ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGIA E HISTORIA

INAH SEP

―Rituales andinos de alta montaña: reinterpretación arqueo-antropológica del ceremonial de la capacocha”

TESIS Que para optar por el título de

Licenciada en Arqueología

PRESENTA

Gracia Sara Vargas Carbajal

DIRECTOR DE TESIS

Dr. Ismael Arturo Montero García

ASESORES

Dr. Stanislaw Iwaniszewski Mtro. Stephen Castillo Bernal

MÉXICO, D.F. MMXI

ÍNDICE

1. Introducción………………………………………………………... 1

1.2. Metodología…………………………………………………7

2. Antecedentes

2.1. Espacio físico y temporal: geografía introductoria…………9

2.2. Flora y fauna nativa…………………………………………..18

2.3. Cronología……………………………………………………...20

3. Orografía peruana: elevaciones sagradas y su reminiscencia

arqueológica………………………………………………………………..23

3.1.El caso específico de los ascensos e investigaciones

peruanas…………………………………………………………………….25

3.2.- Arequipa, la ―Ciudad Blanca‖, región de volcanes

sagrados……………………………………………………………..44

4. Organización social y política de la mujer en el

Tahuantinsuyo………………………………………………………….49

5. Fenómenos sociales en torno al culto a la montaña……………63

6. El ritual de la capacocha

6.1 Antecedentes pre-incaicos………………………………………….72

6.2 Contexto histórico cultural del ritual de la capacocha

incaico y su relación con el sistema ceque………………………………77

6.3 De momia a cuerpo congelado…………………………….86

6.4 Juanita…………………………………………………………91

6.5 Sarita…………………………………………………………..100

6.6 Interpretación y simbolismo……………………………….107

7. Sincretismos o desaparición………………………………………114

7.1 La fiesta del Qoyllur Rit´i…………………………………….117

7.2 Mitos y leyendas: un acercamiento al pasado por

medio de la historia oral del hombre andino……………………123

8. Arqueología del paisaje

8.1 Los adoratorios actuales……………………………………..126

8.2 Peregrinación, paisaje, culto y recreación………………...131

9. Conclusiones………………………………………………………..139

10. Glosario de terminología andina…………………………………..145

11. Bibliografía…………………………………………………………..152

Agradecimientos En primer lugar, a Dios, por la maravillosa vida que me ha dado, por todo lo que me rodea, porque está conmigo en

cada instante.

Quiero agradecer, y no bastará nunca espacio alguno, a mi familia: mis amados padres Marco Antonio Vargas y Matilde Carbajal Millán. Por cada sacrificio hecho, por el camino en que me formaron. Pero sobretodo, porque me han brindado toda la educación posible, abriendo para mí el conocimiento sin negarme jamás espacio alguno para ello. A mí querida hermana Mirna Carolina, por ser otro gran obsequio de la vida, tan única y fuerte, que siempre me inspira a dejar de lado las debilidades para hacer frente a cualquier vicisitud. Eres mi “moris” y estoy contigo para siempre. A cada integrante de las familias: Vargas, Carbajal, Ruíz – Flores, Pérez –Carbajal, Millán – Cabrera y Sánchez – Millán. Por su afecto incondicional desde siempre, porque somos parte de una bella y unida familia que logra todo lo que se propone. A mis maestros: Doctor Arturo Montero García, el director de este trabajo, quien fue un excelente guía, dándome los consejos necesarios; le considero un maestro y amigo, con la sinceridad suficiente para corregir mi trabajo, con eterna disposición académica. Doctor Stanislaw Iwaniszewski, ha sido gratificante contar con su apoyo, aceptando ser mi asesor y revisar con ahínco los conceptos más intrincados que plasmé en esta tesis. Con sus valiosos consejos, aprendí a observar lo que me rodea y a desmenuzar mis ideas para no imponerlas arbitrariamente. Compartiendo el amor por las sagradas cumbres sudamericanas, ha sido una persona con certeras palabras y recomendaciones valiosísimas. Maestro Stephen Castillo Bernal, asesor, maestro y amigo, pieza clave de este rompecabezas de inicio a fin. No tuve de ti más que buenos consejos, disposición absoluta para cada trámite, cada corrección, cada recomendación con profesionalismo y responsabilidad, disciplina férrea y palabras alentadoras. Gracias Stephen. Para los tres, un profundo agradecimiento y felicidades compartidas, porque esta tesis no se hubiera logrado sin su apoyo incondicional, incluso a la distancia, abriendo un espacio a veces forzado en sus agendas y sus vidas para colaborar con mi proyecto. Por darme absoluta libertad en mis ideas y redacción, además de la confianza para dejarme escribir alejada de tiranías y sofocos, con la sencillez y buen humor que los caracteriza, tratándome como colega, encaminándome pacientemente para iniciar mi vida profesional. A las profesoras: Arqueóloga América Malbrán Porto, Etnohistoriadora Martha Delfín Guillaumín y Arqueóloga Carmela López Sánchez, quienes han sido más que mis cómplices por “atizar el fuego andino” que arde en mi corazón, proporcionándome innumerables herramientas académicas, para verme compartir junto con ellas la Antropología y Arqueología sudamericana como una forma de vida. Por ayudarme a traspasar fronteras a pesar de los obstáculos de género, institucionales y laborales, sin permitirme claudicar en mis esfuerzos. Por todas sus exigencias que me hicieron siempre mejor, refinando mi trabajo, porque su disciplina, que si en algún momento me pareció exagerada, ahora refleja resultados que gustosa comparto con ustedes. Por el magnífico ejemplo de sus propias carreras que me inspiró a recorrer confiada los lares sudamericanos.

Al profesor M. en C. Serafín Sánchez Pérez, el docdel Laboratorio de Suelos y Sedimentos de la ENAH, por su paciencia y enseñanzas en los años que laboré y ahondé en los conocimientos de edafología, geomorfología y un poco de arqueometría con el lado más humano, que no se hubiera podido lograr sin su valiosa ayuda. Por cada consejo en pos de mis mejoras académicas y las charlas aleccionadoras. Tanto de ustedes, como de cada uno de los profesores en cada etapa de mi formación académica, soy el fruto de sus esfuerzos, de sus enseñanzas y de sus expectativas. Todos mis respetos para cada uno, mi sincero agradecimiento de por vida. A mis amigos, que invariablemente permanecieron junto a mí, dándome la mano con su agradable compañía, con sus consejos y su eterna disposición; aquellos que con la distancia se mantuvieron a mi lado, los que confiaron en mi capacidad y cariño que nunca desvarió, a pesar de las ocupaciones y otros rumbos que nos hizo tomar la vida: Eumir Aroche Sánchez, Magdiel Irak Márquez, Karina González, Juan Carlos Campos Varela, Lupita Muédano, Paulina Esparza, Isaac Ramírez Rizo, Noemí Domínguez, Malena García, Dante García, Juan Reynol Tonchez, Osvaldo Murillo Soto, Lupita Almaguer y Ana Ruiz, todos ellos “arqueolocos”; Álvaro Laurel, salvamos la vida brother, si nos dio una segunda oportunidad, hay que reivindicar el montañismo. A mí querida amiga Brenda Barragán, para que recuerdes que la Arqueología y ese viaje por la República Mexicana te siguen esperando, y a toda la generación 2004 de Arqueología de la ENAH, que compartió conmigo el amor incondicional hacia la carrera. A mis eternas compañeras: Nayeli Mercado y Regina Ríos. Para todos aquellos a quienes no alcanzo a nombrar, una disculpa, mi falta de memoria no omite su recuerdo ni presencia en mi vida. Agradezco el apoyo que me brindó el doctor José Chávez Chávez, director del Museo de Santuarios de Altura de la Universidad Católica de Arequipa, quien junto al Arqueólogo Ruddy Perea, me facilitaron toda la información e imágenes que se resguardan en el museo, permitiendo también las tomas fotográficas. Su disposición para compartir datos, siendo parte también de la revisión de los conceptos andinos, han sido fundamentales para el desarrollo de esta tesis. Este trabajo es también parte de la ardua labor de conservación y difusión arqueológica por parte del equipo de Museo Santuarios de Altura de la Universidad Católica de Arequipa, Perú. Una mención muy especial para todo el equipo del Proyecto de Investigación, Conservación y Puesta en Valor de la Huaca Pucllana en Lima, lugar que me recibió cordialmente para el ejercicio de mi profesión. Aún sin tener un tema concerniente a la Arqueología de la costa central para la tesis, fueron todos ahí quienes con “paciencia y buen humor” además de altas dosis de excavación, me introdujeron al verdadero mundo e idiosincrasia peruano-limeña. Un profundo agradecimiento a la Dra. Isabel Flores Espinoza, quien me dio un lugar en este proyecto como una arqueóloga más, ayudándome también en cada situación logística y burocrática que tuve que gestionar. Al maestro Pedro Vargas Nalvarte, coordinador de arqueólogos de la huaca, al mando del equipo multidisciplinario conformado por: la arqueóloga Edinés Pebe Ynoquio, arqueólogo Hernán Silvera La Torre, arqueóloga Gladys Paz Flores, arqueóloga y restauradora Hilda Chuchón Ayala, arqueólogo y conservador José Chate, arqueóloga Carol Giovanni Verde Cenas, antropóloga física María Inés Barreto, arqueóloga Yanoa Pomalima Carrasco, arqueóloga y museógrafa Verónica Chirinos Cubillas, topógrafo y dibujante Miguel Quezada, y muy especialmente, al arqueólogo José Ccencho Huamaní, por ser un maestro sin aula para mí, quien me guió paso a paso con recomendaciones para la elaboración de la tesis con una perspectiva netamente peruana, conminándome a destacar la humanidad en el quehacer antropológico. A mis amigos peruanos, que siempre me hicieron sentir como en casa, como una hermana, y con todo cariño han seguido a mi lado, esperando conservar su preciosa amistad por siempre: Edinés Pebe, Vero Chirinos y Gladys Paz. Mis queridísimas Claudia Tuesta Velarde, Anny Gamarra, Shazira Torres y Kathya Alegría Rivera; así como a Sergio Trinidad Zárate, Ernesto Cegarra y Óscar Moral. Ustedes han sido mi oasis en medio del desierto, con seguridad han sido ángeles en mi camino; sus consideraciones han sido fuente de luz para mis ratos de soledad, de tristeza, de aflicción, convirtiéndolos en momentos felices llenos de paz. Recordaré todas sus gentilezas conmigo, pero sobretodo, su amistad sincera e incondicional.

