadamente, Test12 Lv

2; TestJob 2 - 3; TestSol 26:6; J b (introdução) e 1:2-6,

MartIs 1:5 - 6 (2:7 -11 com os problemas de interpretação

supracitados); Vida de Adão e Eva 26 e 27; VitProph 4; LdJb

2:1-4; 2:6-22; 4Br 4:11; 5; 6:7-16; 6:15; OrSib 2:1; 2:340;

3:1-7; 5:51; 11:315-324; 13:1-5 e o fragmento 8.

Embora todas as passagens dos Oráculos sibilinos exibam

apenas duas das características listadas inicialmente - a

saber, todas são passagens em primeira pessoa envolvendo

comandos - , ao menos algumas delas merecem um olhar mais

atento. A extrema diversidade na atribuição desses textos,

bem com as dificuldades em sua proveniência devem ser

levadas em conta. Os trechos são também notáveis no sentido

de que a pseudepigrafia aqui não se refere ao uso de

personagens judaicos, mas à apropriação de uma figura pagã

adaptada a oráculos muitas vezes bem conhecidos. Todos os

trechos exibem determinadas características tidas como

típicas da Sibila , a única figura pagã nos textos que nos

208

concernem 31; os OrSib apresentem ainda a dificuldade de

constituírem- se de “camadas” de oráculos cristãos (por

vezes) e judaicos sobrepostos a um “esqueleto” pagão, ou de

serem simplesmente trechos pagãos reescritos por copistas

cristãos ou judeus – em suma, tudo isso leva o estudioso a

examinar os trechos dos OrSib com imenso cuidado. OrSib

2:1-5 nos informa que 32

Mas também em meu lar, que era o de um homem muito rico, eu fechei a porta aos necessitados

:

Quando de fato Deus parou minha canção mais perfeita e sábia enquanto eu orava muito, ele também colocou novamente em meu peito o maravilhoso proferimento de palavras incríveis. Eu falarei o seguinte com toda a minha pessoa em êxtase Pois não sei o que dizer, mas Deus me oferece cada coisa a ser proferida.

A passagem enfatiza o caráter “forçado” da inspiração

da Sibila, e também confessa o que há de “delicioso” em sua

experiência - o que oferece um contraste direto com outras

passagens sibilinas, tais como OrSib 2:340:

Ai de mim, maldita seja. O que será de mim naquele dia em troca do que pequei, mal-intencionada, importando- me com tudo, menos com o casamento e com o que é razoável?

33

31 A Sibila é a única mulher visionária nos textos examinados, embora outras mulheres desempenhem papéis menores noutros textos, como na Vida de Adão e Eva e em 4Ezra 9 - 10 (a mulher que se transfigura na Nova Jerusalém) . 32 De acordo com a datação proposta por Collins, a data mais tardia para os livros 1 e 2 deve ser em torno de 70 d.C. O cerne judaico desses livros pode ter origem frígia, mas as partes cristãs não necessariamente. Aqui estamos lidando com um trecho judaico (os livros 1 e 2 devem ter originalmente formado uma unidade, e nesse caso a interpolação cristã vai de 1.324 - 400). Cf. OTP 1, p.330 ss .. 33 A inferência pode relacionar - se ao concubinato, ou simplesmente representar a riqueza do lar de um homem rico. O tema da ausência de solidariedade ecoa temas do AT e do NT - cf. Jó 34:19, 28; Lc 16:20 e TestJó 9. Aqui a referência soma - se à culpa, seguindo um motivador de ASC já tradicional. John J. Collins considera os primeiros dois livros dos Oráculos sibilinos como datáveis entre 30 a.C. a 250 d.C. (cf. OTP 1, p.331).

; e no passado cometi atos injustos conscientemente [...]

209

A referência na passagem acima á antes à culpa e

vergonha por parte da sibila do que ao prazer que a

experiência extática pudesse proporcionar, mas os

sentimentos negativos, aqui, agem de modo bem diverso do

que encontramos em 4Ezra 5:20: não são indutores de ASC,

mas antes os “efeitos colaterais” de uma vida

confessadamente mal-vivida.

OrSib 3:1-7 mostra um quadro muito nítido de cansaço 34

OrSib 11:315-324 fornece a seguinte descrição

:

Bendito, celestial, que trovejas nas alturas, que tens os querubins por trono, eu te imploro por um pouco de descanso para mim que profetizei verdades infalíveis, pois meu coração encontra-se cansado por dentro. Mas porquê meu coração treme novamente ? E porquê um chicote açoita meu espírito, compelido por dentro a proclamar um oráculo a todos? Mas eu falarei tudo novamente, tanto quanto Deus me ordenar falar aos homens.

O cansaço alegado pelo(a) visionário(a) é seguido por

uma compulsão para profetizar e por perturbações do

espírito (ambos comuns em passagens sibilinas). 35

34 OrSib 3 é normalmente tido como de proveniência egípcia ( pois a Macedônia é seguida por um reino no Egito em 155 - 161), e refer ências internas apontam para uma datação interna dos oráculos do livro entre 163 - 145 a.C. . 35 Este é um dos Oráculos sibilinos de datação mais difícil - um panorama das muitas complexidades envolvendo a datação de OrSib 11 é oferecida por Collins, OTP 1, pp.431 - 432. Os argumentos apresentados por Collins conduzem a uma datação no princípio da era cristã e apontam o Egito como a sua origem (a história humana começa e termina lá) .

:

[...] embora alguém venha me chamar [de] mensageira com espírito enlouquecido. Mas quando ele se aproximar dos livros que ele não recue deles. Ele saberá tudo o que está para ocorrer e tudo o que houve antes

210

a partir de nossas palavras. Então ninguém mais irá chamar a visionária divinamente possuída de forjadora de oráculos pela necessidade. Mas, príncipe 36

OrSib 13:1 mostra uma sibila relutante

, pare agora meu discurso tão amável, lance para longe o frenesi e a voz verdadeiramente inspirada e a loucura terrível, mas conceda - me um descanso agradável.

A passagem repete certo número de temas, como o cansaço

e o caráter agradável da experiência. Ela também atribui a

experiência como um todo à uma força externa, o que a faz

muito semelhante, senão idêntica, aos fenômenos de

possessão. 37

E por fim, o fragmento 8 é muito curto mas pleno de

indicações sobre o processo extático do(a) visionário(a)

:

O Deus santo e imperecível me ordena novamente que cante uma palavra grande e maravilhosa. Ele, que deu poder aos reis, e deles o tirou novamente, e lhes delimitou um tempo para ambas as coisas, para a vida e para uma morte terrível. O Deus do Céu também muito me pressiona, por mais que eu hesite, a proclamar essas coisas aos reis acerca do domínio real.

38

36 O mesmo tratamento de 11:311, referindo - se ao próprio Deus (cf. também OrSib 5:298 para a repetição da idéia de que Ele é imperecível, embora dessa vez sem o mesmo epíteto usado aqui) . 37 A referência é a Odenath de Palmira, ativo durante o reinado de Galieno (260 - 268 d.C. ) mas sem mencionar a morte de qualquer dos dois , o trecho pode ser datado de aproximadamente 265 d.C.; a continuidade com relação a outros livros sibilinos indica uma provável origem alexandrina (cf. Collins, OTP 1 p.453). 38 Sobre esse fragmento sabemos muito pouco, e encontra - se no Discurso aos santos de Constantino. Dada a franqueza desse trecho, é uma pena que só tenhamos um fragmento tão pequeno - que de algum modo parece relacionar - se com 3:1 - 5 e 296.

:

A [sibila] eritréia, então, a Deus: ‘Porquê, ó Mestre, me infliges a compulsão da profecia e não me poupas, elevada acima da Terra, até o dia da Vossa vinda abençoadíssima?’

211

Todas as passagens sibilinas têm em comum a atribu ição

do dom da profecia a um poder fora do visionário (no caso,

o poder de Deus), e apontam para esse dom como uma

compulsão ou obrigação (comparem - se esses aspectos com os

sentimentos de desconforto expressos por Jeremias

relativamente aos seus próprios dons proféticos, p.ex. Jr

4:19 ss.).

A autoria “real” ou “mecânica” das passagens

apocalípticas com as quais lidamos aqui já foi discutida no

princípio de cada citação; deve - se notar que, ao menos

originalmente, todas as passagens (ou ao menos a sua

totalidade) são judaicas de origem.

