7º Encontro Anual da ANDHEP - Direitos Humanos, Dem ocracia e Diversidade

23 a 25 de maio de 2012, UFPR, Curitiba (PR)

Grupo de Trabalho 2 – Teoria e Fundamentos Filosóficos dos Direitos Humanos

Título do Trabalho: A CONSTRUÇÃO DOS DIREITOS HUMANOS PELOS POVOS

DA AMÉRICA LATINA – uma análise crítica da teoria dos sistemas e da teoria do

discurso a partir da filosofia da libertação latino-americana

Autor e instituição: Diego Augusto Diehl1 (Doutorando PPGD-UnB)

RESUMO:

O presente artigo discute e critica os principais pressupostos do modelo sistêmico e da

teoria do discurso para a concepção do direito em geral, e dos direitos humanos em

particular, enquanto supostos produtos do debate público democrático por um lado, ou

da autopoiese do sistema jurídico por outro. O foco no “sistema” ou no “espaço

público” é na verdade um foco ontológico, baseado na Totalidade moderna, que não

consegue vislumbrar a Exterioridade identificada por Lévinas e por Dussel. Para estes

autores, é a Alteridade, o Outro que irrompe com o mundo do Mesmo, que constrói

novos mundos possíveis. Os direitos humanos deixam, nesse sentido, de ser o

produto autopoiético do próprio sistema ou o resultado do “espaço público

democrático” para ser o produto do Outro, da ação deste para romper com sua antiga

marginalização.

PALAVRAS-CHAVE:

direitos humanos, teoria dos sistemas, teoria do discurso, filosofia da libertação,

integração latino-americana

1 Doutorando do PPGD-UnB. Consultor do PNUD no Projeto Pensando o Direito, da SAL/MJ. Mestre em Direitos Humanos pela UFPA. Bacharel em Direito pela UFPR. Advogado e assessor jurídico popular.

1

1) INTRODUÇÃO

Os direitos humanos são objeto de diversas teorias e abordagens que buscam

lhes atribuir sentido e normatividade. Talvez um dos únicos consensos existentes em

torno do tema está no fato de que os direitos humanos são um produto histórico da

Modernidade. O que isso significa, no entanto, não é nem um pouco claro, já que nem

a concepção do que efetivamente são os direitos humanos, e nem o sentido da

Modernidade são consensos entre as diferentes abordagens existentes.

O presente artigo busca abordar o tema apresentando de forma crítica e

comparada três abordagens distintas possíveis sobre os direitos humanos: a teoria

dos sistemas de Niklas LUHMANN, a teoria do discurso de Jürgen HABERMAS, e a

filosofia da libertação de Enrique DUSSEL. Serão discutidos os principais elementos

teóricos de cada perspectiva, apresentando-os dentro do contexto atual das tentativas

e fracassos na construção de sistemas supranacionais de proteção dos direitos

humanos e de integração entre os povos.

De fato, conforme afirma HABERMAS2, os direitos humanos são os menos

"jurídicos" dos direitos, demandando apenas o discurso moral para sua

fundamentação, além do aspecto político e jurídico dos procedimentos para a sua

afirmação dentro do sistema jurídico enquanto produtor de expectativas normativas.

Ocorre que, na perspectiva habermasiana, a moral tem um sentido bastante

específico, distinto da concepção sistêmica e também da perspectiva da filosofia da

libertação. Se, para HABERMAS3, a moral tem uma perspectiva cognitivista baseada

no aspecto procedimental das condições justas para o consenso intersubjetivo

(ensejando então acordos válidos, porque legítimos, seja qual for seu conteúdo), para

LUHMANN4 a moral se confunde com o moralismo e é um elemento progressivamente

extirpado das sociedades hipercomplexas. Já para DUSSEL5, o fundamento moral-

procedimental deve estar necessariamente calcado em um conteúdo ético-material,

baseado no único fundamento efetivamente universal que poderia ser encontrado

entre as diversas culturas: a produção e reprodução da vida humana concreta.

Esse é apenas um exemplo das imensas distâncias, mas também das

aproximações e comparações possíveis entre essas diferentes perspectivas, que

serão abordadas nos itens a seguir. Iniciaremos apresentando os principais elementos

2 HABERMAS, Jürgen. A inclusão do outro: estudos e teoria política . 2. ed. São Paulo: Loyola, 2004. 3 Cf. HABERMAS, Jürgen. Facticidad y validez: Sobre el derecho y el estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso. Madrid: Trotta, 1998. p. 169-182. 4 LUHMANN, Niklas. The Code of the Moral. In: Cardozo Law Review, vol. 14, pp. 995-1009. 5 DUSSEL, Enrique. Ética da libertação na idade da globalização e da exclusão. Trad. de Ephraim F. Alves, Jaime A. Clasen e Lúcia M. E. Orth. Petrópolis: Vozes, 2000.

2

da teoria sistêmica em relação ao direito e o lugar atribuído aos direitos humanos

dentro deste sistema, inclusive no contexto dos atuais desafios para a construção dos

direitos humanos numa esfera supranacional. O mesmo será feito no item

subseqüente com relação à teoria do discurso, sempre apresentando, quando

possível, as eventuais ressalvas que serão objeto de melhores esclarecimentos

quando da apresentação do modelo proposto pela filosofia da libertação para a leitura

do papel que cabe aos direitos humanos no contexto atual.

A hipótese do presente artigo é de que a filosofia da libertação possui

elementos para compreender a complexidade da crise atualmente observada nos

países europeus, bem como os motivos para o atual processo de aproximação entre

os países latino-americanos, que propiciam inclusive a construção de instrumentos

supranacionais de proteção dos direitos humanos, livres do intervencionismo de um

certo "imperialismo dos direitos humanos" imposto pelos EUA desde o início do pós-

guerra.

2) O PAPEL DOS DIREITOS HUMANOS NA CONSTITUIÇÃO DE UM SISTEMA

JURÍDICO DA SOCIEDADE MUNDIAL NA TEORIA DOS SISTEMA S

LUHMANN considera que os direitos humanos podem vir a ser o "direito da

sociedade mundial"6. Essa é a conclusão de uma robusta e complexa teoria social,

política e jurídica que convém explicar em seus aspectos mais gerais. Ao chegar a tais

conclusões, será possível identificar os aspectos mais problemáticos de tal teoria,

apontadas ora pela teoria do discurso, ora pela filosofia da libertação.