A las arqueólogas Mercedes Delgado Agurto y Roxana Núñez Balleggi, quienes me facilitaron el acercamiento a las instituciones antropológicas en Lima; al doctor Christian Vitry, la bio-arqueóloga Martha Rosa Palma Málaga, y la doctora Constanza Cerutti, quienes sin conocerme aún, me han facilitado valiosa bibliografía de capacocha que contribuyó a la realización de esta tesis. Asimismo, al arqueólogo Ricardo Moyano Vasconcellos, quien me proporcionó lecturas casi imposibles de conseguir o en peligro de extinción editorial, aunadas a charlas de andinismo chileno. Mención honorífica a la familia Valiente, quien me recibió en su hogar como un miembro más. Ustedes por siempre en mi corazón. Especial gratitud al cuerpo diplomático de la Embajada de México en el Perú, Señor Ministro Jorge Cícero, Licenciado Sergio Iván Juárez Pérez, Licenciado Carlos Enríquez Verdura y a la Agregada de Prensa, Mónica Manrique Gil; cada uno me facilitó el tiempo y espacio, así como documentación necesaria para el desarrollo de una tranquila estancia en tierra peruana, además de integrarme como parte activa de la comunidad de México en Perú. A las integrantes de la Asociación de Damas Mexicanas en el Perú, quienes me incorporaron en su conjunto a pesar de mis intensas actividades, ayudándome como buenas compatriotas en todo momento, especialmente: Zhayra Ayón, María Águeda Ayala, Alejandra Peralta, María Giroud y Marlín Vargas; brindándome un pedacito de mi tierra con su presencia y actividades, incitándome también a proporcionar algo de México para los hermanos peruanos y mexicanos residentes en el hermoso país andino. Y finalmente, a todos aquellos que creyeron en mí, y a todos los que no, también, pues si en algún momento trataron de ser un obstáculo tan grande como una montaña, con el tiempo se hicieron minúsculos como guijarros, que simplemente hice a un lado para continuar mi camino. Sea esta tesis como un homenaje a todas esas mujeres que ofrendan su vida cada día en favor de su sociedad, a mi Sarita y mi Juanita, cuya magnificencia se patenta hasta el día de hoy, como sagradas que fueron, como mujeres de bandera que somos, alcanzando todas las cimas, tocando el cielo, para siempre.

1. Introducción La presente tesis introduce de manera general a los aspectos andinos de los

trabajos realizados por antropólogos, arqueólogos, historiadores y

etnohistoriadores que en América Latina han enfocado sus estudios en las

regiones montañosas, específicamente dentro del espacio cordillerano

sudamericano andino. Se hace hincapié en todas las manifestaciones culturales

que a través de los siglos han perdurado y son de consideración para mantener

vigente la cultura, la apreciación del pasado y la conciencia de la conservación

del patrimonio histórico–cultural.

En base al interés desarrollado por varios años en temáticas

sudamericanas, es que esta tesis pretende sentar las bases para una

reinterpretación de la cultura material asociada al ritual ancestral incaico de la

capacocha, derivando en múltiples sincretismos culturales que a lo largo del

tiempo se han mimetizado o traslapado en la constante creencia de la existencia

de seres sobrenaturales y protectores que viven en las altas cumbres de los

montes, cerros, nevados y volcanes. Este fenómeno, repetido en la cultura

mesoamericana y sudamericana, es de considerable importancia tanto por los

remanentes de la arqueología aposentados en sus laderas o cimas, como por la

constancia que las poblaciones han presentado a lo largo del tiempo en el culto y

veneración ante los fenómenos naturales que consideran manejados por las

cimas orográficas.

Se toma en cuenta que el hombre ha considerado a la naturaleza como su

aliada (para la época precolombina, en este caso) mientras se ejerza cierto control

de sus efectos por medio del conocimiento, y que del mejor provecho que se tenga

de ella ha dependido muchas veces su supervivencia; asentado en los inicios con

creencias mágicas-religiosas, mientras co-existe con el medio, el hombre obtiene

beneficios y no deja de sentirse perteneciente al entorno; entonces otorga sentido

y simbolismo a la realidad y como muchas veces la naturaleza constituye un

peligro u otredad, es necesario apropiarse de ella tanto con la fuerza de trabajo o

dominándole a través de diversas creencias.

Es por ello que a pesar de las conquistas religiosas, las consecuencias

culturales del mestizaje y los avances tecnológicos, persiste el culto y la

reutilización de los espacios -en este caso- alto andinos, que muestran, en parte,

la visión de los antiguos moradores de estas tierras. Su comprensión y mejor

interpretación servirá a presentes y futuras generaciones para la conservación de

la cultura, del pasado y de la pertenencia e identidad que tienden a perderse al

paso de la globalización y desarraigo de las costumbres e historia que muchas

instituciones con el tiempo borran de la memoria colectiva.

Con base en el ritual de la capacocha realizado en Sudamérica, podemos

obtener varias interpretaciones, tanto de las creencias pretéritas como de los

materiales arqueológicos recuperados de las cumbres y las construcciones ahí

realizadas con propósitos religiosos – administrativo. El uso de materiales exóticos

traídos de lejanas tierras, la exquisitez de su elaboración, la complejidad de los

entierros y adoratorios ubicados en la montaña y las asociaciones calendáricas

dan a entender la maestría con la que los incas lograron dominar ideológica y

económicamente, tanto a los pueblos que avasallaron como a los cobijados bajo

su régimen.

También se puede observar la importancia de los roles de género en este

ritual, mismo que se asocia con el ofrecimiento de niños y niñas especialmente

seleccionados para apaciguar las fuerzas de la naturaleza, observándose una

acción simbólica que equilibraría las benevolencias obtenidas por la sociedad a

cambio de la ofrenda y sacrificio de la preciada vida humana. Si bien este

procedimiento fue suspendido a la llegada de la evangelización católica y semi-

erradicada con la extirpación de idolatrías, ésta permaneció reemplazada en los

cultos católicos, disfrazando la verdadera intención de la adoración y petición

constante a la naturaleza, además de dejar la reminiscencia con el ―pago‖ a la

Tierra, a los ―Apus‖ como personajes sagrados y las fiestas que prestadas

calendáricamente con los santorales católicos se realizan en todo el territorio

andino, especialmente en Perú.

Es por ello que a manera general se retoman los estudios altoandinos de

este territorio, esperando que tanto al público en general como a los

investigadores sirva como referencia y permita mantenerse vigente con los últimos

avances de este tema el interés general por la conservación de los espacios, los

materiales y en general, la cultura andina para que más que un atractivo turístico,

sea un elemento de identidad que no se extinga con el correr de los años.

Para enmarcar los capítulos, se hace mención de que a través de la

investigación llevada a cabo tuve la certeza de tratar primero sólo con una

cuestión arqueológica, esto es, con los materiales correspondientes a los

sacrificios de altura en los nevados: Misti, Chachani, Coropuna, Solimana y Sara

Sara, cimas del territorio peruano; sin embargo, lo que después empezó a

desarrollarse fue el simbolismo y el significado aproximado de cada elemento,

tanto natural como material llevado a cabo dentro del rito mismo de la capacocha;

todo ello derivando en un desplegado de discurso político e ideológico manejado y

perfeccionado por los incas y seguido por sus descendientes hasta nuestros días

bajo la forma de cultos con catolicismo y curandería incluidos, donde la simbiosis

hombre-naturaleza sigue vigente, manteniendo el sistema de creencias

prehispánicas y por qué no, el equilibrio ecológico-ideológico que mantiene a las

actuales cimas andinas en un profundo respeto y cuidado por parte de los

pobladores.

La tesis central de la presente investigación es establecer nuevas

definiciones para el ritual de la capacocha, incluyendo los rituales que no

conllevaron sacrificios humanos; las interpretaciones simbólicas de los espacios

rituales de alta montaña en Perú: en el caso específico de los nevados Ampato y

Sara Sara, con los cuerpos recuperados en las expediciones científicas llevadas a

cabo por Johan Reinhard (1983, 1998, 1999, 2000), José Antonio Chávez

(1999,2001), Ruddy Perea (2005) y Constanza Ceruti (1997, 1999, 2003, 2004).

Se proporciona el significado correspondiente a los materiales encontrados

en los ascensos mencionados, además de algunas correlaciones elaboradas por

montañistas arqueólogos y antropólogos andinistas.

Esta tesis, en primera instancia, está elaborada bajo el concepto de

―arqueo-antropología‖ porque pretende bajo la premisa arqueológica de interpretar

el pasado del hombre (y en este caso, una parte de la organización político-

religioso del estado incaico) a través de los restos materiales como lo han sido los

hallazgos de los cuerpos congelados de las altas cimas andinas, y a su vez,

asociarlos con la antropología, que estudia también el comportamiento de la

sociedad bajo la óptica de sus manifestaciones culturales; por lo cual, establecería

un vínculo entre ambas que relaciona tanto los vestigios arqueológicos

recuperados y su simbolismo, como el significado ―sacro‖ que persiste en

comunidades altoandinas que perpetúan la creencia y práctica de sacrificios u

ofrendas a la montaña.

Por tanto, el primer capítulo trata acerca de los objetivos de la investigación,

de las hipótesis que surgen ante la presencia del material y las manifestaciones

humanas que preservan el contenido del ritual de la capacocha, así como de los

cultos a las fuerzas naturales; como parte del segundo capítulo nombraremos los

antecedentes que corresponden al marco geográfico y de investigación dentro del

territorio sudamericano, en especial el peruano; un compendio general de los

hallazgos formarán parte del conocimiento previo de los materiales relacionados

probablemente con el ritual de la capacocha; asimismo, abarcaremos todas las

posibles connotaciones de dicho ritual: definiciones, categorías y variantes que

puedan aplicarse a diferentes zonas andinas y costeras, tanto como el simbolismo

que encierra el ritual prehispánico y actual.

Para el tercer apartado de la investigación, se analizarán dos casos, los

cuerpos congelados que fueron hallados en las expediciones realizadas al nevado

Ampato, dentro del departamento de Arequipa en Perú y en el nevado Sara Sara,

en el departamento de Ayacucho también dentro de Perú; el análisis de los

materiales ahí encontrados aportarán datos que harán confrontar las teorías

propuestas para la interpretación del simbolismo y finalidad de dichos sacrificios.

Podremos también elaborar otras hipótesis a partir de los ceremoniales que se

realizaron en las costas, con un móvil similar al de estos sacrificios, pero con otros

elementos que reafirmarían como tal el ritual de la capacocha.

