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ENTRE LA APROPIACIÓN Y LA RESISTENCIA EN LA …

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ESPAÇO E CULTURA, UERJ, RJ, N. 34, P.173-194, JUL./DEZ. DE 2013
http://www.e-publicacoes.uerj.br/index.php/espacoecultura/
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LA ESPACIALIDAD DEL DOMINIO CULTURAL.
UNA INTERPRETACIÓN DE LA PROCESIÓN DEL
CORPUS CHRISTI CUSQUEÑO Y LA SERIE “LES
INCAS”
CECÍLIA MARINA SLABY *
Resume: A partir de dos análisis de casos se reflexiona sobre la construcción espacial del dominio y la religiosidad como
mecanismos de identidad y alteridad. Por una parte se analizan los empapelados panorámicos realizados en el XIX por la
manufactura Dufour denominados “Les Incas” 1 . Y por otra, se examina un ritual fundamental en la construcción de
identidades y alteridades: la procesión del Corpus Christi en la ciudad de Cusco. A partir de dicho cruce, las categorías de
paisaje, dominio, espacio y territorio son analizados para verificar los imaginarios a partir de lo visual. Las imágenes de lo
“propio” y “lo otro” son indagadas entendiendo la ciudad de Cusco como hierópolis o geosímbolo andino, y la religiosidad
popular como expresión de la pertenencia étnica, signo de resistencia, re-invención y jerarquía social. Por último se
reflexiona sobre el turismo que ofrece la experiencia sagrada de un “otro”.
Palabras clave: Incas- Corpus Christi- identidad- alteridad-geosímbolo
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Introducción________________________
los discursos visuales y su recorrido a través
de la historia nos interpela constantemente
con imágenes de “lo propio” y “lo otro”, la
alteridad y la identidad permean
constamente todo nuestro accionar. A
través de conformaciones plásticas y rituales
se disputan modelos, clasificaciones
ser espejos de lo real, generando ficciones
orientadoras de lo social que reafirman y
confirman determinados marcos
dominio desde la historia del arte, retoma y
recurre al análisis e interpretación de
procesos sociales y políticos. Nos
focalizaremos en el caso de América Latina,
centrándonos en el área andina y su
espectacularización para el mundo
proponemos revisar las construcciones que
hicieron visibles o invisibles la identidad y la
alteridad de la sociedad como “la incaica”,
tomando en cuenta la construcción tanto
por parte del sujeto colonial colonizador
como por el sujeto colonial colonizado.
Es por ello que en estas páginas
intentaremos reflexionar sobre la
construcción de la religiosidad como
mecanismos de conformación del par
identidad-alteridad. Entendiendo que la
identidad.
indagaremos sobre la conformación de
paisajes culturales dominados por patrones
de sociabilidad específicos. Por una parte
analizaremos los empapelados panorámicos
Dufour en su serie “Les Incas”. Y por otra,
miraremos que ocurría con los sujetos
representados en esos empapelados en la
ciudad de Cusco a partir de la presentación
de la un ritual paradójico para la
construcción de identidades y alteridades: la
procesión del Corpus Christi.
Trabajaremos con una mirada
acercamiento a la estetización del mundo
cotidiano a partir de los modos de
visualidad y los mecanismos simbólicos de
dominio.
El paisaje y el domínio_________________
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que tienen el espacio y el lugar en su propia
biografía, relacionarse con los espacios que
ve a su alrededor y darse cuenta de las
transacciones entre los individuos y las
organizaciones, entre él y su territorio. Nos
interesa su aproximación ya que sostiene
que: “La base fundamental de la conciencia
espacial en la cultura occidental continúa
estando, en la actualidad, en las artes
plásticas.” 3
campo que construye una determinada
concepción acerca de “América del Sur” y
de hecho la procesión del Corpus Christi
cuzqueño también cuenta con una
importante serie pictórica que nos
interpelan a partir de sus discursos
manifestando esta misma conciencia
espacio social al conjunto de sentimientos,
imágenes y reacciones que rodea al
individuo que cambia en relación al tipo de
cultura y al aprendizaje del esquema espacial
mediatizado por los procesos cognitivos. Si
revisamos su historia encontramos que hacia
el siglo XVI se establecieron las nociones
“Landschaft” y “paisaje” en función de la
exigencia de registro y medición exacta de
propiedades, la edición de manuales para
agrimensores y aparición de mapas
catastrales. Si descomponemos “landchft”
schaffen, refiere al modelado que el hombre
da al terreno. También es durante este
período que los terratenientes mandan
pintar sus dominios. Y durante muchas
décadas se utilizó ese género pictórico para
dirimir controversias territoriales en la corte
no sólo europea, sino también americana. La
pintura andina tenía el valor de documento
y como tal fué utilizada tanto por los
españoles como por las diversas etnias
locales para defender sus derechos ante las
Reales Audiencias en sus Salas de Acuerdo
y de Justicia. Los tributos brindados a los
encomenderos podían ser demostrados a
partir de una imagen.
recordar que Denis Cosgrove and Stephen
Daniels 4
paisaje en la pintura. Se interesaron por la
metodología planteada por Cesare Ripa,
retomada por Aby Warburg y sistematizada
por su discípulo Erwin Panofsky aplicando
el reconocimiento formal, iconográfico e
iconológico. Es por ello que al ver estas
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que se plasman en ellos ya que estos no son
arbitrarios, sino que se manifiestan en
relación con la cristalización de ciertas
ideas. Como sostiene Douglas
stimulate through to produce new levels of
association, they also afford a publicly of
sharing concepts which are otherwise
abstract or idiosyncratic.” 5
aparecen las cosas de la naturaleza y de la
sociedad en simultaneidad presentando un
carácter simbólico y subjetivo, imaginario y
representativo captado por la percepción
humana. Paul Claval 6
teniendo en cuenta que cada grupo modifica
su espacio dejando los símbolos de su
identidad en el paisaje. Así, la calidad del
paisaje conlleva a una visión del mundo en la
cual el observador se encuentra involucrado.
