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SALDANHA ALVES BRAGA
A CRÍTICA DA INTELIGÊNCIA EM XAVIER ZUBIRI
UNIVERSIDADE CATÓLICA DOM BOSCO CURSO DE FILOSOFIA CAMPO GRANDE - MS
2005
A CRÍTICA DA INTELIGÊNCIA EM XAVIER ZUBIRI
SALDANHA ALVES BRAGA
A CRÍTICA DA INTELIGÊNCIA EM XAVIER ZUBIRI Monografia apresentada à Universidade Católica Dom Bosco, como exigência final para obtenção do título de licenciado em filosofia. Sob orientação do prof° Dr. Fr. Márcio Luís Costa.
UNIVERSIDADE CATÓLICA DOM BOSCO CURSO DE FILOSOFIA CAMPO GRANDE-MS
2005
“É a metafísica como física transcendental que supõe uma concepção nova da inteligência”
(Xavier Zubiri, 1898-1983).
Aos seres no mundo: Francisco Braga - meu pai Olindina Alves Braga – minha mãe (in memória) Todos os seus filhos e filhas. – meus irmãos e irmãs. & Lúcia Fátima Mendes dos Santos – amiga imensurável
AGRADECIMENTOS
A Deus que, diariamente, colocou em mim a possibilidade de ser no mundo, ser pensante pelo amor a filosofia, da forma surpreendente como só ele sabe fazer.
Ao meu orientador Prof. Dr. Fr. Márcio Luís Costa pela sua presteza, dedicação humana, amizade, apoio, prontidão sábia e qualificada em orientar-me, sem o qual as dificuldades inerentes à realização desta monografia seriam ainda maiores. Ao prof. Dr. José Fernández Tejada que, gentilmente fez preciosas observações por ocasião da revisão de conteúdo, além de toda receptividade humana que teve em atender-me e tirar dúvidas sobre este trabalho, cedeu gratuitamente material bibliográfico para a realização desta pesquisa. Inclusive desde o pré-projeto deste trabalho. Á Província dos Frades Capuchinhos do Brasil Central que, pelo fato de
minha pertença a esta, me auxiliou na medida do possível.
Ao profº Ms Neimar Machado de Sousa e à profª. Drª. Maria Augusta de
Castilho, que além do apoio humano e pedagógico que me ofereceram, fizeram
preciosas correções nas citações de notas de rodapé deste trabalho monográfico.
À Coordenação do Curso de Filosofia da UCDB na pessoa do prof. MS. José
Moacir de Aquino que não mediu esforços para proporcionar o auxílio necessário
para o desenvolvimento deste trabalho.
Ao prof. Dr. José Manfroi pela sua dedicação em acompanhar à disciplina de
síntese filosófica. Dedicando um tempo precioso ao ensino da metodologia científica
e correções monográficas.
Ao professor Dr. Josemar de Campos Maciel por ter colobarado com seus
conhecimentos filosóficos, aceitando o convite para participar da banca examinadora
deste trabalho.
BRAGA, Saldanha Alves. A Crítica da inteligência em Xavier Zubiri. Monografia como trabalho de conclusão de curso. Universidade Católica Dom Bosco. Campo Grande/MS-Brasil 2005.
RESUMO O presente trabalho objetivou demonstrar como o filósofo espanhol Xavier Zubiri partindo do seu modelo fenomenológico, se posiciona frente a concepção filosófica de inteligência elaborada por grandes filósofos clássicos, modernos e contemporâneos ao longo da história da filosofia, tais como: Aristóteles – Kant – Hegel – Husserl e outros. Para tanto, procurou-se dimensionar a construção do trabalho desde uma conjugação articulada da contextualização histórico-filosófica dos textos, numa dimensão de proposta-análise-síntese. Utilizou-se como obra principal a trilogia: Inteligencia Sentiente, Inteligencia y logos e Inteligencia y Razón. Confrontando com alguns estudiosos de Zubiri e textos paralelos. O problema da inteligência se caracteriza desde os gregos que a concebem como faculdade que se move na dualidade do sentir e do inteligir. Culminando com uma ‘inteligência lógica’. Partindo desta gênese, Zubiri constrói uma filosofia ‘radicalmente nova’, propondo uma inteligencia sentiente desde ‘as coisas mesmas’. Entende-se por tal construção, uma crítica feita a toda filosofia anterior que se guiou por uma ‘logificação da inteligência’ e uma ‘entificação da realidade’, implantando a ‘metafísica da inteligência’. Isto, o levou a abordar os problemas referentes à inteligência em outro plano, produzindo uma nova visão da realidade. Modalizada como apreensão de realidade, logos e razão. Palavras – chave: Xavier Zubiri, crítica, inteligência.
BRAGA, Saldanha Alves. The Critic of the intelligence in Xavier Zubiri. Monograph as work of course conclusion. Dom Bosco Catholic University. Campo Grande/MS-Brazil 2005.
ABSTRACT
The present paper aimed to demonstrate as the Spanish philosopher Xavier Zubiri from his phenomenological model, is positioned in front of the philosophical conception of intelligence elaborated by classic great philosophers, modern and contemporaneous along the philosophy history. Such as: Aristotle - Kant - Hegel - Husserl and other. For so much, the construction of the work was sought from a articulate conjugation of the historical-philosophical of the texts, in a proposal-analysis-synthesis dimension. It was used as main work the trilogy: ‘Inteligencia Sentiente’, ‘Inteligencia y logos’ and ‘Intelingencia y Razón’. Confronting with some Zubiri’s specialists and parallel texts. The problem of the intelligence is characterized since the Greeks that have conceived it as faculty that moves in the duality of feeling and of the ‘inteligir’. Culminating with ‘logic intelligence’. From this genesis, Zubiri builds a philosophy ' radically new', proposing an intelligence ‘sentiente’ from ' the things themselves '. He understands each other for such construction, a critic made the every previous philosophy that was guided by a ' logification of the intelligence' and an ' entification of the reality', implanting the ' metaphysics of the intelligence'. This took him to approach the referring problems about intelligence in another plan, producing a new vision of the reality. ‘As a pattern of the’ reality apprehension, logos and reason. Key – words: Xavier Zubiri, critics, intelligence
BRAGA, Saldanha Alves. LA CRÍTICA DE LA INTELIGENCIA EN XAVIER ZUBIRI. Monografía de conclusión de curso. Universidad Católica Don Bosco. Campo Grande/MS -Brasil. 2005
RESUMEN
Este trabajo tiene como objetivo demostrar como el filósofo español Xavier Zubiri partiendo del modelo fenomenológico, se posiciona sobre la concepción filosófica de inteligencia elaborada por grandes filósofos clásicos, modernos y contemporáneos, a lo largo de la historia de la filosofía, tales como: Aristóteles - Kant - Hegel - Husserl y otros. En tal sentido, se buscó dimensionar la construcción de este trabajo privilegiando una conjugación articulada a la contextualización histórico-filosófica de los textos, en una dimensión de propuesta- análisis-síntesis. Se utilizó como obra principal la trilogía: Inteligencia Sentiente, Inteligencia y logos y Inteligencia y Razón, que fue confrontado con algunos estudiosos de Zubiri y textos paralelos. El problema de la inteligencia es caracteriza desde los griegos que la conciben como facultad que se mueve en la dualidad del sentir y del intelegir. Culminando con una `inteligencia lógica'. Partiendo de esta génesis, Zubiri construye una filosofía `radicalmente nueva', y propone una inteligencia sentiente desde `las cosas mismas'. Se entiende por tal construcción, una crítica de toda la filosofía anterior que se guió por una `logificación de la inteligencia' y una `entificación de la realidad', implantando la `metafísica de la inteligencia'. Esto, lo condujo a abordar los problemas referentes a la inteligencia en otro plano, produciendo una nueva visión de la realidad. Modalizada como aprehensión de realidad, logos y razón.
Palabras - clave: Xavier Zubiri, crítica, inteligencia.
SUMÁRIO RESUMO ABSTRACT RESUMEN INTRODUÇÃO...........................................................................................................11
CAPÍTULO I - FUNDAMENTOS BIO-HISTÓRICOS E FILOSÓFICOS DE XAVIER ZUBIRI.......................................................................................................................15 1.1 NASCIMENTO E FORMAÇÃO.................................................................17
1.2 MODO FILOSÓFICO................................................................................21
1.3 CARACTERIZAÇÃO DO PENSAMENTO ZUBIRIANO............................24
1.4 DESENVOLVIMENTO DA OBRA DE ZUBIRI..........................................25
1.5 OBRAS PÓSTUMAS.................................................................................26
1.6 CONSIDERAÇÕES...................................................................................27
CAPÍTULO II - CRÍTICA DA INTELIGÊNCIA NA FILOSOFIA CLÁSSICA: PLATÃO E ARISTÓTELES.......................................................................................................28 2.1 PLATÃO...................................................................................................30
2.2 ZUBIRI FRENTE A PLATÃO..................................................................31
2.3 ARISTÓTELES.......................................................................................32
2.4 ZUBIRI FRENTE A ARISTÓTELES.......................................................34
2.5 O FIO DO MEDIEVAL PARA O MODERNO..........................................35
2.6 CONSIDERAÇÕES................................................................................36
CAPÍTULO III - CRÍTICA DA INTELIGÊNCIA NA MODERNIDADE: R. DESCARTES, G. BERKELEY, G.W. LEIBNIZ, I. KANT E G. W. F. HEGEL............38 3.1APROXIMAÇÃO DO QUE SE PODE INTERPRETAR COMO
MODERNIDADE.........................................................................................................39
3.2 COMO ZUBIRI INICIA SEU DIÁLOGO SOBRE MODERNIDADE..............40
3.3 R. DESCARTES........................................................................................42
3.4 ZUBIRI FRENTE A DESCARTES.............................................................43
3.5 GEORGE BERKELEY...............................................................................45
3.6 ZUBIRI FRENTE A BERKELEY................................................................46
3.7 G. W. LEIBNIZ...........................................................................................47
3.8 ZUBIRI FRENTE A LEIBNIZ.....................................................................48
3.9 IMMANUEL KANT....................................................................................49
3.10 ZUBIRI FRENTE A KANT.......................................................................50
3.11 G. W. F. HEGEL......................................................................................54
3.12 ZUBIRI FRENTE A HEGEL.....................................................................56
3.13 CONSIDERAÇÕES.................................................................................59
CAPÍTULO IV - FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA: A INTELIGÊNCIA NA MATRIZ FENOMENOLÓGICA, HUSSERL E HEIDEGGER....................................................61 4.1 A APROXIMAÇÃO DA IDÉIA DE FILOSOFIA CONTEMPORÂNÊA.........62
4.2 ENTENDIMENTO BÁSICO SOBRE FENOMENOLOGIA........................63
4.3 EDMUND HUSSERL................................................................................65
4.4 ZUBIRI FRENTE A HUSSERL.................................................................66
4.5 MARTIN HEIDEGGER..........................................................................69
4.6 ZUBIRI FRENTE A HEIDEGGER............................................................72
4.7 CONSIDERAÇÕES..................................................................................76 CONSIDERAÇÕES FINAIS......................................................................................78 REFERÊNCIAS.........................................................................................................81 ANEXOS....................................................................................................................85
INTRODUÇÃO Diversos e renomados autores discutiram a questão da inteligência no âmbito
filosófico – só para lembrar alguns: Aristóteles, Kant, Hegel e Husserl – construindo
um vocabulário próprio, estes autores se aplicaram numa perspectiva de análise e
referências indispensáveis para a compreensão, ou mesmo para quem quer agir de
forma conveniente a este mesmo tema quando se fala em estudo. Ou ainda neste
mesmo sentido dar-se a possibilidade de elaborar uma crítica a tal temática. Abrem-
se, portanto pressupostos que permitem aceitá-los, negá-los ou gestá-los sob uma
nova ótica. O que o torna uma problemática que se refuta ou que se acolhe.
Hipotetizando-a e verificando-a.
É, pois, no limiar desta discussão que o filósofo espanhol Xavier Zubiri vai
aceitar e refutar muitos dos conhecimentos sobre a inteligência, se referindo,
sobretudo, e dando vias argumentativas de oposição ao legado de grandes filósofos
clássicos, modernos e contemporâneos. Estes, embora tomando as coisas mesmas
como objeto de estudo, terminam por conceber uma inteligência dual, do inteligir e
do sentir.
Zubiri pretende, sobretudo superar este dualismo que associa sentimento e
inteligência com a introdução de elementos transcendentais. Ele propõe a análise do
ato intelectivo enquanto real. Pretendendo o que ele chamará de Inteligencia
Sentiente.
É no contexto dessa discussão que também se situa este trabalho. Ele indaga
por um caminho filosófico alternativo na abordagem da inteligência. A saber, tem
como base a fenomenologia, mas que se preenche também com elementos
ontológicos e metafísicos. Visando gerar conhecimento novo em relação às
referências tradicionais que tratam do mesmo assunto ao longo da história da
filosofia. Por isso o trabalho defende o título de Uma crítica da inteligência em Xavier
Zubiri. E está limitado somente a isto.
Para efeito desta construção crítica, a principal referência bibliográfica a ser
utilizada neste trabalho será a obra de Xavier Zubiri comumente denominada de
trilogia: Inteligencia Sentiente: inteligencia y realidad, Inteligencia y logos e
Inteligencia y Razón. Mas se utilizará de muitas outras obras do autor e de
estudiosos de sua filosofia, bem como textos e obras disponíveis na internet.
Contudo num campo mais periférico.
A metodologia se fundamenta a partir da aplicação levantada nas obras de
Metodologia do trabalho científico1 e Métodos e técnicas de pesquisa.2
No entanto fez-se necessário algumas observações de aplicações práticas.3
Como recursos metodológicos básicos, discorrem-se o seguinte: citação de
referências todas em notas de rodapé. Citações longas quando forem extraídas de
Zubiri serão todas no original em espanhol com tradução nas notas de rodapé.
Algumas palavras ficaram tanto no texto quanto nas notas de rodapé no original em
espanhol numa tentativa de fidelidade ao que ela pode representar para a filosofia
pesquisada.
1 LAKATOS, Eva Maria; MARCONI, Maria de Andrade. Metodologia do trabalho científico. 4.ed. São Paulo: Atlas, 1992. 2 MANFROI, José. Métodos e técnicas de pesquisa. Campo Grande: UCDB, 2003 [apostilado] 92p. 3 Algumas categorias com significado próprio em Zubiri, estarão em itálico e sublinhadas, com notas de rodapé com uma explicação parcial sobre a categoria. Nas ‘Referências virtuais’ citadas na parte de Referências no final do trabalho, os títulos das obras ou textos pesquisados estão em negrito e itálico.
Quanto aos filósofos descritos em cada capítulo como parte do estudo frente
à Zubiri. Observe-se o seguinte: com exceção de Platão e Aristóteles, para os
demais constam introdução simples com elementos da vida e obra de cada um.
Ao transcorrer os capítulos percebe-se a progressiva mudança na abordagem
zubiriana em cada argumentação. É aí onde aparecem os fragmentos já citados de
fenomenologia, ontologia e metafísica. Nesta perspectiva se desenvolveram os
capítulos.
Considerando a amplitude filosófica de Zubiri procurou-se de forma
propedêutica fazer um bio-histórico e filosófico de Xavier Zubiri – é o conteúdo do
primeiro capítulo.
O inteligir4 e o sentir5 como dicotômicos podem ser oriundos de uma
entificação da realidade em Aristóteles e uma concepção do que é saber em Platão.
Estes assuntos caracterizam uma crítica da inteligência na Filosofia Clássica – é em
suma o que se discorre no segundo capítulo.
Em Descartes o inteligir e o sentir são dois modos de consciência. Em
Berkeley o intelecto é o princípio que governa tudo. Em Leibniz a atividade pensante
é intelectiva. Em Kant o mundo sensível e inteligível estão ligados ao problema do
conhecimento. E finalmente em Hegel a inteligência é concipiente sem fundamento
na realidade. Este é o esqueleto filosófico que permite uma crítica da inteligência na
Modernidade. Isto constitui a construção do terceiro capítulo.
4 Inteligir. ‘É apreender o real como real’. Zubiri entende que inteligir não se contrapõe ao sentir humano, como sendo mais um ato diferente num processo de intelecção. Pelo contrário, é um ato único de apreensão senciente do real. É assim porque apreende as coisas, mesmo nas suas limitações, como reais. TEJADA. José Fernández. A ética da Inteligência em Xavier Zubiri. Londrina: editora UEL, 1998, p. 242. 5 Sentir é entendido por Zubiri como um processo sentiente. Este sentir como processo não é tão somente uma atividade fisiológica, constitui de certo modo a vida inteira do animal. É estritamente unitário desencadeado por três momentos: ‘momento de suscitación – é tudo que desencadeia uma ação animal. Momento de ‘modificación tónica – é o estado tônico do animal que de uma forma ou de outra precede cronologicamente a ‘suscitación’. E o momento de ‘resposta’ – que pode ser variada. (ZUBIRI, Xavier. Inteligencia Sentiente. Madrid: Alianza, 1980, p.28-29).
Husserl se move num plano ‘consciencial’ e ‘faz uma análise dos atos
intencionais com que o homem se refere às coisas’6 para conceber uma inteligência.
Heidegger concebe inteligência na elaboração de sua ‘onto-fenomelogia’ categorial
com novos significados que permitem a construção da pergunta pelo sentido do ser.
É o que possibilita falar de inteligência contemporaneamente na matriz
fenomenológica: Husserl e Heidegger. É a elaboração do quarto capítulo.
Por fim, as considerações finais evidenciando as conquistas alcançadas com
a pesquisa. A partir de elementos que se considerou como norteadores de
resultados. Bem como as lacunas que ficaram descobertas com perspectivas
futuras.