Al final, lo que se pretende es confrontar varios casos y asociarlos con las

teorías propuestas por los primeros investigadores para otorgarles la categoría de

capacocha y desmenuzar un poco el simbolismo y las resemantizaciones que

actualmente se siguen llevando a cabo con este ritual y su variante de verse

sacralizada, ya no por el poder de un mandatario (el Zapa Inca, el rey), sino por

las autoridades civiles de las provincias y la investidura sincrética de la religión

católica. Todo lo anterior visto desde la óptica de las peregrinaciones a las

cumbres y los pagos a la tierra, el ritual a los Apus que se mantiene constante

después de siglos de haberse derrocado el imperio incaico, viéndose tan arraigado

que actuales poblaciones andinas lo siguen llevando a cabo sustituyendo algunos

elementos, como el sacrificio humano por el de animales, u ofrendando vegetales

y representaciones de animales en miniatura como las illas y conopas para

propiciar la abundancia de su ganado.

Por último, la permanente observación de la utilización del paisaje con una

carga simbólica permanece en nuestros días, haciendo hincapié en la necesidad

de su conservación, al igual que el patrimonio material recuperado de cada

expedición y excavación en las alturas o en sus inmediaciones, con el fin de

mantener vivo el espíritu colectivo que proporciona identidad a quienes viven en

la montaña y para quienes se alimentan de ella tanto en cuerpo como en espíritu.

1.2 Metodología

De las metodologías empleadas para la confrontación de casos se utilizará sobre

todo, la arqueología del paisaje para la interpretación de los hallazgos y sitios

encontrados en territorio peruano en las cimas más representativas; es importante

resaltar el carácter de la etnohistoria y la utilización de diversas fuentes que

también serán confrontadas para aceptar por completo la ceremonia de la

capacocha incaica, ya que varios cronistas hispanos niegan la existencia de esta

ceremonia.

Asimismo, si se realiza una breve comparación con los ceremoniales de

altura mesoamericanos, veremos que la arqueología del paisaje juega un papel

fundamental en la cosmovisión de las culturas que basaban su estado económico

en la agricultura y la producción tributaria; esto porque no sólo se apreciará el

ceremonial capacocha como símbolo de poderío y dominación incaico, sino como

un sistema tributario de provincia al centro de poder en el Cuzco, como medio

sacralizador de las ofrendas y bienes suntuarios para los Apus y huacas más

importantes, quienes dentro de la cosmovisión, como obra portentosa de la

naturaleza, jugaron un rol fundamental dentro del simbolismo que proyectaron

incluso antes de la dominación incaica.

Por otro lado, la arqueología de género resalta la función de la mujer dentro

de la religiosidad andina, exaltando la figura política y de medios de producción

para los grupos pertenecientes: el papel del ayllu o núcleo familiar se hará notar,

ya que de la ofrenda que se desprendió de cada grupo fue el beneficio comunal

obtenido a mediano y largo plazo, igualmente se realizará un breve análisis donde

se resalte la realidad simbólica ante dicha movilidad de bienes: la ofrenda y el

sacrificio como medios de intercambio y reciprocidad hombre-naturaleza-sociedad.

Cabe señalar que los estudios realizados a los cuerpos hallados en la

alturas han tenido antecedentes que revelan su procedencia y destino final, mas

es objetivo de esta investigación ahondar en las características de los materiales

involucrados en dos de ellos; su conservación debida al clima de los hielos

perpetuos que las circundaron facilita su comprensión sin involucrar el auxilio de

fuentes escritas, apoyadas únicamente en las crónicas de los extirpadores de

idolatrías o en la de los informantes que dieron parte en las Relaciones de Indias,

con un tono menos religioso y sesgos descriptivos.

Es en base a las evidencias arqueológicas de otros cuerpos hallados dentro

de las cimas sudamericanas, que se partió de la investigación documental,

pasando por el análisis de las teorías propuestas, el análisis de los materiales

encontrados junto con dos de los cuerpos localizados en las cumbres de los

nevados Ampato y Sara Sara dentro de territorio peruano y la propuesta de los

modelos expuestos por la arqueología del paisaje y la arqueología de género; se

menciona una nueva forma de categorización tanto para los sitios en las alturas

como para la interpretación y afirmación de la filiación incaica de los materiales

adscritos en los mencionados hallazgos, que a su vez sirvan como base para la

interpretación de los demás hechos en el centro y norte peruanos, quienes

también y a pesar de sus carestías materiales en las excavaciones sistémicas,

pueden reflejar el grado de avance y dominación incaica, además de la influencia

de la cosmovisión pre-incaica de integración a la naturaleza.

2. Antecedentes

2.1 Espacio físico y temporal: geografía introductoria

Dentro de las investigaciones científicas dentro de territorio sudamericano se

considera que el medio geográfico ha determinado en mucho el comportamiento

de las sociedades antiguas e incluso, en base a ello, el hombre se ha establecido

culturalmente.

Las primeras referencias que se pueden obtener del territorio sudamericano

son la Cordillera de los Andes, que inicia sus cumbres desde Pasto, en Colombia

hasta los confines de Argentina (Cabo de Hornos); este panorama resulta en una

orografía que no puede pasar desapercibida, contando igualmente con la cima

más alta de América: el monte Aconcagua, situado en la provincia de Mendoza,

Argentina; con sus 6,962 m.s.n.m. y establecido sobre la placa de Nazca, donde

la mayoría de las cumbres sudamericanas tienen su nacimiento. Los Andes

establecen una altitud en general promedio de 4,000 m.s.n.m. y se complementan

con altiplanicies agrupadas en zonas de mesetas o punas (Vergara, 2004:50);

además, de la meseta, emerge la alta cordillera andina (como la cordillera

Carabaya y la Blanca) donde también se presentan cuencas lacustres como el

Titicaca.

En cuanto al territorio peruano, que es el terreno al cual se adscribe esta

investigación, éste detenta una extensión de 1, 285,216 km2 de superficie y una

población de 27 millones de habitantes aproximadamente (Ibíd.: 47); y se

compone no sólo por tres regiones que comúnmente se nombran: costa, sierra y

selva. Estos criterios han fungido de una manera poco amplia, pero explican de

primera mano la situación geográfica actual con base en las primeras referencias

que los ibéricos realizaron para facilitar su conducción por el territorio recién

descubierto; por ello nos referimos a Pulgar Vidal (1987), a quien se le reconoce el

haber ampliado en sus estudios las regiones del Perú, registrando ocho regiones

naturales, donde se ubican ―extendidas en fajas sucesivas, continuas o

discontinuas de sur a norte, de este a oeste y del mar a los Andes‖ (Ibíd.: 11).

Éstas se basaron primordialmente en los datos que la población común fue dando

y que se fueron incorporando mediante la sabiduría y habla popular. Aquí la

clasificación y las referencias mínimas para que el lector ubique tanto el espacio

(que no se repite en Norte ni en Centroamérica) como en vocabulario para los

subsecuentes capítulos:

Chala, ubicadas como las tierras que colindan con el mar (litoral),

pertenecientes al lado occidental del declive andino, van de los 0 a los 500

m.s.n.m.; observa vegetación esporádica y clima seco. Ejemplo: Desierto

de Sechura, Chimbote, el Callao y Paracas (Pulgar, 1987).

Yunga, región que abarca de los 500 a los 2,500 m.s.n.m., siendo una tierra

de clima cálido-seco de valle y quebrada, trepando al Ande inmediatamente

después de la chala y al valle y quebrada extendidos en el declive oriental

andino, también denominada como ―serranía esteparia‖, como el ejemplo

del abra1 Porculla, situada entre Piura y Cajamarca; la existe costera y

fluvial, la primera en la parte occidental del Ande y la segunda en la oriental,

lo que provoca en su encuentro un ambiente de alto contraste. Ejemplo: la

cuenca hidrográfica del Río Amazonas, que constantemente se baña en

bruma, lo que permite la existencia de ecosistemas complejos y llenos de

biodiversidad.

Quechua, tierra templada-seca, de clima agradable, extendida en ambos

declives ubicada de 2,500 a 3,500 m.s.n.m. Ejemplo: las ciudades

comúnmente llamadas ―andinas‖: Huaraz, Arequipa, Cuzco, Abancay,

Ayacucho, Toquepala, entre otras. Su característica es tener un clima

agradable, sin heladas y propicio para la agricultura, donde el hombre ha

introducido los andenes y las terrazas de cultivo en las laderas montañosas.

1 Abra: abertura ancha y despejada entre dos montañas.

Suni / Jalca, nombrada así la tierra del frío seco, incluyéndose dentro de las

alturas de 3,500 a 4,100 m.s.n.m. Ejemplo: Puno es uno de los

departamentos de Perú a orillas del Lago Titicaca, que además se rodea de

pequeñas islas como la de Los Uros y Taquile.

Puna, muy reconocida por ser un espacio dentro del altiplano que da paso

al risco2 y donde el frío es intenso. Abarca de los 4,100 a los 4,800

m.s.n.m. Ejemplo notorio es el Cerro de Pasco, centro minero ubicado a

4,288 m.s.n.m. y habitado permanentemente.

Janca, dentro de ella están comprendidas las cumbres nevadas o regiones

blancas, básicamente hablamos de cordillera y de un clima glacial. Se

establece de los 4,800 a los 6,768 m.s.n.m. Ejemplo: la cumbre nevada del

Huascarán (en el departamento de Ancash).

Rupa – rupa o selva alta, se llama así a la parte de cerros y valles andinos

que están cubiertos de vegetación boscosa hacia el declive oriental de los

Andes; va de los 400 a los 1000 m.s.n.m. Tiene un clima descrito como

húmedo- ardiente diurno y fresco durante la noche con variaciones

excepcionales. Ejemplo: Valles de Oxapampa (Pasco), Paucartambo

(Cuzco), Jaén (Cajamarca) y Bagua (Amazonas); este clima presenta

continua nubosidad y precipitaciones medias anuales de 3,000 mm.

aproximadamente.

Omagua, llanura selvática, parte de las tierras bajas; dentro de este espacio

se encuentra el Amazonas como principal afluente desembocando en el

Atlántico. El clima es cálido-húmedo con variaciones entre estaciones muy

leves y lluvias constantes Ejemplo: la ciudad Iquitos, ubicada a orillas del

Río Amazonas y Pucallpa, a orillas del río Ucayali.

Los climas igualmente varían, como se describen anteriormente; cabe

reconocer que los pobladores locales reconocen varias de estas regiones por sus

nombres originales, ya que es común que se desplacen continuamente entre por

lo menos tres de estas regiones, sobre todo por el intercambio comercial, el

2 Mencionado como escalón geomorfológico

sistema de redistribución y el intercambio entre pisos altitudinales para la

obtención de recursos.

Fig. 1 Corte de las ocho regiones naturales del Perú, según esquema de Pulgar Vidal.