As experiências que elas descrevem são tanto vocais

quanto visuais, e as mais acintosamente estereotipadas

(p.ex. VisEzra) são notavelmente abruptas quanto aos

processos de indução de ASCs e vão direto ao conteúdo da

mensagem que se pretende veicular . Desse modo, elas acabam

por se assemelharem ao fim visivelmente artificial do texto

siríaco de 4Ezra, que acrescenta um verso no qual é dito

que também Esdras fizera uma viagem aos Céus (algo estranho

ao folclore que o cerca, mas muito semelhante ao de Enoch)

mas que talvez fizesse parte das expectativas da audiência

e faz com que, nesse caso específico, Esdras se assemelhe

de algum modo aos demais heróis que empreendem viagens ao

Além 39

Podemos ver manifestações explícitas da inter ferência

divina, ou mesmo de possessão, em assuntos que noutros

textos são tratados em termos puramente humanos (ou que são

explicados noutros termos que não a interferência de Deus),

mas essas passagens são relativamente raras na apocalíptica

.

39 O final, após a interpolação cristã, afirma que Esdras havia sido “pego, e levado até o local onde estão aqueles que são como ele, após ter escrito todas essas coisas [...] ”. Cf. Michael Stone. Fourth Ezra: a Commentary on the Book of Fourth Ezra . Minneapolis: Fortress Pre ss, 1990. P .439.

212

e nos pseudepígrafos de modo geral 40

Para tanto, e necessário examinara s relações entre

corpo e espírito, alma ou outra essência assemelhada. Essa

separação é freqüente nos pseudepígrafos, normalmente

relacionada à ressurreição da carne - uma adição tardia ao

pensamento judaico, por comparação ao cerne do AT

. Abaixo examinaremos

passagens que falam da manipulação divina sem

intermediações em textos religiosos escritos (ou

“recebidos”) por mãos humanas.

41

40 Basta pensar nos inúmeros episódios envolvendo possessão e exorcismo no NT, dos quais forneci alguns exemplos; por comparação com esses episódios, os pseudepígrafos parecem fontes pobres para o tema. Uma discussão atualizada e completa sobre o assunto encontra - se em Eric Sørensen. Possession and Exorcism in the New Testament and Early Christianity . Tübingen: Mohr Siebeck, 2002. 41 Russell, Method and Message , p.153 ss .

.

Exemplos dessa separação aparecem, em nossos textos, no

ApAdam 2:5; TestAbr 18:1 - 11; Jb 1:20 - 23; Ps - Phoc 104 -115;

ApSid 9:1-10:4; 4Ezra 7:75-101.

Assim, temos em 4Ezra 7:75-101:

Se encontrei graça aos Teus olhos, meu Senhor, mostrai também isso ao Vosso servo : se após a morte, tão logo cada um de nós entrega sua alma, devemos descansar até os tempos em que renovarás a criação, ou seremos atormentados imediatamente?

E no ApSid 9:1-10:4:

E Deus falou ao seu filho, por Ele gerado, ‘Ide, tomai a alma do meu amado Sidrach, e coloque - a no Paraíso ’ [...] E Sidrach disse a Deus, ‘De onde tirarás minha alma, a partir de qual membro ?’ E Deus lhe disse, ‘Não sabes que ela está situada em meio aos teus pulmões e coração e que daí se espalha por todos os teus membros ? Ela é removida pela faringe e laringe e através da boca; e sempre que é a sua hora (de sair do corpo) ela no princípio é extraída com dificuldade e na medida em que sai por completo pelas unhas e de todos os membros existe, necessariamente, um grande esforço para separá -la do corpo e afastá-la do coração’ .

213

Os demônios agem diretamente sobre um homem e uma

criança, respectivamente em 1En 69:12 e 3Br 16:2. Tanto Eva

quanto a serpente são tomados pelo demônio em Vita 17:4;

16:5; 17:4; em 3Br 9:7 é apenas a serpente que é possuída

pelo demônio. Os textos de Qumran fornecem outros exemplos,

entre os quais 1QS 11:11-12 basta como exemplo (Belial está

no coração do homem que venera ídolos).

Independen te do modo como se interprete o processo

vision ário do ponto de vista do autor putativo, em Dn 4:8 -

9, 18; 5:11 - 12, 14 o dom da profecia é, como de hábito,

concedido pelo próprio Deus, ou por outros deuses seguindo

o ponto de vista de Nabucodonosor - cf. Dn 4:8-9:

Apresentou- se então diante de mim Daniel, cognominado Baltassar, segundo o nome do meu deus, em quem está o espírito dos deuses santos. A ele narrei meu sonho: ‘Baltassar, chefe dos magos, eu sei que em ti reside o espírito dos deuses santos e que nenhum segredo é embaraçoso para ti. Eis, pois, o sonho que eu tive: dá -me a sua interpretação [...] ’

A idéia não é nova e mesmo no AT outros exemplos podem

ser encontrados em Ex 31:1-6; 35:30; 36:2 (Deus derrama Seu

espírito sobre os artesãos responsáveis pelo Tabernáculo) ;

os juízes também agem sob a influência de Deus em Jz 3:10;

11:29; 6:34; 14:6, 19; 15:14.

A idéia do “trabalho” por parte de um espírito (não

necessariamente o de Deus, como na maioria dos exemplos

dados - pode tratar - se apenas de um espírito definido por

uma característica básica, como o “espírito da mentira” em

1Rs 22:19 -24 - 2C r 18:18 -23) era portanto uma

ca racterística bem comum nos textos apocalípticos e nos

pseudepígrafos em geral. Isso não implica na adesão

generalizada à noção de possessão por parte de um autor já

falecido, muito menos à noção de reencarnação. Mas ela abre

caminho para a idéia de se escrever um texto sagrado sob a

214

influência de um agente espiritual definido, tanto no

contexto judaico quanto no cristão como uma possibilidade

muito real - e que portanto, os ASCs descritos podem

refletir experiências reais, ainda que não necessariamente

em primeira mão, e que podem igualmente estar relacionadas

ao processo de escrita do próprio texto em questão.

Examinemos agora alguns textos que, mesmo sem serem

apocalipses ou pseudepígrafos do AT, dividem com eles certo

número de características relativamente à autoria

espiritual, ou humana auxiliada por meios espirituais.

Trata- se de textos tidos como compostos diretamente por

seres extramundanos . Concentrar-me- ei em três casos - um do

AT, um livro maniqueu bem conhecido e um caso de impostura

por parte de um pseudomístico grego do séc.I d.C. Essas

três passagens, díspares como se apresentam, são de

importância enorme para o tema tratado, dada a escassez

geral de fontes para o assunto.

Como observação inicial, lembremos que trata - se no

primeiro caso de algo distinto da pseudepigrafia na medida

em que o texto não é, necessariamente, um engenho literário

destinado a atribuir a autoria a alguém já morto, ou a um

herói mítico, mas antes de algo escrito por uma pessoa que,

em tese, poderia estar viva quando da descoberta do texto

em questão, embora isto seja improvável (cf. 2 Cr 21:1 2

ss.). Esta é única passagem no AT em que um fenômeno do

tipo ocorre; diz o texto que:

Chegou- lhe então um escrito do profeta Elias, que dizia: ‘Assim fala Iahweh, o Deus de Davi, teu pai. Porque não seguiste o comportamento de Josafá, teu pai, nem o de Asa, rei de Judá [...]’ 42

42 Quanto ao trecho, não há controvérsias envolvendo as versões hebraica e a grega, que cito abaixo em função da importância da passagem para a discussão : no texto massorético rmo=ale aybiÞN"h; WhY"ïliaeme( bT'êk.mi ‘wyl'ae aboÜY"w: e o grego kai. h=lqen auvtw/| evggrafh. para. Hliou tou/ profh,tou le,gwn [...], nos dois caso s significando que um texto ou carta chegou a Jorão , rei de Judá .

215

A passagem pode ser vista como psicográfica (e por

vezes é utilizada com esse propósito por espíritas, que

desse modo alegam ter encontrado provas da prática em

tempos muito remotos e, mais importante, num texto

bíblico). De todo modo, não fica claro como o texto surgiu,

ou como Elias o fez chegar ao seu destino; talvez se trate

de mero recurso estilístico - legitimador, como a

“descobertas” do rei Josias em 2Rs 23:24:

Josias eliminou também os necromantes, os adivinhos, os deuses domésticos, os ídolos e todas as abominações que se viam na terra de Judá e em Jerusalém, a fim de executar as palavras da Lei inscritas no livro que o sacerdote Helcias havia encontrado no Templo de Iahweh.