6 ZUBIRI, Xavier. Sobre la realidad. Madrid: Alianza, 1966, p. 13.
I
FUNDAMENTOS BIO-HISTÓRICOS E FILOSÓFICOS DE XAVIER ZUBIRI
Fonte: http://www.zubiri.net/zubiri006.jpg acesso em 13/09/2005 às 20hs12mn
CAPÍTULO I - FUNDAMENTOS BIO-HISTÓRICOS E FILOSÓFICOS DE XAVIER ZUBIRI
Figura 01. Xavier Zubiri/Biblioteca/Madrid
O presidente da
Fundação Xavier Zubiri
Norteamericana, o Sr.
Thomas B. Fowler ao
referir-se sobre a
Filosofia de Xavier
Zubiri, faz um
comentário, que em
síntese, coube colocá-lo
como parte introdutória
a este capítulo: eis o
que ele diz: Alguma vez
você já se comoveu com uma peça musical, ou se emocionou ao máximo diante de
uma grande obra de arte, ou um poema magnífico deixou-o em temor? Você não
acreditou que esse momento comunicava a você uma grande verdade? Ao ler uma
grande obra de literatura, você não fala acerca de Hamlet e Dom Quixote como se
fossem reais? Ao estudar matemáticas, não houve um momento em que a beleza e
o poder do assunto o levaram a desejar saber acerca da realidade dos objetos que
estudou? E sua experiência diária da vida: tocar e ouvir? Não comunicam-lhe uma
experiência deprimente da realidade do mundo: pessoas, lugares, coisas, eventos
[...] não se dá conta de uma característica de sua percepção da realidade que de
alguma forma se garante a si mesma? [...] você não pensa que a ciência nos diz
algo acerca do mundo também? Aristóteles disse que a filosofia começa com
admiração, pois bem, se você desejou saber sobre quaisquer destas coisas, achará
Xavier Zubiri e sua filosofia imediatamente interessante e acessível.7
1.1 NASCIMENTO E FORMAÇÃO
José Francisco Xavier Zubiri Apalategui, nasceu no dia 4 de Dezembro
na cidade vasca de San Sebastián em 1898. Estudou no colégio Santa Maria dos
Irmãos Maristas na mesma cidade no período de 1905-1915. Neste mesmo ínterim,
já era ativo no ofício de produzir textos para a revista escolar. Até os seis anos de
idade a língua de Zubiri foi a da sua região onde nasceu, o vasco ou euskera. Mas
aos 16 anos a ‘Suma Theologica’ lhe era familiar. O latim e o francês ele já tinha
bom domínio.
Aos 17 anos o jovem Zubiri direcionado a vocação eclesiástica inicia seus
estudos de filosofia e teologia no Seminário de Madri. Nesta cidade reside numa
pensão como estudante externo no Seminário. É justamente nesta época, que entra
em contato com seus primeiros expoentes filosóficos, seus mestres, os Padres
7 FOWLER, Thomas B. Informal Introduction to the Philosophy of Xavier Zubiri. Disponível em: http://www.zubiri.org/works/informalintro.htm acesso em 01/08/2005 às 19hs02mn. Tradução livre. Nossa.
Arnaiz e Juan Zaragüeta,8 sob orientação destes dois, se adentrou na estrutura do
pensamento escolástico.9
O próximo passo na vida do jovem filósofo foi o encontro com Ortega y
Gasset10 no começo do ano 1919. É Ortega quem introduz Zubiri nas principais
correntes filosóficas do pensamento europeu, e precisamente na fenomenologia de
Edmund Husserl (1859-1938). Entre os anos de 1920 e 1921, Zubiri estuda filosofia
no Instituto Superior de Filosofia da Universidade Católica de Lovaina. Aqui se
encontra com professores como: L. Noël11 que trabalha com a filosofia de Edmund
Husserl que no momento transformava o panorama filosófico europeu.
Enquanto permanecia em Lovaina, no ano de 1920 vai a Roma por um breve
período e doutora-se em teologia pela Universidade Gregoriana de Roma. Em
Fevereiro de 1921 em Lovaina Zubiri tem sua licenciatura com o trabalho intitulado:
Le Problème de le Objectivitè d’après Edmund Hussserl I la logique pure. Ainda em
8 Juan Zaragueta (1883-1974) Sacerdote e filósofo espanhol. Nasceu em Orio e morreu em San Sebastian. Estudou em Victoria e Zarogoza e na Universidade de Lovaina onde se doutorou em Filosofia. Em 1931 foi nomeado catedrático da Universidade de Madri a partir de 1947 lecionou Psicologia Racional e Metafísica. Sua formação filosófica era neoescolástica com fundamentos tomistas. Influenciado também pelo vitalismo Orteguiano. Suas obras: El Cristianismo como doctrina de vida y como vida (1939), Pedagogia de la religión (1941), e Pedagogia fundamental (1953). Recebeu o prêmio Nacional de Literatura em 1971 com seu livro: Cuarenta años de periodismo. (Disponível em: hhp://www.biografiasyvidas.com/z/Zaragueta.htm acesso em 01/08/2005 às 21hs18mn). 9Sobre o pensamento escolástico, ver: (A Escolástica de Julián Marías em A História da Filosofia. 3.ed. Porto: Edições Sousa & Almeida, 1940, p 137-141). 10 José Ortega y Gasset (1883-1955) Filósofo espanhol, foi professor na Universidade de Madri de 1911 a 1936. Estudou na Universidade de Marburgo, na Alemanha, com Hermann Cohen, um dos principais representantes do neokantismo sofreu influência deste pensamento bem como do pensamento alemão do final do séc. XIX em suas várias correntes. Sua doutrina mais conhecida é do chamado perspectivismo, que sustenta a teoria do conhecimento, que o mundo pode ser interpretado de diferentes maneiras por esquemas conceituais alternativos que podem ser todos verdadeiros. Em conseqüência, a realidade reduz-se, em última análise, à vida do indivíduo, o que pode ser exemplificado por sua famosa frase: ‘Eu sou: eu e minha circunstância. ’ Todo pensamento de Ortega y Gasset gira em torno da razão vital. A vida se apóia nas crenças. Por isso, viver na crença constitui o mais fundamental segmento da nossa existência. (JAPIASSÚ, Hilton e MARCONDES, D. Dicionário Básico de Filosofia. 3.ed. rev. e ampl. Rio de Janeiro. Jorge Zahar, 1996, p 203). 11 Note a relação do pensamento de Zubiri com o seu contexto de relações filosóficas. Aqui aparece uma categoria muito importante no pensamento Zubiriano – O REAL. Veja a nota: L. Nöel (1878-1955) discípulo e sucessor de Mercier em Lovaina. Um dos primeiros fora da Alemanha a conhecer Husserl e, talvez por influência deste, destacou o caráter do conhecimento como presença imediata do Real (grifo nosso). (ROVIGHI, Sofia Vanni. História da filosofia contemporânea: do século XIX à neoescolástica. São Paulo: Loyola, 1999, p. 649).
1921 foi ordenado sacerdote em Pamplona. Em 21 de Maio deste mesmo ano
apresentou sua tese de doutorado na Universidade Central de Madri orientado por
Ortega, com o título: Ensayo de una teoría fenomenologica del juicio. Publicada
posteriormente em 1923 com algumas mudanças, foi o primeiro livro sobre Edimund
Husserl editado fora da Alemanha. Desde então, os dois passam a dinâmica de
mestre e discípulo estabelecendo boas relações. Em 1926 Zubiri ganha por
concurso a cadeira de História da Filosofia na Universidade de Madri.12
Sobre esta tarefa incansável na relação com o conhecimento, destaca-se que
Zubiri entre os anos de 1928-1930 esteve em Friburgo na Alemanha estudando os
últimos cursos de Heidegger – autor de Sen und Zeit (O Ser e o Tempo), e com
Edmund Husserl, um dos fundadores da Fenomenologia.13 Percebe-se um amor ao
saber por parte do filósofo da terra de Don Quijote de la Mancha. E, é este amor que
o leva a realizar estudos de filologia clássica, de matemáticas, biologia e física. A
filosofia de Zubiri foi construída num diálogo filosófico e interdisciplinar. Deste modo
é que torna possível a construção de sua filosofia, e não a constrói de forma fechada
aos demais conhecimentos, ao contrário, ele estabeleceu relação com renomes que
pesam para o conhecimento global, Zubiri conheceu pessoalmente alguns dos
12 TEJADA. José Fernández. A ética da Inteligência em Xavier Zubiri.Londrina:editora UEL,1998, p 23-25. 13 Canales falando sobre ‘Zubiri na tradição fenomenológica’ diz que Zubiri encontrou na fenomenologia um âmbito novo que permitia filosofar livremente. Isto é, frente a filosofia entendida como saber absoluto proposta por Hegel, e com ele a filosofia havia tido a pretensão de eternidade, a filosofia se submete ante os impulsos das ciências positivas do século XIX. Assim a filosofia fica determinada pelo historicismo, pelo psicologismo e pelo cientificismo. Desta sujeição Husserl a quer libertar e abre um horizonte novo a uma filosofia que se planeja antes de tudo seu próprio problematismo em seu encontro com uma realidade também problemática: eis a Fenomenologia. Assim que a fenomenologia possibilitou um novo efetivo recomeçar da própria filosofia. E não somente Zubiri, mas toda uma geração de filósofos entre eles Heidegger, seguiram as pegadas do fundador da fenomenologia. (CANALES, Jose Florentino P. Inteligencia y tiempo en Xavier Zubiri: la estructura tempórea de la intelección. 245f. Tese (Doutorado em Filosofia) – Facultad de filosofía, Universidad Pontificia Comillas. Madrid: 1992, p. 15. Disponível em: http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/jfpind.html acesso 24/04/2005 às 16hs45mn).
cientistas mais destacados de sua época como: Nicolau Hartmann, Max Planck, W.
Heisenberg, Schrödinger, Albert Einstein e Werner Jäeger14.
Em Berlim enumera-se dentre outros, um dado também de importância para a
vida de Zubiri, é ai que ele, conhece Carmen Castro, uma jovem que na época
contava apenas com 18 anos. Entre os anos de 1931-1935 exerce sua cátedra de
Madri. Em 1936 se casa com Carmen Castro depois de entrar com um processo
eclesiástico para alcançar o estado leigo. Carmen exerce papel importante na vida
de Zubiri que desde então aparece não só como esposa, mas como colaboradora na
sua vida filosófica. Embora Zubiri tenha optado por voltar ao estado laical, continua
professando a fé católica.15
Zubiri ficou ausente da Espanha desde o início de 1936 até o começo da
Segunda Guerra Mundial. Neste período ao ecoar a Guerra Civil Espanhola, Zubiri
foi vigiado em Roma por a embaixada franquista,16 por ser vasco e professor
universitário, dados que eram tidos como motivo de suspeita para tal regime.
Com as pressões existentes em Roma, vai para Paris com sua mulher
Carmen Castro. Passa a viver no Colegio de España de la Ciudad Universitária. Em
Paris tem a ocasião de trabalhar com Luis de Broglie no campo da física e com
Benveniste com o da filologia. Exerce nesta mesma época contato com o filósofo
Maritain.17
14 RODRIGUEZ, Carmen Romero. Vida y obra de Xavier Zubiri. Disponível em: http:www.ideogenes.bu ap. mx/revistas/arta1no1/a1la1ar1.htm acesso em; 12/06/2005 às 21hs23mn. 15TEJADA. José Fernández. Op. Cit., p. 25. 16 Franquismo: Regime político que tem sua trajetória dentro da Guerra Civil Espanhola, quando em 1931 o rei Afonso é deposto e a república é proclamada. A Frente Popular (FP) aliada às forças de Hitler e Mussolini desencadeiam lutas internas, cerca de um milhão de pessoas morrem em conflito. A vitória dos militares leva à ditadura de Franco. (ALMANAQUE ABRIL MUNDO. Rio de Janeiro: Abril cultural, 2002, p. 249).
1.2 MODO FILOSÓFICO
Verifica-se como descreve R. Jolivet que a filosofia tem o seu método, que ele
o designa de processos a empregar para chegar ao conhecimento ou a
demonstração da verdade.18 Mas e o modo como se expressa o sujeito que procede
com o método filosófioco? Deve-se também levar em conta, neste sentido, é que se
pode afirmar que Zubiri ao longo de toda sua vida intelectual manteve um modo
próprio de filosofar.19 Percebe-se também uma espécie de neologismo de sentido
que Zubiri faz com determinadas categorias que alcançam significado próprio em
sua filosofia20
O seu modo de trabalho consiste para tanto, sempre em partir de uma
situação palpável, em uma tradição filosófico-cultural-religiosa vivida no Ocidente
europeu-cristão. Neste contexto leva-se em consideração a herança filosófica
advinda de seus mestres, como por exemplo, Ortega y Gasset acolhido por muitos
como o filósofo espanhol. É Ortega quem se empenha na pedagogia de abrir a
cultura espanhola à filosofia, de forma que esta, adquirisse a dignidade que carecia,
adotando para tal fim o gênero literário do ensaio filosófico para suas obras.21
Zubiri rompe com este estilo do ensaísmo, optando por a via de precisão e
rigor.22 Ao dispor-se sobre um tema parte de dados já elaborados,
operacionalizados. A partir daí começa o exercício criativo afastando-se, corrigindo,
17 MARÍAS Julián. Historia de la filosofia. Madrid: Alianza, 1986, p. 451. 18 JOLIVET, Regis. Curso de filosofia. 3.ed. Rio de Janeiro: Agir, 1957, p 18. 19 CESCON, Everaldo. Uma introdução ao pensamento filosófico-teológico de Xavier Zubiri. In: Síntese. V. 31 n. 100. Ano: 2004, p 244-245. 20 Tal qual se descreveu na introdução, segue-se a mesma dinâmica que já vem sendo aplicada: toda vez que aparecer posteriormente no texto deste trabalho uma categoria com significado próprio em Zubiri, ela virá em itálico e sublinhada. Ligeiramente explicada em nota de rodapé parcialmente. 21 CESCON, Everaldo. Op. Cit, p 244-245.
dialogando, remetendo a nova possibilidade de conhecimento ou aceitando a
postura anterior. Não se pode discutir que Zubiri tem diante de si em seu exercício
filosófico: a História da Filosofia23 de um lado, e a ciência de outro, que oferecem
com seus avanços e conquistas campos novos para reflexão. Ressalta-se também
como fator influente neste modo zubiriano a teologia. Como é o caso da primeira
obra de Zubiri: Naturaleza, Historia, Dios (1944) que demonstra de forma latente a
precisão e o rigor e está composta de elementos filosóficos e teológicos, como fora
citado anteriormente.
Mas este modo filosófico pode ser bem definido nas palavras de Julián Marías
comentando sobre os cursos de Zubiri:
Aunque cada uno de sus cursos hubiese compuesto un espléndido libro, sólo daba, muy de tarde en tarde, un breve ensayo, sobrecargado de contenido filosófico, que negaba la obra exigida por el tema. De ahí surgió el estilo intelectual de Zubiri, que se podría llamar filosofía implícita. Sus páginas están llenas de alusiones; casi nada está dicho con amplitud, nada desarrollado con holgura; todo se apunta y se insinúa con brevedad extrema, que recuerda a Aristóteles.24
Pode-se perguntar que construção nova Zubiri faz com sua filosofia? Alguns
chegam a dizer dele, um modo radical de filosofar. Mas como é de fato este
filosofar? Roberto Hernáez diz o seguinte: En el saber filosófico y su historia (NHD, 107-122) señala Zubiri que el objeto de la filosofía es fugitivo, evanescente y, por ello, la actividad filosófica consiste en retenerlo y conquistarlo. Es un objeto
22 No sentido de que opta pelo rigor da Fenomenologia de Husserl. 23 Zubiri embora titular da cadeira de História da Filosofia na Universidade de Madri. Ele busca o como é realizado o fazer filosófico. Que surgiu de uma determinada experiência grega. Estudar História da filosofia é reconstituir o ponto de arranque e de continuação dessa nova atitude antes de recuperar um sistema de problemas e conceitos. (TEJADA, José Fernández. Razão e Realidade: Estrutura humana de convivência, A ética da razão em X. Zubiri. 2000. 441 f. tese (Doutorado em Filosofia) – Programa de Pós-Graduação em filosofia, Universidade Gama Filho, Rio de Janeiro, 2000, p. 123). 24 “Ainda que cada um de seus cursos tivesse composto um esplêndido livro, só dava muito tarde, um breve ensaio. Sobrecarregado de conteúdo filosófico, que negava a obra exigida pelo tema. Daí surgio o estilo intelectual de Zubiri, que se poderia chamar filosofia implícita. Suas páginas estão cheias de alusões; quase nada está dito com amplitude, nada desenvolvido largamente, tudo se aponta e se insinua com brevidade, que recorda a Aristóteles”. MARÍAS, Julián. Xavier Zubiri. In: Revista do Ocidente. Obras V. Madrid: 1969, p. 490. Tradução livre. Nossa.
completamente distinto del objeto de una ciencia particular. Es un objeto que está incluido en todos los objetos reales o ideales, sin ser ninguno de ellos. Es un objeto que no es cosa. Es pues un objeto “transcendental” y eso es lo que formalmente define a la filosofía. Èsta, según Zubiri, es “una reflexión que no descubre por tanto un nuevo objeto entre los demás, sino una nueva dimensión de todo objeto” (NHD, 116), es decir, una dimensión transcendental de los objetos. Esa dimensión ha sido definida a lo largo de la historia de la filosofia de modo muy diverso, ya sea como ente, sustancia, forma, esencia, razón, existencia, ser etc. La dimensión transcendental que Zubiri descubre en todos los objetos es la dimensión de realidad y la dimensión de respectividad. En esta persecución filosófica de la dimensión transcendental de las cosas se encuadra toda la producción filosófica zubiriana de principio al fin.25
O próprio Zubiri em Naturaleza, Historia, Dios assinala que a filosofia deve ser
antes de tudo uma perene reivindicação de seu objeto. Desde o ente de Parmênides
e a idéia de Platão, e o analógico ente enquanto tal de Aristóteles, até as condições
transcendentais da experiência de Kant e o saber absoluto de Fichte, Schelling e
Hegel. Sem prescindir é claro, dos extratos teológicos do pensamento medieval e
dos primeiros séculos dos modernos, a filosofia tem sido antes de tudo uma
justificação de existência de seu objeto. E, fazendo uma analogia com o objeto
científico, acrescenta que a ciência26 versa sobre um objeto que já se tem com
claridade e que a filosofia é o esforço de uma progressiva constituição intelectual de
seu próprio objeto.27
25 “No saber filosófico e sua história (NHD, 107-122) Zubiri assinala que o objeto da filosofia é fugitivo, evanescente e, por ele, a atividade filosófica consiste em retê-lo e conquistá-lo. É um objeto que está incluído em todos os objetos reais ou ideais, sem ser nenhum deles. É um objeto que não é coisa. É, pois um objeto ‘transcendental’ e isso é o que formalmente define a filosofia. Esta, segundo Zubiri, é uma reflexão que não descobre um novo objeto entre os demais, mas sim uma nova dimensão de todo objeto (NHD, 116), isto é, uma dimensão transcendental dos objetos. Essa dimensão tem sido definida ao longo da história da filosofia de modo muito diverso, seja como ente, substância, forma, essência, razão, existência, ser etc. A dimensão transcendental que Zubiri descobre em todos os objetos é a dimensão de realidade e respectividade. Nesta perscrutação filosófica da dimensão transcendental das coisas se enquadra toda a produção filosófica zubiriana do princípio ao fim”. HERNÁEZ Roberto, El hombre y su obra. Disponível em: http://www.ensayistas.org/filosofos/spain/zubiri/introd.htm acesso em 11/06/2005 às 23hs. 25 Sobre Ciência em Zubiri, ver: Naturaleza, Historia, Dios 5.ed. Madrid: Nacional. 1963, p 13-31. 26 ZUBIRI, Xavier. Naturaleza, Historia, Dios. 5.ed. Madrid: Nacional, 1963, p.120.