También es notable mencionar dos aspectos fundamentales ambientales

que se presentan continuamente en dicha parte del continente: la Corriente de

Humboldt, con corrientes marítimas frías que recorren el océano Pacífico de Sur a

Norte hasta las costas de Ecuador (Golfo de Guayaquil) y el fenómeno de El Niño,

que en contraposición con su corriente cálida creadora del choque térmico, se

presenta cada 10 años, afectando severamente el clima de todo Sudamérica y

generando inundaciones, sequías y un cambio en las fluctuaciones de humedad y

vientos, provocando igualmente fenómenos como las heladas (con una

temperatura que alcanza hasta los 20°C bajo cero en la zona de la puna).3

3 Referencia: http://www.educared.edu.pe/estudiantes/geografia/index.htm Fundación Telefónica

del Perú. Última consulta: 09-08-08.

Es observable que la situación geográfica rige un papel fundamental en la

vida y cosmogonía del hombre andino antiguo y contemporáneo, que ha

conservado el sistema de control vertical, con uno de los más curiosos casos de

intercambio tanto de bienes obtenidos en varios pisos ecológicos como del

aprovechamiento del clima (por muy hostil que sea) y manejo de la ecología con

sus constantes fluctuaciones estacionales.

Existen varios ejemplos dentro de los cuales el hombre andino debe

controlar y soportar las inclemencias de la naturaleza, como los ríos temporales

que recorren la costa desértica y deben ser canalizados para lograr una buena

irrigación sin que por ello se destruyan los caminos y poblaciones cercanas, los

constantes terremotos y temblores que se suscitan en la sierra y en la costa, en

esta última pudiendo provocar marismas perjudiciales y sobre los cuales el

hombre no tiene control; y sobre todo, el fenómeno del Niño que con su choque

térmico con la corriente fría de Humboldt, causa la destrucción de diques, cultivos,

casas y caminos con lluvias torrenciales que provocan deslaves (huaycos),

además de ocasionar el cambio abrupto dentro de la vida marina, pues al no

encontrar los nutrientes usuales en las mareas, la fauna muere o es sustituida por

especies de aguas cálidas, y en consecuencia, todos los animales que los

consumen (P. Benson y Cook, 2001: 12-13); por ello la vida humana es afectada

en gran medida a lo largo del año, pero también puede aprovechar muchos

recursos distribuyéndose en todos los pisos ecológicos y apropiándose del

conocimiento de estas variaciones de la naturaleza.

Dentro de las investigaciones más referenciadas se encuentran las de John V.

Murra (1972), quien habla del carácter multiétnico de las poblaciones al margen de

los pisos ecológicos; estas etnias se concentran en núcleos regionales que

realizan intercambios continuos de productos y funciones, por lo que la etnia es

dinámica, pudiendo tener dentro de una región, por ejemplo, una chacra4 en las

laderas de la sierra (quechua) y tierras para pastar sus rebaños de auquénidos en

la puna; por tanto el sistema funciona así: al tener recursos para una temporada

dentro de las terrazas cultivadas dentro de la quechua, se aprovecha el tiempo en

que se acaba de sembrar y dentro de la espera se dirige la comunidad a la puna,

donde ésta puede apacentar a su ganado y obtener igualmente recursos de ella

para luego bajar a las ciudades y comerciar con ellas.

Así es como se realiza un círculo de aprovechamiento de recursos

constante, por temporadas, sirve tanto para intercambiar productos, renovar los

terrenos y también para interrelacionarse entre etnias y comunidades enteras.

Fig. 2 Labrando la chacra.

4 Chacra: en idioma runa simi (quechua) significa: tierra, parcela cultivable.

Fig. 3 Mapa del Perú con capitales provinciales, afluentes y límites territoriales.

Este sistema económico tiene siglos llevándose a cabo y se puede observar

sobre todo hacia las provincias al interior del Perú. Citando de nuevo varios

ejemplos obtenidos de las relaciones de los primeros cronistas (como Iñigo Ortiz y

las informaciones proporcionadas de sus mitmaqkunas5), tenemos varios casos

de control vertical; el primero asociado con concentraciones demográficas y

políticas pequeñas, donde hay pocas unidades domésticas y se conserva el

domicilio, además de que los asentamientos son multiétnicos (Murra, 1972: 437);

después se encuentran las etnias grandes, con núcleos en la cuenca del Titicaca

que también se dirigían a las costas para realizar actividades económicas .

Una de las principales divisiones que se hacen para el territorio andino es el

que realizan los incas, nombrándose como el imperio de los cuatro rumbos o las

cuatro partes del reino, un ―conjunto unificado‖ (D´Altroy, 2003: 119):

Tahuantinsuyo; el centro político-religioso se ubicó en el Cuzco y a partir de éste

correspondían las siguientes direcciones:

Antisuyo, situado al norte y noreste del Cuzco y toma su nombre de Anti (en runa

simi, quechua: Ande).

Collasuyo, ubicada en las partes meridionales de Perú, extendidas por el altiplano,

llegando hasta Chile central y Argentina; su nombre se debe a la etnia qolla que

habitó en las cercanías del Lago Titicaca.

Chinchaysuyo, la parte que supone fue la más poblada, se ubicó en las costas

(toma el nombre de la etnia chinchana), las tierras altas adyacentes y el norte

andino.

Contisuyo, abarcaba desde el sudoeste del Cuzco hasta el Pacífico, cuyo nombre

procede de una provincia de la región (Ibíd.: 120).

5 Mitmaqkuna (voz quechua), informante.

Fig. 4 Imagen de la extensión del Tahuantinsuyo (en corchete) y extensión de los Andes

(sombreado) así como las capitales actuales que abarcó. Fuente: National Research Council,

1989:2.

D´Altroy (2003), basado en estudios históricos que ha realizado Espinoza

Soriano (1973), está de acuerdo que las regiones en que se dividió el imperio no

estuvieron sujetas a una estricta simetría, sino que se posicionaban de acuerdo

con la distribución de las poblaciones, ello basado en un documento extendido por

el Virrey Toledo, donde se observa que aún bajo las direcciones cardinales se

variaba la distribución. Esto pudo deberse al aumento o disminución de la

población y la cercanía a la capital.

2.2 Flora y fauna nativa

A la llegada de los españoles, los Incas tenían ya todo un sistema de cultivo que

les proporcionaba un sustento completo, similar al de Asia y Europa. Las plantas

comestibles han sido domesticadas desde la prehistoria, con la ventaja que en la

zona andina se localizan diversos pisos ecológicos que proveen de una variedad

de climas y contrastes geográficos, dando como resultado un abanico de

posibilidades para la siembra y cosecha con gran número de raíces, tubérculos,

granos y vegetales propios para el consumo humano (National Research Council,

1989:1-4). Pero esto se refiere únicamente al aspecto de la flora domesticada,

pues el medio ambiente cuenta con diferentes especies arbóreas.

Las variedades climáticas, según Julio C. Tello (conforme a Valcárcel,

1967:71), se distribuyen de la siguiente manera con su respectiva flora y fauna:

Costa Seca Subtropical, ubicada entre el Pacífico y la línea divisoria de aguas

anuales, donde florece vegetación herbácea seca periódicamente y xerófila. Zona

propicia para el cultivo en el valle, como maíz, cucurbitáceas, calabacín y algodón,

lúcuma, algarrobo y chirimoya entre otras frutas; fauna característica son aves

pequeñas como cuculíes, palomas, perdices, gallinazos (zopilotes) chorlitos,

garzas, flamencos, pelícanos, cormoranes y gaviotas; como fauna doméstica, es

originario de esta zona el perro peruano sin pelo (calato). Amplia variedad de

animales marinos: lobos de mar, focas, pingüinos de Humboldt, tiburón,

mantarraya, pulpos, anchovetas, sardinas, róbalo, conchas abanico y choromitylus

chorus (choro).

Sierra Seca templada, ubicada dentro de los Andes occidentales, extendiéndose

hasta dividir aguas de los ríos que bajan hacia el Pacífico y el Amazonas. Su

vegetación es de puna con intrusiones de paja (ichu) y abundantes pastos. La

orografía está caracterizada por quebradas y cuencas altas que derivan al

Pacífico. El cultivo es estacional, además de contar con el ambiente perfecto para

la crianza de auquénidos: guanaco, vicuña, llama y alpaca.

Fig. 5 Llama apacentando en la zona arqueológica Chavín de Huántar. Áncash, Perú.

Sierra húmeda-templada, ubicada hacia el comienzo del bosque de ladera, su flora

es de páramo, herbácea y con abundantes pajonales. Sus quebradas se llenan de

vegetación mesotérmica, aclimatada a la montaña y donde se ofrecen cultivos

como el maní, algodón, papa, quinua oca, ollucos, mashwa, kiwicha6 y otros

tubérculos. En la actualidad se observan cultivos como el trigo y la cebada.

Montaña tropical, ubicada en el bosque de ladera, de clima tropical y de llano

amazónico; con estepas de vegetación herbácea. Se obtienen frutas comestibles,

6 Cultivo similar al amaranto mesoamericano.

maderas y fibras textiles. En cultivos, el frijol, el maní y la yuca son los más

utilizados, así como la piña, plátano, mamey, coco, cacao, tabaco y ají.7

Para finalizar, como nota dentro de la orografía, se considera que los

temblores son frecuentes en el Perú; la región arequipeña por ser campo de

nuestro objeto de estudio no es la excepción (además de incluir a varios volcanes,

el Misti activo en la actualidad); uno de los relatos ya del siglo XIX, realizado por

Samuel Haigh, describe que en su mayoría son de un remecimiento violento y

horizontal de corta duración, aunque advierte de la peligrosidad al momento de

combinarse con un movimiento vertical, como el sucedido el 11 de febrero de 1826

en Arequipa y que estuvo a punto de convertir a la ciudad en ruinas, así como el

del 12 de julio de 1821. Estos fenómenos, como los describe el viajero

mencionado, eran tomados como ―venganzas de la naturaleza‖ (Tauro, 1967: 28,2

2.3 Cronología

La temporalidad empleada en esta tesis queda definida por los esquemas que

considero principales dentro de la arqueología peruana, para fines prácticos y de

mayor uso: el de John Rowe (1955) y el de Luis G. Lumbreras.

El primero, aplicando el concepto de ―Horizontes‖ en relaciones tempo-

espaciales, que relacionan elementos culturales en el espacio y su respectivo

orden cronológico (Valcárcel, 1967: 56).

7 Referencias tomadas de D´Altroy (2003:48-51) con respecto a las zonas medioambientales y

sus derivados.

Pre cerámico 1800 a.C.-1000 a.C.

De las regiones que abarca esta periodización, se presenta el siguiente

cuadro.