O tratamento teórico da sociedade enquanto um sistema não é uma

contribuição original de LUHMANN. Na verdade, tal perspectiva já estava inscrita em

outros autores, tendo sido celebrizada por PARSONS7. O fato de se associar o

pensamento de LUHMANN à perspectiva sistêmica está no fato de que este autor

desenvolveu tal conceito de forma destacadamente conseqüente e rigorosa, trazendo

para essa construção teórica elementos originais tomados dos conceitos biológicos

construídos por MATURANA e VARELA8.

Na evolução do pensamento de LUHMANN, sua teoria dos sistemas aplica de

forma cada vez mais conseqüente as noções de fechamento operacional e de auto-

referência interna do próprio sistema. No entanto, não se trata de uma mera

adaptação às ciências sociais de uma teoria construída no âmbito das ciências 6 LUHMANN, Niklas. El Derecho de la sociedad. México: Universidad Iberoamericana/Herder, 2005. 7 PARSONS, Talcott. Sistema das sociedades modernas. São Paulo: Pioneira, 1974. 8 MATURANA, Humberto R. e VARELA, Francisco J. A Árvore do Conhecimento: as bases biológicas da compreensão humana. São Paulo: Palas Athena, 2001.

3

biológicas. A teoria luhmanniana não se confunde portanto com um "biologismo" ou

com um "darwinismo social" como por vezes se insinua. Isso porque, se na teoria de

MATURANA e VARELA a autopoiese é tratada como uma característica absoluta e

inafastável, em LUHMANN essa é uma característica relativa, já que ao mesmo tempo

em que há o fechamento operacional, há a abertura cognitiva ao ambiente, àquilo que

se coloca no âmbito do não-sistêmico. Ademais, os sistemas se contatam entre si,

produzem atritos, irritações, efeitos colaterais, porém as transformações sistêmicas

apenas se operam com base nas características intrínsecas de cada sistema.

A sociedade moderna é considerada por esta teoria como um grande sistema,

composto por diversos sub-sistemas, que se formam e desenvolvem a partir da

diferenciação funcional. Essa diferenciação produz um processo de constante

aumento da complexidade social observada em cada sistema, permitindo distinguir

sociedades tradicionais com baixo nível de diferenciação funcional, da sociedade

moderna propriamente dita, marcada pela hipercomplexidade.

É polêmica a distinção entre sociedades tradicionais e a sociedade moderna na

teoria dos sistemas. É que, no contexto do eurocentrismo reinante nas ciências sociais

dos países centrais, cujos fundamentos passaram a ser questionados apenas muito

recentemente, a perspectiva luhmanniana concebia inicialmente as sociedades

periféricas enquanto sociedades tradicionais, que demandariam passar pelo mesmo

processo de diferenciação funcional observado nas consideradas sociedades

"modernas"9. Com o fortalecimento da teoria pós-colonial, em suas diversas vertentes

(culturalista, marxista etc), essa perspectiva claramente eurocêntrica passou a ser

criticada no âmbito das ciências sociais em geral, o que certamente afetou também a

teoria sistêmica, levando LUHMANN e tratar em suas obras tardias da sociedade

moderna enquanto sociedade mundial, abrangendo dentro de si também as

sociedades periféricas. Ao invés de serem tratadas como sociedades "tradicionais" ou

"atrasadas" que demandariam a evolução social por meio da diferenciação funcional,

essas sociedades passaram a ser consideradas como parte da sociedade moderna,

com suas ligações instituídas em relação aos países centrais.

No processo de diferenciação funcional que acarreta a consolidação da

sociedade moderna, há um crescente processo de edificação de sistemas sociais que

se destacam em relação ao ambiente. Condição fundamental para a consolidação de

um sistema é o seu fechamento operacional a partir da definição de um código binário

de ação. No sistema político, o código predominante seria "ter poder/não ter poder"; na

9 Para uma exposição da evolução do pensamento de LUHMANN, vide NEVES, Marcelo. Entre Têmis e Leviatã: Uma Relação Difícil: O Estado Democrático de Direito a partir e além de Luhmann e Habermas. São Paulo: Martins Fontes, 2006. P. 1-25.

4

economia tratar-se-ia da "capacidade/incapacidade de troca"; já no direito, o código

típico seria "lícito/ilícito".

O sistema jurídico na sociedade moderna tem por característica principal a

positividade, que significa que a racionalidade jurídica é marcada por aspectos

estritamente jurídicos, construídos de modo autopoiético, com base no fechamento

operacional do sistema. Houve aqui, portanto, uma diferenciação funcional que

separou o sistema jurídico dos demais sistemas, como a política, a moral ou a religião.

A evolução da sociedade enquanto sistema social ocorre por meio da evolução

de seus subsistemas funcionais, dentre os quais se inclui o direito. Trata-se, neste

caso, de uma variação evolutiva da comunicação de expectativas normativas

inesperadas, um desvio cuja recorrência não pode ensejar a pura e simples

indiferença, mas enseja mesmo a produção de novas estruturas normativas. Desse

modo, aquilo que era tido como uma conduta desviante passa a ser considerada no

plano das expectativas normativas.

Para chegar ao direito positivo moderno, foi necessário, no entanto, um

processo histórico de diferenciação funcional que saiu do direito intuído a partir de

raciocínios fundados em aspectos teológicos ou moralistas, para raciocínios tidos

como característicos da "essência", da "natureza" dos seres humanos. O direito

natural foi, portanto, uma etapa fundamental de dissolução do fundamento religioso ou

moral do direito, que abriu portas para a posterior conclusão do fechamento operativo

do direito moderno enquanto positividade, na medida em que o direito intuído de uma

"natureza humana transcendental" passa a ser o direito interpretado a partir da norma,

produzida a partir de comunicações produzidas dentro do próprio sistema jurídico.

O fato de a positivação do direito ocorrer por meio de um processo legislativo

não é suficiente para que se caracterize uma ordem jurídica como positiva, já que

também as sociedades antigas possuíam legislações escritas, cuja vigência baseava-

se em representações sagradas ou tradições. A positividade surge apenas quando o

direito passa a poder ser regularmente posto e alterável por decisões, e o processo

legiferante deixa de ser mero registro para se tornar o fundamento da validade jurídica.

A circularidade da auto-reprodução do direito é o que garante a sua autonomia,

e seu fechamento é o que na verdade garante sua abertura, que ocorre em termos

cognitivos. Esse é um fator essencial para que o sistema jurídico “desparadoxize” sua

auto-referência. A autonomia do sistema nada mais é que o operar com base no

próprio código, “desparadoxizando” o paradoxo da auto-referência.