Nesta perspectiva encontra-se certamente a construção da filosofia zubiriana,
a sua gênese. Vale dizer e repetir : filosofia implícita. Considerando o conteúdo
existente, mas com possibilidade de alargá-lo com concepções novas.
Não se poderia passar a próxima elaboração textual sem antes mencionar a
data da morte de Zubiri, ficando claro para o leitor o caráter de puro mencionar, sem
delongas sobre o assunto. Zubiri falece em 21 de Setembro de 1983 na cidade de
Madri.
É, pois, com este postulado filosófico que Zubiri torna efetivo-aplicável seu
pensamento e escreve suas obras. E é sobre estas mesmas obras, que passar-se-á
agora a descrevê-las em sua cronologia, bem como situar o pensamento.
1.3 CARACTERIZAÇÃO DO PENSAMENTO ZUBIRIANO No itinerário intelectual de zubiri identificam-se três etapas: a primeira
chamada fenomenológica que vai de 1921 a 1931. A segunda, entre 1931 e 1944
onde a fenomenologia volta seu horizonte para problemas metafísicos
característicamente zubirianos. E a terceira, denominada etapa de maturidade, que
compreende os anos de 1945 e 1983, englobando duas sub-etapas: a fase de
gestação de 1942-1926 e a fase de plenitude de 1962 – 1983, é nesta fase que
alcança sua máxima expressão escrita. Precisamente nos últimos anos de sua vida
quando escreve Inteligencia Sentiente.28
28 CESCON, Everaldo. Op. Cit., p. 253-258.
1.4 DESENVOLVIMENTO DA OBRA DE ZUBIRI29
A obra de Zubiri é bem vasta. E pode ser dividida por etapas ou períodos, de
acordo com a construção de época e influências sofridas:
Primeiro período (1921-1928) Influenciado por Ortega y Gasset e por Edmund
Husserl.
Segundo período (1928-1945) influenciado por Martin Heidegger, época
correspondente à publicação de Naturaleza, Historia, Dios.
Terceiro período (1945-1983) de maturidade, em que se distinguem dois
momentos: o da publicação de Sobre la Esencia (1962), e de Inteligencia Sentiente
(1980-83). Desta maneira, segue-se a cronologia:
1923 - Bibliografía selecta. Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio,
Madrid, (tese de doutorado, Universidad de Madrid, orientado por Ortega).
1944 - Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, Editora Nacional (aumentada em 1963 e
1987, Alianza).
1962 - Sobre la Esencia, Madrid, Moneda y Crédito.
1963 - Cinco Lecciones de Filosofía, Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones.
1980 - Inteligencia Sentiente: inteligencia y realidad, Madrid, Alianza.
1982 - Inteligencia y Logos, Madrid, Alianza
1983 - Inteligencia y Razón, Madrid, Alianza.
1.5 OBRAS PÓSTUMAS
29 RODRÍGUEZ, Carmen Romero. Op. cit., Idem.
Através da Sociedad de Estudios y Publicaciones (sede do seminário X.
Zubiri), da Fundación X. Zubiri, com apoio do Banco Urquijo e em colaboração com
Alianza Editorial, fora feita a edição póstuma de alguns manuscritos e de cursos
transcritos por alunos, os quais somados a reedição das obras publicadas em vida
formarão as chamadas Obras Completas planejadas em 22 volumes.
1984 - El Hombre y Dios, Madrid, Alianza.
1986 - Sobre el Hombre, Madrid, Alianza.
1989 - Estructura Dinámica de la Realidad, Madrid, Alianza.
1992 - Sobre el Sentimiento y la Volición, Madrid, Alianza.
1993 - El problema filosófico de la Historia de las Religiones, Madrid, Alianza.
1994 - Los Problemas Fundamentales de la Metafísica Occidental, Madrid, Alianza.
1996 - Espacio, Tiempo y Materia, Madrid, Alianza.
1997 - El Problema Teologal del Hombre: Cristianismo, Madrid, Alianza.
Atualmente existem “Seminários X. Zubiri” com sede em Madrid, Espanha,
Estados Unidos, El Salvador e México. As obras de Zubiri hoje são difundidas
principalmente pelas duas fundações Xavier Zubiri.30 Uma Norte-americana e outra
Espanhola, esta última foi fundada e aprovada em Junho de 1989 pelo Ministério da
Espanha. Desde 1996 assumiu toda documentação e responsabilidade da Sociedad
de estúdios y publicaciones, que fica extinta31.
1.6 CONSIDERAÇÕES
Zubiri fora um dos principais representantes do pensamento filosófico
contemporâneo na Espanha. Dedicou-se, sobretudo à investigação de problemas de
30 Conferir endereços em anexo no final deste trabalho.
ontologia, estética e filosofia da religão. Critica o racionalismo clássico, procurando
superar a oposição entre sentidos e inteligência. Destacando-se a esse propósito
suas obras: Inteligencia sentiente, Inteligencia y logos e Inteligencia y Razón.32
Essa referência ao pensamento de Zubiri encerra a presente abordagem, ao
menos em nível propedêutico mínimo necessário ao seu bio-histórico filosófico.
Devendo-se posteriormente verificar no próximo capítulo como entender a crítica ao
racionalismo clássico, em especial, a noção de inteligência na matriz clássica: Platão
e Aristóteles, para tanto com abordagem desde o próprio Zubiri.
31 TEJADA, José Fernández. Op. Cit., p. 228-229. 32 JAPIASSÚ, H e MARCONDES, D. Dicionário básico de filosofia. 3.ed. rev. e ampl. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1996, p. 278.
II
CRÍTICA DA INTELIGÊNCIA NA FILOSOFIA CLÁSSICA: PLATÃO E
ARISTÓTELES.
CAPÍTULO II - CRÍTICA DA INTELIGÊNCIA NA FILOSOFIA CLÁSSICA: PLATÃO
E ARISTÓTELES
Ao modo de Bertrand Russel enfatiza-se em dizer que toda filosofia boa, deve
começar por uma análise proposicional.33 Pois bem, o que Zubiri faz em sua crítica à
Filosofia Clássica é de fato uma análise proposicional, não no sentido clássico de
proposição silogística, mas sim, do que esta, propõe como conhecimento para uma
área específica. No caso em estudo, a inteligência.
A questão da inteligência constitui-se em objeto filosófico em Zubiri em
caráter de abordagem na história da filosofia, não somente a partir de Platão e
Aristóteles, mas ele se reportou também ao que fora dito pelos pré-socráticos,
especialmente em Parmênides.34
Enfrentando este primeiro momento dar-se-á densidade maior ao que se pode
chamar de arqué (άρχή) tradicional-filosófico-clássico: Platão e Aristóteles. Pensou-
se que verificando a questão a partir destes dois, ter-se-ia uma boa justificativa, uma
vez que os dois retomam elementos parmenidianos para construção de suas
filosofias. É o que há de delinear-se a seguir.
2.1 PLATÃO
Para entender o que Zubiri atribui a Platão como inteligência, primeiro
correlaciona-se que ele, Platão, está imerso no modo de pensar grego sob a égide
33 RUSSEL, Bertrand A. W. A Filosofia de Leibniz. 3.ed São Paulo: Nacional, 1968, p. 10. 34 ZUBIRI, Xavier. Inteligencia Sentiente. Madrid: Alianza, 1980, p. 94.
homem-coisas-idéias. Assim, tem-se que postular conhecer como a filosofia grega
se move neste campo.
Na Grécia as coisas35 circundam o homem em constante variação, em
constante movimento, Χίνησίς.36 Tal movimento não é simplesmente in locu: é toda a
mutabilidade do real. O homem está em meio às coisas, e incluído também em suas
mutações, que levam ao mesmo tempo, o segredo de seu destino, e com ele seu
άγαθόν, seu bem. A este pressuposto, cabe a pergunta filosófica: ‘em que consiste
cada coisa, sendo que cada coisa se baste a si mesma? Τί τό όν, Que é o que é?’ É
justamente aqui, que pode-se chegar à inteligência em Platão37.
Com um argumento fundamentado neste contexto: homem-coisas-idéias,
prefigura-se que a base platônica de inteligência é percebida pelo enunciado de que:
oculto o que é sempre pelo movimento de tudo, cada coisa não é nada mais que
uma simples ‘figura ou aspecto’ (είδος) do que sempre é. Ao ver este είδος, esta
figura, vejo, em certo modo, sua configuração ‘sempiterna’. Por este visto, em minha
visão das coisas, Platão denominou de idéia.38
Dito isso, procede-se com a verificação do que Zubiri extraiu da filosofia
platônica como objeto de sua crítica no tocante ao tema que se confecciona neste
trabalho.
2.2 ZUBIRI FRENTE A PLATÃO
35 Embora o assunto aqui ainda seja Platão, contudo, é importante saber como Zubiri entende ‘coisa’. Ele entende como ‘coisa real’, apreendida na sua formalidade ‘em próprio’. Diverge do sentido grego e medieval em que as coisas coincidem conceptivamente. Ou até mesmo da ‘coisa em si Kantiana. (TEJADA. José Fernández. A ética da Inteligência em Xavier Zubiri. Londrina: editora UEL, 1998, p. 238) 36 Os termos gregos serão todos mantidos neste trabalho. Não como forma de demonstrar habilidade com a língua grega. Mas sim fidelidade aos autores. Só para lembrar, Zubiri, assim como Heidegger usa da terminologia grega para dinamizar sua explanação filosófica. 37 ZUBIRI, Xavier. Sobre el problema de la filosofía. Madrid: Fundación Xavier Zubiri, 1996, p. 25-27. 38 Idem,Ibidem.
A primeira interferência zubiriana na elaboração platônica está vinculada às
categorias: saber e definir. Conseqüentemente referendadas em apariencia e
realidad39.
Para Platão saber é algo mais que discernir. Não é discernir o que é do que
parece, sim discernir o que é uma coisa a diferença de outra que também é. Ele,
supõe um desdobramento entre a pergunta pelo que a coisa é, e sua essência.
Somente efetuando este desdobramento é que se sabe o que a coisa é. Ora, o
desdobramento requer nomear as partes. Se, as nomeia desta forma, a fronteira fica
mais para uma definição do que para um discernimento.40 O pano de fundo para se
posicionar frente a este problema é o metafísico. Assim, Zubiri constrói seu enfoque
a este assunto recorrendo aos temas da transcendentalidad e metafísica. Leia-se:
Decir que se trata de lo físico en <<trans>>. Nos hace ya barruntar que se trata de un caráter <<meta-físico>>. E efectivamente es así. Pero como la idea del metá viene cargado de muchos sentidos, es necesario acotar lo que significa aquí <<metafísica>>. No significa naturalmente lo que originalmente significó para Andrónico de Rodes: post-física. Rápidamente después de este editor de Aristóteles, metafísica vino a significar no lo que está <<después>> de la física, sino lo que está <<más allá>> de lo físico. La metafísca es entonces <<ultra-física>>. Es lo que acabo de llamar lo transcendente. Sin emplear el vocablo, su exponente supremo fue Platón: más allá de las cosas sensibles están las cosas, que Platón llama inteligibles, esas cosas que él llamó Ideas. La idea está separada de las cosas sensibles. Por tanto, lo que después se llamó metá viene a significar lo que es en Platón la <<separación>>, el Khonrismós. Platón se debatió denodadamente para conceptuar esta separación de manera que la intelección de la idea permitiera inteligir las cosas sensibles. Desde las cosas, éstas son <<participación>> (méthexis) de la Idea. Pero desde el punto de vista de la Idea, ésta se halla <<presente>> (parousía) en las cosas, y es su <<paradigma>> (parádeigma). Méthexis, parousía y parádeigma son los tres aspectos de la separación. 41
39‘Realidade é o caráter formal – a formalidade – segundo a qual o apreendido é algo em próprio’. (ZUBIRI, Xavier. Inteligencia Sentiente. Madrid: Alianza, 1980, p. 10). 40 ZUBIRI, Xavier. Naturaleza, Historia, Dios. 5.ed. Madrid: Nacional, 1963, p. 39. 41 “Dizer de que se trata o físico em ‘trans’. Faz-nos concluir que se trata de um caráter metafísico. E efetivamente é assim. Porém como a idéia de meta vem carregada de muitos sentidos, é necessário
Está evidenciado o fio condutor da crítica zubiriana no que diz respeito a
Platão, em continuidade expressar-se-á sobre o tocante a Aristóteles.
2.3 ARISTÓTELES
O leitor sabedor da arquitetura filosófica aristotélica que legou para o
conhecimento humano as elaborações primeiras que possibilitam o surgimento de
várias ciências, este leitor, move-se no questionamento que lhe permite perguntar:
como será possível que haja de fato razão argumentativa para Zubiri sustentar uma
crítica à Filosofia de Aristóteles?
O desafio básico permeado por Zubiri chama-se entificação da realidade.42 A
tarefa iminente é incubir-se de interpretar como ele percebe tal entificação em
Aristóteles. O ponto de partida está ligado ao modo de como Aristóteles concebe
significação à categoria saber.
Quanto ao saber, είδέναι, define-se como um possuir intelectivamente a
verdade das coisas. Pois o desejo de saber está intrínseco naturalmente aos
homens. Isto é, um impulso (όρεξις), que o homem possui na sua constituição
delimitar o que significa aqui metafísica. Não significa naturalmente o que originalmente significou para Andrónico de Rodas: pós-física. Rapidamente depois deste editor de Aristóteles, metafísica veio a significar, não o que está depois da física, Mas o que está além do físico. A metafísica é então ultra-física. É o que acabo de chamar transcendente. Sem empregar o vocábulo, seu expoente maior foi Platão: Além das coisas sensíveis estão as coisas, que Platão chama inteligíveis. Essas coisas, é que ele chamou idéias. A idéia está separada das coisas sensíveis. Por tanto, o que depois se chamou meta vem a significar o que é em Platão a separação, o khorismós. Platão se debateu denotadamente para conceituar esta separação de maneira que a intelecção permitisse inteligir as coisas sensíveis. Desde as coisas, estas são participação (méthexis) da idéia. Porém do ponto de vista da idéia, esta se encontra presente (parousía) nas coisas, e é seu paradigma (parádeigma). Méthexis, parousía e parádeigma são os três aspéctos de uma só estrutura: a estrutura conceptiva da separação”. ZUBIRI, Xavier. Inteligencia Sentiente. Madrid: Alianza editorial, 1980, p. 127-128. Tradução livre. Nossa. 42 Ao entender que a realidade em sua talidad- realidade enquanto tal – tem um caráter de ser e, por conseguinte é um ente, converte a realidade em ente. Isto é entificação da realidade. (ZUBIRI, Xavier. Sobre la realidad. Madrid: Alianza, 1966, p.77).