Continuando con este enfoque C. y G.
Bertrand 7
objeto y percepción, convirtiendo a la
accesibilidad perceptiva en condición
como creadores de realidades.
Nosotros entendemos que el
determinado por relaciones de poder
explícitos o no que posee como referencial
el lugar; es decir, el espacio de la vivencia
social. Tal y como lo postulan Ian Hodder y
Clive Orton, David L. Clarke, entre otros,
entendemos que el espacio no puede ser
comprendido escindiendo la dimensión
también consideramos que los mecanismos
espaciales han permitido una reconstrucción
dinámica de las identidades y em este
proceso las experiencias religiosas
cohesión social y el sentido de pertenencia
de una determinada comunidad. Por lo que
sostendremos que desde las primeras
procesiones del Corpus Christi en el Cusco
se pueden ver elementos que fundamentan
y refuerzan la identidad comunitaria, a partir
de la expresión de las diferencias, donde la
posición simbólica y cuestiones de clases
atraviesan las relaciones de visibilidad. En
este sentido Abel Albert I Mas 8
agrega que
con las relaciones sociales ya que su
dimensión espacial puede ser usada como
un mecanismo para el contacto transcultural
con el “otro”, como una forma para la
aceptación o exclusión.
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religiosidad cristiana: Corpus Christi en
Cusco_____________________________
Corpus Christi 9
fue instituida formalmente
otros autores 10
Inti Raymi y la procesión del Corpus. De
hecho, fué el mismo Polo de Ondegardo
quien escribió que el Corpus Christi se
llevaba a cabo en la misma época que la
fiesta Inca del Inti Raymi, con lo cual se
hizo extensible la noción de que culto solar
fue remodelado para subrayar el triunfo de
Cristo sobre Inti. De esta manera se
relaciona con las directivas del segundo
Concilio de Lima (1567) que ordenó que
las fiestas asociadas con la siembra, la lluvia
y la nieve se reorientaran en las
celebraciones cristianas para ampliar el
esfuerzo en la “sustitución de idolatrías”. Es
por ello que durante la conquista espiritual
la gestión de lo “otro” consistió en la
asimilación o reconversión de lo ajeno en
propio.
entre llegadas de imágenes de santos
patronos de distintos distritos, ritos dentro
de la Catedral, procesiones y regresos. Se
estructura en esos días una fuerte
vinculación del centro con las parroquias de
la periferia, de manera análoga a los rituales
como el Capac hucha incaico. Para analizar
la génesis y el desarrollo histórico de la
celebración diversos autores han tomado
además de las fuentes escritas, una serie
quince cuadros xi pintados en torno a los
años de 1680 a 1685 que construyen una
mirada orientadora del ritual cuyo auge se
debe a la presencia de o bispo Manuel de
Mollinedo y Angulo.
antropólogo Luis A.Huayhuaca Villasante 12
desde sus inicios hasta el presente podemos
encontrar una participación activa de
múltiples sectores sociales. Este accionar en
el cortejo procesional fue y continúa siendo
una oportunidad en la que las distintas
comunidades compiten por la demostración
de su riqueza y poder 13
, como señala
centro de la ciudad, así como para algunos
es el motivo válido para ponerse ropa nueva
y acompañar a su santo o virgen preferida,
que también suele estar de estreno.” 14
Lo cierto es que para los españoles
no solo fue importante incluir a los andinos
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hicieran actuaran como “nativos”: como el
pueblo sobre el cual los cristianos había
triunfado. Como señala Caroline Dean xv,
los “andinos” debían desempeñar y
escenificar su alteridad, debían participar
con sus yacollas, uncus, cantos y danzas que
mostraran su diferencia. Necesitaban que
quedara claro quien era quien, que rol tenía
cada cual: el oponente a la hispanidad era
imprescindible para remarcar el triunfo.
Lo paradójico fue que durante el
período colonial las distintas panacas de las
élites incaicas cada una bajo “un santo
patrón”, tomaron esta festividad como una
oportunidad única en se decidía quien
portaba las insignias incas más importante:
el llautu que es una banda bordada con
plumaje, perlas y piedras, la mascapaycha,
que es una lámina de oro que se levanta
sobre el llautu encima de la frente y la
unancha, que es una borla roja que cuelga
sobre la frente. Estos elementos antes
atributos exclusivos del Sapa Inca, pasaron a
ser portados por cada uno de los caciques
parroquiales como una forma de elevarse
sobre otros subalternos, contruyéndo un
pasado y un legado. Todos negociaban y
todavía hoy negocian su imagen pública de
manera visual y performativa, por lo que
continúan forjando sus identidades a través
de la celebración en una fiesta que alimenta
los signos de la diferencia.
La festividad se enmarca en un
escenario donde la cúpula del Tawantinsuyu
reforzaba su supremacía: la Huacaypata,
actual Plaza Mayor o de Armas y el
Sunturwasi, palacio del inkanato sobre cuyo
solar se eleva hoy la Iglesia del Triunfo,
espacios que conforman según Frank
Usarski un lugar sagrado y una arquitectura
sacra. 16
(1535)
Santiago Matamoros” que transformado en
“Mataindios” ayudó con su presencia
milagrosa a los españoles 17
, convirtiéndose
hierofanía de acuerdo a los planteos de
Mircea Eliade. 18
que muchas ciudades de latinoamérica, en el
conjunto de ciudades híbridas,
superpuestas, constituyendo un palimpsesto
quien los territorios de lo sagrado y de lo
simbólico son el resultado de la
sedimentación histórica donde pueden
improntas religiosas en el espacio,
generando una especie de collage que se
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como producto de una mezcla
constitutiva.” 19
históricamente hubo una organización
eclesiástico y civil que se encargaba de los
cultos y el arreglo especial del templo, y de
forma paralela, los gremios y corporaciones
de diversa índole (comunidades religiosas,
hermandades, cofradías, etc) se encargaban
de montar arcos triunfales, altares, banderas,
espejos, carros alegóricos y de acudir con
sus santos patronos junto con sus músicos y
bailarines. Hoy en día todas estas
organizaciones estan bajo la supervisión de
la EMUFEC (Empresa Municipal de
Festejos del Cusco) que establece
directivas, fija costos y saca rédito
económico.
de los mayordomos ("carguyoq") de cada
comunidad, cuya responsabilidad y
gastos 20
donar o pagar algo a distintos miembros de
su comitiva. Quienes tienen este “cargo” o
tuvieron “cargos pasados” gozan de cierto
prestigio o “status” demostrando un cierto
nivel dentro de lucha simbólica por la
pertenencia. Además de su figura, preceden
a la imagen sacra, el cura de la parroquia,
sacristanes, autoridades indígenas como los
varayoq, el gobernador del barrio y mujeres
“cholas”, cada uno cumpliendo su rol.