A comunicação é o elemento básico de funcionamento da sociedade, conforme

a teoria dos sistemas. Em cada sistema social, o que há são comunicações que

ocorrem conforme suas regras próprias de funcionamento operativo. Não há sujeitos

5

propriamente ditos na teoria luhmanniana, mas apenas a auto-reprodução de

comunicações.

A existência de uma lógica própria de funcionamento operativo de cada

sistema não produz, no entanto, uma teleologia necessária das comunicações que

ocorrem dentro de cada sistema autopoiético. A teoria sistêmica rejeita a noção

ontológica da história como unidade na qual se desenvolve o “espírito” até alcançar

sua “forma absoluta” (HEGEL), ou como unidade de estágios de desenvolvimento

social que supera etapas de dominação na direção de uma sociedade plena de

liberdade (MARX). É o “acaso”, o improvável que se torna provável que compõe a

perspectiva central da teoria sistêmica, e não há um espaço privilegiado de

observação ou reflexão abrangente de toda a sociedade, já que toda observação é

parcial.

Os direitos humanos surgem numa determinada fase da Modernidade, como

produto da diferenciação funcional entre os sistemas jurídico, político, moral e

religioso. Sua afirmação inicialmente se baseia na defesa de direitos civis, individuais,

tidos como “naturais”, portanto alheios à intervenção do soberano. Trata-se de um

sentido menos complexo e abrangente que o conceito atual de direitos humanos, que

passou posteriormente a envolver os então concebidos “direitos de cidadania”, ou

“direito a ter direitos” na célebre concepção exposta por ARENDT.

Nesse mesmo processo de diferenciação funcional e ampliação da

complexidade sistêmica surge o fenômeno do constitucionalismo. Na perspectiva

sistêmica, a Constituição é concebida como acoplamento estrutural entre os sistemas

do direito e da política10, estabelecendo no plano jurídico-normativo e no plano político-

administrativo as diferenciações fundamentais entre ambos os sistemas, ainda que

haja contatos constantes entre si.

Como acoplamento estrutural, a Constituição no Estado Democrático de Direito

institucionaliza o procedimento eleitoral e a divisão de poderes, ao mesmo tempo em

que edifica os direitos fundamentais. A interconexão entre ambos fica evidente quando

se vislumbra os direitos políticos como direitos fundamentais e que são

imprescindíveis ao sistema político. Ademais, os direitos fundamentais funcionam

como mecanismos de imunização ao avanço do totalitarismo no âmbito do sistema

político, que ensejaria na verdade o próprio fim da política. Desse modo, o direito

contribui para a auto-preservação da política numa sociedade hipercomplexa.

10 LUHMANN, Niklas. A Constituição como Aquisição Evolutiva. Tradução livre feita por Menelick de Carvalho Netto. (La costituzione come acquisizione evolutiva. In: ZAGREBELSKY, Gustavo (coord.). et alli. Il Futuro Della Costituzione. Torino: Einaudi, 1996.

6

Com o avanço da diferenciação funcional na sociedade moderna, forma-se a

sociedade mundial como o complexo de subsistemas sociais nos quais as distinções

nacionais exercem cada vez menos influência. O sistema da economia destaca-se

nesse processo de dissolução das barreiras impostas pelos Estados nacionais,

trazendo consigo outros sistemas que também reforçam essa nova realidade. Com

isso, também os sistemas do direito e da política passam a sofrer tensões e

distensões no sentido de uma diferenciação funcional que abarque que constitua o

direito da sociedade mundial e a política mundial.

Conforme veremos adiante, essa será a principal questão tratada por

HABERMAS no período mais recente, e sobre a qual LUHMANN se debruça sob a

perspectiva crítica em relação à proposta habermasiana de uma política interna

mundial, e da consolidação de constituições transnacionais e intercontinentais. Os

Estados nacionais ainda demonstram muita força, e os particularismos étnicos e

nacionais reforçam na atual fase de crise social uma série de comportamentos

corrosivos socialmente, como é o caso da intolerância religiosa e da xenofobia.

Diante dessas dificuldades para a constituição de sistemas sociais mundiais

sem a interferência dos Estados nacionais, LUHMANN é mais comedido em sua

avaliação sobre essa evolução social em curso. A criação de uma Constituição

supranacional demandaria um processo muito mais maduro de configuração de um

sistema jurídico e de um sistema político propriamente supranacionais, que

permitissem o posterior acoplamento estrutural típico desse produto da aquisição

evolutiva da sociedade, o que se mostra um tanto improvável no atual momento.

Diferente é a questão que envolve os direitos humanos. Concebidos

atualmente, segundo a teoria sistêmica, como a reunião dos direitos individuais, de

cidadania e participação política, e de acesso e proteção aos bens fundamentais para

a vida humana digna e o convívio social pacífico, os direitos humanos trazem consigo

problemas e desafios que são comuns às diversas sociedades que compõem a

sociedade mundial. Desse modo, ainda que não se configurem sistemas jurídicos e

políticos transnacionais, os direitos humanos se mostram como o potencial direito da

sociedade mundial, tendo seu código operativo paulatinamente constituído a partir dos

tratados internacionais e as normas jurídicas estatais referentes à proteção dos

direitos humanos, enquanto evolução social que ocorre dentro do sistema jurídico com

seu código lícito/ilícito.

O modelo luhmanniano, não obstante ser bastante articulado, apresenta no

entanto elementos criticados por diversos autores em perspectivas teóricas distintas.

HABERMAS, por exemplo, critica a automaticidade da auto-regulação social

luhmanniana, sem a presença de uma mediação operada pela racionalidade

7

discursiva. Essa crítica está relacionada, a nosso ver, com o problema fundamental do

modelo sistêmico de não conferir espaço para a existência do sujeito humano

concreto, dado que o modelo sistêmico considera que os sistemas sociais operam

mediante comunicações.

Na medida em que o sujeito (individual e coletivo) desaparece do sistema

social, perde-se o que é possível entender como a fonte elementar das relações

sociais, abstraídas num modelo estritamente teórico que reduz sociabilidades

complexas a comunicações. Conforme aponta DUSSEL11, a proximidade é um

elemento fundamental das relações sociais, que demandam a existência de sujeitos

corporais e dis-tintos, permitindo então a relação de Alteridade, de abertura de ego ao

outro, o que nem sempre é possível em virtude do fenômeno da "totalização da

Totalidade", que produz a negação de alter por ego.