Embora a tentação de tratar os dois casos do mesmo modo

- i.e. como fraudes pias - , o caso de 2Cr é bem diferente:

se Elias estivesse realmente morto quando da recepção da

mensagem, o fato implicaria que, sob certas condições, os

mort os seriam capazes de se comunicar com os vivos por

meios escritos, algo único no AT. Fraude pia ou experiência

revelatória sincera, 2Cr 21:12 constitui evidência

potencial no AT que algum tipo de comunicação escrita com

os mortos pode ter sido conhecida e usada pelos judeus do

período do Segundo Templo (a datação usual para Crônicas é

do começo do período helenístico, aprox. 300 a.C.) Deve -se

notar que o tom discreto da narrativa e a ausência de

comentários compatíveis com o caráter inédito do feito,

tanto na literatura p seude pigráfica, como na rabínica e na

patrística constituem evidência desfavorável à sinceridade

da experiência descrita, devendo tratar - se mais

provavelmente de m mecanismo semelhante ao do texto de 2Rs.

Um comentário moderno ao Segundo Livro de Crônicas

pondera que Elias poderia, em tese, estar ainda vivo quando

216

ascensão de Jorão de Judá ao trono 43, mas ao mesmo tempo o

Cronista não menciona profecias de Elias ou de Eliseu em

nenhum outro lugar no texto 44

[...] profetas predizendo desastres para reis antes deles ocorrerem, p.ex. Shemai ah para Roboão (12:5 ss .), Ananias para Asa (16:7 ss .), Jeú para Josafá (19:2 ss.), Zacarias para Joás (24:20 ss .) e Azarias, o sacerdote, para Uzias (26:17 ss .). A carta pode ter algum embasamento factual [...] na medida em que histórias e palavras são, com freqüência, trocados de um personagem pouco conhecido para outro cujo nome sej a melhor divulgado

. Por essas razões, Myers

propõe que toda a história seja apócrifa.

O mesmo autor cita outras passagens com histórias

similares de

45

Na tradição rabínica, a passagem é comentada em Seder

Olam Zuta 58.7 sem que quaisquer problemas ou

constrangimentos surjam devido à atribuição da carta a

Elias

.

46

43 Uma leitura direta de 2Rs 2 - 3 sugere que ele já estava morto à época; cf. Raymond B. Dillard. 2 Chronicles . Word Biblical Commentary. Waco: Word Books, 1987. P.167. A carta pode ter tido “a força de uma voz vinda dos mortos”, o que quer que isso signifique, de acordo com outro comentário (Frank E. Gaebelein (ed.). The Expositor's Bible Commentary . Grand Rapids: Zondervan, 1988. P.507). 44 Jacob M. Myers. II Chronicles . New York: Doubleday, 1965. Pp.121 -122. Cf. também Wilhelm Rudolph. “Problems of the Books of Chronicles” in: Vetus Testamentum 4, 1954. 45 Idem, p.122. Esse tipo de correspondência também era comum na época, embora isso não invalide as questões envolvendo o fato de Elias estar ou não vivo à época; cf. Simon J. Vries. 1 and 2 Chronicles . Grand Rapids: Eerdmans, 1989. P.333. 46 Aaron Hyman. Sefer Torah ha - ketuvah veha - mesurah ‘al Torah, Nevi’im u- Khetuvim: mar’e mekomot ‘al kol pesuke ha - Tanakh ha - muva’im be - rov sifre Torah shebe - ‘a l peh, ve - ‘od harbeh sifre Hazal ve - Rishonim . Tel Aviv: Devir, 1979 (em hebraico ). A ausência de escândalo ou mesmo de questionamento sugere que a passagem era tida como ortodoxa e normal, embora isso em nada contribua para a tese de que tenha sido enviada dos mortos pelo próprio Elias, pelo contrário .

. Obviamente, não se pode esquecer de outras

passagens do AT que fazem referência à ação de espíritos

independentes da vontade humana ( o episódio da bruxa de

Endor - 1Sm 28:6 ss. e as restrições à manipulação dos

217

mortos em Dt 18:11 dependem, ambas, da ação de vivos sobre

mortos) 47

O gênero no qual se encaixa a carta de Elias pertence a

outro bem conhecido no Antigo Oriente Próximo, a “carta

oracular” - e elas aparecem noutros lugares, como em Jr LXX

36:4- 23; 26 -28 ou 29:4-2 3; 24 - 28; 30 -32 e em Mari, nas

cartas enviadas a Zimrilim)

.

48

A própria figura de Elias parece encaixar - se muito bem

nesse tipo de polêmica, já que a ele relacionam - se todo

tipo de episódios no folclore do judaísmo

.

49. O pano de

fundo histórico do desgoverno de Jorão também se adequou à

história, mas isso só se mostra possível pelo carát er

folcló rico do personagem do profeta 50; a idéia de um

documento (forjado), gerado pelo campeão do Iahwismo contra

o culto de Baal também estaria muito conforme os interesses

do Cronista 51

Resumindo: o texto recebido em 2Cr também é notável em

meio aos textos do tipo na Antigüidade pelo fato de que, se

.

47 Edwyn Bevan. Sibyls and Seers, a Survey of Some Ancient Theories of Revelation and Inspiration . London: G. Allen & Unwin, 1928. P .40. 48 David Aune. Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterrane an World . Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1983. Pp.72 -73. 49 Este não é o espaço para discutir toda essa tradição, mas é oportuno lembrar de uma nota num encômio bizantino atribuído a João Crisóstomo: “ Quem quer que se dê ao trabalho de fazer e escrever um livro em teu nome [o de Elias], e o dedicar ao teu templo, eu escreverei o seu nome no livro da vida, e o farei herdar as coisas boas do reino dos Céus ”. Cf. David Frankfurter. Elijah in Upper Egypt: the Apocalypse of Elijah and Early Egyptian Christian ity . Minneapolis: Fortress Press, 1993. P.75. 50 Muito do que se sabe acerca de Elias está envolto em lendas - sobre sua morte, 2Rs 2:11 afirma ter sido ele arrebatado por Deus, à maneira de Enoch; Malaquias o mostra vivo junto de Deus para confiar - lhe uma missão importante ao final dos tempos (Ml 4:5 - 6). De todo modo, o Cronista não é explícito quanto à morte de Elias quando do recebimento do texto por Jorão, mas isso fica subentendido no texto; cf. Bevan, Sibyls and Seers , pp.112 - 113. 51 Hugh G. M. Williams on. 1 and 2 Chronicles . New Century Bible Commentary. London / Grand Rapids: Marshall, Morgan & Scott / Eerdmans, 1982. Pp.306 - 307. Williamson aponta corretamente para o fato de que a ausência de um ministério escrito por Elias em 1 - 2Rs também é desfavoráv el à autenticidade da carta, no entanto, ele admite que a passagem é obscura a esse respeito e que o Cronista pode de fato ter pensado numa carta enviada diretamente pelo próprio Elias, embora isso não tenha paralelos no AT .

218

se tratar de uma experiência mística “sincera”, nos

forneceria um exemplo raro do espírito de um morto voltando

ao mundo dos vivos para entregar uma mensagem, quando o

normal, no contexto da literatura religiosa do Antigo

Oriente Próximo, é o homem vivo empreender a viagem ao Além

e relatar o que viu lá 52. O formato da história de Elias

nos coloca, portanto, mais próximo das práticas modernas

das revelações no sentido Além - mundo terreno 53

Trata- se do Livro de Elchasai . Sua história, ou o pouco

que dela sabemos, pode ser resumido no relato que nos

chegou através de Hipólito (c. 170 - 236 CE)

.

O próximo texto, do qual temos muito pouca informação, é

importante por tratar - se do registro da escrita de uma

composição por um ser sobrenatural, sem intermediação

humana.

54. Um greco -

sírio de nome Alcibí ades trouxe para Roma um livro

elcasaíta 55

Um certo Alcibíades, que vivia em Apaméia na Síria [...] veio à Roma e trouxe consigo um livro. Ele disse que Elchasai, um justo, o havia recebido dos Seres na Pártia e o transmitira a um certo Sobiai. Ele havia

que ele teria recebido dos chineses ( A P O\ SH RW=N),

mas inicialmente Alcibíades alegara que o livro havia sido

escrito por um anjo de 96 milhas de altura.