Cusco como hierópolis o como geosímbolo
andino_____________________________
ritual en el contexto desarrollado en el
apartado anterior debemos precisar que las
estructuras socio-religiosas son elementos
tiempo ocupan y construyen espacio con
evidentes manifestaciones en el paisaje.
Según Silvia Santarelli y Marta Campos 21
en este proceso generan materialidades y
formas simbólicas asignando nuevos
espacios no sagrados en sagrados a partir de
las prácticas. Es por ello que su visión
denota la influencia de Jean Bernand Racine
y Oliver Walther 22
quienes remarcan que las
hombres. Indicando que sus estructuras
desembocan en un control social, en una
forma de poder sobre el espacio y las
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espacios ordenados, las religiones crean
entonces dispositivos de control que
aseguran la dominación y la gestión.” 23
Tanto para el caso de las prácticas
religiosas de los pueblos originarios como
para la forma extranjera del nuevo culto es
necesario entender que pautan la vida
cotidiana e impregnan el accionar a partir de
la fé. De hecho la Huacaypata era el espacio
fundamental de los rituales que legitimaban
el poderío incaico, ya que a ella llegaban los
ceques 24
partes daba cuenta del principio
cosmogónico dual.
tiene una connotación más allá de lo
religioso ya que es una marca ineludible
para el poder, por ello Zeny Rosendahl
remarca que las hierópolis desempeñan un
importante papel político. Si bien la sede
del Virreynato se hallaba en Lima, la ciudad
de Cusco fué la protagonista y hoy en día es
la “marca país” 25
. Por todo ello Cristina
“como espacios en construcción a partir de
las prácticas peregrinas. Prácticas que no se
definen únicamente por los procesos
institucionales eclesiásticos.” 26
Clara, la Iglesia de la Compañía del Jesús y
la superposición del Qoricancha y el templo
de Santo Domingo, son elementos
demarcadores del ritual que constituyen
geosímbolos percibidos y vivenciados con
emoción por el creyente. Son santuarios
que representan la territorialidad de lo
sagrado, el sitio material y concreto para el
encuentro, surgido como necesidad de
territorializar la memoria. Además como
señala Cristina Carballo 27
reguladoras de lo sagrado y la apropiación
comunitaria de creyentes, entre las prácticas
culturales y las creencias.
Cusco como hierópolis o geosímbolo
andino en función de las marcas de
pertenencia e identificación social con
múltiples y complejas dinámicas de
inclusión y exclusión de identidades
fluctuantes en permanente reconstrucción y
reinvención. En tanto que la serie de
empapelados panorámicos que analizaremos
reinventan a los supuestos protagonistas de
ese espacio, generando un proceso similar
de homogeneidad y a la vez singularidad del
“otro”. En ambos encontramos imágenes de
lo “propio” y “lo otro”, y una territorialidad
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continúa reafirmándose el presente.
La procesión como manifestación
“Cuerpo Eucarístico” de Cristo, participan
quince Santos patronos de las diferentes
parroquias de distintos distritos cusqueños
generando una fuerza centrípeta que se
dirige desde la periferia hacia el centro. Las
imágenes bajan de las respectivas parroquias
“a acompañar a la Virgen” que las espera en
la iglesia de Santa Clara, desde donde todos
partirán a la Catedral para la procesión.
Estas imágenes suelen comportarse como
seres vivos, los santos “se saludan
mutuamente”, “se visitan” 28
San Jerónimo, “compiten” en una
descomunal carrera llevados por sus
respectivos fieles, después de la cual el
vencedor acompañará a María en la
procesión. Este enfrentamiento es clave
para entender uno de las tantas luchas
simbólicas que se escenificaron por medio
del Corpus. Aquí vemos la disputa por la
primacía de cada grupo y el enfrentamiento
de las diversas panacas incaicas. Los
Phuspus y los ch'ampas, es decir
jeronimianos y sebastianos mantuvieron y
aún mantienen una rivalidad histórica 29
. Las
quedaron olvidadas, pero sí fueron
trasmutadas.
en la procesión, entendida según la Zeny
Rosendahl 30
manifiesta el sentido religioso y la devoción
popular mediante el desplazamiento por
itinerarios pre-establecidos, con el fin de
alcanzar lugares sagrados o realizar rituales
en torno de puntos considerados
significativos en términos étnico-religiosos.
agrega se trata de un re encuentro
sacralizante “como resultante entre la
práctica del peregrino y la peregrinación
como colectivo legitimador de esa
devoción.” 31
quieren llegar a la Catedral para saludar al
cuerpo de Cristo, manifiesto en la hostia
consagrada encarnada en la Custodia de
oro. Luego de la Misa Pontifical o Te-
Deum, en la Catedral, al mediodía se da
inicio a la marcha el Corpus Christi. Preside
la procesión la Carroza de Plata conocida
también como Templete o Baldaquino en
cuya porción central sostiene al sol de oro
de la Custodia. Antes de que nadie avance
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esta carroza de rodillas, demostrando
también su primacía frente al resto de la
feligrecía. Detrás en fila ordenada, le
acompañan las otras imágenes religiosas 32
rigurosamente ordenadas.
una semana hasta la "Octava de Corpus". En
esa fecha la fiesta vuelve a cobrar misticismo
con los grupos de música y las diferentes
danzas como "mestiza qoyacha",
,
especie de oración en forma de himno
repetitivo. Suelen tocarlo para manifestar su
respeto a pueblos, a templos o lugares
desde donde llega cada colectivo social.