Outro aspecto problemático a ser considerado é a posição eurocêntrica de

LUHMANN em relação à Modernidade, que acaba por reproduzir o conceito de

“evolução social”, que só se justificaria, a nosso ver, sob a perspectiva de uma análise

histórica sobre o processo de evolução das tecnologias humanas, tal como fizera

Darcy RIBEIRO em seus estudos de antropologia da civilização12.

Outro aspecto que deve ser relativizado na teoria sistêmica é o fechamento

operativo dos sistemas sociais e as relações que estes estabelecem em relação ao

“ambiente”. Se teoricamente a proposta dos campos de BOURDIEU13 aparenta ser

menos elaborada que o modelo sistêmico de LUHMANN, na prática verifica-se que o

modelo autopoiético não se sustenta na realidade empiricamente considerada. Nunca

há autopoiese plena nos sistemas sociais, mas uma operação a partir de regras

próprias de operação do campo, que está em constante interação dialética com os

demais campos sociais.

Ademais, BOURDIEU admite claramente que há uma prevalência relativa do

campo econômico em relação aos demais campos sociais, ao menos dentro das

formações sociais capitalistas. LUHMANN, pelo contrário, não atribui a qualquer

sistema social a posição de influência central sobre os demais sistemas sociais na

sociedade moderna. Com isso, o modelo sistêmico perde uma poderosa hipótese de

análise social, a ser confirmada ou corrigida a partir da análise empírica da realidade

considerada.

Por fim, no plano da concepção sistêmica sobre os direitos humanos, sua

afirmação enquanto "direito da sociedade mundial" ensejaria o fechamento operativo 11 DUSSEL, Enrique. Filosofia da libertação. São Paulo: Loyola, s.d. 12 Vide RIBEIRO, Darcy. O processo civilizatório..., op. cit. 13 O conceito é melhor explicado em BOURDIEU, Pierre. O poder simbólico. 12ª ed. Tradução de Fernando Tomaz. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2009. Cap. 3.

8

típico dos sistemas sociais autopoiéticos, e a conseqüente redução do direitos

humanos, de produtos da interação entre sujeitos histórico-sociais que atuam em

diferentes campos que se entrecruzam – com especial destaque aos campos do

direito, da política e da moral – para um modelo de comunicações que ocorrem

operativamente dentro do sistema jurídico.

3) O PAPEL DOS DIREITOS HUMANOS NA TEORIA DO DISCUR SO E OS

DESAFIOS ATUAIS DA “CONSTELAÇÃO PÓS-NACIONAL” SEGUN DO

HABERMAS

Enquanto para a teoria sistêmica o direito seria mais um sistema social

autopoiético, paralelo e diferenciado em relação aos demais subsistemas (da política,

da economia etc) e em constante processo de comunicação dentro de si e também

com o seu ambiente externo, na perspectiva da teoria do discurso o direito não é

propriamente um sistema, mas um intermediador entre a esfera do mundo da vida e os

sistemas funcionalmente constituídos (Administração, economia etc).

O mundo da vida é para HABERMAS14 a esfera do cotidiano, do corriqueiro na

vida social, marcado pela espontaneidade e pela razão/ação comunicativa entre seus

sujeitos. Contudo, há sempre a possibilidade da instauração de conflitos, que se

tornam cada vez mais comuns com o aumento da complexidade e da pluralidade das

sociedades modernas, especialmente em virtude do constante processo de

diferenciação funcional nos sistemas sociais existentes.

Percebe-se que, não obstante as evidentes diferenças, HABERMAS elabora

uma teoria distinta da perspectiva sistêmica a partir das mesmas fontes. Destaca-se

especialmente a influência de PARSONS no modelo habermasiano, que também

incorporou a perspectiva de seus antecessores na Escola de Frankfurt e do debate

com o existencialismo heideggeriano e a fenomenologia de HUSSERL e GADAMER.

A diferenciação entre mundo da vida e sistema é tributária de todas essas

perspectivas teóricas e filosóficas.

Com o advento da Modernidade, segundo o modelo habermasiano, houve uma

complexificação sistêmica que fez com que elementos do mundo da vida assumissem

códigos sociais de funcionamento específicos. Os sistemas da Administração e da

economia ganham relevância social em detrimento de perspectivas religiosas, e o

direito passa a atuar sob a perspectiva da articulação entre estes e os demais

14 HABERMAS, Jürgen. Teoria de la accíon comunicativa I: racionalidad de la accíon y racionalización social. 4. ed. Madrid: Taurus, 2003.

9

sistemas, e entre os sujeitos que se encontram no mundo da vida e em suas relações

cotidianas.

A sociedade moderna é vista pela teoria do discurso como uma sociedade que

se hipercomplexifica cotidianamente. As tensões entre o mundo da vida e os sistemas

por um lado, e as diferentes e até mesmo antagônicas orientações dos sujeitos

inseridos no mundo da vida, por outro, tendem a produzir conflitos que, sem

mediações, tornariam inviável a vida social.

Esse modelo sociológico aparentemente centrífugo é no entanto “equilibrado”

por uma sociologia do direito de caráter centrípeto. O direito é visto como meio de

promoção da integração social entre os sujeitos no mundo da vida, e do mundo da

vida com os diferentes sistemas sociais. Seu papel de integração passa a ser visto

como justificativa suficiente para a positividade do direito moderno, bem como para

sua aceitabilidade racional, desde que produzido democraticamente.

O direito moderno é visto por HABERMAS como permeado pela tensão

constante entre faticidade e validade. Se empiricamente o direito consegue fazer

mover o sistema administrativo e seu aparato repressivo para fazer valer certas

previsões normativas; por outro o direito está constantemente submetido ao debate

sobre sua validade, e portanto sobre a legitimidade social para o exercício de sua

capacidade de mover o poder administrativo.

A resolução dessa tensão, segundo tal perspectiva, passa por um lado pelo

fato de que o direito só pode ser válido se for produzido discursivamente, o que

demanda pré-condições que devem ser observadas, como igualdade e simetria dos

sujeitos que argumentam, autonomia política e soberania popular para autolegislar etc.

Por outro lado, o direito promove a mediação entre o poder comunicativo

consubstanciado procedimentalmente na norma escrita e o poder administrativo

organizado pelo Estado. Desse modo, o direito apenas pode ser válido e ter

legitimidade social para exercer suas capacidades fáticas se for produzido

democraticamente.

A democracia é, na teoria do discurso, uma condição não apenas para a

legitimidade do direito moderno, mas também para lhe conferir racionalidade, que

apenas pode ser alcançada através de procedimentos que garantam a argumentação

racional entre os sujeitos. Desse modo, o direito democraticamente produzido é

produto da interação entre sujeitos autônomos (conforme o modelo kantiano resgatado

por HABERMAS) na esfera do mundo da vida, marcado por sua vez por uma ação

racional orientada ao entendimento (diferentemente da ação que ocorre dentro dos

sistemas, que opera como ação racional com respeito a fins).