52 Os exemplos são muitos, mas basta pensar em Er, o armênio, na Reública de Platão ou em Ulisses na Ilíada . 53 Bevan, op.cit. pp.94 - 95. 54 O livro propriamente dito foiperdido, embora se saiba que ele era tido em alta conta pelos ebionitas que viviam no Baixo Jordão e às margens do Mar Mo rto . 55 Alcibíades afirma que no terceiro ano de Trajano (100 d.C.) um novo batismo e remissão de pecados haviam sido proclamados; em função do Elchasai mencionado, essa heresia recebeu o nome de “ elcas aíta ” , embora a grafia do nome do fundador varie muito segundo a fonte. Orígenes pode ter conhecido pessoalmente Alcibíades, embora não o cite pelo nome; Hipólito afirma que o ensinamento elcasaíta era um amálgama de vários ensinamentos díspares (circuncisão, natureza apenas humana de Cristo etc.). A longevidade do grupo é atestada pelo autor árabe El - Hedim, de aprox. 985 d.C., que encontrou um grupo de sabeanos que diz i am ter tido “El - Khasaiach” como seu fundador.

219

sido escrito por um anjo, cuja altura era de 24 schoinoi [...] 56

O livro anunciava um novo tipo de batismo e falava em

purificação por meio da água, entre outros detalhes que não

vêm ao caso aqui. O livro é notável pela história

fantástica em torno de sua redação, mas ela mesma não

implica em fenômenos possessionais ou de psicografia, pela

própria atribuição direta do texto ao anjo - trata-se muito

mais de um exemplo de como os textos podiam ser concebidos

em termos sobrenaturais na Antigüidade (embora fique nas

entrelinhas da história que Alcibíades tenha rapidamente

mudado suas pretensões iniciais para uma história mais

modesta na qual ele mesmo é apenas o receptor final do

livro, cuja origem perde - se, convenientemente, na Pártia -

i.e. além do território romano, onde seria possível

verificar com mais tranqüilidade a veracidade das

informações)

57

A idéia de que algum tipo de conhecimento pudesse ser

transmitido diretamente dos anjos para os homens encontra

paralelo em Eupolemo

.

58, que reivindica a mesma proeza para

Enoch, que ele considerava um personagem real, de carne e

osso 59

56 Hipólito. Elenchos 9.13 in: Paul Wendland (ed.). Hyppolitus Werke - Refutatio omnium haeresium. Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte. Leipzig: J.C. Hinrichs, 1985. Translation by Johannes Irmscher, in : Wilhelm Schneemelcher (ed.). New Testament Apocrypha . Vol.2. London: Lutterworth Press, 1965. Pp.745 -746. A altura do anjo lembra as dimensões de Metatron em 3En; cf. Rebecca M. Lesses. Ritual Practices to Gain Power: Angels, Incantations, and Revelation in Early Jewish Mysticism . Harrisburg: Trinity Press International, 1998. 57 Cf. também Samuel Lieu. Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China. Manchester: Manchester University Press, 1985. Pp.27 -28. Epifânio é o outro testemunho desse livro surpreendente, do qual temos apenas fragmentos mínimos . 58 Trata - se provavelmente de Eupolemo filho de João filho de Accos, (1Mc 8:17; 2Mc 4:11); ele foi enviado numa ambaixada à Roma em 161 a.C. para negociar um tratado enter os romanos e os Asmoneus.

. Talvez a noção de pseudepigrafia, nesse sentido

(i.e. da entrega direta de um texto escrito por meios

sobrenaturais a um recipiente humano) tenha seu exemplo

220

mais antigo no Código de Hamurábi, que teria sido entregue

por Shamash, juiz do Céu e da Terra 60

[...] Alexandre anunciou a todos que o deus iria profetizar, e anunciou uma data para o feito. Ele aconselhou todos a escreverem num rolo o que lhes interessava saber, amarrar o rolo e selá - lo com cera, barro ou qualquer material do tipo. Então ele mesmo, após tomar os rolos e entrar no santuário anunciou a todos o que o deus faria [...] propôs chamar por ordem, com um arauto e um sacerdote, aqueles que haviam submetido as perguntas, e responder o que o deus havia lhe dito sobre cada questão, devolvendo depois o rolo intacto, ainda com o selo, juntamente com a resposta do consulente; pois o deus responderia explicitamente a qualquer questão posta por qualquer um .

.

Por fim, uma rápida menção à recepção de textos

“sobrenaturais” relaciona - se a um falso profeta da Ásia

Menor, que produzia textos do tipo com a intenção manifesta

de enganar sua audiência . O tipo de oráculo produzido não

se assemelha à literatura pseudepigráfica judaica (mas

guarda alguma semelhança com os Oráculos sibilinos ), e

mostra como pessoas comuns (embora pagãs) podiam reagir à

atribuição sobrenatural de autoria de textos.

Um relato notável dessas reações nos é fornecido por

Luciano de Samósata (séc.II d.C.), em seu Alexandre, o

falso profeta . A obra trata das imposturas de um vigarista

instalado na Ásia Menor, chamado Alexandre. Seus truques

são expostos em detalhe por Luciano (que chegou a ter a

vida ameaçada por conta disso - cf. Alexandre . 56). Uma das

especialidades do charlatão era responder a perguntas dos

consulentes postas num pequeno rolo, selado especialmente

para esse fim:

61

59 Eusébio, Prep. Ev. 9.17. 60 Martin Rist. “Pseudepigraphy and the early Christians” in: David Aune (ed.). Studies in New Testament and Early Christian Literature: Essays in Honor of Allen P. Wikgren . Leiden: Brill, 1972. P.75 61 Alexandre, o falso profeta . 19.

221

Luciano prossegue contando como o truque funcionava, de

que modo Alexandre era capaz de desfazer os lacres etc.. É

estranho que para os gregos mensagens do Além pudessem

chegar desse modo, mas não tanto que eles não pudessem

aceitá- las como verdadeiras - isso contribui para parte do

espanto de Luciano, me parece - , e o sucesso de Alexandre

foi inquestionável, não apenas localmente mas em termos de

todo o Mediterrâneo (ele terminou sua carreira casando -se

com a filha do governador romano da Ásia ( Alexandre . 34 -

37). Em suma, a história de Alexandre mostra como era

possível iniciar uma tradição oracular do zero, e que a

idéia de mensagens do Além postas por escrito encontravam,

ao menos em ambiente pagão, audiência imediata 62

62 Eric R. Dodds. Pagan and Christian in an Age of Anxiety: Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine. New York / London: Norton, 1970. P.56. Deve- se notar que a oposição às práticas de Alexandre vieram somente de estóicos e cristãos .

.

Como conclusão deste artigo, podemos dizer que a

presença ou a participação divina na composição de textos

sagrados era algo comum na literatura judaica, e que a

falta de detalhes referentes aos processos preparatórios do

visionário pode indicar uma estereotipia que, por sua vez,

torna a própria descrição das experiências suspeita; uma

voz que dita o texto ou que ordena coisas a serem feitas

encontra- se em numerosos exemplos (p.ex. Fílon, ApSi d) . Por

outro lado, as experiências sobrenaturais podem tomar a

forma de desenvolvimentos do texto canônico (LdJb sobre Gn,

Ap sobre Ez, Dn sobre Jr, 4Ezra sobre Dn). Os Oráculos

sibilinos , por exóticos que possam parecer e com todos os

problemas de datação e proveniência que oferecem, estão

entre os mais ricos em descrições de experiências extáticas

em primeira pessoa, i.e. pelo autor putativo. Essas

descrições com freqüência implicam em efeitos colaterais ou

em descrições de sensações agradáveis.

222

Textos dos mortos para os vivos podem encontrar um

exemplo no episódio de Elias em 2Cr 21:12, mas não se pode

tomar a passagem como “sincera”, por diversas razões, que

vão desde a datação até o simples fato de que o próprio

Elias podia estar vivo quando da composição do texto.

Finalmente, textos como o de Luciano e o Livro de Elchasai

mostram que a recepção de textos como tendo autoria

puramente sobrenatural era mais do que uma possibilidade no

mundo antigo, embora aqui já estejamos nos afastando do

contexto da pseudepigrafia judaica e, por isso mesmo, sua

relevância é limitada.

223

BIBLIOGRAFIA

Os títulos estão em ordem alfabética geral, por questões de

praticidade. Como ao longo dos textos que compõem esta

coletânea muitos textos se repetem, optei por elaborar uma

bibliografia geral. Para as fontes específicas de cada

capítulo, remeto o leitor às notas pertinentes.

ABD- EL-GHANI, Mustafa. “Alexandria and Middle Egypt:

some aspects of social and economic contacts under

Roman rule” in: HARRIS, William V. e RUFFINI , Giovanni

(eds.) Ancient Alexandria between Egypt and Greece.