La comercio de la ciudad también se
transforma en esos días con “la Feria del
Corpus” y los puestos ambulantes que
ofrecen todo tipo de comidas y bebidas,
destacándose la “Asociación de Chiri
Uchu” 36
plato típico más pedido. En esta Feria, la
comida y la bebida (cerveza, aguardiente y
chicha) conforman un espacio
categorías de Mircea Eliade podemos
identificarlo como espacio profano
ritual. En él otros tiempos y otro tipo de
accionar es posible porque: “Para el hombre
religioso el espacio no es homogéneo;
presenta roturas, escisiones: hay porciones
de espacio cualitativamente diferentes de las
otras (...)” 37
de la experiencia religiosa.
“Octava” cada Santo con su respectiva
comitiva regresa a su parroquia de origen.
Donde le espera una nueva fiesta con
música y alcohol, donde se comprometerá al
nuevo mayordomo o "carguyoq" para el
próximo año.
manifestación y elaboración de cada grupo
étnico y es por ello coincidimos con la
postura de Zeny Rosendahl para quien:
“La procesión se destina a expresar
y exteriorizar la identidad religiosa de la
comunidad participante. (...) adquiriendo
exhibir el orgullo, la solidaridad, la
identidad y la fuerza de determinado grupo
social.” 38
cultural que reafirma a partir del sentido de
pertenencia a un territorio, a un paisaje y a
una región. Cada grupo tiene sus trajes
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música y por supuesto: su santo. Cada
grupo delimita de manera “cristiana” el
esquema jerárquico y su identidad frente al
Otro.
Husserl, Merleau-Ponty, Sartre o Lévinas,
asumieron el problema del “otro” como una
pregunta central. En campo antropológico
muchos son los críticos que reflexionaron y
siguen indagando sobre esta temática. Y
como dice Marc Augé:
vinculado la cuestión de la alteridad a la del
espacio, es porque los procesos de
simbolización puestos en práctica por los
grupos sociales habían de comprender y
dominar el espacio para comprenderse y
organizarse ellos mismos” 39
que no se conciben la una sin la otra 40
.Este
y relativo de la identidad al vincularla con el
concepto de alteridad, de manera similar a
Mijaíl Bajtín. Oponiéndose ambos a la teoría
de la identidad étnica de Fredrik Barth para
quien a la frontera es el espacio de
construcción de la identidad social. Es
interesante el planteo Bakhtin, para quien la
palabra del otro es la que nos trae al mundo
exterior, y es por ello que su concepto de
dialogismo es esencial para entender el
permanente diálogo existente entre los
diferentes discursos que configuran una
comunidad, una cultura, una sociedad.
Para el teórico cultural y sociólogo
Stuart Hall la identidad esta relacionada con
la alteridad y es la “costura” o “sutura” que
sujeta la estructura del sujeto y “Estabiliza
tanto a os sujeitos quanto os mundos
culturais que eles habitan, tornando ambos
reciprocamente mais unificados e
semiólogo y sociologo Eric Landowski 42
el
constituirse únicamente por la diferencia, o
sea para que exista el yo, es necesario que
haya un otro que se oponga. De esta manera
dialoga con la teoría del Espejo de Lacan,
que representa un ejemplo de la alteridad en
el desarrollo de la primera infancia, ya que
en términos lacanianos: la formación del
sujeto exige una división del mismo en el
"yo" y el "otro".
interesa la propuesta de Michael Taussig 43
quien propone una relación dialéctica entre
la mimesis y la alteridad, al destacar la trama
de relaciones que se genera en ese proceso.
Para Taussig “(...) mimesis registers both
sameness and difference, of being like, and
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Y en la celebración
identificación y los roles sociales en pugna.
Religiosidad popular como parte de la
pertenencia étnica____________________
celebración oficial dentro de la institución
católica, notamos que hay en ella presencia
de numerosos elementos que dan cuenta de
una religiosidad popular. Por ello es
paradigmático lo que sostienen Jean-
Bernard Racin y Oliver Walther: “(...) en la
mayoría de las situaciones culturales, las
religiones llamadas universalistas y las
llamadas tradicionales no se excluyen, por lo
menos en la práctica.” 45
. Aquí los cantos y
dogma oficial. Además son numerosos los
fieles que toman tanto alcohol en nombre
de su Santo que terminan hospitalizados al
igual que en otras celebraciones profanas. Si
bien hay un intento de regulación de estas
prácticas las ordenanzas no logran acabar
con ellas.
se enorgullecen de eso. En sus orígenes los
españoles mismos que participaban lo
hacian mostrando su hispanidad con sus
trajes típicos también. De hecho en la serie
de pinturas sobre el Corpus Christi que se
ubicaba en la Iglesia Santa Ana, vemos
como hay un esfuerzo por remarcar los
trajes tradicionales y los elementos de linaje
propios de cada grupo. Pero a la vez, se
muestra la ambigüedad del proceso, que
mezcló encajes europeos con textiles
indígenas.
disputas, conflictos e inestabilidad entre los
distintos grupos. Y la vez organiza la
jerarquía dentro de cada entramado. Esto se
puede ver a partir de la figura del
"carguyoq", en donde la legitimación de las
diferencias combina lo sobrenatural y lo
terrenal mixturando el capital material y el
simbólico. Como dice Olga Odgers-Ortiz 46
el proceso de redefinición identitaria
implica la negociación de la relación con los
otros y la consecuente delimitación del
lugar que el individuo podrá ocupar las
sociedades de referencia.