10

Esse processo argumentativo é concebido por HABERMAS como a efetivação,

no plano da política, da razão comunicativa necessária à garantia de racionalidade dos

procedimentos sociais típicos das sociedades modernas. Desse modo, as ações

estratégicas orientadas a determinados fins deveriam ser coibidas ao máximo

possível, para que o sistema político e administrativo não se torne o produto irracional

de um processo anárquico de disputa entre os sujeitos pela supremacia política.

O aumento da complexidade social na sociedade moderna é vista por

HABERMAS desde a perspectiva de uma evolução moral filogenética. Inspirado no

modelo de KOHLBERG, que construiu uma teoria da evolução moral da sociedade

com base nos processos de evolução cognitiva dos indivíduos produzida por PIAGET,

o filósofo alemão propõe um modelo de evolução moral estabelecido em 6 (seis)

etapas fundamentais, que vão da moralidade heterônoma à moral pós-convencional,

baseada em princípios ético-universais sobre os quais a concepção habermasiana dos

direitos humanos se assenta.

Como produto da sociedade moderna, os direitos humanos representariam

portanto uma evolução em relação à consciência moral das sociedades tradicionais

anteriores. Sua primeira versão, calcada no jusnaturalismo dos “direitos do homem”, é

concebida sob o prisma do jusnaturalismo como a observância a-histórica e

absolutizada deste que é um produto político e moral do advento da sociedade

burguesa.

O movimento das codificações seria nesse sentido uma evolução do estágio moral

do direito, que envolverá também os direitos humanos, que passam a ser o produto da

positivação estatal e para a qual não cabe qualquer tipo de questionamento, mas sim

a mais “pura” “exegese”. Esse modelo sofre sua derrocada derradeira com o colapso

do positivismo jurídico, em virtude da crise teórica e social produzida por duas guerras

mundiais e pela barbárie do fascismo e do nazismo.

Nesse momento inicia-se uma nova fase de afirmação política dos direitos

humanos como produto do debate democrático, e como garantia de condições

igualitárias em termos procedimentais para a produção da normatividade jurídica. O

direito em geral, e os direitos humanos em particular, não são sistemas funcionais que

se auto-regulem ou auto-legitimem, mas devem ser fundamentados por um

procedimento racional.

Com o advento da globalização e o aprofundamento da complexificação social,

agora em nível mundial, HABERMAS passou nos últimos anos a tratar do tema da

relativização da soberania estatal em virtude do fortalecimento de agentes

transnacionais e da possibilidade de criação de relações sociais num âmbito que

11

transcende os Estados nacionais15. Entra na ordem do dia o debate sobre a formação

de "constelações pós-nacionais", em virtude da dissolução de barreiras impostas pelos

Estados nacionais à constituição de um mundo da vida mais abrangente, e de

sistemas sociais (Administrativo e econômico) supranacionais.

O protagonismo desse processo de hipercomplexificação da sociedade

moderna com o advento da globalização é, sem dúvida alguma, exercido pelo sistema

da economia, que ao dissolver diversas barreiras impostas pelos Estados nacionais,

abre espaço aos demais sistemas, e também à esfera do mundo da vida, à

constituição de relações sociais mais abrangentes e complexas. Dada, no entanto, a

tendência ao conflito e ao dissenso típicos da esfera do mundo da vida na sociedade

moderna, o direito e o sistema da Administração passam a ser pressionados no

sentido de sua supranacionalização, de modo a exercer o mesmo papel de integração

social exercido no seio das sociedades nacionais.

Diante das propostas de um Estado mundial e de um direito mundial produzido

na esfera da Organização das Nações Unidas (ONU), HABERMAS posiciona-se de

forma mais cautelosa e propugna por uma política interna mundial, baseada no

respeito aos direitos humanos e na soberania popular, avançando paulatinamente as

esferas de supranacionalidade até que se torne possível a consolidação de um

sistema administrativo pós-nacional (a partir da democratização da Assembléia Geral

das Nações Unidas, mediante a adoção de mecanismos de eleição direta de seus

representantes pelos povos e nações, e mediante a reestruturação do Conselho de

Segurança da ONU, de forma a conferir efetividade às resoluções da Assembléia

Geral).

Dado que as Constituições jurídicas são produtos típicos da sociedade

moderna e funcionam como elemento central do direito enquanto intermediador entre

sistema e mundo da vida, a elaboração de Constituições supranacionais demandam

tanto a formação de um sistema administrativo pós-nacional (a partir das propostas de

reestruturação da Assembléia Geral e do Conselho de Segurança das Nações

Unidas), como a consolidação da esfera do mundo da vida num plano supranacional, a

ponto de formar espaços públicos e uma opinião pública que rompa com os

particularismos dos Estados nacionais.

Isso não significa, no entanto, que HABERMAS acredite num necessário

esgotamento futuro dos Estados nacionais, já que as nações são uma realidade

histórica e social empiricamente verificável. Prova disso é que, mesmo com as

constelações pós-nacionais e o advento de sistemas administrativos e de um direito

15 HABERMAS, Jürgen. A Constelação Pós-Nacional: Ensaios Políticos. São Paulo: Littera Mundi, 2001.

12

supranacionais, ainda haverá espaço para os Estados nacionais. A política interna

mundial é justamente o resultado das relações complexas dos Estados nacionais entre

si, e em relação às esferas supranacionais paulatinamente consolidadas.

Os direitos humanos têm um papel de destaque nesse processo, já que,

segundo o modelo habermasiano, seu fundamento moral seria universalmente válido,

e portanto exigível em todas as sociedades que fazem parte da política interna

mundial. A intervenção econômica e militar sobre outros Estados nacionais, que

LUHMANN apenas admite em casos extremos e ainda assim criticando a atuação

seletiva e ideológica das ações "humanitárias" promovidas pelas grandes potências, é

"resolvida" em HABERMAS de uma forma muito mais simplista e pouco crítica em

relação a um "imperialismo dos direitos humanos" exercido pelas potências ocidentais.