natural mesma. Em específico acrescenta Aristóteles que o homem possui modos de
saber exclusivos. Estes modos de saber estão todos apoiados na experiência, a
emperia (έµπερία) organizada pela memória: técnica (τέχνή), fronésis (φρόνησις),
espisteme (έπιστήµη), nous (νους), sofia (σοφια). Estes mesmos modos Aristóteles
os denomina de αλήθεία, verdade.43
O que interessa como referência na citação acima, é que Aristóteles
depurando cada um destes saberes em particular, chega à Lógica, chega ao ponto
alto, a ciência. E então propõe a necessidade de demonstração das coisas. Forma
apodítica. Envolvendo lógica e realidade. O homem conhece os princípios básicos
da necessidade de algo com o modo de saber do tipo: intelecção (νους). Desta
postulação de uma filosofia que seja no mínimo rigorosa, que Aristóteles propõe um
estudo filosófico que possua um objeto que seja possível sua universalidade. A
saber, o ente.44
2.4 ZUBIRI FRENTE A ARISTÓTELES
Fazendo uso do termo aristotélico, demonstração, ver-se-á que é deste ponto,
que Zubiri demonstra que há uma entificação da realidade. Será o resultado de uma
busca incessante por um objeto filosófico universal. Isto é, numa situação de causa e
efeito, para ser mais fiel a Aristóteles. Veja-se:
De ahí que Aristóteles se vea forzado en un segundo paso a decirnos en qué consiste este carácter de totalidad que ha de poseer el objeto de la filosofía, si ha de ser un saber propio. La respuesta a esta interrogante es rigurosa y precisa en Aristóteles: la totalidad consiste en la coincidencia de todas las cosas en un mismo carácter. Y aquello en que coincide todo cuanto hay es justamente en
43 ZUBRI, Xavier. Cinco Lecciones de filosofía. 6.ed. Madrid: Alianza, 1997, p. 17-18 44 Idem. p. 18-28.
<<ser>>. De suerte que el todo (όλον) es un todo de ser, y cada cosa forma parte del todo en tanto en cuanto que es. Algo (sea cosa o todo) en cuanto que es lo que se llama ente (όν). Por tanto, la filosofía tiene como objeto propio el ente en cuanto ente (όν ή όν).45
Com estes passos descritos, mostrou-se que estamos diante daquilo que
Zubiri chama de entificação da realidade. E consequentemente logificación de la
inteligencia. Agora, contudo, se pode verificar como o próprio Zubiri em Inteligencia
sentiente, refere-se à assertiva acima:
Apoyados en Parménides, tanto Platón como Aristóteles fueron subsumiendo la intelección en el logos. Logificación de la intelección. Pero no es solo esto. Es que entonces lo inteligido mismo consiste en <<ser>>. De lo cual resulta que realidade no es sino un modo del ser. Ciertamente el modo fundamental, pero sin embargo tan sólo modo de ser: es ese reale. Es decir, lo real es formalmente ente: realidad sería entidad. Es lo que llamo entificación de la realidad. Logificación de la intelección y entificación de lo real convergen así intrínsecamente: el <<es>> de la intelección consistiría en un <<es>> afirmativo, y el <<es>> inteligido sería de caráter entitativo.46
O que resulta de toda esta argumentação? Estaria ela a mostrar inviabilidade
na sua própria razão de ser? Apontou-se, sem dúvida, para pontos de fraqueza nos
projetos platônico e aristotélico da inteligência, mas daí chegar a uma negação total,
seria concluir falsamente. Ficam, no entanto evidenciados os limites no
procedimento de ambos. Demonstrou-se e sublinhou-se os parâmetros da dinâmica
zubiriana nesta crítica a Filosofia Clássica, em Platão e Aristóteles. Agora se
45 “Daí que Aristóteles se veja forçado em um segundo passo a dizer-nos em que consiste este caráter de totalidade que o objeto da filosofia há de possuir. Se há de ser um saber próprio. A resposta a esta interrogação é rigorosa e precisa em Aristóteles: a totalidade consiste na coincidência de todas as coisas em um mesmo caráter. E aquele em que coincide tudo quanto há é justamente em <<ser>>. De sorte que o todo (όλον) é um todo de ser, e cada coisa forma parte do todo enquanto que é. Algo (seja coisa ou todo) enquanto que é, é o que se chama ente (όν). Por tanto, a filosofia tem como objeto próprio o ente enquanto ente (όν ή όν)”. ZUBRI, Xavier. Cinco Lecciones de filosofía. 6.ed. Madrid: Alianza, 1997, p. 29 Tradução livre. Nossa. 46 “Apoiados em Parmênides, tanto Platão como Aristóteles foram subsumindo a intelecção em logos. Logificação da intelecção. Porém não é somente isto. É que o inteligido mesmo consiste em <<ser>>. Do qual resulta que a realidade não é senão um modo do ser. Certamente o modo fundamental, porém, todavia tão somente modo de ser: é esse ‘reale. ’ Isto é, o real é formalmente ente: realidade seria entidade. O que chamo de entificação da realidade. Logificação da intelecção e entificação do real convergem assim intrinsecamente: o <<é>> da intelecção consistiria em um <<é>> afirmativo, e o
pretende examinar que tipo de reflexão Zubiri fez com relação a Filosofia Medieval47
quanto ao tema da inteligência.
2.5 O FIO DO MEDIEVAL PARA O MODERNO
Comentando ainda sobre o ente, diz Zubiri que Aristóteles se prendeu na rede
de conceituação. Nesta situação alguns medievais pensaram que não existe um
conceito unitário e preciso de ente. Mas em geral conceituaram realidade como
existência. A existência então como ato do existente (Tomás de Aquino) ou a
existência como modo do existente (Duns Escoto). Porém em ambos os casos o
ente seria um existente ou bem efetivamente existente. Porém quanto a inteligencia
sentiente48 não é assim, nela realidade não é existência, realidade é ser de suyo 49
O real é de suyo apto para existir.50
E o caminho da via senciente está aberto:
A via senciente é o caminho da realidade [...] Partindo da palavra latina res, Marquínez Argote descobre que essa palavra entra humildemente na filosofia das disputas medievais da existência real, intencional ou simplesmente nominal dos gêneros e espécies. Nesses filósofos encontramos o adjetivo realis e o advérbio realite. Tomás de Aquino eleva res à categoria de ser, de ens. Duns Escoto fala pela primeira vez sobre realitas. Francisco Suárez recebe de Henrique de Gante o conceito de ser objetivo que consiste só em ser pensado (‘non est aliud nissi cogitari vel intelligi ab intellectu’ – não é outra coisa do que ser pensado ou entendido pelo entendimento), distinguindo-o daquele que ‘non tribuit extremis actualem realitatem em se ipsis’ (não confere realidade atual às coisas extremas em si
<<é>> inteligido seria de caráter entitativo.” ZUBIRI, Xavier. Inteligencia Sentiente. Madrid: Alianza, 1980, p. 224-225. Tradução livre. Nossa. 47 Por a abordagem ser simplesmente uma passagem brevíssima de Zubiri. Não se pretende redigir um capítulo, e sim fazer uma passagem para o próximo capítulo: Critica da inteligência na Modernidade. 48 ‘É a unidade estrutural do sentir e do inteligir na apreensão primordial de realidade’. (TEJADA. José Fernández. A ética da Inteligência em Xavier Zubiri. Londrina: editora UEL, 1998, p. 238). 49‘É a formalidade de realidade apreendida primordialmente na intelecção sentiente. Usada por Zubiri para contrapor a realidade inferida pela razão’ (idem, ibidem) 50 ZUBIRI, Xavier. Inteligência Sentiente. Madrid: Alianza, 1980 p. 226.
mesmas). Estava feita a ponte da escolástica medieval para o mundo moderno. Foi Descartes quem se apropriou do conceito da noção de realidade objetiva do conceito [...]51
2.6 CONSIDERAÇÕES
Certamente não se encerrou a compreensão da temática da inteligência em
Platão e Aristóteles com as objeções destacadas neste capítulo, mas isto, não
impede de se enfatizar que tanto o realismo clássico quanto a Filosofia Medieval
com seus métodos para chegarem ao conhecimento, se permitiram entender que as
coisas do mundo se fazem presentes à inteligência na sua realidade mundana. Mas
a logificação da inteligência em âmbitos maiores, será disseminada pela filosofia do
homem do cogito ergo sum (Penso, logo existo). A saber: René Descartes que não
distinguiu entre a verdade dos conteúdos (criticismo) e a verdade da realidade. Ele
entende a intelecção como ato de consciência intelectiva que percorre toda Filosofia
Moderna e culmina em Husserl.52
O que se demonstrou até aqui fora resultado de uma pesquisa localizada nos
pontos chaves no tema da inteligência em Platão e Aristóteles. Constatou-se uma
diferenciação em Zubiri quando discorre sobre o mesmo tema. Por exemplo, nos
dois clássicos, há uma estirpe de uma logificação da inteligência quando estes
discorrem sobre o sentir e inteligir na temática da inteligência. Isto ressoará em
outros filósofos posteriores e consequentemente períodos. Como é o caso da
Modernidade. Juntando isto à brevíssima menção feita a Filosofia Medieval, pode-
se adentrar no próximo passo: a crítica de zubiri à modernidade.
51 TEJADA, José Fernández. Razão e Realidade: Estrutura humana de convivência, A ética da razão em Xavier Zubiri. 241 f. Tese (Doutorado em filosofia) – Programa de Pós-Graduação em filosofia, Universidade Gama Filho. Rio de Janeiro, 2000, p. 295. 52 Idem. p. 275.
III
CRÍTICA DA INTELIGÊNCIA NA MODERNIDADE: R. DESCARTES, G.
BERKELEY, G.W. LEIBNIZ, I. KANT E G. W. F. HEGEL.
CAPÍTULO III - CRÍTICA DA INTELIGÊNCIA NA MODERNIDADE: R.
DESCARTES, G. BERKELEY, G.W. LEIBNIZ, I. KANT E G. W. F. HEGEL.
3.1 APROXIMAÇÃO DO QUE SE PODE INTERPRETAR COMO
MODERNIDADE
Uma cronologia histórica, sobre tudo quando se trata de eventos e
personagens já distantes no tempo, admite alguma parte notável de conjectura de
maior ou menor probabilidade. Agora uma cronologia de épocas e de ciclos culturais
ou civilizatórios só se estabelece frente a convenções entre historiadores que
raramente alcançam aceitação unânime. Qual é de fato o início dessa fase da
civilização ocidental, marcada por profundas mudanças nas concepções e nas
práticas culturais, que hoje denominamos modernidade?53
Usualmente, os historiadores da filosofia designam como filosofia moderna
aquele saber que se desenvolve na Europa durante o século XVII tendo como
referências principais o cartesianismo. Isto é, a filosofia de René Descartes, a
ciência da Natureza galilaica. Isto é, a mecânica de Galileu Galilei, a nova idéia do
conhecimento como síntese entre observação, experimentação e razão teórica
baconiana. Isto é, a filosofia de Francis Bacon e as elaborações acerca da origem e
das formas da soberania política a partir das idéias de direito natural e direito civil
hobbesianas. Isto é, do filósofo Thomas Hobbes.54
53 VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de filosofia IV: Introdução à Ética filosófica 1. 2.ed. São Paulo: Loyola, 2002, p. 267. 54 CHAUÍ, Marilena. Filosofia moderna. Disponível em: http://www.cfh.ufsc.br/~wfil/chaui.htm acesso em 26/09/2005 ás 17hs30mn.
Retomou-se alguns limites do conceito de modernidade com Lima Vaz e com
Marilena Chauí, no entanto é preciso esclarecer como o próprio Zubiri conceitua
modernidade.
3.2 COMO ZUBIRI INICIA SEU DIÁLOGO SOBRE MODERNIDADE
A Filosofia Moderna tem sido interpretada de pontos de vistas diversos.
Porém muitas vezes estão sob o radical defeito de não serem filosóficos.55
Nesta perspectiva é que Zubiri conduz sua reflexão, diz que a Filosofia
Moderna, surge do Renascimento, sob influência dos grandes feitos que marcam o
começo da nova era, trazendo consigo uma nova concepção do Universo. Com
Galileu se constitui a nova ciência da Natureza, a Física. Inovando não somente com
novos métodos fundamentais, mas com postulados que afetam fundamentalmente
seu conteúdo. Por exemplo: o princípio de inércia formulado por Galileu: ‘todo corpo
tende a permanecer em repouso ou em movimento retilíneo e uniforme, enquanto
não atue sobre ele uma força que modifique seu estado.56
Está evidenciado acima, o nascimento de uma nova ciência em Galileu, feita
filosofia por Descartes. Demonstrando portando, uma relação nova entre ciência e
filosofia, que determinará o saber como uma ‘teoria do conhecimento’.57
O que acontece neste ínterim textual, é que Zubiri retornando a Aristóteles,
diz que este, entendia a Natureza como ‘Cosmos’ (harmonia) manifestado por meio
de virtudes e tendências, mas que no final da Idade Média estando presente o
55 ZUBIRI, Xavier. Sobre el problema de la filosofía. Madrid: Fundación Xavier Zubiri, 1996, p. 5. 56 Idem, Ibidem. 57 A Teoria do Conhecimento é uma área que investiga os problemas decorrentes da relação entre sujeito e objeto do conhecimento, bem como as condições primordiais do saber verdadeiro. Estas questões, inicialmente tratadas junto aos textos de metafísica, tornam-se independentes apenas na Idade Moderna, moldada de forma sistemática a partir de Descartes, Locke, Hume e, chegando a seu
platonismo as realidades externas sensitivas são construídas pelas idéias. De
alguma forma se apóia nesta concepção, a invenção do conceito de hipótese que
será confirmada no conhecimento da natureza. Aparecendo novos elementos nas
ciências e na filosofia.58
Sobre esta revolução Zubiri escreve:
La filosofía, no há permanecido extraña a esta revolución de la física. Inútil insistir sobre el caso de Descartes y de Leibniz, cuya contribución a esta última ciencia es ya un lugar común. Pero hay más. Una de las grandes preocupaciones de Kant, en la Crítica de la Razón pura, es ver cómo es posible el factum de la ciencia, y entiende por ciencia, no la Zooogía o la Botánica descriptiva, sino la nueva ciencia de la naturaleza de Galileo y Newton, la física matemática. Para Fichte, la filosofia es Teoría de la ciencia, y Hegel intitula el libro fundamental de su filosofía Ciencia de la lógica. Por otra parte, los físicos mismos han tenido conciencia de transcendencia filosófica de su obra. Newton llamó a su libro: Philosophiae naturales principia matemática. La filosofia moderna, desde Descartes a Hegel, sería, desde este punto de vista, una reflexión crítica sobre el factum de nueva ciencia.59
Estes pressupostos interpretativos sobre a modernidade, permitem o
prosseguimento do desenvolvimento do trabalho, com Descartes.
3.3 R. DESCARTES
Em Descartes (1598-1650) a primeira lembrança referenciada e conhecida, é
o cogito. Contudo recorda-se que seus primeiros estudos empreendidos livremente
apogeu com a teoria crítica de Kant. (Disponível em: http://www.fortunecity.com/campus/biology/752/tconh.htm acesso em 10/09/2005 às 15hs25mn). 58 TEJADA, José Fernández. A ética da inteligência em Xavier Zubiri. Londrina: editora UEL,1998,p.59-60 59A filosofia não permaneceu estranha a esta revolução da física. Inútil insistir sobre o caso de Descartes e Leibniz, cuja contribuição a esta ultima ciência é um lugar comum. Porém há mais. Uma das grandes preocupações de Kant, na Crítica da razão pura, é ver como é possível o factum da ciência, e entende por ciência, não a Zoologia ou a Botânica descritiva, sim a nova ciência da natureza de Galileu e Newton, a física matemática. Para Fichte, a filosofia é Teoria da ciência, e Hegel intitula o livro fundamental de sua filosofia Ciência da lógica. Por outra parte, os físicos mesmo tiveram consciência da transcendência filosófica de suas obras. Newton chamou seu livro: Philosophiae naturalis principia matemática. A Filosofia Moderna, desde Descartes a Hegel, seria,
são estudos científicos, e que sua obra mais famosa o Discurso do Método, é uma
introdução a três ensaios científicos.60
Nascido em 1596 em La Haye, na Touraine na França e falecido em 1650 na
Suécia, Descartes escrevera muitos livros, dentre os quais: O discurso do Método,
As meditações metafísicas, Os princípios de filosofia, O tratado do homem, e O
tratado do Mundo. A obra de Descartes tende a mostrar que o conhecimento exige,
para ser válido, um fundamento metafísico. Ele parte da dúvida metódica: ‘se eu
duvido de tudo o que me vem pelos sentidos, e se duvido até mesmo das verdades
matemáticas, não posso duvidar de que tenho consciência de duvidar que existo
enquanto tenho consciência’. O cogito é a descoberta do espírito por si mesmo, que
se percebe que existe como sujeito: aqui está uma primeira verdade para o
fundamento da metafísica. Porque Descarte diz que toda filosofia ‘é como uma
árvore, cujas raízes são a metafísica, o tronco é a física e os galhos são todas as
outras ciências’.61
3.4 ZUBIRI FRENTE A DESCARTES
Zubiri constata que na Filosofia Grega e Medieval, a filosofia transcorre desde
o ato à faculdade. Descartes trilha outra direção. É um transcorrer dentro do ato
mesmo de intelecção. Assim, tanto o inteligir como o sentir são maneiras de dar-se
desde este ponto de vista, uma reflexão crítica sobre o factum da nova ciência. ZUBIRI, Xavier. Op. cit., p. 5-6. 60 ROVIGHI, Sofia Vanni. História da filosofia moderna: da revolução científica a Hegel. 3.ed. São Paulo: Loyola, 2002, p. 63-65. 61 ROVIGHI, Sofia Vanni. História da filosofia moderna: da revolução científica a Hegel. 3.ed. São Paulo: Loyola, 2002, p. 63-73.
conta das coisas, isto é, dois modos de consciência. A intelecção, portanto é
apreendida como ato de consciência.62
Para Zubiri esta constituição consciente está ligada também a questão da
percepção e verdade:63
La percepción sensible sólo será verdadera cuando esté de acuerdo con ideas claras y distintas; […] la verdad y la perfección sólo son posibles como fidelidad racional a sí mismo […] al aceptar libremente el orden de la razón, de la verdad, el hombre es trasunto finito de la divinidad.64
Mas esta relação de sentir verdadeiro, como consciência de si, não garante
uma objetividade, ou critério de verdade. Neste caso a razão tem caráter de
imperfeição, e o intelecto como sentido enfraquecido. Somente a ‘mens’ garante a
verdade, a objetividade, porque permite conhecer os reflexos do ser infinito nos
seres finitos. Tal fundamentação metafísica como consciência de si, em relação ao
novo naturalismo do homem, é que possibilita a elaboração filosófica de Descartes,
unida a exigente ciência de Galileu.65
Zubiri continua sua argumentação sobre esta questão, dizendo que verdade
não é consciência objetiva e que ressoa nesta concepção as idéias de consciência e
objeto.