Industrialización, modernización y turismo
frente a lo sacro______________________
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festividad, pero no cabe duda que continúa
siendo “La gran fiesta de Cusco”; la del
triunfo de la Eucaristía en los Andes, que
convoca una concentración muy
españoles, mestizos, criollos y esclavos con
las diferentes étnias tributarias del
incanato 47
Peruana” y en ese sentido tiene que quedar
claro que como sostiene Llorenc Prats “toda
activación (o puesta en valor) patrimonial es
en sí misma un discurso (que además puede
acoger o no otros discursos)” 48
, en este
construcción del “ser peruano”. Lo cierto es
que no cabe duda de que en este proceso la
modernización y turismo han llevado a que
lo sacro se convirtiera en una estrategia
clave de mercadeo para las industrias
locales. El turismo religioso se convirtió en
un recurso estratégico para la ciudad. Como
sostiene Cristina Carballo “(...) la
espacios sagrados como un atributo de la
multicultural para ser consumido como bien
folklórico, exótico, místico o sobrenatural.”
49
hoteleras en esos días, no se acerca a las
procesiones con fines religiosos sino para
ver los trajes, danzas, adornos y música
“propias de los indios de Perú” en un
intento por elucidar el “alma nativa” de ese
pueblo.
a nivel de distribución y organización
citadina, así como los cambios propios de la
organización y promoción del ritual se
relacionan, no sólo con las necesidades y
estrategias de mercado. Creemos que las
modificaciones están profundamente
institución religiosa donde su exclusividad
hegemónica quedó suplantada por una
oferta plural, donde la competencia por
miembros y recursos presenta el desafío de
la adaptación a la Iglesia Católica
institucional.
de secularización l que da vida a nuevas
formas del ser religioso, indicando un
cambio en y de la sociedad. Entendemos
que la secularización y la religión son
componentes dinámicos e inestables de un
mismo proceso socio-espacial que tiene sus
raíces en la modernidad (o mejor dicho en
las modernidades). Nos enfrentamos a
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religioso, la recomposición de las creencias,
la religiosidad individual, la pluri-
religiosidad, la ruptura hegemónica de las
iglesias tradicionales y la separación de las
instituciones religiosas del Estado. Por lo
que las búsquedas de lo sagrado se nos
presentan de manera compleja, híbrida y a
veces contradictoria.
movimientos religiosos en las comunidades
étnicas, y su correlación a cuestiones de
identidad ha cambiado profundamente
Daniel Levine 51
valor de las culturas indígenas encontrando
la presencia de Dios en sus tradiciones,
creencias y rituales.
la incorporación del ritual en el área andina
hubo una necesidad de mostrar al “otro”, al
“indígena” y su “exotismo”, encontramos
que como respuesta a ese proceso de
secularización hay un intento de valoración
y convocatoria más fuerte para que
miembros de las comunidades étnicas se
incorporen a cuadros de la institucionalidad
cristiana.
escenarios__________________________
panorámicos “Les Incas” confeccionados
facciones estilizadas y con posturas
elegantes. Están semidesnudos vistiendo
exuberante, pletórica y fecunda, con
diversidad de flora, con un cielo límpido
frente a un mar calmo.
El colectivo indígena lejos de
presentar fragmentos étnicos diferenciados,
uniforme y carente de conflictos.
Encontramos una aculturación de ropajes,
objetos, insignias y emblemas, siendo el
grabado europeo el inspirador del trazo de
las telas, de los elementos arquitectónicos y
decorativos, todos derivados de modelos
occidentales. Sin duda estamos ante la
construcción simbólica de un territorio
“andino” totalmente ajeno a los referentes
reales, cuestión que se relaciona
directamente con el marco espacio-
temporal de la producción de dichas obras.
Recordemos que en la corte y en los
salones franceses del Siglo XVIII y SXIX se
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por la moda de lo exótico y primitivo
impulsado por los viajes y escritos de La
Condamine. Son los tiempos de Alcira, la
tragedia de Voltaire sobre los incas, de las
piezas teatrales L ´Indianne Amoreause de
Du Rochas, de la ópera ballet Les indes
galantes de Rameau, de las obras de Robert
Howart The indian Queen, de la novela de
Marmontel Les incas, entre muchas otras
que compartían el romanticismo y su
fascinación por los “indígenas. En diversos
aspectos de la cultura el mito del buen
salvaje se reactualiza.
fueron muy populares y se difundieron
ampliamente siendo exitosas mercancías de
exportación, conformando la decoración
duda no sólo se trató de una moda casual ni
inocente ya que ayudaron a fomentar una
imagen del mundo.
toma el espacio en la ciudad y en su
arquitectura es un símbolo del orden social
existente, de las aspiraciones, necesidades y
temores, y los interiores de los edificios son
a menudo muy significativos respecto de los
procesos sociales que se desarrollan al
interior. 52
nos convoca la mirada de Milton Santos 53
quien propone pensar el espacio en función
de las “rugosidades”, es decir el espacio
construido en el tiempo histórico que
transforma el paisaje. Desde este punto de
vista nuestra serie podría dar cuenta de estas
“rugosidades”, testimonio en el paisaje
creado que se adapta a las formas
preexistentes y se inserta en ellas.
Estamos ante una selección de lo
visible representando el paraíso perdido y
encontrado y designado a partir la alteridad.
Hay una construcción de un “salvaje
neoclásico” que implica en sí mismo un acto
de nominación a partir de la diferencia.
La naturaleza como espacio sagrado y el
turismo religioso como
ha convertido espacios, territorios, paisajes
y rituales en objetos de consumo
disponibles a la captación de una mirada
'fast food'. Hay una necesidad de huir del
mundo industrial hacia al mundo "salvaje", y
dentro de este mundo la reinvención de la
religiosidad de los pueblos prehispánicos se
convirtió en un bien de consumo más entre
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“salvación”.
“Programa shamánico” y ofrecen “(…) sea
parte de los rituales mágicos del Maestro
Shamán” 54
entero para el “El Lavamiento Mágico”.