Sob a perspectiva neokantiana da busca da paz perpétua entre os Estados e

da fundamentação moral universal dos direitos humanos (ainda que rompendo com a

perspectiva subjetiva e solipsista de KANT em prol de um modelo inter-subjetivo

apoiado na teoria do discurso), HABERMAS acaba produzindo uma filosofia dos

direitos humanos, e do direito em geral, de perspectiva estritamente procedimental-

formal, limitando assim o debate sobre a validade e a legitimidade dos direitos ao

aspecto da igualdade procedimental, formal, sem qualquer relação com o aspecto

material, de uma igualdade de conteúdo entre os sujeitos.

Essa será, afinal de contas, a principal crítica tecida pela filosofia da libertação

proposta por Enrique DUSSEL à teoria do discurso de HABERMAS, que além de se

mostrar uma filosofia estritamente formal e comprometida apenas com o procedimento

democrático (versão fraca de democracia, que será melhor desenvolvida como

democracia radical, de conteúdo, por autores como LACLAU e MOUFFE), também

pode ser considerada uma perspectiva eurocêntrica, na medida em que promove uma

afirmação abstrata dos direitos humanos como supostos produtos de uma moral

universal, que não abarca as diferentes perspectivas inscritas nas diferentes culturas.

Dentro dessa perspectiva, que permite o dissenso desde que haja consenso

quanto ao modelo de democracia (fraca) imposta, a proposta habermasiana de

inclusão do Outro é na verdade uma inclusão do Outro no Mesmo, na Totalidade da

sociedade moderna tida como supostamente "superior" às demais sociedades, tidas

como "arcaicas", "tradicionais", ou qualquer outro termo depreciativo e etnocêntrico.

Afinal de contas, ao invés da "inclusão" dos excluídos no antigo sistema (o que

seria introduzir o Outro no Mesmo, na Totalidade vigente), trata-se de transformar este

último para que todos possam participar como iguais em um novo momento

institucional (uma nova ordem política e jurídica). Até lá, no entanto, as desigualdades

13

perpetuar-se-ão e caberá aos excluídos organizar-se politicamente, de forma a

conquistar paulatinamente novos direitos.16

Trata-se então de explicar os principais pressupostos da filosofia da libertação

e a sua concepção dos direitos humanos, compreendidos dentro do processo atual de

discussão sobre a sua afirmação dentro de sistemas jurídicos e políticos

supranacionais.

4) A CONSTRUÇÃO DOS DIREITOS HUMANOS PELOS POVOS DA AMÉRICA

LATINA SOB A PERSPECTIVA DA FILOSOFIA DA LIBERTAÇÃO

A filosofia da libertação latino-americana nasceu na década de 1950 a partir do

debate precursor e polêmico protagonizado por Leopoldo ZEA17 e Augusto SALAZAR-

BONDY18. Ambos os filósofos tinham como constatação comum a necessidade de se

construir uma filosofia autenticamente latino-americana, portanto descolonizada do

pensamento europeu e do eurocentrismo.

Enrique DUSSEL é certamente uma das principais referências da filosofia da

libertação, e sua obra tem como principais influências teóricas o existencialismo de

HEIDEGGER, a filosofia da Alteridade de LEVINAS, o materialismo dialético de

MARX, a teoria social de BOURDIEU e a teoria do sistema mundial de

WALLERSTEIN.

A ontologia heideggeriana é re-significada por DUSSEL com o apoio de

LEVINAS, identificando que a realidade social não se resume à Totalidade, mas

contém em si também o plano da Exterioridade filosófica, o plano do Outro como

"absolutamente Outro", como dis-tinto, e não como meramente "di-ferente". No

entanto, o Outro abstrato de LEVINAS é concebido por DUSSEL como o Outro

histórico-concreto, latino-americano, africano, asiático, vítima do processo histórico de

colonização19. A própria concepção habermasiana de "colonização do mundo da vida"

é ressignificada e historicizada como expansão totalitária da Totalidade que constitui,

ao mesmo tempo que exclui, uma Exterioridade caracterizada pelos povos nativos20.

Essa colonização produz um "mundo da vida cotidiana" dos povos periféricos e

dominados que são violentados nos mais diversos planos (erótico, pedagógico,

político, econômico, cultural, religioso etc), sendo que há uma teleologia própria e

16 DUSSEL, Enrique. 20 Teses de Política. São Paulo: Expressão Popular/CLACSO, 2006, p. 110. 17 ZEA, Leopoldo. Filosofia americana como sim más. 2. ed. México: Siglo Veintiuno, 1974. 18 SALAZAR BONDY, Augusto. Existe una filosofía de nuestra América?. México, DF: Siglo Veintiuno, 1969. 19 DUSSEL, Enrique. Para uma ética da libertação latino-americana I, II, III e IV. Tradução de Luiz João Gaio. São Paulo: Loyola; Piracicaba: UNIMEP, vol. 4, s. d. 20 DUSSEL, Enrique. 1492..., op. cit., p. 49.

14

estabelecida para esse processo, ditado pela essência da razão moderna: o culto

irracional ao "Deus-dinheiro"21. Longe de cair no culto etnocêntrico da razão moderna,

DUSSEL logra identificar o processo histórico de sua formação abdicando da

perspectiva eurocêntrica da Modernidade, formatada em contornos definitivos por

HEGEL, e que passou desde então a ser assimilada acriticamente pela maior parte

dos filósofos ocidentais.

Longe de ser um produto endógeno europeu, a Modernidade é o resultado do

processo de formação do sistema mundial com a incorporação da América ao Velho

Mundo na condição de colonizada e explorada pelos países da Europa ocidental, que,

com isso, lograram romper com sua condição periférica e fragmentada, dissolvendo

assim as regressões feudais nas quais estavam mergulhadas, com todas as relações

sociais e visões sociais de mundo nas quais estavam imersas22.

O papel da economia nesse processo é fundamental, a ponto de ser possível

dizer que o nascimento da Modernidade está diretamente ligado ao nascimento do

Capital e do capitalismo, devidamente descritos em seu processo de formação e

desenvolvimento por MARX. Não se trata, no entanto, de um modelo "economicista",

mas sim da constatação fundamental de que a base da vida humana e social

encontra-se na "produção e reprodução da vida humana concreta"23, já que, antes de

qualquer coisa, o ser humano tem necessidades físicas e materiais que precisam ser

minimamente supridas24.

A vida social é marcada portanto pela articulação dos diversos campos sociais

(a la BOURDIEU), sendo que os campos relacionados à produção e reprodução da

vida humana concreta têm uma prioridade que não é estabelecida pela teoria, mas

simplesmente reconhecida por esta a partir da análise empírica da vida prática. Há no

entanto uma série de interações e sobredeterminações entre os diferentes campos

sociais (da economia, da cultura, da ecologia, do direito, da ideologia, da política, da

religião, da produção científica etc) que tornam a vida social algo dinâmico e

complexo.