Leiden / Boston: Brill, 2004.

ACHELIS, Thomas. Die Ekstase in ihrer kulturellen

Bedeutung . Berlin, 1902.

ALEXANDER, Paul J.. The Oracle of Baalbek, the Tiburtine

Sibyl in Greek Dress . Washington: Dumbarton Oaks

Center for Byzantine Studies, 1967.

ALLEN, Nick J.. “The category of substance: a Maussian

theme revisited” in: ALLEN, Nick J. e J AMES, Wendy

(eds.). Marcel Mauss: a Centenary Tribute . London /

New Tork: Berghahn, 1988.

ALONSO-N UÑEZ, José M.. “Appian and the World Empires” in:

Athenaeum 62, 1984.

______ . “Die Weltreichsukzession bei Strabo” in:

Zeitschrift für Religions - und Geistesgeschichte 36,

1984.

______. “The emergence of universal historiography from

the 4th to the 2nd centuries B.C.” in: VERDIN, Herman

et al (eds.). Purposes of History: Studies in Gree k

Historiography From the 4th to the 2nd Centuries

B.C. Leuven: Orientaliste, 1990.

ANDRAE, Thomas. Mystikens psykologi . Stockholm, /s.ed./

1926.

224

ANDRÉ, Gunnel. “Ecstatic prophesy in the Old Testament”

in: H OLM, Nils (ed.). Religious Ecstasy. Based on

Papers read at the Symposium on Religious Ecstasy

held at Åbo, Finland, on the 26 th -28 th of August 1981 .

Stockholm: Almqvist and Wiksell, 1982.

APPLEBAUM, Shimon. “Josephus and the Economic Causes of

the Jewish War” in: FELDMAN, Louis e HATA, Gohei

(eds.). Jos ephus, the Bible and History . Detroit:

Wayne State University Press, 1989.

ARBESMANN, Rudolf. “Fasten” in: KLAUSNER, Theodor (org.).

Reallexikon für Antike und Christentum . Stuttgart:

Anton Hiersemann, 1941 - 1969 e Karl Meuli.

“Entstehung und Sinn der Trauersitten” in:

Gesammelte Schriften . Basel / Stuttgart: Schwabe &

Co., 1975.

AUNE, David. Prophecy in Early Christianity and the

Ancient Mediterranean World . Grand Rapids: William

B. Eerdmans, 1983.

AUSFELD, Adolf. Der griechische Alexanderroman . Leipzig:

/s.ed./, 1907.

BAGNALL, Roger S.. Reading Papyri, Writing Ancient

History . London and New York: Routledge: 1995.

BAUM, Armin D.. Pseudepigraphie und literarische

Fälschung im frühen Christentum: mit ausgewählten

Quellentexten samt deutscher Übersetzung . Tübi ngen:

Mohr Siebeck, 2001.

BELL, Harold I.. Egypt from Alexander the Great to the

Arab Conquest . Oxford, 1948.

BERGMAN, Jan. “Introductory remarks on apocalypticism in

Egypt” in: HELLHOLM, Daniel (ed.). Apocalypticism in

the Mediterranean World and the Near East:

Proceedings of the International Colloquium on

Apocalypticism, Uppsala, August 12 - 17, 1979 .

Tübingen: Mohr, 1983.

225

BEVAN, Edwyn. Sibyls and Seers, a Survey of Some Ancient

Theories of Revelation and Inspiration . London: G.

Allen & Unwin, 1928.

BOURGUIGNON, Erica. “Dreams and altered states of

consciousness in anthropological research” in: HSU,

Francis L.K. (ed.). Psychological Anthropology.

Approaches to Culture and Personality . Homewood:

Dorsey Press, 1971.

BOWMAN, Alan K. e R ATHBONE, Dominic. “Cities and

administration in Roman Egypt” in: Journal of Roman

Studies 82, 1992.

BOYCE, Mary. “On the antiquity of Zoroastrian

apocalyptic” in: Bulletin of the School of Oriental

and African Studies 47, 1984.

______ . “The poems of the Persian sybil” in: Studia

Iranica 7, 1989.

BROCKINGTON, Leonard H.. “Problem of pseudonymity” in

Journal of Theological Studies 4, 1953.

BULTMANN, Rudolf. Histoire et eschatologie . Neuchâtel:

Delacháux et Niestlé, 1959.

CERETI, Carlo G. (ed.). The Zand i Wahman Yasn: a

Zoroastrian Apocalypse . Roma: Istituto italiano per

il Medio ed Estremo Oriente, 1995.

CHAMBERS, Edmund K.. The History and Motives of Literary

Forgeries . Oxford / London: Basil Blackwell /

Simpkin / Marshall, 1891.

CHAPMAN, Honora. “Spectacle and Tragedy in Josephus’

Bellum Judaicum ”. Tese de doutorado. Stanford

University, 1998.

CHARLESWORTH, James H. (ed.). The Old Testament

Pseudepigrapha . New York: Doubleday. 1983 - 1985. 2

volumes.

226

______ . “The Jewish roots of christology: the discovery

of the hypostatic voice” in: Scottish Journal of

Theology 39 (1), 1986.

CHEON, Samuel. “Anonymity in the Wisdom of S olomon”

Journal for the Study of the Pseudepigrapha 18,

1998.

COHN, Norman. The Pursuit of the Millenium . New York:

Oxford University Press, 1970.

______. Cosmos, Chaos and the World to Come. The

Ancient Roots of Apocalyptic Faith . New Haven /

London: Yale University Press, 1993.

COLLINGWOOD, Robin G.. The Idea of History (Revised

edition with lectures 1926 -1928). Oxford / New York:

Oxford University Press: 1994.

COLLINS, Adela Y.. The Apocalypse . Dublin: Veritas

Publications, 1979.

COLLINS, John J.. Studies in the Sibylline Oracles of

Egyptian Judaism . Missoula: SBL, 1974.

______ . “Pseudonimity, historical reviews, and the

genre of the Revelation of John” in: Catholic

Biblical Quarterly 39, 1977.

______ . “Persian apocalypses” in: Semeia vol. 14 .

Apocalypse: the Morphology of a Genre . Missoula:

Scholars Press, 1979

______. Daniel, with an Introduction to Apocalyptic

Literature. Grand Rapids: William B. Eerdmans,

1984.

______. Daniel: a Commentary on the Book of Daniel .

Minneapolis: Fortress Press, 1993.

______ . “Pseudo - Daniel revisited” in: Revue de Qumran

17, 1996.

______. “The Sibyl and the Potter: political propaganda

in Ptolomaic Egypt” in: Seers, Sibyls and Sages in

227

Hellenistic- Roman Judaism . Leiden / New York / Köln:

Brill, 1997.

______. The Apocalyptic Imagination . Grand Rapids:

William B.Eerdmans, 1998.

CROSS, Frank M.. “Fragments of the Prayer of Nabonidus”

in: Israel Exploration Journal 34, 1984.

DAVIS , Simon. Race- relations in Ancient Egypt: Greek,

Egyptian, Hebrew, Roman . London: Methuen & Co.,

1951.

DELCOR, Mathias. Testament of Abraham . Leiden: Brill,

1973.

DELIA , Diana. Alexandrian Citizenship during the Roman

Principate . Atlanta: Scholars Press, 1991.

DILLARD, Raymond B.. 2 Chronicles . Word Biblical

Commentary. Waco: Word Books, 1987.

DOBRORUKA, Vicente. História e milenarismo. Ensaios

sobre tempo, história e o milênio . Brasília: EDUnB,

2004.

DODDS, Eric R.. The Greeks and the Irrational . Berkeley

/ Los Angeles: University of California Press, 1951.

______. Pagan and Christian in an Age of Anxiety: Some

Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius

to Constantine. New York / London: Norton, 1970.

DONELSON, Lewis. Pseudepigraphy and Ethical Argument in

the Pastoral Epistles . Tübingen: Mohr, 1986.

DREWS, Robert. “Assyria in classical universal

histories” in: Historia 14, 1965.

DUCHESNE-GUILLEMIN , Jacques. “Apocalypse juive et

apocalypse iranienne” in: BIANCHI , Ugo e V ERMASEREN,

Maarten J. (eds.). La soteriologia dei culti

orient ali nell ’ Impero romano: atti del Colloquio

internazionale su la soteriologia dei culti

orientali nell ’ Impero romano, Roma, 24 - 28 settembre

1979 . Leiden: Brill, 1982.