Otros ofrecen “Ayahuasca Ceremonia (1
1/2 dias)” o “Ayahuasca-Retiro (6 dias)” 55
,
mediante el “Programa Q’ero el último
Ayllu Inca” que invita a convertirse por seis
días en un “verdadero indígena y realizar sus
mismas actividades”, aunque también
Esotérico”. Ofertas hay muchas y de las más
variadas para intentar obtener una
'experiencia sagrada' diferente. La
Todas las ofertas proponen ser parte
de “la naturaleza”, “sentir la madre tierra” y
esto se relaciona con la búsqueda que
vemos planteada en los empapelados que
denotan la invención mítica de un paraíso
natural intocable. En esas imágenes
encontramos la plasmación misma del Jardín
del Edén como lugar “puro y natural”, con
la diferencia de que los protagonistas son
los “incas y su estirpe”. Lo cierto es que
desde el Siglo XVIII asistimos a una
búsqueda de la belleza primitiva donde se
valoriza lo bello del "paraíso salvaje" de las
“culturas tradicionales”.
encontrar esta invención mítica, los sujetos
son convertidos en objeto: son objeto de la
exotización al igual que los participantes de
la celebración del Corpus desde los tiempos
del Obispo Mollinedo hasta la actualidad.
A su vez es necesario remarcar que
hay diversas tácticas y estrategias que
gestionan la mirada tanto para el caso de los
empapelados como para el caso de la
procesión del Corpus. Ambas seducen
estéticamente y a la vez intenta dominar las
posibilidades de un territorio, porque como
sostiene Marta Penhos, hay una
“descripción de una región periférica que
era necesaria incorporar en lo simbólico y
en lo efectivo al dominio (…)” 56
. En ambos
diferenciado. Ambas, también dan cuenta
de una de las constantes de la modernidad:
una nostalgia por un orden perdido que, sin
embargo, se sabe irrecuperable.
analizadas como en la celebración del
Corpus Christi cusqueño se hace presente
la categoría de “indio”, clasificatoria
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homogenización dentro de categorías
fluctuantes y dinámicas propias de los
procesos de reubicación de los diversos
estratos sociales.
representaciones visuales podemos decir
a fomentar una imagen del mundo andino,
una concepción mística geográfica. Por lo
que según Pierre Bourdieu habría en ella la
plasmación de las relaciones sociales, donde
la imagen funciona no sólo como un
elemento simbólico e informativo sino
como un instrumento de control.
A modo de conclusión ________________
los procesos religiosos revisando categorías
trabajadas por la geografía cultural, la
geografía de las religiones, la antropología
social y la historiografía del arte. Nos
permitió de esta manera acercarnos de una
manera más compleja a esta serie de
configuraciones sobre el territorio
la valorización social de la peregrinación a
partir su heterogeneidad y disparidad
continua. Porque como sostienen Jean-
Bernard Racine y Oliver Walther : “Más que
la sola condición de la producción de las
formas religiosas, es la invención, la
elección, la composición de estas formas,
asociadas con significantes movedizos, lo
que debe llamar nuestra atención.” 57
Pudimos reconfirmar que la religión
es uno de los mayores difusores de valores
culturales, pero también notamos que
materializan nociones de diferencia e
identidad entre pasado, presente, adentro y
afuera, inclusión y exclusión porque “lo
propio” y “lo otro” estan en la mira.
Concluimos nuestro análisis
Christi Cusqueño puede percibirse como
una reiteración de la subyugación de la
gente nativa pero también es un signo de su
resistencia, re-invención y jerarquía interna.
Gracias a este nuevo marco los modelos y
las relaciones forman parte de un proceso
sinuoso donde la dimensión espacial del
dominio se entrecruza con metáforas
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un determinado “territorio” donde el “otro”
se materializa, se inventa, se visualiza como
potencia y como simulacro de lo posible.
Notas________________________________
* Licenciada en Artes, con Diploma de Honor y Profesora en
Enseñanza Media y Superior en Artes, con Diploma de Honor por
la Facultad de Filosofía y Letras, (UBA). Diplomada en
Educación, imágenes y Medios por la Facultad Latinoamericana de
Ciencias Sociales (FLACSO). Jefa de Trabajos Prácticos de
Historia de las Artes Visuales I, II y III (IUNA). Ha realizado el
curso de Posgrado en Gestión del Patrimonio Cultural en la
Facultad de Arquitectura, Diseño y Urbanismo (UBA).
1 Ver Slaby, C. C, Elítes en los márgenes: imágenes de “lo propio”
y “lo otro” construcciones visuales nominativas de los
“subordinados”. “I Jornadas Interdisciplinarias de Jóvenes
Investigadores en Ciencias Sociales” IDAES | UNSAM
Diponible en:
http://www.idaes.edu.ar/sitio/noticias/280/Mesa%208.pdf
Siglo XXI, España, 1977, Cap 1
3 Ibid. Pág. 17
4 COSGROVE, D AND STEPHEN D (eds), The Iconography of
Landscape: Essays on the
Cambridge: Cambridge University Press, 1988
5 Ibid. Pág. 33.
6 CLAVAL, Pl. Los fundamentos actuales de la geografía cultural.
Docunents d'Anàlisi Geogràfica, 1999, no 34, p. 25-40
7 BERTRAND, C. y BERTRAND, G. Une géographie traversière:
L’environnement à travers territoires et temporalités. París.
Ed.Arguments. 2002
8 ALBET, A, “De cómo la fe mueve montañas... y la religión las
convierte en paisajes: una aproximación a la geografía de la
religión” en J. Nogué y J. Romero (eds), Las otras geografías,
Valencia, Tirant lo Blanch, 2006. Pág. 229
9 La celebración del Corpus Christi se remonta al Papa Urbano IV
y al Papa Clemente V quien la volvió obligatoria. Este ritual tiene
en sus orígenes la necesidad de marcar el triunfo sobre la herejía
en relación con los moros, árabes y turcos.
10 Ver Graciela Viñuales, Carolyn Dean, Luis HUAYHUACA
VILLASANTE, entre otros.
11 La serie de quince lienzos está hoy repartida, doce se conservan
en el Museo Arzobispal de Cuzco y tres en la colección Peña
Otaegui de Santiago de Chile. Todos son de proporciones
regulares (2 m. de alto por 2,5 m. de largo más o menos).