Costa Norte, valles de Chicama y Virú

Costa Central, Chancay y Valles de Ancón-Chillón

Costa Sur, Ica, Locumba y Sama

Sierra Norte, Cajamarca y Callejón de Huaylas

Sierra Central, Huánuco y Ayacucho

Sierra sur y Altiplano, Cuzco y Puno

Foresta Tropical, Ucayali 8

Una referencia que también se puede tomar en cuenta, es la de Max Uhle,

arqueólogo que reconoció las primeras manifestaciones de poblaciones pre-

alfareras sin fechados límites (lo cual es aceptable para la investigación por su

flexibilidad) donde sobre su base de datos y hallazgos, realizó la división de

periodos así:

I Pescadores primitivos de la costa: Ancón, Supe, Pachacamac y Arica.

II Culturas costeñas ―proto‖ originarias de Centroamérica: Proto-Chimú, Proto-

Nazca, Proto-Lima.

III Tiahuanaco (periodo megalítico en el Perú).

8 Tomado de cuadro cronológico del desarrollo de la cultura andina prehispánica (Ravines 1970:

610-611).

Horizonte Temprano ó Chavinoide 1000 a.C.- 200 a.C.

Periodo Intermedio Temprano 200 a.C.- 800 d.C.

Horizonte Medio ó Tiahuanacoide 800 d.C.- 1200 d.C.

Periodo Intermedio Tardío 1200 d.C.- 1476 d.C.

Horizonte tardío ó Inca 1476 d.C.- 1534 d.C.

IV Estilos epigonales originarios de Tiahuanaco.

V Inca, con periodos legendario e histórico.9

La razón por la que se menciona el periodo ―megalítico‖ es por la

característica de ciudades con ruinas, como Tiahuanaco, Sacsayhuamán,

Ollantaytambo y Chavín por su estilo en piedra. Esto es una acotación,

únicamente para señalar el periodo Inca en sus etapas, construidas a partir de las

fuentes etnohistóricas, la tradición oral y las primeras referencias de las crónicas

para establecer su probable inicio.

9 Íbid: 13,21.

3. Orografía peruana: elevaciones sagradas y su reminiscencia arqueológica

Se habla recientemente sobre la arqueología y antropología de alta montaña; los

primeros esfuerzos realizados en este campo no fueron hechos con fines

científicos ni de prospección o investigación de yacimientos culturales, sino como

parte de las prácticas de montañismo y andinismo que iniciaron con el siglo XX.

Inclusive las más recientes investigaciones están todavía llenas de

interpretaciones que realizar.

Si bien la carencia de fuentes escritas y las observaciones de los cronistas

son una fuente directa de información, ésta no es siempre confiable por su sesgo

histórico e ideológico; así la arqueología tiene el gran recurso de los materiales

descubiertos en las cimas de los picos más altos, en las construcciones cercanas

a las montañas y el recurso inagotable de la antropología que se refleja en las

tradiciones y costumbres todavía vigentes en muchos pueblos americanos donde

el culto a la montaña es imprescindible como parte de la comunicación entre

hombre- naturaleza y vital para el equilibrio de ambos (Descola, 1996).

Las investigaciones de alta montaña se han destinado primero como

expediciones con carácter deportivo, y no es sino hasta el siglo XIX cuando éstas

adquieren un rango ―científico‖. Una de las personas a las que se debe el estudio

sistemático de las manifestaciones culturales en alta montaña es el padre Le

Paige, dentro de territorio atacameño, quien sin preparación académica previa,

realizó varias ascensiones a montes, volcanes y elevaciones dentro del territorio

andino, siendo uno de los pioneros en la investigación montañista (Beorchia,

1984).

En la parte sudamericana se han constituido los pioneros en la

investigación arqueo-antropológica de alta montaña; pasando del andinismo

expedicionario a las arduas excavaciones y conservación de los restos hallados,

material transportable (textiles, metalurgia, cerámica, madera, cuerpos humanos,

material óseo, etcétera) como de la arquitectura incaica, donde como avance, lo

primero que se obtuvo a partir de las investigaciones han sido publicaciones de los

objetos recuperados de hallazgos fortuitos como en el cerro ―el Plomo‖ de

Santiago de Chile en 1905, la momia del cerro ―el Toro‖ de San Juan, Argentina en

1964; el cuerpo decapitado encontrado a 30 metros de la cumbre en el nevado

―Pichu-Pichu‖ en Arequipa, Perú en el mismo año y la momia del cerro

Aconcagua, en la provincia de Mendoza, Argentina en 1985 (Chávez, et.al.,1999:

356).

La observación primordial es que ellos sirven como modelos dentro de sus

investigaciones y dentro de los cuales se basa la información obtenida con fines

académicos, tan útil para quienes no han ascendido a cumbres tan altas y que se

ha procesado para una mejor comprensión de la arqueología y antropología dentro

de estos contextos, caso aparte de proyectar siempre planes de protección y

mantenimiento de los sitios; aun siendo éstos innumerables y la mayoría de las

veces inaccesibles, son preservados más por la conciencia que se realiza dentro

de los pueblos y sociedades habitantes que por las campañas de patrimonio

cultural que muchas veces los gobiernos en turno pasan de largo, sin saber que el

mantenimiento de los lugares a nivel ambiental y cultural son fuente inagotable de

recursos y sustentabilidad para sus mismas comunidades.

3.1 El caso específico de los ascensos e investigaciones peruanas

A continuación se nombran las cumbres más prolíficas dentro del contexto

arqueológico que supone una directa asociación con el ritual de la capacocha que

incluyó sacrificio humano, para luego pasar a los antecedentes de las ascensiones

dentro del territorio peruano a sus cumbres más representativas.

Nevado de Ampay

Altitud: 5,228 m.s.n.m.

Ubicación geográfica: provincia de Abancay, departamento de Apurímac, Perú.

Evidencia arqueológica: fue descubierta una herramienta lítica, probablemente

prehistórica, por el andinista francés Pedro Morlón en 1973, en un ascenso en

solitario, cerca del abra Socllacasa, próxima al campamento base, establecido a

4,600 m.s.n.m. en el desliz de una morrena. Todavía se duda de su definición

como santuario de altura, pero se contempla probable por sus depósitos de

material arqueológico, pudiendo resaltarse como un lugar de ocupación

prehistórico.

Fig. 6 Imagen del nevado Ampay, parte de la cordillera blanca, Perú.

Cerro Bayucocha

Altitud: 4,939 m.s.n.m.

Ubicación geográfica: Huaraz, Perú.

Evidencia arqueológica: se describe como un conjunto septentrional que se

complementa con el cerro Chaquicocha, Huaychao y Yanagaga; debido a los

informes que proporcionó el antropólogo Johan Reinhard en 1983 al C.I.A.D.A.M.,

se registraron ruinas en la cumbre conformadas por dos construcciones de 4.5 x

7.5m. y de 4.5 x 4.5m respectivamente y separadas las unas de las otras por sólo

30 metros, aunque no se especifica que existiera una finalidad astronómica,

aunque sí estratégica por proporcionar una vista especial hacia la villa

prehispánica de Huallcán a 3.170 m.s.n.m., lo cual lo sitúa como un probable

santuario andino de media montaña (ver clasificación de Beorchia, 1984). No se

encontró otro tipo de material más que esta arquitectura de pircas y paredes.

Cerro Blanco

Altitud: 2,076 m.s.n.m.

Ubicación geográfica: Nazca, Perú.

Evidencia arqueológica: en los múltiples ascensos que realizó Johan Reinhard en

el año de 1983 se incluye este sitio, donde se encontraron ofrendas recientes

constituidas por plantas de algodón, material óseo y piedras de río. El investigador

asocia al ―culto a la fertilidad‖ con el elemento acuoso en específico, interpretando

este acto de acarreo hasta la cima como la necesidad de invocación al agua

simbolizada en el elemento pétreo, pudiendo funcionar como apachetas. Por su

parte, los restos óseos testifican, como el autor dice, el sacrificio de animales,

pudiéndose remitir a la abundancia propiciatoria representada en su inmolación

(Beorchia, 1984). Esto más adelante se verá tratado como ―sacrificio sustitutorio‖.

Por otro lado, el investigador Gerald Hawkins (citado en Beorchia, 1984: 36)

habla del hallazgo de ―varias vasijas (que evidentemente fueron empleadas en

ritos), en la cumbre de un gran cerro bordeando el lado este de la Pampa de San

José‖.

Esta evidencia testificaría el culto antiguo y moderno en un lugar donde el

agua es un elemento vital para los cultivos (simbolizados con el algodón hallado) y

el ganado (visto con el material óseo), además de tener como distintivo una vista

predominante del valle que alcanza con la vista el nevado Carhuarazo, localizado

en las estribaciones de la cordillera de Lucanas10 en el colindante departamento

de Ayacucho; esto, como veremos más adelante, lo podría situar como un

santuario que por su ubicación permitiría un dominio del paisaje y una posición

privilegiada entre los elementos montaña-valle-altitud-elevaciones aledañas.

Fig. 7 Imagen del Cerro Blanco. Nazca, Perú.

10

Referencias modernas las podemos encontrar en la frecuencia de la incursión a esta zona, llena de leyendas referentes tanto al Cerro Blanco como al Cerro Azul: http://www.enjoyperu.com/andares/andares28-las-lineas-de-nasca.html. Última revisión: 25-09-10.

Cerro Calcha

Altitud: 5,257 m.s.n.m.

Ubicación geográfica: Arequipa, Perú.

Evidencia arqueológica: ascendido por Antonio Beorchia y el guía Miguel Zárate

en septiembre de 1982. En dicho lugar fueron hallados restos arquitectónicos de

probable filiación inca, con forma elipsoidal de aproximadamente 5,40 metros de

largo y 1,50 metros de alto, aparte de un montículo de piedras acumuladas

(probablemente modernas), madera, paja, hojas de coca prensadas entre dos

piedras y piedras de río, las cuales repetirían el simbolismo del culto al agua y las

hojas de coca como forma de pago a la tierra11 , lo que actualmente se sigue

presentando en diversas comunidades andinas.

El investigador Antonio Beorchia (1984), dentro de su clasificación, lo sitúa

como un santuario indígena de tercer orden, ya que los materiales mencionados,

aunados a la presencia de madera (si está quemada- carbonizada al momento del

hallazgo, lo reafirma), parecen ser indicadores de actividad ceremonial, sobre todo

porque varios investigadores asocian el hecho de quemar madera con la

comunicación terrestre- divina, encontrada en el medio del ascenso del humo

hacia el cielo.

Cerro Ccapia

Altitud: 4,805 m.s.n.m.

Ubicación geográfica: Arequipa, Perú.