62 ZUBIRI, Xavier. Inteligencia Sentiente. Madrid: Alianza, 1980, p. 20-21. 63‘ Para Zubiri, a realidade é que funda a verdade, pois esta dá a verdade à intelecção, porque nela está atualizada. ’ (TEJADA. José Fernández. A ética da Inteligência em Xavier Zubiri. Londrina: editora UEL, 1998, p. 246) 64 A percepção sensível somente será verdadeira quando estiver de acordo com as idéias claras e distintas; [...] a verdade e a perfeição somente são possíveis como fidelidade racional a si mesmo [...] ao aceitar livremente a ordem da razão, da verdade, o homem é transeunte finito da divindade. ZUBIRI, Xavier, Naturaleza, Historia, Dios. 5.ed. Madrid: Nacional, 1963, p. 131-132. Tradução livre. Nossa. 65 TEJADA, José Fernández. A ética da inteligência em Xavier Zubiri. Londrina: editora UEL, 1998, p. 61.
No entanto a intelecção não é um ato de consciência, mas um ato de apreensão, o
inteligido não é só independência objetiva, sim dependência real. Uma concepção
de verdade como ciência objetiva tem origem falsa. E acrescenta imediatamente:
Hay intelecciones no verdaderas. Y de aquí se pasa a decir que verdad y error son dos cualidades que funcionan ex aequo, y que la intelección en cuanto tal es neutra respecto de esta diferencia. La intelección sería algo neutro en sí mismo y, por tanto, lo propio de ella no sería tener verdad, sino ser pretensión de verdad. Fue en el fondo la concepción de Descartes, asociada inmediatamente al análisis idealista de la intelección.66
Esta concepção de Descartes envolve graves inexatidões. Porque o erro é
preciso e formalmente possível somente pela verdade. O erro, com efeito, não é
mera carência de verdade, privação de verdade. A intelecção não pode possuir tanto
a verdade como o erro. Como envolve sempre um momento de realidade, é sempre
radicalmente verdadeira, ainda que algumas dimensões possam ver-se privadas
desta verdade.67
Há que se entender que a modernidade embora seja atribuída sua maior
referência a Descartes, não se reduz a ele, existem outros que se encontram dentro
desta construção filosófica, como é o caso de Berkeley.
3.5 GEORGE BERKELEY
66 Existem intelecções não verdadeiras. Daqui se passa a dizer que verdade e erro são duas qualidades que funcionam ex aequo, e que a intelecção enquanto tal é neutral respeito desta diferença. A intelecção seria algo neutral em si mesmo e, portanto, o próprio dela não seria ter verdade, sim ser pretensão de verdade. Foi no fundo a concepção de Descartes, associada imediatamente a análise idealista da intelecção. ZUBIRI, Xavier. Inteligencia Sentiente. Madrid: Alianza, 1980. p. 231-232. Tradução livre. Nossa. 67 ZUBIRI, Xavier. Inteligencia y logos. Madrid: Alianza, 1982, p. 256.
Berkeley (1685-1753) nascido na Holanda. Estudou e lecionou em Dublim.
Ainda contava com 20 anos quando no Tratado sobre os princípios do conhecimento
humano. (1710) descobre seu grande princípio, O imaterialismo, também sob a
fórmula de diálogos nos Diálogos entre Hylas e philonous (1713). Como Decano da
faculdade de Teologia de Dublim fez propagandas pela evangelização da América.
Isto porque era próprio de um bispo. Função que exerceu desde 1734, quando fora
sagrado bispo de Cloyne. A expressão que sintetiza seu ‘princípio’ é ‘esse est percei’
– Ser é ser percebido – o ser das coisas consiste em ser percebido pelo sujeito
pensante, deste modo, só a idéia é real.
Nossas percepções não resultam da ação da matéria sobre nossa alma, mas
do ato de um outro espírito distinto do seu. A natureza nada mais é que uma relação
entre Deus e o eu. Só existe o eu, porque afirma a existência de Deus. O intelecto
em Berkeley, que ele chamou de hegemonikon, nada mais é do que o principio que
governa tudo.68
3.6 ZUBIRI FRENTE A BERKELEY
Zubiri assume como reflexão a questão da intelecção em Berkeley, desde o
tema zubiriano, La actualidad como intelección. Para Zubiri a intelecção é formal e
estritamente sentiente. Em primeiro lugar, diz ele, a intelecção não é uma relação de
inteligência com as coisas inteligidas.69
Tomando como exemplo uma parede, acrescenta: se vejo a parede, a visão
não é uma relação minha com a parede, ao contrário, ela estabelece entre eu
68 ROVIGHI, Sofia Vanni. Op. Cit., p. 249-259.
mesmo e a parede a visão. E esta mesma visão enquanto tal é actualización.
Acutualidad é, pois, mais que relação. Em segundo lugar, prossegue Zubiri, a
actualidad é presentidad. A actualidad intelectiva é o momento da realidade cuja
coisa real está presente como real desde ela mesma. Neste caso poderia se pensar
que o percebido se apresenta como se fosse real. Realidade seria mera presentidad.
Aqui, faz sua crítica a Berkeley:
Para Berkeley ser percibido es tener un esse que consistiría en pura presentidad. Dejemos de lado que Berkeley hable de ser y no de realidad; para los efectos de la actualidad es ahora lo mismo. Además tampoco importa que Berkeley se refiera a la percepción, porque percepción es un modo de intelección sentiente. Ahora bien lo enunciado por Berkeley no es un echo. Porque la presentidad de lo percibido es ciertamente un momento suyo, pero un momento fundado a su vez en otro momento igualmente suyo: en la actualidad. Lo percibido no se presenta como si fuera real. Sino como estando presente.70
Na modernidade há muitos estudos complexos, como se pode verificar. Algo
como a filosofia de Leibniz, por exemplo: a atividade pensante enquanto intelectiva.
É assunto do próximo ponto.
3.7 G. W. LEIBNIZ
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). Nascido em Leipzig, Alemanha. Fora
filósofo e matemático, além da filosofia e matemática gostava de Direito, sobretudo
questões religiosas e políticas. Foi ecumênico no sentido de que tentou a união de
protestantes e católicos. Sofre influências filosóficas do mecanicismo cartesiano e
69 ZUBIRI, Xavier. Inteligencia sentiente. Madrid: Alianza, 1980, p. 142. 70 Para Berkeley ser percebido é ter um esse que consistiria em pura presentidad. Deixemos de lado que Berkeley fale de ser e não de realidade; para efeitos da actualidad é agora o mesmo. Ademais tão pouco importa que Berkeley se refira a percepção, porque percepção é um modo de intelecção sentiente. Agora, o enunciado por Berkeley não é um feito. Porque a presentidad do percebido é certamente um momento suyo: porém um momento fundado por sua vez, em outro momento
das causas finais de Aristóteles. Sobre o individual e o concreto diz que estão
reintegrados no Universo pela onipotência da razão. Razão suficiente. Para o saber
não há um caminho único. As mônadas são os elementos das coisas, os átomos da
natureza. Neste sentido o Universo é o conjunto das mônadas, hierarquizadas
segundo graus de perfeição em série, cujo nome é Deus.71
O cabedal filosófico de Leibniz é algo que tem respaldo a título de estudo de
muitos dos grandes filósofos. Russel por exemplo, diz que apesar da filosofia de
Leibniz não ter sido apresentada ao mundo como um sistema fechado, esta foi um
raro exemplo de sistema completo e coerente.72
3.8 ZUBIRI FRENTE A LEIBNIZ
Russel identificou e levantou pontos importantes na Filosofia de Leibniz e não
faz parte da elaboração deste trabalho contradizê-lo. Mas em relação a elaboração
filosófica de alguns pontos leibniziano, Zubiri irá discordar. O primeiro fato está no
que Zubiri chama de princípio inteligido. Este princípio está transcrito por Russel
assim:
O conhecimento sensível, em Leibniz, não é propriamente diferente do conhecimento intelectual por sua gênese e sim por sua natureza [...] parece pensar, todavia, o que é natural em quem acredita nos juízos analíticos, que a natureza de nossa evidência das verdades necessárias e das verdades sensíveis é diferente. [...] a primeira verdade de razão diz Leibniz, é o princípio de contradição, ao passo
igualmente suyo: na actualidad. O percebido não se apresenta como se fosse real. Sim como estando presente. ZUBIRI, Xavier. Inteligencia sentiente. Madrid: Alianza, 1980. p. 145. 71 ROVIGHI, Sofia Vanni. Op. Cit., p. 395-426. 72 RUSSEL, Bertrand A. W. Op. Cit., p. 4
que primeiras verdades de fato são tantas quantas as percepções imediatas73
A anti-posição de zubiri frente a este fragmento de Leibniz, se dá da seguinte
forma: Leibniz fala da atividade pensante que é um inteligir ativado pelas coisas que
nos dão o que pensar, e que esta atividade pensante enquanto intelectiva, pensa e
se inteligi pensantemente segundo a razão. Mas não é só isso, diz Zubri, há uma
realidade inteligida como realidade fundamento que é princípio da razão. E de forma
alguma este princípio é juízo. A conversão do princípio do juízo fundamental fora um
dos erros graves na história da filosofia. Aristóteles denominou este princípio de
noein – a coisa inteligida mesma. Este princípio posteriormente se transformou em
juízo primeiro, em parte por Aristóteles mesmo, que fez do princípio da metafísica,
esse juízo fundamental chamado ‘princípio de contradição’. É o que se encontra
também na Filosofia Moderna, sobretudo em Leibniz e Kant.74
Em Leibniz, razão é sempre uma razão de ser. Esta razão de ser é
indiscernidamente razão de que a coisa seja e de que seja inteligida. Isto é o que
caracteriza o ‘princípio de razão suficiente’. Tudo o que é, tem uma razão de por que
é. Assim toda razão lógica tem sempre um alcance metafísico. Mais uma vez
aparece a caracterização metafísica na discussão. Vejam bem, da maneira como é
elaborado, é impossível. No fundo o princípio de razão suficiente é insuficiente.
Zubiri confrontando a concepção de razão elegida por Leibnz imprime um sentido
ontológico, conduzindo a questão para o ser, delimita sua argumentação:
Primero, porque concierne a una razón de ser; pero la razón no es razón de ser, sino razón del ser. Y Leibniz no ha visto esta razón del ser: realidad. Segundo, porque esta identidad entre razón de ser, y razón de las cosas es perfectamente recusable; recusable no por
73 RUSSEL, Bertrand A. W. Op. Cit., p. 166. 74 ZUBIRI, Xavier. Inteligencia y Razón. Madrid: Alianza, 1983, p. 39-50.
teorías sino por el mero análisis de los hechos de intelección. En su virtud, la razón lógica no es sin más razón real y metafísica. Una cosa es la razón de intelección; otra, la razón de las cosas reales. Hubo que establecer, pues, un discernimiento donde Leibniz no había discernido. Y discernimiento significa etimológicamente crítica. De ahí la necesidad una crítica de la mera razón. Fue la Crítica de la Razón pura de kant.75
3.9 IMMANUEL KANT
Filho de família simples, Immanuel Kant (1724-1804) nasceu em Könisgsberg
na Prússia Oriental, Alemanha em 1724. Na Universidade de Könisgsberg foi
estudante e professor. A filosofia de Kant pode ser dividida em duas fases: a pré-
crítica (1755-1780) e a crítica, a partir de 1781.
Entre suas principais obras, estão: a Crítica da Razão Pura (1781), Os
prolegômenos a toda metafísica futura (1783), Os fundamentos da metafísica dos
costumes (1785), Tratado sobre a paz perpétua (1795), Antropologia de um ponto
vista pragmático (1798), A lógica (1800). Kant sofreu forte influência dos empiristas
ingleses, sobretudo de Hume. A filosofia dita crítica, está fundamentada em quatro
questões: 1) o que podemos saber? 2) o que devemos fazer? 3) o que temos o
direito de esperar? 4) o que é o homem?
Kant propõe a primeira questão na Crítica da Razão Pura, para isso,
investigando os limites da razão no conhecimento. São duas as fontes do
conhecimento humano: a sensibilidade e o entendimento. Na primeira os objetos são
75 Primeiro porque concerne a uma razão de ser, porém a razão não é razão de ser, sim razão do ser. E Leibniz não viu esta razão do ser: realidade. Segundo, porque esta identidade entre razão de ser e razão das coisas é perfeitamente recusável; recusável não por teorias, sim pela a mera análise dos feitos de intelecção. Em sua virtude, a razão lógica não é sem mais razão real e metafísica. Uma coisa é a razão de intelecção; outra, a razão das coisas reais. Tive que estabelecer, um discernimento onde Leibniz não havia discernido. E discernimento significa etimologicamente crítica. Daí a necessidade de uma crítica de mera razão. Foi a Crítica da Razão pura de Kant. Idem. p. 76-77. Tradução livre. Nossa.
dados. Na segunda são pensados. O método transcendental que Kant formula, é
caracterizado como análise de possibilidade do conhecimento.76
Embora os dados em Kant sejam exaustivos, não faz parte do
desenvolvimento deste trabalho fazê-los em demasiada delongas. Dito isto, resta
saber como Zubiri aborda Kant.
3.10 ZUBIRI FRENTE A KANT
Zubiri abre suas colocações em Kant de tal forma, a dizer que Kant se moveu
na Filosofia Moderna dentro do dualismo que Leibniz chamou de mundo sensível e
mundo inteligível.77 Portanto está ligado diretamente a questão do conhecimento, é o
que se analisa a seguir.
Tomando como base um dos pedestais da filosofia Kantiana, a pergunta ‘o
que podemos conhecer?’, Zubiri elabora sua crítica ao homem da formulação do
imperativo categórico, em Inteligencia y Razon, quando toma como estudo a
estrutura da intelecção racional: o conhecer.
A razão é um modo de intelecção especial. É o real atualizado segundo um
modo especial. Este modo de intelecção, é que se chama conhecimento. A
estrutura da intelecção racional, é conhecer. Porém toda a intelecção não é
conhecimento. Não é nada óbvio que a forma suprema de nossa intelecção seja
conhecimento. Esta identificação de intelecção e conhecimento apareceu óbvia na
Filosofia Moderna, foi tomada sem discursão por Kant. Mas não é sustentável. Isto é
um grave problema em Kant. Por isso sua crítica padece de uma radical
insuficiência. A intelecção em Kant, é entendida antes de qualquer coisa, como
76 ROVIGHI, Sofia Vanni. Op. cit., p. 533-596. 77 ZUBIRI, Xavier. Inteligencia Sentiente. Madrid: Alianza, 1980, p. 129.
conhecimento. O que Kant faz na verdade é recorrer a uma identificação que havia
a séculos antes dele. A dupla ‘equação’ intelecção=conhecimento; e
conhecimento=ciência é fator determinante dos rumos da Crítica Kantiana.78 Isto
ligado ao tema do espaço e tempo.
Kant antecipa argumentos a respeito do espaço apresentado na Crítica da
Razão Pura. Onde espaço é discutido, a par do tempo, na Estética Transcendental:
[...] Ambos são agora descritos como intuições apriori puras: são puras na medida em que não podem ser derivadas nem da sensibilidade nem do entendimento; apriori conforme antecipam ou são pressupostos pela percepção sensível; e intuições porquanto coordenam uma multiplicidade sem subsumi-la na forma de um conceito [...] Kant conclui que o espaço não representa uma propriedade das próprias coisas ou de suas relações mútuas [...] o papel do espaço e tempo dentro da estrutura da CRP consiste em coordenar os objetos da sensibilidade antes de sua unificação num juízo pelos conceitos do entendimento.79
Zubiri chamando para reflexão a questão da formalização expõe o tema da
intelecção frente a Kant, confrontando com as categorias Kantianas espaço e
tempo, e consequentemente na Estética Transcendental.