12 HUAYHUACA VILLASANTE, Luis A, La festividad del
Corpus Christi en Peru: Talleres Graficas de Villanueva, 1988
13 De hecho, durante el Siglo XVIII la carroza de Santiago durante
el recorrido cambiaba tres veces de cabalgadura y monturas
adornadas con oro y plata
14 VIÑUALES, G. M.. El espacio urbano en el Cusco colonial: uso
y organización de las estructuras simbólicas. In ACTAS III
CONGRESO INTERNACIONAL DEL BARROCO 15
AMERICANO: Territorio, Arte, Espacio y Sociedad: Universidad
Pablo de Olavide, Sevilla, 8 al 12 de octubre de 2001. Pág 1179
15 DEAN, C. lnka Bodies and the Body of Christ: Corpus Christi
in Colonial Cuzco, Peru. Duke University Press Durham and
London. I999.
16 USARKI, F “Imaginarios espaciais no budismo: reflexoes sobre
o stupa em prol do diálogo entre a geografia da religao e la ciência
da religao”, en: Espacio e Cultura, Julho-Dezembro Nº 28,
Editorial UERJ, Rio de Janeiro, 2011. Pág 21
17 Este hecho se plasma visualmente en la obra Aparición y milagro
de la Virgen en el sitio de Cuzco, ca. 1615-1654, de autor
anónimo, patrimonio del Museo Udaondo de Luján.
18 ELIADE, M, Lo Sagrado y lo Profano, Editorial Guadarrama,
4ta Edición, Traducción Luis Gil, 1981. Pág 18. Disponible on
line en: http://es.scribd.com/doc/414204/Eliade- Mircea-Lo-
acero, la villa y la Virgen” en S. SANTARELLI (Coord.),
Territorios culturales y prácticas religiosas: nuevos escenarios en
América Latina, Bahía Blanca, ediUNS (Editorial de la
Universidad Nacional del Sur), 2011 (en prensa).
20 Los gastos incluyen la compra de velas, flores artificiales o
naturales, el pago de banda de músicos o q'aperos e inclusive
también el gasto de su hospedaje. Debe proveer alimentos y
chicha amarilla de jora de maíz, chicha blanca, aguardiente de
caña, vinos y cerveza para toda la comitiva.
21 SANTARELLI, S y CAMPOS, M. Salesianos en Bahía Blanca y
Menonitas en Guatraché: dos modos de ocupar y resignificar el
territorio. Anales de UGI, Conferencia de la Comisión de la
Unión Geográfica Internacional la “Aproximación Cultural en
Geografía” Aspectos Culturales en las Geografías Económicas,
Sociales y Políticas. Buenos Aires, 2007.Pág. 1
22 Ver: RACINE, J-B y WALTHER O, “Geografía de las
religiones” en LINDÓN, Alicia y Daniel HIERNAUX, Tratado
de Geografía Humana, México-Barcelona, Anthropos, 2006.Pág.
495
23 Ibid. Pág. 495
24 El sistema de Ceques consistía en 41 líneas imaginarias, las
cuales partían desde el Coricancha y se dirigían hacia cada huaca,
haciendo un total de 328 huacas.
25 Una estrategia de “marca país” permite a los países proveer una
plataforma común desde la cual emprender de manera articulada
iniciativas público-privadas que consolidan su potencial en los
mercados internacionales, fortaleciendo su posicionamiento en el
contexto global.
prácticas peregrinas en Argentina”, en Trilhas do sagrado, Rio de
Janeiro: Editorial Eduerj, 2010. Pág 138.
27 Op. cit CARBALLO, C, 2010. Pág. 132
28 Es significativo este tratamiento de las imágenes cristianas como
seres vivos ya que
“momias” a través de diferentes sitios donde se les brindaban
ofrendas.
29 Esta rivalidad produjo en 1923 decenas de muertes y heridos,
por lo que las autoridades firmaron un documento en el cual
ambas partes se comprometían a no generar más incidentes.
30 Op cit. ROSENDAHL, Zeny, 2009.Pág. 51
31 Op cit. CARBALLO, Cristina, 2010. Pág 122
32 En la actualidad las imágenes siguen en la procesión con el
siguiente orden: 1.- San Antonio de la parroquia de San Cristóbal,
2.- San Jerónimo de la parroquia del distrito de San Jerónimo, 3.-
San Cristóbal de la parroquia de San Cristóbal. 4.- San Sebastián
de la parroquia del distrito de San Sebastián. 5.- Santa Bárbara de
la parroquia del distrito de Poroy 6.- Santa Ana de la parroquia de
Santa Ana. 7.- Santiago Apóstol de la parroquia de Santiago, 8.-
San Blas de la parroquia de San Blas. 9.- San Pedro de la parroquia
de San Pedro, 10.- San José de la parroquia de Belén 11.- Virgen
de la Natividad de la parroquia de Almudena. 12.- Virgen de los
Remedios de la iglesia de Santa Catalina. 13.- Virgen Purificada de
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la parroquia de San Pedro, 14.- Virgen de Belén de la parroquia de
Belén, 15.- Virgen de la Inmaculada Concepción llamada también
“La Linda” de la Catedral
33 Representan a los pueblos de la selva está bordada a colores y
llevan plumas de papagayo en la cabeza a modo de adorno.
34 Esta comparsa simboliza a los habitantes del qollasuyu , los
collaos.
35 El ukuku representa la intermediación entre los tres mundos de
la cosmovisión andina.
36 Chiriuchu significa quechua carne fría. Es un plato a base de
cuy, gallina, huevera de trucha, chorizo y otros ingredientes.
37 ELIADE, M, Lo Sagrado y lo Profano, Editorial Guadarrama,
4ta Edición, Traducción Luis Gil, 1981. Pág. 15.
38 Op. cit. ROSENDAHL, Zeny, 2009. Pág. 51
39 AUGÉ, Marc, El sentido de los otros. Actualidad de la
antropología, Barcelona, Paidós, 1996. Pág 110.