O direito é visto, nesse sentido, como o produto da atuação dos sujeitos sociais

nos diferentes campos considerados, com especial destaque, no caso do direito

moderno, ao campo da política, reconhecida como espaço de debate e afirmação

social de interesses e reivindicações dos diferentes grupos sociais enquanto direitos

21 Idem. 22 Idem, p. 32. 23 DUSSEL, Enrique. Ética da libertação..., op. cit., Cap. 4. 24 MARX, Karl e ENGELS, Friedrich. A Ideologia Alemã – Crítica da mais recente filosofia alemã em seus representantes Feuerbach, B. Bauer e Stirner, e do socialismo alemão em seus diferentes profetas. Tradução de Rubens Enderle, Nélio Schneider e Luciano Cavini Martorano. São Paulo: Boitempo, 2007. 1ª Parte.

15

reconhecidos e sancionados pelo poder estatal. O campo político é por sua vez

influenciado tanto pelo próprio campo jurídico (a partir das normas de procedimento,

princípios constitucionais etc. que influenciam o resultado dos processos políticos)

como pelos demais campos sociais (sobretudo da economia, da cultura e da

ideologia).

DUSSEL traz para o modelo dos campos sociais a distinção levinasiana entre

Totalidade e Exterioridade. Desse modo, apenas faz parte dos campos aqueles que

foram incluídos sob a lógica e perspectiva do próprio campo, nos termos da Totalidade

vigente. Os excluídos da política ou os sem-direitos, por exemplo, tiveram sua inclusão

nos campos da política e do direito negados pela lógica dos próprios campos,

enquanto movimento de totalização da Totalidade, e portanto de fechamento à

Alteridade.

Esse pode ser considerado um aporte fundamental da filosofia da libertação

para a crítica das noções de "espaço público" e de "opinião pública" – tão exploradas

por autores como HABERMAS –, já que estes são no máximo produtos de campos

sociais que produzem vítimas, sujeitos que foram excluídos e para os quais se

preconiza a "inclusão", não como ampliação e transformação dos próprios campos25,

mas como adaptação do excluído aos pressupostos do próprio campo, com toda a

violência cultural e simbólica daí decorrentes.

Todo espaço público pressupõe portanto um fechamento operativo que produz

vítimas, sujeitos excluídos que são impedidos de participar dos processos de

construção da validade formal e da legitimidade social. E, ainda assim, a condição dos

participantes dos espaços públicos de debate é claramente de desigualdade,

constituindo-se relações sociais de dominação empiricamente verificáveis, e para as

quais a elaboração de modelos contrafactuais mostra-se pouco efetivo.

Dado que é no espaço público, sobretudo no campo da política, que o direito

(inclusive os direitos humanos) é afirmado, e que há nele uma série de desigualdades

e de relações heterônomas e hierárquicas marcadas pela ação estratégica dos

sujeitos individuais e coletivos, cabe também aos dominados (no plano dos "incluídos")

e aos excluídos (as vítimas alijadas do espaço público) a ação organizada e

estratégica no sentido de buscar a afirmação e o reconhecimento de seus interesses e

reivindicações enquanto direitos26.

Percebe-se que o dissenso por parte da vítima volta-se contra sua exclusão

procedimental (único plano admitido por HABERMAS), mas também contra sua

25 "Um mundo no qual caibam outros mundos", como preconizam os organizadores do Fórum Social Mundial. 26 DUSSEL, Enrique. Ética da libertação..., op. cit., p. 470-471.

16

exclusão material, sua impossibilidade de viver materialmente, de produzir e reproduzir

sua vida concreta. A presença da vítima, do oprimido excluído do campo (ou quiçá do

sistema) rompe com a perspectiva de um suposto fechamento deste. Como se

percebe, trata-se de um movimento que não é autopoiético, mas produzido por

elementos que se encontram fora do sistema. Dentro da estrutura filosófica da relação

entre Totalidade e Exterioridade, o sistema autopoiético encontra-se no primeiro plano,

enquanto o Outro, oprimido em processo de afirmação de seus direitos, situa-se num

segundo plano, em pleno processo de rompimento de tal separação e de constituição

de uma nova Totalidade. Não há aqui a “inclusão do Outro”, mas a transformação do

Mesmo, do sistema jurídico, por sujeitos localizados fora dele.

Daí que a relação entre sistema e ambiente não é adequada a compreender as

transformações constantes nos sistemas sociais na concepção luhmanniana, que,

longe de serem plenamente autopoiéticos e reproduzidos por meio de comunicações,

são na verdade influenciados sistematicamente por fatores externos, e sobretudo pela

ação de sujeitos concretos que transformam os sistemas sociais cotidianamente.

A atuação desses sujeitos excluídos é na verdade o que explica a própria

evolução dos campos sociais, mediante a sua transformação progressiva, seja de

modo paulatino a partir de reformas estruturais, seja em momentos de ruptura nas

revoluções sociais27. Desse modo, os direitos humanos surgem a partir do processo

de conscientização das vítimas, que passam a constatar a injustiça de sua exclusão e

a necessidade histórica de sua organização e afirmação de seus interesses e

aspirações28.

Esse modelo é útil para explicar não apenas os chamados "novos direitos" que

surgem no período mais recente em virtude da ação organizada dos movimentos

sociais, mas mesmo os direitos fundamentais de ordem civil e política, conquistados

pela classe burguesa após séculos de opressão pelas classes dominantes nas

regressões feudais européias. O rompimento das relações de poder até então

estabelecidas ensejaram o rompimento com os campos sociais existentes, seja

transformando sua lógica de operação interna, seja produzindo novas distinções que

criaram novos campos sociais autônomos.

Dessa forma, pode-se dizer que o modelo de estágios da evolução cognitiva da

consciência moral da sociedade, proposta por HABERMAS, não apenas não atinge o

cerne do problema da "conscientização de direitos" por parte das vítimas, mas

também reproduz uma visão heterogênea da "sociedade" e do "espaço público" que

desconsidera as relações de dominação e exclusão que comentamos anteriormente.

27 DUSSEL, Enrique. 20 teses..., op. cit., p. 150. 28 FLORES, Joaquin Herrera. A (re)invenção dos direitos humanos. Florianópolis: Boiteux. 2009. P. 39.