Evidencia arqueológica: existe la referencia del ascenso del antropólogo Reinhard

en el año 1983, donde el 17 de octubre fueron halladas ―muchas casitas, a

11

También lleva la denominación popular de pagapu, el cual funciona como ofrecimiento obligatorio para el cerro, donde la creencia sugiere que al no realizarse, se corre el riesgo de enfermar si se sube al cerro, de perderse, volverse loco e incluso, morir (véase en Taipe,1991: 83).

semejanza de pequeños altares, y algunas apachetas recientes‖,12 lo cual habla

de una constancia del sitio como adoratorio moderno, con una probable

yuxtaposición a uno antiguo (reutilización).

Volcán Coropuna

Altitud: 6,415 m.s.n.m.

Ubicación geográfica: Arequipa, Perú.

Evidencia arqueológica: ha sido referenciado por Schobinger (2001: 415-433), así

como un listado de las más sobresalientes cimas sudamericanas en conjunto con

las fechas de los hallazgos; para este caso, menciona también las referencias

históricas que se tienen de él: como dispensador de agua, el Inca le ofreció todo

un corpus de servidumbre con mitimaes13 y rebaños de auquénidos para atender

lo necesario con respecto al culto; es pues una referencia básica de uno de los

más importantes Apus (Chávez, 2001b) que también funcionaron como centros

regionales.

Beorchia (1984) hace referencia a una ilustración de Guamán Poma

(1956) donde están los ―Ídolos i uacas de los Condesuios‖ y en la cual se está

ofreciendo a un niño y una llama a la montaña que se considera sagrada por la

magnitud de la ofrenda. Como observación al margen, por la citada referencia, no

sólo dentro del territorio del Collasuyo se llevaron a cabo las capacochas ni la

veneración a los Apus, sino que se presentaron en cada región donde un

accidente geográfico beneficiara a la población (o se le temiera por las reacciones

naturales) y donde se les consideraba huaca o lugar sagrado, creándose el tan

citado vínculo hombre- naturaleza proveedora en el momento de su alimentación y

veneración, conformándose entonces una reciprocidad al recrear el mito con el

ritual, simulando la acción que los ancestros y dioses habían realizado a favor de

los humanos: el nutrir a la tierra y otros elementos geográficos con sangre

12

Datos que ofreció el Dr. Reinhard verbalmente al C.I.A.D.A.M. en 1983. 13

Trabajadores al servicio del Inca, que se rotaban por temporadas para diversos trabajos, sobre todo el de la labranza de la tierra.

(P.Benson , 2001:1-2). Así habría un perfecto equilibrio entre lo que se pedía y lo

que se recibiría.

El cronista Cristóbal de Albornoz se refiere al ―Coropona‖ como una

―pacarisca14 que mira al mar”. Como antecedente de hallazgos, se encuentra el

del poblador Víctor Huizcaína en septiembre de 1965, quien halló un fardo

funerario tapado con una tela en la parte de la cabeza, observado a simple vista;

desenterró el fardo el año siguiente entregándolo a la Universidad de San Agustín.

Asimismo, el sr. Huizcaína halló fragmentería cerámica incaica en las

estribaciones del nevado que confirmaría la utilización del nevado con fines

ceremoniales incaicos, pero queda sujeto a futuras investigaciones que confirmen,

por ejemplo, la arquitectura relacionada a los ceremoniales, quedando como

―probable santuario incaico de alta montaña‖ (Beorchia 1984:57). Por otro lado, en

el año de 1982, se suman los ascensos del equipo de José Chávez, registrando

en los sectores suroeste oeste y noroeste sitios preincaicos e incaicos, donde

quedó levantado un plano de Acchaimarca (Chávez, 2001b), además de un

captador de aguas del deshielo del nevado a cerca de 5 600 m.s.n.m. de filiación

incaica.

Fig. 8 Imagen de los cuatro domos o picos del nevado Coropuna. Arequipa, Perú.

14

Albornoz mismo se refiere a este término como ―huaca principal‖ y ―lugar criador‖ propuesto como el lugar de donde se originaron los clanes (Beorchia, 1984:56).

Nevado Chachani

Altitud: variante de 6,057 m.s.n.m. a 5,851 m.s.n.m.

Ubicación geográfica: Arequipa, Perú.

Evidencia arqueológica: los hallazgos realizados en este contexto fueron los

primeros registrados como tales en cuestión arqueológica; realizados los

ascensos entre los años de 1896 y 1898, se han dado por perdidos los restos al

exponerse al huaqueo.

Existían referencias para los años 1896-1898, de parte de andinistas

como Mario Fantín quien halló los restos de una joven mujer, algunos keros15,

cucharas de madera y restos de cerámica; de ese hecho elaboró un croquis

hallándose los materiales rodeados de piedras graníticas, al pie de la montaña (tal

cual lo refirió); para el año de 1982, tanto el arqueólogo Reinhard, como el guía

Miguel Zárate a 5,851 m.s.n.m. dentro de la cumbre sur-este, encontraron trozos

de madera, asimismo, un rectángulo ceremonial probablemente reciente de 3.40 x

6.30 metros; el problema es que debido al mal manejo de los materiales hallados

por los primeros andinistas, sólo se mantienen como referencias al no estar bajo

un resguardo o cuidado especial, pero son tan fehacientes que se categoriza

como un santuario inca de alta montaña, también por formar parte del conjunto de

santuarios asociado con sus cercanos nevados: Pichu-Pichu, Mismi, Misti, Calcha

y Coropuna.

15

Vasos ceremoniales de filiación incaica, labrados comúnmente en madera y decoradas con formas geométricas talladas en su mayoría, utilizados para las libaciones como contenedores de chicha (bebida de maíz fermentado). / Vaso coloreado de madera que usaban en sus ceremonias los incas en el sur de Perú (Diccionario de la Real Academia Española, 22ª. edición).

Fig. 9 Imagen del Chachani visto desde Arequipa hacia el sur.

Cerro Chaquicocha

Altitud: 4,750 m.s.n.m.

Ubicación geográfica: Huaraz, Perú.

Descripción y evidencia arqueológica: el término cocha en idioma quechua, queda

vinculado con respecto a un cuerpo de agua; por lo tanto, el culto al agua es

evidente dentro de este contexto. ―Se propone como un santuario incaico de

media montaña, donde se sitúan en la cumbre murallas de 3 metros de alto,

incluyendo un dintel e interiores de 10.5 x 7.5 metros, toda esta evidencia material

abarca la mayor parte de la cumbre‖ (Beorchia, 1984:71). Como pertenece a la

cordillera blanca, es una referencia de que sirvió como reservorio de agua para la

población de Pampa Hualcallan, al este de actual Huaraz.

Se llega a la conclusión que si bien dentro de la citada cordillera no hay

actuales adoratorios (o bien, por su accesibilidad y probable destrucción por parte

de los extirpadores de idolatrías), el hecho de que estas cimas adscritas a dicha

orografía, tuvieron gran importancia, es que aún en la actualidad siguen siendo los

proveedores de agua de las provincias cercanas en sus deshielos; de ahí que en

el mismo pensamiento mesoamericano se concibiera a los cerros y elevaciones

como grandes contenedores de agua.

Nevado Hualca Hualca

Altitud: 6,025 m.s.n.m.

Ubicación geográfica: Arequipa, Perú.

Evidencia arqueológica: asentado en la provincia de Cabanaconde, con cimas

perpetuamente cubiertas de nieve, Johan Reinhard queda enterado de que la

población del valle del Colca (Pincholo) realiza ofrendas al Hualca Hualca en el

mes de agosto cuando limpia los canales de riego (Reinhard, 1982). Lo anterior

fue confirmado por el hallazgo de semillas de hojas de coca envueltas en un cuero

de puma como antecedente.

Para el significado podría aducirse que las semillas ofrecidas dentro de

pequeños sacos sean parte de la representación de los viáticos, igualmente como

un símbolo de fertilidad16.

Cerro Huanacauri

Altitud: 4,089 m.s.n.m.

Ubicación geográfica: Cuzco, Perú.

Evidencia arqueológica: encontramos las referencias más contundentes del uso

frecuente del cerro Huanacauri provenientes de las crónicas (Garcilazo de la

Vega, 1956), ya que los jóvenes orejones17 realizaban carreras a la cima, donde

16

Interpretación de la autora con base en los hallazgos realizados en la costa central peruana (Flores Espinoza, 2005). 17

Entre los antiguos peruanos, persona noble que, después de varias ceremonias y pruebas, una de las cuales consistía en horadarle las orejas, ensanchándoselas por medio de una rodaja,

quedan ruinas a 1.20 metros de la cima, encontrándose también restos de

cerámica pre-inca de la cultura Chanapata; se consideraría abiertamente la

hipótesis de que una gran piedra que corona la cima pudiera ser tomada como

huaca por los nativos. Se consideraría por ello un santuario de media montaña

que pudiera haber tenido ocupación previa y con base en la tradición oral andina,

se considera sagrado.

Fig. 10 Imagen de las laderas del cerro Huanacauri cuzqueño.

entraba en un cuerpo privilegiado y podía aspirar a los primeros puestos del imperio (según definición de la RAE, 2009).

Nevado Huanac Pacha

Altitud: 5,920 m.s.n.m.

Ubicación geográfica: Arequipa, Perú.

Evidencia arqueológica: un grupo de alpinistas, del cual Antonio Masterallo dio

informes al C.I.A.D.A.M., en 1976 informaron de la presencia de maderos

carbonizados (en la arista nordeste), al igual que trozos de madera debajo de la

cumbre. Cabe notar que a diferencia de las altas cumbres mesoamericanas, los

nevados andinos no cuentan con bosques frondosos en sus faldas, aunque lo que

sí es constante es la presencia del ichu a partir de los 4,000 m.s.n.m. También

halló un antiguo canal (que pudo transportar agua), por lo que se considera el

culto al agua dentro de este espacio y que debido a su deshielo se le tomará como

proveedor.

Cerro Huaracante

Altitud: 5,360 m.s.n.m.

Ubicación geográfica: Arequipa, Perú.

Evidencia arqueológica: en el año de 1977, el andinista Peter Ross y Paul Rose

encontraron 4 fogones descritos como ―antiguos‖ y piedras de río, de los cuales

quedan registrados arqueológicamente donde dos de ellos tienen 50 x 50

centímetros y otro 150 x 150 centímetros respectivamente; se registró también

carbón vegetal al interior de éstos, así como leña.

El hallazgo más prominente ha sido una estatuilla de llama elaborada en

material malacológico de la especie Spondylus. El descubrimiento se atribuye a la

expedición realizada en 1982; en 1991 los hallazgos fueron más cuantiosos: una

porra metálica, una estatuilla de oro, fragmentos de cerámica y una concha de

Spondylus (Chávez, 2001b) evidenciaron aún más que el sitio fue utilizado como

centro ceremonial, pero después de ello ya no se encontró más evidencia. El cerro

aunque saqueado, con las muestras materiales bastan para establecerlo como

cumbre ceremonial asociada con ritos de propiciamiento de fertilidad por haberse

hallado material de Spondylus, ligado a esta creencia, y no sólo pluviométrica,

pues la representación de la llama se pudo deber a propiciar en sí la multiplicidad

de rebaños de auquénidos (Ibíd.).