Direcionando, pois, sua explanação argumentativa nesta perspectiva de
tempo, espaço e transcendental, confrontando com formalidade, Zubiri descreve:
En primer lugar, la formalización no debe confundirse con la idea kantiana de la forma sensible. Para Kant el contenido sensible es algo informe en el sentido de que carece de estructura espacio-temporal. Lo propio de la forma sensible consistiría en informar (en el sentido aristotélico del vocablo) la materia sensible, esto es el contenido. Esta información está producida por la forma subjetiva (espacio y tiempo) que la sensibilidad impone al contenido. Ahora bien, formalización no es información […] formalización es anterior a toda información espacio-temporal.80
78 ZUBIRI, Xavier. Inteligencia y Razón. Madrid: Alianza, 1983, p. 157-158. 79 HOWARD, Caygill. Dicionário Kant. Rio de Janeiro: Jorge zahar, 2000, p-122-123. 80 Em primeiro lugar, a formalização não deve confundir-se com a idéia Kantiana da forma sensível. Para Kant o conteúdo sensível é algo informe no sentido de que carece de estrutura espaço-temporal. O próprio da forma sensível consistiria em informar ( no sentido aristotélico do vocábulo) a
Kant diz que a estrutura mesma do entendimento confere um conteúdo
transcendental ao entendido. Todavia, não é assim. Primeiro porque a
transcendentalidade não é uma espécie de caráter próprio do entendimento. Ela é
caráter próprio da intelección sentiente. Em segundo lugar, porque esta intelecção é
transcendental por ser encontrada sob determinação do real mesmo.81
Além do já citado acima em vista desta relação kantiana com a intelecção,
Zubiri acrescenta:
En la filosofía moderna, kant se movió siempre dentro de este dualismo entre lo que desde Leibniz se llamó mundo sensible y mundo inteligible. Ciertamente Kant vio el problema de esta dualidad y la necesidad intelectiva de una conceptuación unitaria de lo conocido. Para Kant, en efecto, intelección es conocimiento. Y Kant trató de restablecer la unidad, pero en una línea sumamente precisa: en la línea de la objetualidad. Lo sensible y lo inteligible son para Kant los elementos (a posteriori y a priori) de una unidad primaria: la unidad del objeto. No hay dos objetos conocidos, uno sensible y otro inteligilble, sino un solo objeto sensible-inteligible: el fenómeno. Lo que está fuera de esta unidad del objeto fenoménico es lo utra-físico, noúmeno. Y esto que está allende el fenómeno es precisamente por esto transcendente: es lo metafísico. Por tanto, la unidad Kantiana del objeto está constituida en inteligencia sensible: es la unidad intrínseca de ser objeto de conocimiento. Solo una crítica radical de la dualidad del inteligir y del sentir […] no se trata, insisto, de la unidad del objeto en cuanto objeto de conocimiento, sino de la unidad de lo real mismo unitariamente aprehendido.82
matéria sensível, isto é o conteúdo. Esta informação está produzida pela forma subjetiva (espaço e tempo) que a sensibilidade impõe ao conteúdo. Agora bem, formalização não é informação. [...] é anterior a toda informação espaço-temporal. ZUBIRI, Xavier. Inteligencia Sentiente. Madri: Alianza editorial, 1980, p. 43-44. 81 Idem p. 166. 82 Na filosofia moderna, Kant se moveu sempre dentro deste dualismo entre o que desde Leibniz se chamou mundo sensível e mundo inteligível. Certamente Kant viu o problema desta dualidade e a necessidade intelectiva de uma conceituação unitária do conhecido. Para Kant, com efeito, intelecção é conhecimento. E Kant tratou de restabelecer a unidade, porém em uma linha sumamente precisa: na linha da objetualidade. O sensível e o inteligível são para Kant os elementos (a posteriori e a priori) de uma unidade primária: a unidade do objeto. Não há dois objetos conhecidos, um sensível e outro inteligível, sim um só objeto sensível-inteligível: o fenômeno. O que está fora desta unidade do objeto fenomênico é precisamente por isto transcendente: é o metafísico. Portanto, a unidade Kantiana do objeto esta constituída em inteligência sensível: é a unidade intrínseca de ser objeto de conhecimento. Só uma crítica radical da dualidade do inteligir e do sentir [...] não se trata, insisto, da unidade do objeto enquanto objeto de conhecimento, sim da unidade do real mesmo unitariamente apreendido. ZUBIRI, Xavier. Inteligencia Sentiente. Madri: Alianza editorial, 1980, p. 129-130. Tradução livre. Nossa
Sobre Kant pode-se concluir com Tejada:
O pensamento através do racionalismo, continua se auto-afirmando, onde a razão não é mais o saber que se busca nas coisas, mas agora através do pensamento de Kant, adquire o poder divino, como princípio ordenador e constitutivo da realidade, até da própria realidade humana. Desta forma está pronto o caminho para a elaboração do idealismo com Hegel. [...] Zubiri alerta sobre a via falsa que a teoria do conhecimento kantiano está escolhendo, e que acelera a derrocada da inteligência humana. [...] a relação de sentidos e da inteligência é dicotômica porque não fez o tratamento adequando do que é sentir e inteligir. A teoria do conhecimento kantiana vai colaborar para entificar o real na forma de objetivação.83
Mas será com Hegel o ponto alto em que as coisas mesmas sentem seu
maior baque de distanciamento da realidade. Zubiri proporá um diálogo com o
sistema hegeliano. Sistema, que de tão aberto é inacessível.
3.11 G. W. F. HEGEL
Hegel (1770-1831) nascido em Sttutgart, Alemanha, estudou filosofia na
Universidade de Tübingen. Atuou como professor nas universidades: Iena de 1801 a
1806, Heidelberg de 1816 a 1818 e Berlim de 1818 a 1831, nesta última além de
professor, foi reitor. O pensamento de Hegel extremamente complexo, se
desenvolve dentro da tradição do idealismo alemão. Sobretudo estabeleceu uma
ruptura com a filosofia transcendental Kantiana. Hegel afirma que a análise da
consciência em uma perspectiva transcendental, ignora o processo de formação
dessa consciência, tomando-a como dada com uma análise abstrata. A filosofia de
Hegel é dialética, mas esta não deve ser vista como um método, sim como
concepção do real mesmo, a contradição constituindo a essência das próprias
coisas. Tese-antítese-síntese. A fenomenologia do espírito (1807) é a obra que
inaugura este pensamento, desenvolvido sistematicamente em obras posteriores.
Deste modo, traça o percurso humano até chegar ao espírito absoluto.
As obras de Hegel estão dispostas desde os chamados escritos da juventude,
que é de 1793 a 1800. Incluindo ai, Religião Nacional e Cristianismo. A vida de
Jesus, datada pelo próprio Hegel de 9 de Maio-24 de Julho de 1795. A positividade
da Religião Cristã – 1795-1796; O espírito do cristianismo e o seu destino – 1798;
Fragmento de sistema – 1807. Depois vem a fase inaugurada pela Fenomenologia
do espírito – 1807; destacando-se Ciência da Lógica – 1816; Princípios da filosofia
do direito – 1821 e Lições sobre a história da filosofia – 1819-1828.
Hegel teve amizade próxima com Schelling e com Hölderling, podendo ter
assimilado fortes influências do pensamento destes, principalmente de Schelling.84
Antes de verificar qual a chave zubiriana para uma crítica a Hegel, poder-se-
á, contudo, postular o que estrutura o ‘sistema hegeliano’. Um traço imprescindível
na filosofia tal qual Hegel a concebe, é o movimento tríplice chamado dialético:
O conhecimento como um todo, tem o seu movimento tríplice. Começa com a percepção sensorial, na qual há apenas consciência do objeto. Depois, através da crítica cética dos sentidos, torna-se puramente subjetivo. Por fim, chega-se à etapa do conhecimento de si mesmo, em que o sujeito e o objeto não são distintos. Assim, o conhecimento de si mesmo, é a forma mais alta de conhecimento. Este, por certo, deve ser o caso do sistema de Hegel, pois o tipo mais alto é aquele possuído pelo Absoluto e, como o Absoluto é o Todo, não há nada fora dele mesmo para conhecer.85
Neste sentido é que Hegel denomina razão com a certeza consciente de ser
toda realidade. Neste caso, uma pessoa na sua particularidade não é real como
83 TEJADA. José Fernández. A ética da Inteligência em Xavier Zubiri. Londrina: editora UEL, 1998, p. 72-73. 84 ROVIGHI, Sofia Vanni. Op. cit., p. 691-756. 85 RUSSEL, Bertrand A. W. História da filosofia ocidental. Vol. 3. São Paulo: Nacional, 1977, p. 278.
todo, mas a sua participação na realidade com um todo, que é equivalente a real. O
mundo da inteligência sob este pressuposto de idéia ou razão como essência
absolutamente poderosa, não está posto como ocasionalidade, contudo, deve-se
mostrar à luz da idéia que se conhece a si mesma.86
3.12 ZUBIRI FRENTE A HEGEL
Zubiri começa seu ‘diálogo com a Filosofia Hegeliana’, falando justamente da
instauração do homem como realidade. Ao contrário do que Hegel pensava o
espírito individual, não é um momento do espírito objetivo. Por sua realidade pessoal
o homem não está integrado em nada ‘nem como parte física nem como momento
dialético. Mas por alguns momentos de sua realidade a pessoa se integra no mundo.
Um exemplo, pode ser pelo corpo. Todavia enquanto pessoal, tal corpo, transcende
toda integração. O princípio deste corpo é de atualidade porque é pessoal e formal87,
não como organismo, nem como sistema solidário.
Deste modo, o caráter ‘absoluto’ se funda em transcendência, mas que
partindo do mundo, está nele o transcender. Isto lhe confere um caráter absoluto
relativo. Depreende-se daí, que a possível unidade dos homens tem distinção da
unidade de integração.88
86 RUSSEL, Bertrand A. W. História da filosofia ocidental. Vol. 3. São Paulo: Nacional, 1977, p. 279-280. 87 “Tejada adverte que para entender Zubiri é preciso descartar o sentido do conceito metafísico da Idade Média, que coloca a suficiência da substância na formalidade de existir frente a suficiência da substância como sujeito de acidentes. A formalidade para Zubiri está na linha da substantividade, e não da substancialidade com sujeito ou como existência. Formalidade é modo como o conteúdo ´ sentido’, ‘notado’, é independente e autônomo do senciente em cuja impressão fica”. (TEJADA. José Fernández. A ética da Inteligência em Xavier Zubiri. Londrina: editora UEL, 1998, p 241). 88 ZUBIRI, Xavier. Inteligencia Sentiente. Madrid: Alianza, 1980 p. 213-215.
Zubiri continua afirmando que a instauração na realidade, está radicalmente
dada em ‘impressão de realidade’. E, para uma inteligência ‘concipiente89’, que é o
caso de Hegel, em que algo seja pura e simplesmente real, isto é tão somente um
caso particular de realidade. No entanto, para uma ‘inteligencia sentiente’, ser pura e
simplesmente realidade, significa está instaurado na realidade. 90
Dirigindo-se diretamente ao tema da dialética em Hegel, diz que o movimento
dialético em Hegel é mais que um feito. É a estrutura formal da intelecção enquanto
tal. Não é um movimento de umas afirmações a outras, sim a estrutura dinâmica da
intelecção enquanto tal.
Ao meu modo de ver, diz Zubiri, “isto é tão inaceitável quanto a via da
racionalidade (de razão) dialética aristotélica”. Como em Aristóteles, falta a Hegel o
momento de distanciación. Esta distanciación, Zubriri a entende como algo que
compete tão somente a intelelcção sentiente. Não é um momento da intelecção em
abstrato como é o caso hegeliano. Para Aristóteles, o dinamismo é um caráter de
racionalidade, e não um momento estrutural da intelecção afirmativa. Para Hegel, o
dinamismo é um momento estrutural da intelecção mesma, enquanto tal. Assim, nas
duas concepções há uma falta da idéia de distancia, por isso Zubiri afirma que não
são aceitáveis.91
Há que se verificar o que Zubiri entende por afirmación. Segundo ele, é
inteligir em movimento de reversão. Isto é, a intelecção mesma é formalmente
dinâmica. Neste sentido a afirmación só é necessária e possível em uma intelecção
89 “É a faculdade de apreender, que recebe seu objeto dos sentidos para conceituá-los no julgar e no conceber. Pelo objeto a razão é inteligência sensível, e pelo o ato é concipiente”. (TEJADA. José Fernández. A ética da Inteligência em Xavier Zubiri. Londrina: editora UEL, 1998, p. 242). 90 Idem. 91 ZUBIRI, Xavier. Inteligencia y logos. Madrid: Alianza, 1982. p.117.
campal.92 Isto é, intelecção sentiente. Neste caso, o logos enquanto afirmación, é
logos sentiente.93
Zubiri abordando a questão do Ser fecha o diálogo em Hegel. “O ser é o
elemento do pensar, por sua vez, o movimento do pensar é a ‘una’ estrutura do real
como algo posto por o pensar mesmo”.
Isto foi o entendimento da filosofia de Hegel, o idealismo consiste, a meu
modo de ver diz Zubiri, “na identificação do ser real com o ser do afirmado fundado
um no outro”.
A diferença entre Leibniz e Hegel, é que em Leibniz o ser real modela a
intelecção. Em Hegel, o ser do afirmado constitui-se em ser do real. Em Hegel a
dialética, é dialética de intelección do ser enquanto tal. Uma dialética do ser mesmo.
Mas isto é impossível porque o movimento dialético não recai sobre o ser, sim sobre
o real. E o real mesmo não está inteligido em movimento, nem como posição em
movimento.94
A argumentação de Zubiri, acima, trilha sob os pressupostos de inteligência e
logos, evidenciando isto, pode-se concluir com inteligência e razão.
O fato é que razão não é rigor lógico, se não necessidade dialética. A razão
assim, é ‘logosoficada’ em forma de dialética. Eis a idéia de Hegel. O real para ele,
está sob os auspícios da razão. Isto caracteriza a realidade com algo ‘especular’ da
razão. Por isso, razão é especulativa.
E conclui imediatamente Zubiri:
92 “É o campo perceptivo, é algo nas coisas mesmas”. (ZUBIRI, Xavier. Inteligencia y logos. Madrid: Alianza, 1982, p. 25). 93 Idem. p. 114. 94 Ibidem. p. 117-118.
La logificación de la intelección ha conducido a tres ideas de la razón: la razón, órgano de evidencias absolutas del ser, órgano de dialéctica especulativa, órgano de la organización total de la experiencia. Estas concepciones son inaceptables en su raíz, porque inteligir no es juzgar, sino actualizar sentientemente lo real.95
3.13 CONSIDERAÇÕES
A Filosofia Moderna considera a intelecção das coisas como resultado de
fatores, da inteligência e das coisas. Mas isto caracteriza-se insuficiente, inteligir
uma coisa individualmente, não é o mesmo que inteligir esta mesma coisa em um
meio social. As sociedades em suas diversas formas, são deste ponto de vista não o
que inteligimos, mas algo que nos faz inteligir as coisas. Isto, pra dizer, na
apreensão primordial de realidade inteligimos a coisa real mesma.96
A Filosofia Moderna partiu de ‘consciência de’, e cometeu um duplo erro
inicial. Porque essencialmente e radicalmente a consciência é ‘cons-ciência’, e
somente na “consciência é em...”, se constitui a consciência de... Mas o erro mais
grave é ter identificado intelecção e consciência.97 Com a qual a intelecção como
ato, é ato de consciência. Esta idéia percorre toda Filosofia Moderna, e culmina com
a Fenomenologia de Husserl.98 Que será posteriormente tomado como assunto do
próximo capítulo.
95 A logificação da intelecção conduziu a três idéias da razão: a razão, órgão de evidências absolutas do ser, órgão de dialética especulativa, órgão da organização total da experiência. Estas concepções são inaceitáveis em sua raiz, porque inteligir não é julgar, sim atualizar sentientemente o real. ZUBIRI, Xavier. Inteligencia y Razón. Madrid: Alianza, 1983. p.67- 69. Tradução livre. Nossa. 96 ZUBIRI, Xavier. Inteligencia y logos. Madrid: Alianza, 1982. p. 75-77. 97 ZUBIRI, Xavier. Inteligencia Sentiente. Madrid: Alianza, 1980, p. 163. 98 ZUBIRI, Xavier. Inteligencia Sentiente. Madrid: Alianza, 1980, p. 21.
IV
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA: A INTELIGÊNCIA NA MATRIZ
FENOMENOLÓGICA, HUSSERL E HEIDEGGER
CAPÍTULO IV - FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA: A INTELIGÊNCIA NA MATRIZ
FENOMENOLÓGICA, HUSSERL E HEIDEGGER
4.1 A APROXIMAÇÃO DA IDÉIA DE FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA
O início da Idade contemporânea, que pode ser entendido no pós Revolução
Francesa, tem a marca de uma consolidação do poder burguês, por um
nacionalismo exacerbado, e por uma urbanização e industrialização emergente.99
Justamente neste contexto surgem novas correntes de pensamento: o
Positivismo,100 o Idealismo Hegeliano101 e o Socialismo102.
Ou ainda pode ser dito de outra forma: Considera-se como contemporânea a
filosofia que se move, numa cronologia própria, no campo das produções culturais,
ao longo da segunda metade do século XIX e da primeira metade do século XX. A
filosofia contemporânea, nas suas características, pode ser compreendida se
colocada em relação com a obra de Hegel. Com efeito, constituindo-se em grande
medida uma reação contra o sistema hegeliano. Embora, contudo, retoma poucas
das suas análises e interrogações.103
99 Idade Contemporânea. Disponível em: http:www.conhecimentosgerais.com.br/História-geral/idade-contemporanea.htmla acesso em 24/09/2005 às 10hs28mn. 100 Positivismo: sistema filosófico formulado por Augusto Comte, tendo como núcleo sua teoria dos três estados ou etapas do espírito humano como cultura e sociedade passam: A teologia, a Metafísica e a Positiva. (JAPIASSÚ, Hilton e MARCONDES, D. Dicionário Básico de Filosofia. 3.ed. rev. e ampl. Rio de Janeiro. Jorge Zahar, 1996, p. 217). 101Idealismo Hegeliano, ou Idealismo Absoluto: Termo empregado por Hegel para caracterizar sua metafísica, segundo a qual o real é a idéia, entendida em um sentido Absoluto. (Idem. p. 135) 102 Socialismo: Termo que designa, sobretudo a partir do séc. XIX, diferentes doutrinas políticas tais como o Socialismo de Marx, de Saint-Simon, de Fourier, de Proudhon etc (Ibidem. p. 251). 103Filosofia da idade contemporânea. Disponível em: http:ocanto.webcindario.com/apoio/fcntmpor.Htm acesso em 27/09/2005 às 23hs07mn.
Durante o século XX várias correntes de pensamentos agiram ao mesmo
tempo. As releituras do marxismo e novas propostas surgem a partir de Antonio
Gramsci, Henri Lefebvre, Michel Foucault, Louis Althusser e Gyorgy Lukács. A
antropologia ganha importância e influencia o pensamento do período, graças aos
estudos de Claude Lévi-Strauss. A fenomenologia, que procura examinar a
experiência humana de forma rigorosa, tem seu maior representante em Edmund
Husserl. A existência humana ganha importância nas reflexões de Jean-Paul
Sartre104, o criador do existencialismo.105
É sob os pressupostos da fenomenologia que se pretende uma abordagem
Zubiriana em Husserl e Heidegger.