17

Para se compreender a afirmação histórica dos direitos humanos, há portanto que se

compreender o processo de conscientização das vítimas, que pioneiramente formulam

suas reivindicações que poderão ou não ser reconhecidas à condição de direitos

humanos ou direitos fundamentais. Essa conscientização não é explicável a partir de

modelos cognitivistas restritos a níveis de criticidade moral-formal, como são os casos

de PIAGET e KOHLBERG29; mas são explicáveis a partir de critérios de

conscientização ético-crítica, que são ademais processos comunitários de

conscientização, melhor explicáveis conforme o modelo proposto por Paulo FREIRE30,

educador pernambucano, brasileiro e latino-americano.

Exemplo disso é que sujeitos com alto grau de criticidade moral-formal

(aspecto privilegiado na formação educacional tradicional e observável no caso de

acadêmicos com altos graus de formação intelectual) podem apresentar menor grau

de criticidade ético-material que sujeitos analfabetos ou semi-analfabetos, que podem

ser mais conscientes politicamente a ponto de identificar com maior acuidade os casos

de injustiça e violação de sua dignidade, que ensejam a organização e a luta pela

afirmação de determinada reivindicação enquanto direito normativamente

estabelecido.

Esse é um processo que está longe de se limitar às ordens jurídicas internas,

mas ocorre também no plano internacional, já há muito tempo antes da famigerada

"globalização". No entanto, a afirmação normativa dos direitos humanos nas leis e

códigos internos, e nos tratados e declarações no plano internacional, não são

produtos unilaterais da ação organizada das vítimas e dos povos, classes e grupos

oprimidos, mas é o produto de relações sociais e políticas complexas que envolvem a

apropriação estratégica do discurso dos direitos humanos para o exercício de

interesses alheios, ainda que sustentados ideologicamente31.

Para a compreensão do processo de afirmação internacional dos direitos

humanos, há que se compreender, assim como no plano interno, como se estruturam

as classes e os grupos sociais, quais são as relações sociais de dominação

estabelecidas, e quais são as formas de mobilização das vítimas em prol da afirmação

de suas reivindicações enquanto direitos humanos. Ao invés do uso de categorias

sociais que valorizam ora apenas o dissenso (caso das perspectivas pós-modernas

fragmentárias), ora apenas o consenso ("espaço público", "opinião pública" etc), há

29 Vide nesse sentido a crítica de DUSSEL, Enrique. Ética da libertação..., op. cit., Cap. 5. 30 FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido. 17. ed. Rio de janeiro: Paz e Terra, 1987. 31 Caso do "imperialismo dos direitos humanos" já citado anteriormente, ou da cisão entre "direitos civis e políticos" e "direitos econômicos, sociais e culturais" no contexto dos Pactos Internacionais de 1966, produtos ideológicos da tensão durante a Guerra Fria.

18

que se resgatar as teorias sociais que formulam categorias dialéticas empiricamente

demonstráveis.

A compreensão sociológica e antropológica sobre a essência do povo latino-

americano é uma questão fundamental tanto para a salutar integração entre os

diferentes povos, nações e etnias que compõem esse gênero, como para a

compreensão do processo histórico de afirmação dos direitos humanos no continente.

Conforme aponta DUSSEL32, tratam-se de rostos múltiplos de um único povo: o

primeiro rosto ocultado pela Modernidade é o do índio; outro rosto é o do negro; o

terceiro rosto é do mestiço, (filho da índia ou da negra como o dominador branco, a

partir da dominação e da violência erótica); o quinto rosto é o do camponês; o sexto

rosto é do operário; o sétimo é do “marginal”.

Como se pode ver, a invasão e a colonização “excluíram” da comunidade de

comunicação hegemônica muitos rostos, sujeitos históricos, oprimidos, das nações

periféricas. Trata-se de um “bloco social” que se constitui como povo, como sujeito

social, em certos momentos históricos, como nas emancipações nacionais no início do

séc. XIX, ou como no atual processo de integração latino-americana promovido por

governos revolucionários ou de coalizão progressista, que paulatinamente se livram

das amarras impostas pelo imperialismo estadunidense, na busca pela reconstrução

de relações sociais autônomas e descolonizadas.

5) CONCLUSÃO

O processo de integração latino-americana e de afirmação dos direitos

humanos no plano continental não passa apenas pela construção de ordens jurídicas

e políticas supranacionais, o que acima de tudo é um processo complexo que

demandará ainda um longo percurso político, e que não terá como resultado provável

a dissolução dos Estados nacionais atualmente existentes. O que de fato se está a

construir são novas instâncias que não serão nem superiores e nem inferiores às

ordens jurídicas e políticas nacionais, mas que se colocarão como espaços de diálogo

e aproximações constantes.

Nesse sentido, acreditamos que é possível desde já lançar as bases para o

diálogo entre as diferentes ordens jurídicas no continente, sobretudo em relação ao

tema dos direitos humanos. Acredita-se, nesse sentido, que a proposta do

transconstitucionalismo de Marcelo NEVES33 se adeque plenamente a esse processo,

sendo que essa "conversação" que se dá em nível constitucional, configura-se como

32 DUSSEL, Enrique. 1492..., op. cit. p. 148-168. 33 NEVES, Marcelo. Transconstitucionalismo. São Paulo: Martins Fontes, 2009, p. 129.

19

um transconstitucionalismo pluridimensional dos direitos humanos34, pois abarca de

forma dialogal as ordens jurídicas internas e continentais referentes aos direitos

humanos, sem a construção de hierarquias entre essas diferentes ordens.

Nesse diálogo, um universalismo superficial dos direitos humanos, baseado em

concepções ocidentais ontológicas de tais direitos, é simplesmente incompatível com

um diálogo transconstitucional, que não envolve apenas ordens constitucionais

estatais, mas também ordens nativas que não correspondem a esse modelo.35 Nesse

sentido, um método para o diálogo transconstitucional na América Latina deve ser

construído a partir da própria problemática latino-americana, seja na perspectiva

filosfófica da analética proposta por DUSSEL, seja na perspectiva da hermenêutica

diatópica baseada numa sociologia das ausências e numa sociologia das

emergências, conforme a perspectiva de Boaventura de Sousa SANTOS.

Pode-se ver, portanto, que há ainda um longo caminho a se trilhar no processo

de fortalecimento dos direitos humanos na América Latina, o que demanda esforços

tanto dos povos latino-americanos no fortalecimento dos processos de integração

continental e de afirmação de seus direitos, como também por parte dos teóricos

comprometidos com a causa da efetividade dos direitos humanos na região. No

entanto, parafraseando o poeta, há que se dizer que "o caminho se faz caminhando".

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34 Idem, p. 256. 35 Idem, p. 266.

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