Cerro Huaychao

Altitud: 4,526 m.s.n.m.

Ubicación geográfica: Chavín, Perú.

Evidencia arqueológica: se considera todavía un cerro de culto contemporáneo,

observándose en la cima una plataforma artificial de piedras sin argamasa

(Reinhard, 1983) y al centro una oquedad (probablemente hecha por huaqueros),

sin descartarse el hecho de que esta construcción pudiera ser un ushnu18, por las

características arquitectónicas que se mencionan.

Cerro Illakata

Altitud: 4,327 m.s.n.m.

Ubicación geográfica: Nazca, Perú.

Evidencia arqueológica: ascendido por el antropólogo Reinhard, se tiene el

registro de tres pircas, ―dos en forma de ―L‖ y una circular‖ (Beorchia, 1984: 99),

precisados como muros incaicos, además de algunas apachetas que podrían

considerarse modernas; estos informes fueron proporcionados por el Dr. Reinhard

al C.I.A.D.A.M. en el año de 1983.

18

Adoratorio incaico usualmente labrado en piedra, situado como referencia para realizar sacrificios, típicamente construido en medio de las plazas o kallankas que fungían como recintos sacros.

Volcán Mismi

Altitud: 5,596 m.s.n.m.

Ubicación geográfica: Arequipa, Perú.

Descripción y evidencia arqueológica: este estrato-volcán, afluente del Amazonas

por su deshielo, tuvo sus primeras expediciones a cargo del andinista Peter Ross,

quien en el año de 1977 (Según informes recopilados por Beorchia Nigris) en

escalada en solitario, halló en la cima fragmentos de tejido fino y soga (sin

especificar el material de la misma), donde se presupuso el hallazgo del saqueo

de un sacrificio humano; en el mismo año Ross volvió a ascender junto con el Sr.

Mark Burke, hallando fragmentos textiles, una cuenta de piedra verde (¿turquesa o

jadeíta?) y una figurilla de oro laminado de sexo femenino, de 8 centímetros de

altura y desnuda de filiación incaica por sus símiles encontrados en nevados

andinos como el cerro Mercedario.

Dentro de la discusión que se abre al interpretar el descubrimiento como un

probable sacrificio humano saqueado, las probabilidades son grandes, ya que al

encontrar tanto la figurilla antropomorfa y los trozos de soga son evidentes

indicadores de dicha ceremonia; aunque debe observarse que en ningún hallazgo

hasta la fecha realizado ha llevado un enfardado con sogas, sí con textiles y muy

finos, pero queda descartada por ello la afirmación de un sacrificio con fardo de

sogas, que sí una capacocha incaica por la naturaleza de los materiales extra: las

piedras de río, la cuenta de collar (visiblemente removida de su contexto original)

y la ―muralla‖ que describió Ross, que pudo, debido al intemperismo o a la

destrucción de los sitios en época colonial, quedar derruida siendo parte de un

adoratorio sacrificial (Beorchia,1984). Por tanto, el volcán Mismi, con su innegable

figura de proveedora acuífera, queda considerado como un Apu y un santuario de

segundo orden en la clasificación arqueológica por los materiales encontrados.

Volcán Misti

Altitud: 5,596 m.s.n.m.

Ubicación geográfica: Arequipa, Perú.

Evidencia arqueológica: las primeras referencias están dentro de los manuscritos

que el padre Álvaro Méndez realizó al ascender hasta el cráter y describir ―una

casilla de piedra‖ (Beorchia, 1984: 140), para después corroborarlo con los

hallazgos de palos de leña, esto en el año 1677.

Para 1878, confirmaciones de lo anterior, sumado a las afirmaciones de don Juan

Romaña en una expedición a la cumbre acerca de haber encontrado en una

planicie el delineamiento de una habitación, así como las paredes de la misma,

haciendo notar el trabajo que se tuvo que haber desempeñado para su

construcción, ya que dicha piedra no se encontraba como materia prima en los

alrededores del volcán; a estas aseveraciones se sumaron las referencias del

señor Francisco Mostajo en 1893, donde se mencionan las mismas ruinas,

haciéndolas comparables con ―corrales‖.

Ya iniciado el siglo XX, para 1935, se organizó la primera expedición

universitaria al volcán Misti y con los datos proporcionados por el profesor Evelio

Echeverría que envió al C.I.A.D.A.M., confirmó la existencia de varias piedras

acumuladas, pero no desordenadas, sino alineadas ―formando tres cuadriláteros‖ y

según ―acarreadas desde el fondo del Callejón […] implicando así gran esfuerzo

físico por parte de quienes realizaron esta obra‖ (Beorchia, 1984). Para julio de

1980 la expedición del club andino Mercedario, avanzando sobre el Callejón,

registró los mencionados cuadriláteros adosados a recintos cuadrangulares de 9

metros; también en este ascenso, se recuperó una pieza lítica cuadrada de

arenisca (tratada como probable ―Santo de los Antiguos‖)19.

19

Ver referencias de Grete Mostny (1957) en las interpretaciones de este material para los nevados Qehuar y Licancabur.

El volcán presenta dos cráteres pero es sobre el lado noroeste del cráter

interior (caldera) donde se presentan las construcciones, apenas reconocibles;

rectángulos ceremoniales de 7x 12 metros con muros simbólicos (reminiscencias

de cimientos) donde se pudieron haber llevado a cabo las ceremonias y como

reproducción de los recintos sagrados (como ejemplifica Beorchia, 1984) que

existen como arquitectura ceremonial incaica en las partes bajas y concurridas. El

investigador no hace alusión a un probable uso astronómico por hallarse los restos

dentro de la caldera del volcán y se inclina más a la interpretación de que haya

funcionado para ritos de fertilidad o culto al agua, explicado por ―el santo de los

antiguos‖ ahí localizado. La hipótesis más considerable es que tiene filiación

incaica, por encontrar material similar en los nevados contiguos: Chachani, Pichu

Pichu y Sara Sara.

Fig. 11 Vista del volcán Misti desde el mirador de Yanahuara. Arequipa, Perú.

Cerro Pachatusan

Altitud: 4,842 m.s.n.m.

Ubicación geográfica: Cuzco, Perú.

Evidencia arqueológica: como hace notar el antropólogo Reinhard, en la capital del

imperio se asume que no existieron santuarios de altura clásicos (Reinhard, 1983:

31), especialmente para el centro y norte del Perú20; sin embargo, podemos apelar

a ello encontrando, como en el caso de este cerro, ruinas (posibles apachetas, a

diez metros debajo de la cumbre) y cerámica, aunque la filiación no es específica,

pero considerándose el hallazgo de dichos materiales, se piensa como probable

santuario de media montaña.

Nevado Pichu Pichu

Altitud: 5,634 m.s.n.m.

Ubicación geográfica: Arequipa, Perú.

Evidencia arqueológica: los primeros hallazgos se llevaron a cabo por parte de

Miguel Zárate y Eloy Linares en el año de 1963, quienes habían registrado

previamente una intervención, después de lo cual se hallaron varias piezas

consistentes en ídolos metálicos, uno hueco y otro en material duro, ambos de

sexo femenino; un pequeño brazalete metálico, 4 tupus21 en el ajuar miniatura de

las estatuillas, 6 tupus normales, material malacológico, 13 ceramios: un aríbalo22,

un jarro con asa lateral, una olla, dos kero de madera, 8 platos de estilo inca; 4

cucharas de madera, 10 espinas de cactus, una caña de tallo de maíz, dos

conjuntos de hojas de coca, restos óseos humanos: un cráneo, dos vértebras y un

calcáneo, aparentemente de una joven de 16-18 años, con una lesión traumática a

20

Las referencias respecto a este debate las encontraremos en capítulos más adelante, hablando acerca de arqueología del paisaje y la existencia de santuarios de altura para el periodo incaico. 21

Prendedores similares a agujas para sujetar las prendas femeninas. 22

―Vasija para transportar agua, término proveniente del griego; el aríbalo inca es de cuello alto, boca expandida y base cónica pronunciada, lleva dos asas laterales en el cuerpo o dos falsas asas en el borde de la boca‖ (Manrique P., 2001:78).

nivel cefálico con ―hundimiento fronto-parieto-temporal del lado derecho‖

(Beorchia, 1984: 163).

La leña encontrada a diferentes altitudes es, como en menciones

anteriores, una muestra del carácter ceremonial que tiene este espacio geográfico,

la gradería encontrada en tres ocasiones (4,760; 4,790 y 4, 850 m.s.n.m.) hablan

de una ocupación cultural constante y de mecanismos para una mejor estadía a tal

altura, dando a conocer una frecuencia mayor en el flujo de ocupantes.

Una plaza ceremonial y marcas de tumbas a 4,810 m.s.n.m. enfatizan el

carácter de santuario de primer orden (ver clasificación de Beorchia, 1984, tabla

10). Se habla de una yuxtaposición en cuanto a cultos, tanto solares como de

fertilidad (Íbid: 164), de lo cual hablaremos en el capítulo de ―las relaciones entre

el mundo alto y bajo‖ (véase página 53) ya que a partir de las afirmaciones de la

ocupación incaica y apropiación- modificación de espacios cúlticos en las alturas,

también podemos asimilar si no una yuxtaposición, una complementariedad y

adherencia de cultos en las cimas sagradas. No olvidemos recalcar la existencia

de un cuerpo hallado en la cumbre, los datos son imprecisos, ya que hace falta

documentación al respecto; dicho cuerpo lleva el nombre de ―Urpicha‖ o ―Palomita‖

y está bajo la custodia del Museo Santuarios de Altura de la Universidad Católica

de Santa María Arequipa, con la dirección del dr. José Chávez y el arqueólogo

Rudy Perea, junto con sus colaboradores quienes analizan bajo todas las

perspectivas el hallazgo.

Fig. 12 Vista del nevado Pichu Pichu. Fuente: Chávez, 2001a.

Nevado Sara Sara

Altitud: 5,505 m.s.n.m.

Ubicación geográfica: Arequipa, Perú.

Evidencia arqueológica: la primera ascensión con hallazgo registrado se realizó en

el año de 1921, realizado por un lugareño de Chocpe, el cual ―encontró un muro

de piedra‖ (Ibíd.:206); posteriormente en el año de 1983, se halló un fragmento

laminado de plata-cobre en la falda sur-oeste del nevado. Para el mismo año, en

noviembre de 1983, el Dr. Reinhard realiza el levantamiento de las ruinas de la

cumbre: dos plataformas artificiales a diferentes niveles; una de 11.5 x 11metros

(con muros de dos metros de altura) y otra de 7 x 3.5 metros, también hallando un

tupu de plata, una valva de Spondylus y restos de leña.