228

DUFF, Jeremy. A Reconsideration of Pseudepigraphy in

Early Christian ity . Tese de doutorado. Theology

Faculty. Oxford, Oxford, 1997.

DUMÉZIL, Georges. Do mito ao romance . São Paulo: Martins

Fontes, 1992.

EDDY, Samuel K.. The King is Dead. Studies in the Near

Eastern Resistance to Hellenism 334 - 31 B.C. Lincoln:

University of Nebraska Press, 1961.

ELIADE, Mircea. Shamanism. Archaic Techniques of

Ecstasy . London: Penguin, 1964.

______. O sagrado e o profano . São Paulo: Martins

Fontes, 1992.

______. Tratado de história das religiões . São Paulo:

Martins Fontes, 1993.

EYLON, Dina R.. Reincarnation in Jewish Mysticism and

Gnosticism . Lewiston / Lampeter: Edwin Mellen Press,

2003.

FELDMAN, Louis. “The Influence of Greek Tragedians on

Josephus” in: Ovadiah, Asher (ed.). Hellenistic and

Jewish Arts: Interaction, Tradition and Renewal .

1998.

______. Josephus’ s Interpretation of the Bible .

Berkeley / Los Angeles / London: University of

California Press, 1998.

Fenton, John C.. “Pseudonimity in the New Testament”

in: Theology 58, 1955.

FISCHER, Karl M.. “Anmerkungen zur Pseudepigraphie im

Neuen Testament” in: New Testament Studies 23, 1977.

FLUSSER, David. Josippon . Jerusalém: Bialik, 1980. 2

vols. (em hebraico)

______ . “John of Patmos and Hystaspes” in: Judaism and

the Origins of Christianity . Jerusalem: Magnes

Press, 1988.

229

______ . “The fourth empire - an Indian rhinoceros?” in:

Judaism and the Origins of Christianity . Jerusalem:

Magnes Press, 1988.

FORNARA, Charles W.. The Nature of History in Ancient

Greece and Rome . Berkeley / London: Yale University

Press, 1983.

FRANKFURTER, David. “The legacy of Jewish apocalypses in

early Christianity: regional trajectories” in:

VANDERKAM, James C. e ADLER, William (eds.). The Jewish

Apocalyptic Heritage in Early Christianity . Assen:

Van Gorcum / Fortress Press, 1996.

______. Elijah in Upper Egypt: the Apocalypse of Elijah

and Early Egyptian Christianity . Minneapolis:

Fortress Press, 1993.

FUCHS, Harald. Der geistige Widerstand gegen Rom in der

antiken Welt . Berlin: Walter de Gruyter, 1938.

GAEBELEIN, Frank E. (ed.). The Expositor’s Bible

Commentary . Grand Rapids: Zondervan, 1988.

GEMPF, Conrad. “Pseudonimity and the New Testament” in:

Themelios 17, 1992.

GIGNOUX, Philippe. “Nouveaux regards sur l’apocalyptique

iranienne” in: Comptes rendus de l’Académie des

Inscriptions et Belles Lettres , 1986.

______. “Sur l’inexistence d’un Bahman Yasht avestique”

in: Journal of Asian and African Studies 32, 1986.

______. “Sur l’inexistence d'un Bahman Yasht avestique”

in: Journal of Asian and African Studies 32, 1986.

______ . “L’apocalyptique iranienne est - elle vraiment la

source d’autres Apocalypses?” in: Acta Antiqua

Academiae Scientiarum Hungaricae 31 (1-2), 1988.

GINSBERG, Harold L.. “The composition of the Book of

Daniel” in: Vetus Testamentum 4 (3), 1954.

GINZBURG, Carlo. “Mitologia germânica e nazismo: sobre

um velho livro de Georges Dumézil” in: Mitos,

230

emblemas, sinais: morfologia e história . São Pau lo:

Companhia das Letras, 1989.

______ . “Sinais: raízes de um paradigma indiciário” in:

Mitos, emblemas, sinais . São Paulo: Companhia das

Letras, 1989.

______. Os andarilhos do bem: feitiçaria e cultos

agrários nos séculos XVI e XVII . São Paulo:

Companhia das Letras, 1989.

______. História noturna . São Paulo: Companhia das

Letras, 1991.

GOODMAN, Felicitas D.. Speaking in Tongues. A Cross -

Cultural Study of Glossolalia . Chicago / London:

University of Chicago Press, 1972.

GOODMAN, Martin. A classe dirigente da Judéia. As

origens da revolta judaica contra Roma, 66 - 70 d.C .

Rio de Janeiro: Imago, 1994.

GRANT, Michael. The Ancient Historians . New York:

Charles Scribner’s Sons, 1970.

GRIBOMONT, Jean. “De la notion de ‘Faux’ en littératu re

populaire” in: Biblica 54, 1973.

GRUENWALD, Ithamar. Apocalyptic and Merkavah Mysticism .

Leiden: Brill, 1980.

______. From Apocalypticism to Gnosticism: Studies in

Apocalypticism, Merkavah Mysticism and Gnosticism .

Frankfurt am Main: Peter Lang, 1988.

GUDEMAN, Alfred. “Literary frauds among the Romans” in:

Transactions and Proceedings of the American

Philological Association 25, 1894.

GUTHRIE, Donald . “Tertullian and pseudonymity” in:

Expository Times 67, 1956.

HACKFORTH, Reginald. The Authorship of the Platonic

Epistles . Hildesheim: Olms, 1985.

231

HAEFNER, Alfred E.. “A unique source for the study of

ancient pseudonimity” in: Anglican Theological

Review 16, 1934.

HEAD, Joseph e CRANSTON, Sylvia L. (eds.). Reincarnation

in World Thought . New York: Julian Press, 1967.

HILL , Christopher. A Bíblia inglesa e as revoluções do

século XVII . São Paulo: Civilização Brasileira,

2003.

HIMMELFARB, Martha. “From prophecy to apocalyptic: the

Book of the Watchers and tours of Heaven” in: Green,

Arthur (ed.). World Spirituality . London: Routledge

& Kegan Paul, 1986.

HOLM, Nils . “Introduction” in: Religious Ecstasy. Based

on Papers read at the Symposium on Religious Ecstasy

held at Abo, Finland, on the 26 th -28 th of August 1981 .

Stockholm: Almqvist and Wiksell, 1982.

HULTGÅRD, Anders. “Das Judentum in der hellenistisch -

römischen Zeit und die iranische Religion - ein

religionsgeschichtliches Problem” in: HAASE, Wolfgang

e T EMPORINI, Hildegard (eds.). Aufstieg und Niede rgang

der römischen Welt . Berlin: De Gruyter, 1978 -1986.

Vol. 17/2.

______ . “Persian apocalypses” in: COLLINS, John J.

(org.). Semeia vol.14 - Apocalypse: the Morphology

of a Genre . Missoula: Scholars Press, 1979.

______ . “Ecstasy and vision” in: HOLM, Nil s (ed.).

Religious Ecstasy. Based on Papers read at the

Symposium on Religious Ecstasy held at Abo, Finland,

on the 26th - 28th of August 1981 . Stockholm: Almqvist

& Wiksell International, 1982.

______. “Mythe et histoire dans l’Iran ancien: étude de

quelque s thèmes dans le Bahman Yašt” in: WIDENGREN,

Geo et al. Apocalyptique iranienne et dualisme

qoumrânien . Paris: Adrien Maisonneuve, 1995.

232

______. “Persian apocalypticism” in: COLLINS, John J.

(ed.). The Encyclopedia of Apocalypticism. The

Origins of Apocalypticism in Judaism and

Christianity . Vol.1. New York: Continuum, 1998.

HYMAN, Aaron. Sefer Torah ha - ketuvah veha - mesurah ‘al

Torah, Nevi’im u - Khetuvim: mar’e mekomot ‘al kol

pesuke ha - Tanakh ha - muva’im be - rov sifre Torah

shebe- ‘al peh, ve - ‘od harbeh sifre Hazal ve -

Rishonim . Tel Aviv: Devir, 1979 (em hebraico).

JACOBY, Felix (ed.). Die Fragmente der griechischen

Historiker (FrGrH). 12 volumes. Leiden: Brill, 1923 -

....

______ . “Die Überlieferung von Ps Plutarchs Parallela

minora und die Schwindelautoren” in: Mnemosyne 3

(8), 1940.

KAUFMAN, Stephen A.. Prediction, prophecy and apocalypse

in the light of new Akkadian texts . Proceedings of

the Sixth World Congress of Jewish Studies, 13 -19

August 1973, Jerusal ém: World Union of Jewish

Studies, 1973.