4.2 ENTENDIMENTO BÁSICO SOBRE FENOMENOLOGIA
Fenomenologia à luz do termo, pode ser entendida como ciência que tem por
objetivo o projeto de descrição daquilo que aparece. Possivelmente a escola de
Wolf,106 seja aquela que teria cunhado o termo fenomenologia. Que também fora
usado por Lambert como título da 4ª parte do seu Novo Organon (1764), entendido
como ‘estudo das fontes de erro. Kant se valeu deste termo na sua teoria do
movimento que considera o movimento ou repouso da matéria em relação às
104Jean. Paul-Sartre (1905-1952) Principal representante do chamado existencialismo francês, segundo o existencialismo, no homem a existência, que se identifica com sua liberdade, precede a essência: a liberdade é a essência do homem. Por isso, desde nosso nascimento, somos lançados e abandonados no mundo. Somos nós que devemos criar nossos valores através da nossa própria liberdade. (JAPIASSÚ, Hilton e MARCONDES, D. Dicionário Básico de Filosofia. 3.ed. rev. e ampl. Rio de Janeiro. Jorge Zahar, 1996 p 95). 105Época Contemporânea. Disponível em: http://www.suapesquisa.com/filosofia/ acesso em 27/09/2005 às 23hs41mn. 106 Escola de Wolf, relacionada ao filósofo alemão Christian Wolf (1679-1754). Filósofo e matemático foi professor de filosofia nas universidades alemãs na primeira metade do século XVIII, foi um filósofo moralista e preocupado com às questões ontológicas. Para ele a filosofia é a ciência dos possíveis. Procurando ensinar como e porque elas são possíveis. Esta definição de filosofia é a do imperativo da moral: ‘Faça o que te torna mais perfeito, a ti e a teu próximo, e te abstenhas do oposto’. (JAPIASSÚ,
modalidades que eles aparecem; já Hegel fez uso do termo Fenomenologia do
espírito, ao que se pode também dizer, ‘história romanceada da consciência’.
Identificando a Fenomenologia do espírito com o ‘devir’ da ciência ou do saber.107
Compreende-se também fenomenologia como corrente filosófica fundada por
Husserl. Com o fito de estabelecer um método de fundamentação da ciência e de
construir uma filosofia como ‘ciência rigorosa’. O projeto fenomenológico se define
como uma ‘volta às coisas mesmas’, isto é, aos fenômenos. Aquilo que aparece à
consciência se dá como seu objeto intencional.
Assim precisa-se saber como se move o conceito de intencionalidade na
fenomenologia.
O conceito de intencionalidade ocupa um lugar central na fenomenologia,
definindo a própria consciência como intencional, como voltada para o mundo.
Dessa forma a fenomenologia pretende combater ao mesmo tempo o empirismo108 e
o psicologismo109 e superar a oposição tradicional entre realismo e idealismo. A
fenomenologia influencia fortemente o pensamento de Heidegger e o existencialismo
de J. Paul-Sartre. Se desdobrando também nas obras de M. Merleau-Ponty e Paul
Ricouer.110 E porque não dizer de Xavier Zubiri.
O método da fenomenologia, é assumido como postura ou atitude
fenomenológica. Atitude de abertura do ser humano para compreender o que se
mostra, buscando-se voltar para o que já está estabelecido como critério de certeza.
Hilton e MARCONDES, D. Dicionário Básico de Filosofia. 3ed. rev. e ampl. Rio de Janeiro. Jorge Zahar, 1996, p. 276) . 107 ABBAGNANO, Nicolas. Dicionário de filosofia. 4.ed. São Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 437-438. 108 Doutrina ou teoria do conhecimento segundo a qual todo conhecimento humano deriva direta ou indiretamente, da experiência sensível externa ou interna. (JAPIASSÚ, Hilton e MARCONDES, D. Dicionário Básico de Filosofia. 3.ed. rev. e ampl. Rio de Janeiro. Jorge Zahar, 1996, p. 80) 109 Concepção filosófica que atribui à psicologia um lugar central, colocando-a como base de todas as ciências, já que estas se constituem através de processos cognitivos que são em ultima análise explicáveis pela psicologia. O psicologismo é um reducionismo na medida em que busca explicar todos os elementos da experiência humana desde a dimensão psicológica dessa experiência. (Idem. p. 225)
Mas para tanto, questionando tais fundamentos que criterizam esta mesma
certeza.111
Zubiri teve uma linha filosófica muito densa na área fenomenológica, sem é
claro ter se prendido de forma holística a esta questão. Dentro da lógica das
referências fenomenológicas, Zubiri manteve estreitas relações filosóficas com
Husserl e Heidegger.
4.3 EDMUND HUSSERL
E. Husserl (1859-1938) nasceu em Abril de 1859 em Prossnitz, Moravia. Na
época pertencente ao Império-Austro-Húngaro. Estudou nas Universidades de
Leipzig, Berlim e Viena. Iniciou sua carreira como professor na Universidade de
Berlim em 1883. Posteriormente chegando às Universidades de Viena (1884-1887)
de Halle (1887-1900) de Götting (1900-1916) e, Freiburg-im-Breisgau, onde
permaneceu até 1928, ano em que deixou o magistério. Entre as obras de Husserl,
destaca-se: Filosofia da aritmética (1891), Investigações lógicas (1901e 1902),
Idéias diretrizes para uma fenomenologia (1913), e Meditações cartesianas (1929).
Husserl morreu em 1938. Em tempo, pois, dada sua origem judia, poderia acabar em
um campo de concentração.112
O projeto fenomenológico de Husserl está centrado na ‘estrutura de
consciência’ enquanto intencionalidade. A consciência como intencionalidade,
significa toda consciência é “consciência de...” Husserl distingue diversos tipos de
110 JAPIASSÚ, Hilton e MARCONDES, D. Dicionário Básico de Filosofia. 3ed. rev. e ampl. Rio de Janeiro. Jorge Zahar, 1996, p 102. 111 MASINI, Elisie F.S. O enfoque fenomenológico de pesquisa em educação. In: FAZENDA, Ivani (Organizador) Metodologia da pesquisa educacional. São Paulo: Cortez, 1989, p. 66. 112ROVIGHI, Sofia Vanni. História da filosofia contemporânea: do século XIX à neoescolástica. São Paulo: Loyola, 1999, p. 360-362.
atos de intencionalidade: imaginações, representações, experiência de outrem,
intuições sensíveis e categorias, atos da receptividade e da espontaneidade.
Para alcançar seu objeto próprio, o eidos, a fenomenologia deve praticar não
a dúvida cartesiana, mas a denominada epoché. Ou redução fenomenológica, que é
a busca daquilo que é mais manifesto. Prenunciada na sexta investigação lógica,
expressa claramente nas Lições de 1907. Com efeito, esta fase se distingue por esta
insistência na redução fenomenológica, como método da filosofia, a primazia da
afirmação da consciência.113
4.4 ZUBIRI FRENTE A HUSSERL
Como fora descrito no primeiro capítulo deste trabalho, Zubiri assimila Husserl
mais pela via de uma convergência114, do que o contrário, por divergência. Porque a
Fenomenologia de Zubiri tem raízes profundas em Husserl.
Em si tratando de divergência, mesmo em relação àquele que foi em parte
gestor de sua filosofia, Zubiri, no tema da inteligência, propõe uma leitura
diferenciada da de Husserl no tocante a: experiência, evidência, intencionalidade, e
na leitura da consciência.
Falando de experiência, resgata Stuart Mill para chegar a Husserl. Stuart Mill
se move no pensamento de que junto ao que vulgarmente se chama experiência
sensível ou perceptiva, há uma experiência imaginária. Isto é, uma experiência que
se chama imagem de percepção. Para Stuart Mill imagem não é realidade. Esta
idéia chegou a Husserl, no que ele chama de “experiência fantástica”, vinculada ao
113 LYOTARD, J. F. A Fenomenologia. São Paulo: Difusão Européia do livro, 1967, p. 32-33. 114 Zubiri comentando sobre a filosofia de Husserl numa perspectiva de convergência, veja: (ZUBIRI, Xavier. Cinco lecciones de filosofia. Madrid: Alianza, 1997, p. 207-246).
conteúdo de toda percepção quando este conteúdo neutraliza na mesma seu caráter
de realidade.
A diferença é acentuada no que Zubiri chama de ‘experiência livre’. Que não
coincide com estas duas concepções, primeiro porque aquilo que recai sobre a
experiência livre é formalmente realidade. E esta realidade é a realidade física do
previamente inteligido. Assim, uma experiência nesta concepção, não recai e nem
refaz a imagem no sentido de realidade imaginária. Nem sobre o fantástico
neutralizado em sua realidade. A experiência livre envolve de maneira formal e
precisa o momento de realidade física. Porém não deve ser entendida como
liberdade da realidade, mas como realidade em liberdade. Em segundo lugar, esta
experiência não recai somente sobre o fictício, recai também sobre o que é
perceptivo e conceitual. Que por sua vez estão todos formalmente constituídos como
conteúdo intelectivo de simples apreensão e nas afirmações inteligidas
campalmente. No campo de realidade.115
Quanto a evidência, Zubiri a define como o princípio determinante da
intelecção mediada do logos. Esta determinação é da realização da simples
apreensão em uma coisa já apreendida como real. Essa mesma intelecção é
formalmente juízo e somente juízo. Com efeito, a evidência, é evidência de
realização. Mas é evidente porque está exigida pela coisa real.116
Aplicando o tema da evidência englobando intencionalidade completa Zubiri:
Para Husserl mis actos intencionales tienen un sentido que o bien puede estar meramente mentado, por así decirlo, de un modo actualmente vacío de visión de la cosa, o bien puede estar presencializado en ella. En este caso tenemos una intención no vacía sino plena. Plenitud es para Husserl ‘impleción’ (Erfüllung) de una
115 ZUBIRI, Xavier. Inteligencia y Razón. Madrid: Alianza, 1983, p. 120-121. 116 ZUBIRI, Xavier. Inteligencia y logos. Madrid: Alianza, 1982, p. 221
intención vacía por una visión plenaria. Cuando esto acontece, nos dirá Husserl que la intención es evidente.117
Deste modo, todo ato intencional na visão husserliana tem sua evidência
própria, tendo como essência a ‘impleción’. Todavia isto parece insustentável, pela
mesma razão que é insustentável a evidência cartesiana. Husserl tem por base a
evidência já constituída. Porém a evidência exige um momento mais radical, a saber,
o momento constituinte. Esta constitucionalidade dinâmica é justamente o despregar
de uma exigência, é a ‘evidenciação’. Trata-se, pois, de uma intelecção do real que
se faz evidente, isto é, de como a coisa real exige a realização da simples
apreensão. Ora estabelece-se aqui a fronteira de um problema de evidência e
apreensão. Isto não se trata de uma visão meramente noética.118 A evidência é
sempre evidência de realização.119
Verificando a categoria consciência, Zubiri conclui:
Husserl se move siempre en un plano conciencial. Por eso, toda su filosofía tiene un solo lema: consciencia y ser, y un solo problema: el saber absoluto en una visión. Pero consciencia y ser se fundan en intelección y realidad. Intelección y realidad son los hechos radicales y básicos. Su unidad intrínseca no es la correlación intencional expresada en la preposición de. No se trata de conciencia del ser, ni del acto de intelección de la realidad sino de mera actualización de la realidad en la intelección, y de la actualización de la intelección en la realidad. La unidad intrínseca es actualización. La actualización es en efecto actualidad numéricamente idéntica de inteligencia y realidad. Y sólo en actualización diferencial cobra esta actualización el carácter de exigencia de la realidad, de evidencia.120
117 Para Husserl meus atos intencionais têm um sentido que ou bem pode estar meramente ‘mentado’, por assim dizer, de um modo atualmente vazio de visão da coisa, ou bem pode estar presencializado nela. Neste caso teremos uma intuição não vazia, sim plena. Plenitude é para Husserl ‘impleción’ (Erfüllung) de uma intenção vazia por uma plenária. Quando isto acontece, nos dirá Husserl que a intenção é evidente. Idem. p. 237. Tradução livre. Nossa. 118 Na Fenomenologia husserliana, noese é o que analisa o vivido da consciência, o noema é esse algo de que a consciência tem consciência; e noese se identifica com a própria visada da consciência. Assim a noese é ato mesmo de pensar. (JAPIASSÚ, Hilton e MARCONDES, D. Dicionário Básico de Filosofia. 3.ed. rev. e ampl. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1996, p. 196). 119 ZUBIRI, Xavier. Inteligencia y logos. Madrid: Alianza, 1982, p. 235-236. 120 Husserl se move sempre em um plano consciêncial. Por isso, toda sua filosofia tem um só tema: consciência e ser, e um só problema: o saber absoluto em uma visão. Porém consciência e ser se fundam em intelecção e realidade. Intelecção e realidade são os feitos radicais e básicos. Sua
4.5 MARTIN HEIDEGGER
Martin Heidegger nasceu a 26 de setembro de 1889, na pequena cidade de
Messkirch, na Alemanha, cidade totalmente católica. Filho de Friedrich Heidegger
(1851-1924), fazedor de barris e sacristão. Sua mãe Johanna Kempf Heidegger
(1858-1927) era decoradora da igreja de São Martinho e tinha uma amiga que era
mãe de um jovem que teria uma promissora carreira eclesiástica, chamado Conrad
Grober (1872-1948), amigo de Heidegger. Heidegger era o filho mais velho de três:
Mariele e Fritz.121
Sua formação filosófica foi adquirida na Universidade de Freiburg-im-
breisgau. Nesta Universidade estudou com Edmund Husserl. Criador do método
fenomenológico, e Heinrich Rickert (1863-1936) culturalista neokantiano. Heidegger
doutorou-se em 1914 com um trabalho intitulado: A teoria do juízo no psicologismo -
contribuição-crítico positiva à lógica. Em 1927 publicou seu maior trabalho e mais
conhecido: Ser e Tempo. (Embora inacabado).122 Na qual se afasta da
fenomenologia de seu mestre Husserl, e inicia seu caminho de reflexão sobre o
sentido mais profundo da existência humana, bem como das origens da metafísica e
o significado de sua influência na formação do pensamento ocidental. Desta forma
procura recuperar a importância da questão do sentido do ser, que na tradição do
unidade intrínseca não é a correlação intencional expressada na preposição de. Não se trata de consciência do ser, nem do ato de intelecção da realidade, sim de mera atualização da realidade na intelecção, e da atualização da intelecção na realidade. A unidade intrínseca é atualização. A atualização é, com efeito, atualidade numericamente idêntica de inteligência e realidade. E somente em atualização diferencial cobra esta atualização o caráter de exigência da realidade, de evidência. ZUBIRI, Xavier. Inteligencia y logos. Madrid: Alianza, 1982 p. 238. Tradução livre. Nossa. 121 SANTOS, Deyve Redyson M. Dados biográficos do filósofo do Ser Martin Heidegger. Disponível em: http://www.heidegger.hpg.ig.com.br/biografia.htm acesso em 29/09/2005 as 12hs28mn.
pensamento moderno dera lugar à problemática do conhecimento e da ciência.
Propõe então uma ontologia diferente da tradicional para recuperar o sentido original
do ser. Para tanto cria toda uma nova terminologia filosófica que possa dar cabo
deste sentido. A existência só pode ser compreendida a partir da análise do Dasein
(O ser ai), do ser humano aberto à compreensão do ser.123 As obras de Heidegger
dentre muitas outras pode-se verificar:
Abraão de Santa Clara (1910); A Doutrina do Juízo no psicologismo. Uma
contribuição critca-positiva à lógica (1914); A Doutrina das Categorias e do
Significado em Duns Scoto, Tese de doutoramento (1916); O Conceito de Tempo na
Ciência histórica (1916); Fenomenologia e Teologia (1927); Ser e Tempo (1927);
Sobre a Essência do Fundamento (1928); Kant e o problema da metafísica (1929);
Que é Metafísica? (1929); Sobre a Essência da Verdade (1930); Discursos como
reitor da Universidade de Friburgo, que compreendem: A Auto afirmação da
Universidade alemã, Discurso para a festa de Schlageter da Universidade de
Friburgo, Trabalho como serviço e Universidade, A Universidade e o novo Reich, O
que tem a Universidade a fazer como trabalho braçal?, Homens e Mulheres
alemães, O Estudante alemão como trabalhador, O apelo do trabalho como serviço,
A grande palavra ao povo alemão e Por que ficamos na província? (1933-34); Como
em dia de Festa (1934); A origem da obra de arte (1935); A pergunta pela coisa
(1936); Retorno (1936); Hölderlin e a essência da poesia (1936); Aos Semelhantes
(1936); Nietzsche (2 volumes) que compreende vários cursos : A Vontade de poder
como arte, O Eterno Retorno do mesmo, A Vontade de poder como conhecimento, O
Niilismo Europeu, A Metafísica como história do ser, Recordação da Metafísica e A
122 HEIDEGGER, Martin. Conferências e escritos filosóficos / Trad. e notas de Ernildo Stein. In:Coleção os pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1979, p. VI-VIII. 123JAPIASSÚ, Hilton e MARCONDES, D. Dicionário Básico de Filosofia. 3.ed. rev.. e ampl. Rio de Janeiro. Jorge Zahar, 1996, p. 123.
Determinação do sentido histórico do niilismo ( de 1937 a 1940 ); Superação da
Metafísica (1937); O Tempo da Concepção do mundo – Fundamentação da
concepção contemporânea do mundo e a Metafísica (1937); A Metafísica de
Nietzsche (1940 ); A Doutrina de Platão sobre a verdade (1940); O Conceito
hegeliano de experiência (1943); Recordações (1943); Alétheia 1943); Logos (1944);
Terra e céu para Hölderlin (194); A Poesia (1944); Considerações sobre a poesia de
Holderlin (1944); Sobre a discussão da Seriedade (1945); Carta sobre o Humanismo
(1946); A Sentença de Anaximandro (1946); Para que poetas ? (1946); Sobre a
Experiência do pensar (1946); Caminho do campo (1948); O Retorno (1949); A
Linguagem (1950); A Coisa (1950); O Homem habita poeticamente (1951); Construir,
Habitar, Pensar (1951); Que significa pensar? (1952); A Tese de Kant sobre o Ser
(1952); Moira (1952); A Questão da técnica (1953); Ciência e Consciência (1953); O
que é o Zaratustra de Nietzsche (1953); Introdução a Metafísica (1953); A
Linguagem na poesia (1953); Sobre uma conversa a respeito da linguagem (1954);
Serenidade (1955); Sobre o problema do Ser (1955); Que é isto – A Filosofia?