40 Ibid. Pág 102
de Janeiro: DP&A, 2005.p. 12
42 LANDOWSKI, Presences d'autro: essais de socio-semiotique,
Paris, Presses Universitaires de France, 1997.
43 TAUSSIG, M. Mimesis and Alterity. New York: Routeledge,
1993
religiones” en LINDÓN, Alicia y Daniel HIERNAUX, Tratado
de Geografía Humana, México-Barcelona, Anthropos, 2006.Pág.
484
46 Op. Cit. ODGERS-ORTIZ, Olga.
47 Entre ellas podemos nombrar: a las étnias de chilcho, los posic,
los laya, los orimono, los lupaqa, los chancas y los chachapoyas.
48 PRATS, Llorens. “Patrimonio + Turismo = ¿desarrollo?. Pasos:
revista de turismo y patrimonio cultural. Vol 1 (2), 2003: Pág.
132. Disponible en: www.pasosonline.org
49 Op. cit. CARBALLO, Cristina, 2010.Pág. 129
50 Según el análisis de Nestor Da Costa el término secularización
es polisémico, ya que se evoca diversos aspectos de la realidad.
Ver: Nestor Da Costa en “Sobre la teoría de la secularización”
CUADERNOS DEL CLAEH n.º 96-97 Montevideo, 2.ª serie,
año 31, 2008/1-2 issn 0797-6062, Pp.209-220. Disponible on line:
http://www.claeh.org.uy/html/images/cuadernos/96-97/c96-97-
nestor-da-costa.pdf
51 LEVINE, Daniel “La religión y la política en América Latina en
cuatro escenas. Desde 1970 a la actualidad”, en: Mariela CEVA y
Claudia TOURIS, Nuevos aportes a los estudios de la religión en
las sociedades contemporáneas del Cono Sur, 2011. Pág 131
52 Ibid. Pág. 24
Madrid, Cao XII y XVIII, 1990.
54 Ver por ejemplo:
Aires, 2005. 57
de Geografía Humana, México-Barcelona, Anthropos, 2006.Pág.
486
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FOTOS DO "EU" E DO "OUTRO": ENTRE A APROPRIAÇÃO E A RESISTÊNCIA NA ESPACIALIDADE DO DOMÍNIO CULTURAL. UMA
INTERPRETAÇÃO DA PROCISSÃO DE CORPUS CHRISTI CUSQUEÑO E A SÉRIE "LES INCAS"
RESUMO: USANDO DOIS ESTUDOS DE CASO, EXAMINAMOS A CONSTRUÇÃO DO DOMÍNIO ESPACIAL E DA RELIGIOSIDADE
COMO MECANISMOS DE IDENTIDADE E ALTERIDADE. POR UM LADO SE ANALISAM OS PAPÉIS DE PAREDE PANORÂMICOS
FEITOS NO SÉCULO XIX POR FABRICAÇÃO DE DUFOUR CHAMADO "LES INCAS". POR OUTRO LADO, EXAMINA-SE UM RITUAL
FUNDAMENTAL NA CONSTRUÇÃO DA IDENTIDADE E DA ALTERIDADE: A PROCISSÃO DE CORPUS CHRISTI EM CUSCO. A
PARTIR DESTA JUNÇÃO, AS CATEGORIAS DE PAISAGEM, DE DOMÍNIO, ESPAÇO E TERRITÓRIO SÃO ANALISADAS PARA
VERIFICAR O IMAGINÁRIO DO VISUAL. AS IMAGENS DO "EU" E "OUTRO" SÃO QUESTIONADAS, ENTENDENDO A CIDADE DE
CUSCO COMO HIERÓPOLIS OU GEOSSÍMBOLO ANDINO, E ENTENDENDO A RELIGIÃO POPULAR COMO EXPRESSÃO DE ETNIA,
SINAL DE RESISTÊNCIA, REINVENÇÃO E HIERARQUIA SOCIAL. FINALMENTE, REFLETE-SE SOBRE TURISMO QUE OFERECE A
EXPERIÊNCIA SAGRADA DE UM "OUTRO".
PALAVRAS-CHAVE: INCAS - CORPUS CHRISTI - IDENTIDADE - ALTERIDADE – GEOSSÍMBOLOS.
PICTURES OF "SELF" AND "OTHER": BETWEEN APPROPRIATION AND RESISTANCE IN THE CULTURAL SPATIAL DOMAIN. AN
INTERPRETATION OF THE PROCESSION OF CORPUS CHRISTI CUSQUEÑO AND "LES INCAS" SERIES
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ABSTRACT: USING TWO CASE STUDIES WE EXAMINE THE SPATIAL DOMAIN CONSTRUCT AND RELIGIOSITY AS MECHANISMS OF IDENTITY
AND OTHERNESS. FIRSTLY SCENIC WALLPAPER MADE IN THE NINETEENTH BY DUFOUR MANUFACTURING CALLED "LES INCAS" ARE
ANALYZED. SECONDLY, A FUNDAMENTAL RITUAL IN THE CONSTRUCTION OF IDENTITY AND OTHERNESS IS EXAMINED: THE
PROCESSION OF CORPUS CHRISTI IN CUSCO. FROM THIS JUNCTION, THE CATEGORIES OF LANDSCAPE, DOMAIN, SPACE AND TERRITORY
ARE ANALYZED TO VERIFY THE IMAGINARY FROM THE VISUAL. THE IMAGES OF "SELF" AND "OTHER" ARE INQUIRE, UNDERSTANDING
CUSCO AS HIERAPOLIS OR ANDEAN GEO-SYMBOL , AND POPULAR RELIGION AS AN EXPRESSION OF ETHNICITY, SIGN OF RESISTANCE ,
RE- INVENTION AND SOCIAL HIERARCHY. FINALLY WE REFLECT ON TOURISM THAT OFFERS THE SACRED EXPERIENCE OF AN "OTHER".
KEYWORDS: INCAS - CORPUS CHRISTI - IDENTITY - OTHERNESS – GEO-SYMBOL