KIPPENBERG, Hans G.. “Die Geschichte der mittelpersischen

apokalyptischen Traditionen” in: Studia Iranica 7,

1978.

______ . “Dann wird der Orient herrschen und der

Okzident dienen” in: BOLZ, Norbert e HUEBENER,

Wolfgang (eds.). Spiegel und Gleichnis. Festschrift

für Jacob Taubes . Würzburg: Königshausen & Neumann,

1983.

KLEIN , Richard. Die Romrede des Aelius Aristides .

Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1981 -

1983.

KOENEN, Ludwig. “Die Prophezeiungen des ‘Töpfers’” in:

Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 2, 1968.

233

______ . “The prophecies of a potter: a prophecy of

world renewal becomes an apocalypse” in: SAMUEL,

Deborah H. (ed.). Proceedings of the 12th

International Congress of Papyrology . Toronto:

Hakkert, 1970.

KROLL, Wilhelm. Historia Alexandri Magni . Berlim:

Weidmann, 1926.

KUGEL, James L.. “The Ladder of Jacob” in: Harvard

Theological Review 88, 1995.

KVANVIG, Helge S.. “Dan 7 in a Mesopotamian context” in:

Roots of Apocalyptic. The Mesopotamian Background of

the Enoch Figure and of the Son of Man . Neukirchen-

Vluyn: Neukirchen Verlag, 1988.

LAGARRIGUE, Georges (ed.). Salvien de Marseille. Oeuvres .

Paris: CERF, 1971.

LAMBERT, Wifred G.. The Background of Jewish

Apocalyptic . London: The Athlone Press / University

of London, 1978.

LESSES, Rebecca M.. Ritua l Practices to Gain Power:

Angels, Incantations, and Revelation in Early Jewish

Mysticism . Harrisburg: Trinity Press International,

1998.

LÉVY, Isidore. La légende de Pythagore de Grèce en

Palestine . Paris: Librairie Ancienne Honoré

Champion, 1927.

LIEU , Samuel. Manichaeism in the Later Roman Empire and

Medieval China. Manchester: Manchester University

Press, 1985.

LINDNER, Hans. “Eine quellenkritische Analyse der Texte

von Tacitus, Sueton und Josephus” in: Die

Geschichtsauffassung des Flavius Josephus im Bellum

Judaicum . Leiden: Brill, 1972.

234

LINDZEY, Gardner e ARONSON, Elliot (eds.). The Handbook

of Social Psychology . Reading (Mass.): Addison -

Wesley, 1968.

LITTLETON, Covington S.. “‘Je ne suis pas ...

structuraliste’: Some fundamental differences

between Dumezil and Levi - Strauss” in: Journal of

Asian Studies. 34, 1974.

LOWENTHAL, David. The Past is a Foreign Country .

Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

LÖWITH, Karl. O sentido da história . Lisboa: Edições 70,

1990.

LUDWIG, Arnold M.. “Altered states of consciousness” in:

PRINCE, Raymond (ed.). Trance and Possession States .

Montreal: R. M. Bucke Memorial Society, 1968.

MACMULLEN, Ramsay. Enemies of the Roman Order . New York:

Routledge, 1992.

MARTIN, John M.. Paradise Lost and the Genesis

Tradition . Oxford: Clarendon Press, 1968.

MARTÍNEZ, Florentino G.. “4Q Pseudo Daniel Aramaic and

the Pseudo Daniel literature” in: MARTÍNEZ, Florentino

G. (ed.). Qumran and Apocalyptic: Studies on the

Aramaic Texts from Qumran . Leiden: Brill, 1992.

______ . “The Prayer of Nabonidus: a new synthesis” in:

MARTÍNEZ, Florentino G. (ed.). Qumran and Apocalyptic:

Studies on the Aramaic Texts from Qumran . Leiden:

Brill, 1992.

MARTÍNEZ, Florentino G. e TIGCHELAAR, Eibert J.C. (eds.).

The Dead Sea Scrolls. Study Edition . Leiden / Grand

Rapids: Brill / Eerdmans, 2000 (2 volumes).

MASON, Steve. Flavius Josephus on the Pharisees: a

Composition- Critical Study . Leiden / New York /

Kobenhavn / Köln: Brill, 1991.

MCCOWN, Chester C.. “Egyptian apocalyptic literature”

in: Harvard Theological Review 18, 1925.

235

MCGINN, Bernard. Visions of the End: Apocalyptic

Traditions in the Middle Ages . New York: Columbia

University Press, 1979.

MEADE, David G.. Pseudonymity and Canon: an

Investigation into the Relationship of Authorship

and Authority in Jewish and Earliest Christian

Tradition . Grand Rapids: Eerdmans, 1987.

MEIER, John. Um judeu marginal . 2 vols. Rio de Janeiro:

Imago, 1997.

MENDELS, Doron. “The Five Empires: a note on a

propagandistic topos ” in: American Journal of

Philology 102: 1981.

MERKUR, Daniel. “The visionary practices of Jewish

apocalypticists” in: BOYER, L. Bryce e GROLNIK, Simon

(eds.). The Psychoanalytic Study of Society .

Hillsdale: Analytic Press, 1989.

METZGER, Bruce. “Literary forgeries and canonical

pseudepigrapha” in : Journal of Biblical Literature

91, 1972.

MILIK , Józef T.. “Priêre de Nabonide et autres écrits

d’un cycle de Daniel” in: Revue Biblique 63, 1956.

MILLAR , Fergus. The Emperor in the Roman World: 31 BC -

AD 337. London: Duckworth, 1977.

MISCH, Georg. A History of Autobiography in Antiquity . 2

vols. London: Routledge and Kegan Paul, 1950.

MITTON, Leslie. “The authorship of the Epistle to the

Ephesians” in: Expository Times 67, 1956.

MOMIGLIANO, Arnaldo. “History between medicine and

rhetoric” in: Ottavo contributo alla storia degli

studi classici e del mondo antico . Roma: Edizioni di

storia e letteratura, 1987.

______. Os limites da helenização . Rio de Janeiro:

Jorge Zahar Editor, 1991.

236

MONTEFIORE, Claude G. e LOEWE, Herbert (eds.). A Rabbinic

Anthology . London: Macmillan, 1938.

MONTGOMERY, James A.. A Critical and Exegetical

Commentary on the Book of Daniel . Edinburgh: T & T

Clark, 1950.

MOSSÉ, Claude. O processo de Sócrates . Rio de Janeiro:

Jorge Zahar Editor, 1989.

MURPHY, Frederick J.. “2Baruch and the Romans” in:

Journal of Biblical Literature 104, 1985.

______. The Structure and Meaning of Second Baruch .

Atlanta: Scholars Press, 1985.

MURRAY, Penelope. “Poetic inspiration in Early Greece”

in: Journal of Hellenic Studies 101, 1981.

MUSURILLO, Herbert. Acts of the Pagan Martyrs. New York:

Oxford University Press, 1954.

MYERS, Jacob M.. II Chronicles . New York: Doubleday,

1965.

NEMOY, Leon. “Biblical quasi - evidence for the

transmigration of souls” in: Journal of Biblical

Literature 59, 1940.

NICHOLSON, Henry B.. “Religion in Pre - Hispanic Central

Mexico” in: EKHOLM, Gordon F. e B ERNAL, Ignacio

(eds.). Handbook of Middle American Indians . Vol.

10. Austin: University of Texas Press, 1974.

NICKELSBURG, George W.. Resurrection, Immortality and

Eternal Life in Intertestamental Judaism . Cambridge

(Mass.) / London: Harvard University Press / Oxford

University Press, 1972.

______. (ed.). Studies in the Testament of Abraham .

Missoula: Scholars Press, 1976.

NICOLLE, David e MCBRIDE, Angus. Romano-Byzantine Armies

4th-9th Centuries . Oxford: Osprey Publishing, 1992.

237

NORDEN, Eduard. “Josephus und Tacitus über Jesus

Christus und eine messianische Prophetie” in: Neue

Jahrbücher für das klassische Altertum 31, 1913.

______. Die Geburt des Kindes. Geschichte einer

Religiösenidee . Leipzi g / Berlin: B.G. Teubner,

1924.

PAGE, Denys L.. Actors’ Interpolations in Greek

Tragedy: Studied with Special Reference to

Euripides' Iphigeneia in Aulis . Oxford: Clarendon

Press, 1934.

POPPER, Karl. The Open Society and Its Enemies . London:

Routledge, 2002.