(1955); O Princípio da razão (1956); A essência da Linguagem (1956); A Palavra –
Poesia e pensamento: A propósito do poema (1956); Sobre a essência do conceito
de física em Aristóteles (1958); Hegel e os gregos (1958).124
4.6 ZUBIRI FRENTE A HEIDEGGER
No universo filosófico de Zubiri, encontram-se mais elementos com
Heidegger, comum entre as duas filosofias, do que contra, no entanto quanto a
124 SANTOS, Deyve Redyson M. Referência das obras completas de Martin Heidegger (1889 – 1976) gesamtausgabe. Disponível em: http://www.heidegger.hpg.ig.com.br/gesam.htm acesso em 29/09/2005 às 12hs59mn.
questão de significados categoriais percebe-se que as reflexões apontam para
divergências entre ambos. Palavras são importantes para Heidegger. Palavras
importam tanto quanto significados. Nenhum dos sentidos de uma palavra
importante é alguma vez definitivamente excluído do uso que Heidegger faz dela, e
nenhuma outra palavra, na própria língua ou em outra, é alguma vez um sinônimo
exato.125 Em tal fato encontra-se o primeiro fio de divergência entre Zubiri e aquele
que fora seu mestre e amigo. Para Heidegger a categoria ‘compreender’ é entendida
assim:
Compreender, verstehen, vem de stehen, ficar de pé, manter-se em, no sentido intransitivo, embora também usado originalmente de modo transitivo. Depois de Ser e Tempo, Heidegger escreve algumas vezes ver-stehen, enfatizando que compreender algo é ficar de pé, ou fazê-lo ficar, no aberto [...] ao contrário de verstehen, Verstand, ‘(a faculdade da) compreensão, intelecto, senso comum é desaprovada para Heidegger [...] compreender assim como interpretar, envolve a ‘estrutura-como’. Compreender o que é um martelo é considerá-lo ou vê-lo como um martelo, como um utensílio de martelar. Da mesma forma, compreender o ser dos entes envolve considerá-los como entes [...]126
Esta questão envolve o tema da intelecção, sobretudo no que Zubiri chama
de ‘la unidad modal del acto’. Se movendo neste campo argumentativo, a
compreensão é o que constitui o modo da coisa estar presente novamente. É uma
circunscrição periférica da apreensão primordial do real. A compreensão aqui não é
entendida no sentido etimológico. Sim a compreensão da coisa real desde a
intelecção do que realmente é. A coisa real.127
Dispondo sua argumentação na história da filosofia, retoma Dilthey para
corroborar sua proposta de compreensão frente a Heidegger:
125 INWOOD, Michael. Dicionário de Heidegger. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2002, p. xv-xvii. 126 Idem. p. 14-20. 127 ZUBIRI, Xavier. Inteligencia y Razón. Madrid: Alianza, 1983, p. 329.
Compreender tampoco significa aquí lo que en la filosofía de Dilthey se ha llamado Verstehen de una vivencia […] esta adscripción del comprender, del Verstehen al sentido puede tener otros caracteres diferentes como parece suceder en Heidegger […] por un lado Verstehen para Heidegger é interpretar. Con todas las variantes que se quiera es la misma idea que se encuentra en Dilthey, y al proprio tiempo en Rickert. Pero por otro lado, Verstehen es empleado otras veces por Heidegger como simple traducción del intelligere; así al comienzo de su gran libro. Ahora bien, esto no es admisible. Intellectus no es comprensión sino intelección. Y aparte todo problema histórico y traductório, comprender no es sinónimo de inteligir; comprender es sólo un modo de inteligir. Hay millones de cosas que aprehendo intelectivamente, esto es que aprehendo como reales, pero que no comprendo. Son intelección non compreensiva.128
Contudo, as questões entre Heiddegger e Zubiri convergem para uma
discussão sobre o Ser. Isto é, uma questão metafísica permeada de concepção de
inteligência. Para Heidegger a metafísica é a filosofia mesma consciente em um
pensar que pretende chegar mais além do ente para chegar ao Ser. Isto é, para
perguntar pelo ser. É a interrogação pelo sentido do ser dos entes. O assunto do
pensar é assim o ser a respeito de sua diferença com o ente – diferença ontológica.
E não o ser a respeito do ser pensado do ente no pensamento absoluto ao modo
hegeliano. Esta idéia heideggeriana de uma metafísica não logocentrica é que Zubiri
retomará para desenvolver seu próprio conceito de metafísica e sua crítica a
metafísica ocidental a partir de Platão.129
Percebe-se que não é fácil interpretar esta tríplice ontologia-metafísica-
inteligência desencadeada em Heidegger e Zubiri. Não pense o leitor que se dará
128 Compreender tampouco significa aqui o que na filosofia de Dilthey se chamou Verstehen de uma vivência [...] esta descrição do compreender, do Verstehen ao sentido pode ter outros caracteres diferentes como parece suceder a Heidegger [...] por um lado, Verstehen para Heidegger é interpretar. Com todas as variantes que queira é a mesma idéia que se encontra em Dilthey, e ao próprio tempo em Rickert. Porém por outro lado, Verstehen é empregado outras vezes por Heidegger como simples tradução do intelligere; assim ao começo de seu grande livro. Agora bem isto não é admissível. Intellectus não é compreensão, senão intelecção. E fora todo problema histórico e tradutório, compreender não é sinônimo de inteligir; compreender é somente um modo de inteligir. Há milhões de coisas que apreendo intelectivamente, isto é, que apreendo com reais, porém que não compreendo. São intelecções não compreensivas. Idem. p. 330-332. 129 HERNAÉZ. Roberto. El problema ontológico en Heiddegger y su derivación en Zubiri. Disponível em: http://mipagina.euskaltel.es/adaher/heidegger.htm acesso em: 10/09/05 às 16hs15mn
cabo desta questão, neste trabalho – isto implicaria uma pesquisa mais ampla e
direcionada, o que se pretende, é apontar para argumentos que assinalam esta
questão.
Na concepção de Heidegger a metafísica será, pois uma história do ser, do
originário, para Zubiri a metafísica não tem como conceito fundamental o ser.
Entende Zubiri que tal conceito deixa de lado o caráter físico das coisas.130
Não se pode esquecer que Zubiri tramita na pergunta pelo sentido da
realidade, e esta pergunta para ele, só pode adquirir resposta concisa nas coisas
mesmas. Neste sentido a metafísica de Zubiri não se opõe a ciência física, pelo
contrário, se fundamenta nela. É, pois a posteriori e não aprioristica que pretende
medir o mundo físico e dinâmico no campo paradigmático de um ultramundo.
Zubiri alerta que as concepções de metafísica implicam uma falsa
conceituação de inteligência e afirma que tanto o real como o transcendental são
formalmente físicos.131
Embora não esgote a questão entre Zubiri e Heidegger, mas o assunto está
centralizado. E Zubiri objeta em Heidegger o fato deste no seu projeto filosófico, não
haver escapado totalmente do horizonte ‘subjetivista da Filosofia Moderna’ que em
sua obra continuamente critica. Zubiri baseando-se no caráter físico e biológico do
real pretende definir a abertura humana ao ser realidade, mas não como
compreensão de sentido, sim como impressão física da realidade. Neste caso o ser
– em sentido - não está obstruído pelo ente como em Heidegger, ao contrário, o
sentido se fundamenta no físico-impressivo. Zubiri na tentativa de evitar uma recaída
130 Idem. 131 HERNAÉZ. Roberto. El problema ontológico en Heiddegger y su derivación en Zubiri. Disponível em: http://mipagina.euskaltel.es/adaher/heidegger.htm acesso em: 10/09/05 às 16hs15mn.
na filosofia da subjetividade toma como projeto o que ele denomina de ‘reificación132
de ser’, paralela a uma ‘inteligización del logos’. Tal projeto supõe que no homem, o
primário não é uma compreensão do ser, onde compreensão é a possibilidade do
ser mesmo – Heidegger - sim a apreensão física das coisas como reais. Neste
sentido o homem não é compreensor do ser, ‘não é morada e pastor do ser como diz
Heidegger’, é radicalmente apreensor da realidade, é, pois, ‘animal de realidades.’133
4.7 CONSIDERAÇÕES
Chamando mais uma vez o tema da apreensão de realidade, Zubiri
demonstra que realidade é formalidade. Esta formalidade compete a ‘coisa’
apreendida por si mesma. A formalidade é por um lado ‘o modo de dar-se na
apreensão, por outro lado, é também o modo de dar-se em próprio, de ‘ser de suyo’.
Esta estrutura permite falar não só da apreensão do real, mas sim da realidade
mesma, do apreendido na apreensão daquele que apreende. Contudo não se trata
de um salto do percebido ao real, e sim da realidade mesma na sua dupla face de
apreendida e de própria em si mesma.
Agora note-se que esta formalidade é o que leva a realidade apreendida, para
a realidade além da apreensão. Mas este levar, não é um levar do real puramente
imanente ao real além da percepção. E sim, um levar da realidade não apreendida.
Portanto um movimento dentro da realidade mesma.134
132 “É inscrever o conteúdo ou conteúdos na mesma impressão primordial de uma realidade, é comunicação da mesma realidade numérica a tudo quanto ela pode determinar-se.” (TEJADA. José Fernández. A ética da Inteligência em Xavier Zubiri. Londrina: editora UEL, 1998 p. 244). 133 HERNAÉZ. Roberto. Op. cit., idem. 134 ZUBIRI, X. Inteligencia Sentiente. Madrid: Alianza, 1980, p. 58-59.
É nesta perspectiva de formalidade e realidade que custou a Zubiri dirigir
àqueles que foram seus grandes mestres, uma crítica nos seguintes termos:
Se nos dice (Husserl, Heiddegger, etc) que lo que formalmente aprehendemos en la percepción son, por ejemplo, paredes, mesas, puertas, etc. Ahora bien, esto es radicalmente falso. En una aprehensión impressiva yo no intelijo jamás, no aprehendo sientientemente jamás, una mesa. Lo que aprehendo es una constelación de notas que en mi vida funciona como mesa. Lo que aprehendo no es una mesa sino una constelación de tal dimensión. Forma, peso, color, etc.., que tiene como función o sentido de mesa. Al aprehender lo que llamamos mesa, lo aprehendido como de suyo o en propio no es, pues, la mesa como mesa. La mesa no es de suyo mesa. La mesa es mesa tan sólo en cuanto la cosa real así llamada forma parte de la vida humana.135
135 Se nos disseram (Husserl, Heidegger, etc) que o que formalmente apreendemos na percepção são, por exemplo, paredes, mesas, portas, etc. Agora bem, isto é radicalmente falso. Em uma apreensão impressiva eu jamais intelijo, jamais apreendo sentientemente uma mesa. O que apreendo é uma constelação de notas que em minha vida funciona como mesa. O que apreendo não é uma mesa, sim uma constelação de tal dimensão. Forma, peso, cor etc. que tem como função o sentido de mesa. Ao apreender o que chamamos mesa, o apreendido como de suyo en próprio não é, pois, a mesa como mesa. A mesa é mesa tão somente enquanto a coisa real assim chamada forma parte da vida humana. ZUBIRI, X. Inteligencia Sentiente. Madrid: Alianza, 1980, p. 59. Tradução livre. Nossa.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
A discussão contemporânea sobre a possibilidade de uma Inteligencia
Sentiente que permitisse uma verificação argumentativa conjetural e que
identificasse junto a grandes filósofos clássicos, modernos e contemporâneos as
justificativas filosóficas para uma crítica da inteligência discutida a partir de Xavier
Zubiri, foi o contexto em que se desenvolveu este trabalho.
A sua elaboração, no entanto permitiu agregar elementos fenomenológicos,
ontológicos e metafísicos consumindo em parte o que Zubiri construiu sobre o tema
da inteligência com estes mesmo elementos.
Dada a operacionalização desta pesquisa, consideram-se vários elementos
como norteadores de resultados.
O primeiro se expressa na subjetividade. Uma vez que ofereceu ao autor do
trabalho o conhecimento sobre Zubiri e sua filosofia.
O segundo elemento transita no campo de que a localização do filósofo –
Zubiri – num contexto amplo e a vinculação de seu pensamento com outros autores
e correntes filosóficas foram importantes. Constituíram aspectos especiais que
enriqueceram a discussão e sem dúvida lhe conferiram um caráter de atualidade.
Por exemplo, autores das áreas éticas ao entrarem em contato com a Filosofia de
Zubiri, ganham um conceito forte de realidade.
O terceiro elemento, é que Zubiri usa das alternativas possíveis na
argumentação filosófica para construir sua crítica à inteligência. O que na verdade
confere-lhe o caráter de abertura e não de univocidade absolutizando a solução
proposta para a problemática em estudo.
Um quarto elemento seria uma ampliação da pesquisa com uma possibilidade
de estudo no futuro. Frente às lacunas que ficaram abertas nesta pesquisa. Por
exemplo: poderia se fazer uma síntese dos principais pontos da filosofia de Zubiri
desvinculando somente da crítica a inteligência.
E finalmente, pode-se considerar desde a pesquisa realizada, que a estrutura
da intelecção elaborada e desenvolvida por Zubiri que lhe permitiu um diálogo amplo
com a Filosofia Clássica, Moderna e Contemporânea se fundamenta, sobretudo na
atualidade do real na inteligencia Sentiente que se modaliza em caráter de
formalidade triplece como apreensão primordial de realidade, como logos e como
razão.136
Deste modo, Zubiri dialogou com cada filosofia em particular e concluiu que
mesmo o arqué clássico Platão e Aristóteles sob o peso do apoio da filosofia de
Parmênides, submergiram a intelecção no logos. Conseqüentemente logificou-se a
mente. O saber que pressupunha o contato com as coisas mesmas, tornou-se um
modo de saber do logos do homem. Caracterizou-se o logos predicativo aristotélico
consagrado na lógica dos princípios demonstrativos. O que ocorrera foi nada mais
do que um distanciamento das coisas. Sem ficar de fora nem o próprio Husserl que
se anima a uma ‘volta às coisas’ no início de sua fenomenologia. Assim fora
implantada a metafísica da inteligência137 que teve sua estirpe nos grandes
136CANALES, Jose Florentino P. Inteligencia y tiempo en Xavier Zubiri: la estructura tempórea de la intelección. 245f. Tese (Doutorado em Filosofia) – Facultad de filosofía, Universidad Pontificia Comillas. Madrid: 1992, p. 233. Disponível em: http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/jfpind.html acesso 24/04/2005 às 16hs45mn. 137 Metafísica aqui está no sentido pejorativo. Significando uma fuga da realidade, das ‘coisas mesmas’. Em oposição ao de suyo zubiriano.
clássicos. Surgiu a terrível oposição entre o sentir e o logos.138 Isto na história da
filosofia, parte dos clássicos – Filosofia Platônica e Aristotélica. Passa na
Modernidade como, por exemplo, em Descartes, e Hegel. E chega a
contemporaneidade com Husserl e Heidegger. Considerando em cada etapa, uma
abordagem diferente de cada filósofo. Eis a crítica de Zubiri.
E por dedução desta crítica, pode-se completar que Xavier Zubiri fizera uma
filosofia que não se moveu somente no campo da distinção, mas que ofereceu notas
‘radicalmente novas’ e que estas lhe conferem o caráter radical de uma crítica a toda
filosofia anterior, o levando a abordar os problemas em outros planos para terminar
numa visão nova da realidade. Mas isto não permite dizer que esta mesma visão,
não venha a possuir coincidência com outros pensadores.139
Em suma, a inteligência para Zubiri considerando a formalidade das coisas
mesmas, é o ato apreensor ‘sentiente’ do real.140
138 TEJADA. José Fernández. A ética da Inteligência em Xavier Zubiri. Londrina: editora UEL, 1998 p.183. 139 CESCON, Everaldo. Op. Cit., p. 249. 140 Zubiri, Xavier. Inteligencia Sentiente: Inteligencia y Realidad. Madrid: Alianza, 1980, p. 12.
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SANTOS, Deyve Redyson M. Referência das obras completas de Martin Heidegger (1889 – 1976) gesamtausgabe. Disponível em: http://www.heidegger.hpg.ig.com.br/gesam.htm acesso em 29/09/2005 às 12hs59mn
ANEXOS
ANEXO 01 - ENDEREÇOS DAS FUNDAÇÕES XAVIER ZUBIRI
Fundación Xavier Zubiri141
Calle/ Núñez de Balboa, 90, 5º28006 MADRID (España)
Tel. (34) 91 431 54 18Fax: (34) 91 577 97 04
e-mail: [email protected]
Xavier Zubiri Foundation of North America142
1571 44th Street, NW
Washington, DC 20007 USA
Phone 202-298-0495, Fax 202-338-9084
President: Thomas B. Fowler
141 Fundación Xavier Zubiri. Disponível em: www.zubiri.net/ acesso em 10/09/2005 às 16hs24mn. 142 About the xavier zubiri foundation. Disponível em: http://www.zubiri.org/about.htm acesso em 10/09/2005 às 16hs24mn.
Disponível em: http://www.zubiri.net/ acesso: 10/09/2005 às 16hs24mn
FIGURA 02 - PLACA/FUNDAÇÃO X. ZUBIRI/MADRID