PORTER, Frank C.. “The pre - existence of the soul in the

Book of Wisdom and in Rabbinic writings” in:

American Journal of Theology 12, 1908.

PUECH, Émile. “La prière de Nabonide (4Q242)” in:

CATHCART, Kevin J. e MAHER, Michael (eds.). Targumic

and Cognate Studies: Essays in Honour of Martin

McNamara. Sheffield: Sheffield University Press,

1996.

RAJAK, Tessa. Josephus . London: Duckworth, 1983.

REFOULÉ, Raymond F. (ed.). Tertulien. Traité du baptême .

Sources chrétiennes. Paris: Éditions du Cerf, 1952.

REITZENSTEIN, Richard. “Vom Töpferorakel zu Hesiod” in:

REITZENSTEIN, Richard e SCHAEDER, Hans H. (eds.).

Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und

Griechenland . Leipzig: B.G. Teubner, 1926.

RINGGREN, Helmer. “Akkadian Apocalypses” in: HELLHOLM,

Daniel (ed.). Apocalypticism in the Mediterranean

World and the Near East: Proceedings of the

International Colloquium on Apocalypticism, Uppsala,

August 12-17, 1979 . Tübingen: Mohr, 1983.

RIST , Martin. “Pseudepigraphy and the early Christians”

in: A UNE, David (ed.). Studies in New Testament and

238

Early Christian Literature: Essays in Honor of Allen

P. Wikgren . Leiden: Brill, 1972.

ROBERTS, Colin H.. “The Oracle of the Potter” in:

Oxyrrynchus Papiri 22, 1954.

ROLFE, John C. (ed.). The Attic Nights of Aullus

Gellius . Londo n / Cambridge, Mass.: Heinemann /

Harvard University Press, 1978.

ROMILLY, Jaqueline de. Alcibíades ou os perigos da

ambição . Rio de Janeiro: Ediouro, 1996.

______. História e razão em Tucídides . Brasília: EDUnB,

1998.

ROWLAND, Christopher. The Open Heaven . London: SPCK,

1982.

______. Radical Christianity: a Reading of Recovery .

Cambridge: Polity, 1988.

ROWLEY, Harold H.. Darius, the Mede and the Four World

Empires in the Book of Daniel: a Historical Study of

Contemporary Theories . Cardiff: University of Wa les,

1935.

RUDOLPH, Wilhelm. “Problems of the Books of Chronicles”

in: Vetus Testamentum 4, 1954.

RUSSELL, David S.. The Method and Message of Jewish

Apocalyptic . Philadelphia: Westminster Press, 1964.

______. Divine Disclosure: An Introduction to Jewish

Apocalyptic . Minneapolis, Fortress Press. 1992.

SATRAN, David. “Daniel: seer, philosopher, holy man” in:

NICKELSBURG, George W.E. e C OLLINS, John J. (eds.).

Ideal Figures in Ancient Judaism: Profiles and

Paradigms . Chico: Scholars Press, 1980.

SINT , Josef A .. Pseudonymität im Altertum; ihre Formen

und ihre Gründe . Innsbruck: Universitätsverlag

Wagner, 1960.

SMITH, Morton. “ Pseudepigraphy on the Israelite literary

tradition” Pseud.I.

239

SØRENSEN, Eric. Possession and Exorcism in the New

Testament and Early Chris tianity . Tübingen: Mohr

Siebeck, 2002.

SPECK, Robertus van der. “Dinastic prophecy” in: HERKMAN,

Wouter e KUHRT, Amélie (eds.). A Persian Perspective:

Essays in the Memory of Heleen Sancisi -Weerdenburg .

Leiden: Nederlands Instituut Voor Het Nabije Oosten,

2003.

SPEISER, Ephraim A.. “Ancient Mesopotamia” in: DENTAN,

Robert (ed.) The Idea of History in the Ancient Near

East . New Haven: Yale University Press, 1955.

SPEYER, Wolfgang. “Fälschung, pseudepigraphische freie

Erfindung und ‘echte religiöse Pseudepigr aphie’”,

Pseud.I

______. Die literarische Fälschung im heidnischen und

christlichen Altertum: ein Versuch ihrer Deutung .

München: Beck, 1971.

STONE, Michael E.. “Coherence and inconsistency in the

apocalypses: the case of ‘The End’ in 4 Ezra” in:

Journal of Biblical Literature 102, 1983.

______. Fourth Ezra: a Commentary on the Book of Fourth

Ezra . Minneapolis: Fortress Press, 1990.

______. “Apocalyptic - vision or hallucination?” in:

Selected Studies in Pseudepigrapha and Apocrypha

with Special Reference to the Armenian Tradition .

Leiden / New York / Kobenhavn / Köln: Brill, 1991.

______. “A reconsideration of apocalyptic visions” in:

Harvard Theological Review 96 (2), 2003.

SWAIN, Joseph W.. “The theory of the four monarchies:

opposition history under the Roman Empire” in:

Classical Philology 35 (1), 1940.

SYME, Ronald. “Fraud and imposture”, Pseud.I.

TARN, William W.. “Ptolemy II and Arabia” in: Journal

of Egytian Archaelogy 15, 1929.

240

TAYLOR, Archer e M OSHEL, Frederick J.. The

Bibliographical History of Anonyma and Pseudonyma .

Chicago: University of Chicago Press, 1951.

TORM, Frederik. “Die Psychologie der Pseudonimität im

Hinblick auf die Literatur des Urchristentums” in:

BROX, Norbert (ed.). Pseudepigraphie in der

Heidnischen und Jüdisch - Christlichen Ant ike .

Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1977.

TURCAN, Marie (ed.). Tertulien. La toilette des femmes:

(de cultu feminarum) . Sources chrétiennes. Paris:

Éditions du Cerf, 1971.

VERHOEF, Eduard . “Pseudepigraphy and canon” in:

Biblische Notizen 106, 2001.

VERMÈS, Geza (ed.). The Complete Dead Sea Scrolls in

English . London: Penguin, 1997.

VIENNOT, Odette. Le culte de l’arbre dans l’Inde

ancienne . Paris: P.U.F., 1954.

VOEGELIN, Eric . Order and History . Baton Rouge:

Louisiana State University Press, 1987.

VOIPIO , Aarni. Sleeping Preachers. A Study in Ecstatic

Religiosity . Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia,

1951.

VRIES, Simon J.. 1 and 2 Chronicles . Grand Rapids:

Eerdmans, 1989.

WALBANK, Frank W.. Speeches in Greek Historians (The

Third J.L. Myres Lecture) . Oxford: Blackwell, /s.d./

WENDLAND, Paul (ed.). Hyppolitus Werke - Refutatio

omnium haeresium . Leipzig: J.C. Hinrichs, 1985.

WEST, Edward W. (ed.). Pahlavi Texts . Oxford: Clarendon

Press, 1880.

WIDENGREN, Geo. “Leitende Ideen und Quellen der

iranis chen Apokalyptik” in: HELLHOLM, Daniel (ed.).

Apocalypticism in the Mediterranean World and the

Near East: Proceedings of the International

241

Colloquium on Apocalypticism, Uppsala, August 12 -17,

1979 . Tübingen: Mohr, 1983.

______. “Les quatre âges du monde” in: W IDENGREN, Geo et

al. Apocalyptique iranienne et dualisme qoumrânien .

Paris: Adrien Maisonneuve, 1995.

WILDER, Amos. “The rhetoric of ancient and modern

apocalyptic” in: Interpretation 25, 1971.

WILDER, Terry L.. “New Testament pseudonymity and

deception” in: Tyndale Bulletin 50 (1), 1999.

WILLIAMSON, Hugh G. M.. 1 and 2 Chronicles . New Century

Bible Commentary. London / Grand Rapids: Marshall,

Morgan & Scott / Eerdmans, 1982.

WILLRICH , Hugo. Urkundenfälschung in der hellenistisch -

jüdischen Literatur . G öttingen: Vandenhoeck &

Ruprecht, 1924.

WINDISCH, Hans. Die Orakel des Hystaspes . Amsterdam:

Koninklijke Akademie van Wetenschappen te Amsterdam,

1929.

WOLOHJAN, Albert M.. The Romance of Alexander the Great

by Pseudo -Callisthenes . Nova York: Columbia

University Press, 1969.

ZUBIRI , Xavier. “Notas sobre la inteligencia humana” in:

Asclepio. Archivo Iberoamericano de Historia de la

Medicina y Antropología Médica 18-19, 1966-67.