Para septiembre de 1996, el equipo conformado por Johan Reinhard y José

Chávez encontraron a 5, 505 m.s.n.m., dentro del sector noreste, tres plataformas.

En una de ellas, la denominada ―E‖, un entierro con la cista colapsada por la

acción del intemperismo, con ofrendas igualmente deterioradas y otras afirmadas

como ofrendas elaboradas con fibras vegetales y cuatro illas.23

Dentro de la plataforma ―A‖ –norte, se halló un tupu (Chávez, 2001). Dentro

del sector norte (noroeste), zona ―G‖ se registraron 4 tupus y dos lentejuelas en

contexto disturbado (Ibíd.) y como indica Schobinger ―las plataformas serían

símbolo de las plazas amuralladas‖ (Beorchia, 1984: 207), lo cual mostraría rasgos

de arquitectura puramente incaica. En la actualidad, los restos de la momia

―Sarita‖, como ha sido bautizada, reposan en el Museo Santuarios de Altura en la

ciudad de Arequipa, bajo la dirección de José Chávez. Para su posterior

interpretación, así como de los materiales, es conveniente pasar al apartado

próximo donde se especifica mejor el caso de este descubrimiento, aparte de

conglomerar algunas teorías desprendidas a raíz del mismo.

23

Representación en miniatura de auquénidos o ganado menor, tallados en diversos materiales: malacológico (Spondylus), lítico (cuarzo) y madera, entre los más comunes.

Cerro Yanagaga

Altitud: 4,764 m.s.n.m.

Ubicación geográfica: Áncash, Perú.

Evidencia arqueológica: en relación a los informes proporcionados por Johan

Reinhard al C.I.A.D.A.M. en el año 1981, ―se encontraron dos estructuras de 9x 2

m y 2 x 1,5m respectivamente por debajo de los 35 metros antes de llegar a la

cumbre‖ (Reinhard, 1981 citado en Beorchia, 1984), situándolo como un probable

santuario de altura en categoría tres, según la clasificación de Beorchia. Después

de estos hallazgos, no se han realizado más, aunque sí ascensos efectuados por

lugareños.

Este es un primer esquema de los hallazgos que se han llevado a cabo

dentro de territorio peruano, lo cual después veremos confrontado con las teorías,

esto en comparación de los hallazgos realizados dentro de territorios argentinos y

chilenos, quienes en cantidad de material humano y cultural llevan una gran

ventaja. Por ello la discusión que luego abriremos en cuanto a la afirmación de la

filiación incaica de arquitectura, de las ofrendas y los materiales, así como de las

ocupaciones en las cimas antes mencionadas.

3.2 Arequipa, la “Ciudad Blanca”, región de volcanes sagrados.

Es necesario introducirse en el aspecto territorial y general de Arequipa, pues es

ahí donde se sitúa el objeto de análisis de esta tesis, además de ser la sede del

Museo Santuarios de Altura de la Universidad Católica de Santa María.

El departamento de Arequipa, el segundo más grande del Perú, cuenta

actualmente con una densidad de 821,692 habitantes y una extensión de 3,000

km2. Se encuentra a 2,335 m.s.n.m. y su topónimo tiene origen en una de las

leyendas que se teje alrededor de Mayta Ccapac, gran soberano incaico, a su

llegada al valle de Chili. Según referencias del padre Calancha (siglo XVII), el

gobernador del Tahuantinsuyo traía consigo a varios súbditos que rendidos ante la

belleza del paisaje solicitaron su merced para poblar la comarca y el inca

respondió: ―ari, qqepay‖, frase que en castellano es leída como: ―sí, quédate‖. Esta

es la versión más aceptada del nombre que se le dio a la conocida ―ciudad

blanca‖, que adquiere este sobrenombre a partir de la elaboración de sus

construcciones señoriales en piedra sillar, que por su blancura deslumbra y

proporciona una tonalidad inmaculada a su paisaje citadino.

Fig. 14 Mujer collagua.

Rodeado de majestuosos volcanes con cimas nevadas, Arequipa se

encuentra con actividad volcánica activa al día de hoy, pues el volcán Misti

permanece constantemente levantando fumarolas, así como frecuentes

movimientos telúricos.

Fig. 15 Vista de la Plaza de Armas y el volcán Chachani de fondo. Arequipa, Perú.

Fig. 16 Construcción en piedra sillar del edificio del Banco Central de Reserva del Perú. Arequipa

centro, Perú.

Cabe señalar que el Museo Santuarios de Altura no es el único que alberga

colecciones de restos humanos, también el Museo de Arqueología de la

Universidad Católica de Santa María ha recuperado de excavaciones y saqueos

material arqueológico prehispánico, entre los que se encuentran textiles, restos

óseos, cerámica, metales, lítica y restos orgánicos; también considera colecciones

de vidrios coloniales y otras piezas de época republicana.

Fig. 17 Fardo funerario de filiación étnica collagua, periodo incaico.

Museo de Arqueología de la Universidad Nacional de Santa María, Arequipa. Perú.

Por otro lado, el Museo Santuarios de Altura de la Universidad Católica de

Santa María, es la que actualmente alberga a 16 cuerpos, con un ambiente

adaptado para su conservación, análisis y exhibición bajo el proyecto dirigido por

José Chávez con el nombre de ―Santuarios de Altura del Sur Andino‖ y logra con

ello la integración de los objetos arqueológicos recuperados en las alturas con la

población, además de crear una infraestructura propia que mantiene los cuerpos

congelados en la temperatura idónea en la que se encontraron desde hace cientos

de años.

Algunos materiales incluso siguen siendo analizados, como es el caso de la

niña del Nevado Ampato, llamada actualmente ―Juanita‖, cuyos restos se

conservan después de su intervención en estas instalaciones, también bajo

condiciones climatizadas para evitar su desecación o deterioro. No se le mencionó

en el anterior apartado, ya que en el caso donde confrontaremos la evidencia

material con las propuestas teóricas, hablaremos extensamente tanto de los

antecedentes como de los análisis que hasta la fecha se le han realizado.

Fig. 18 Panorámica del nevado Ampato, donde se encontró el cuerpo congelado de

―Juanita‖, huaca incaica. Arequipa, Perú. Fuente: Chávez, 1999:83.

Por otro lado, denominaremos a partir de ahora santuarios de altura a los

sitios que en sus cimas más altas contengan material tanto moderno como

prehispánico de cualquier filiación cultural; esto con base en la clasificación

realizada por Reinhard (1983:31), quien tomando en cuenta las anotaciones del

investigador Juan Schobinger (1966) menciona que no sólo dentro del rango

situado a partir de los 5,200 m.s.n.m. se tomaría en cuenta la definición de ―alta

montaña‖, sino que cabría la posibilidad de generalizar hacia los sitios edificados

en terrenos elevados (dentro del marco de los sitios americanos) ―el espacio de

santuario de altura, a todo aquel emplazamiento que estuviera con ventaja

altitudinal considerable, dentro de un accidente geográfico que no esté al alcance

inmediato de la población y que conserve el estatus de ―sacro‖ a partir de las

concepciones ideológicas que se hayan establecido previamente, sobre todo

aquellas basadas en la mitología prehispánica‖ (Schobinger, 1966, citado en

Reinhard, 1983: 31).

El ejemplo es, como menciona Reinhard, de las poblaciones cercanas a

ruinas arqueológicas donde la variación de su asentamiento sea de 1,000 m.s.n.m.

una de la otra, aún sin circunscribirse a una montaña o nevado, sino también a

cerros, cuevas y lagunas. Observemos que se mantienen los aspectos más

importantes: hombre-naturaleza-arquitectura y/o elementos culturales con fines

religiosos o cosmogónicos. Estas variables serán retomadas en el aspecto de la

arqueología del paisaje, como un medio donde el hombre, como generador de

cultura y símbolos, establece dentro de los patrones geomórficos sobresalientes

los elementos más significativos de su cosmovisión.

4. Organización social y política, el papel de la mujer en la ideología andina

El estado incaico, considerado como un imperio por su vasta expansión territorial,

abarcó más de 3,000 kilómetros desde el norte de Ecuador (Tumebamba, actual

Cuenca) hasta el actual Chile central al momento de la muerte del noveno inca,

Túpac Yupanqui, máximo expansor del imperio.

Por su incierto origen, la mitología fundamentó su dominación sobre otros

territorios, considerándose descendientes de Ticci Wiracocha e hijos del Sol,

dominando poblados como los ychma en el valle de Lima, los wari en la zona

montañosa ayacuchana y muy poco sobre los chimú de la costa norte (Davies,

1998: 103), mencionando su eterno conflicto con la etnia chanca (actuales

regiones de Huancavelica, Apurímac, Ayacucho y Junín), de los cuales procedió a

sojuzgar sólo en cierta parte por medio del trabajo forzoso, trasladándolos a

regiones diferentes para labores de construcción y agricultura para el Estado sin

retribución alguna (mitimaes).

En base a relatos legendarios y una aproximación realizada por John Rowe de

los primeros siete reyes incas, la genealogía suprema incaica quedaría de la

siguiente manera, junto a sus esposas (D´Altroy, 2003: 137):

Zapa Inca Esposa

Manco Cápac Ynca (fundador mítico) Mama Waqo/ Mama Ocllo

Sinchi Roca Ynca Mama Cura

Lloque Yupanqui Ynca Mama Kawa

Mayta Cápac Ynca Mama Pacuraray

Cápac Yupanqui Ynca Qori Willpay

Ynca Roca Ynca Mama Mikay

Yahuar Huacac Ynca Mama Chiquia

Hatun Topa Mama Runtucaya

Pachacútec Ynca Yupanqui (ya en registro histórico) Mama Anahuarque

Túpac Yupanqui Ynca Mama Oqllu

Huayna Cápac Ynca Rawa Oqllu

Huáscar Ynca Chukuy Juypa

Atahualpa Ynca sin referencia

Túpac Huallpa sin referencia

Manco Inca sin referencia

Sayri Túpac sin referencia

Tito Cusi Yupanqui sin referencia

Túpac Amaru sin referencia

Designados por parentesco, el zapa inca era seleccionado por ser el

primogénito varón de la unión de hermano y hermana o prima directa en el caso

de la ausencia o muerte de la primera, que ostentaba el rango de esposa real,

llamada coya (Davies, 1998:137) que encarnizaron batallas por la legitimidad de

sus hijos para acceder al reinado cuando el trono quedara vacante.

Fig. 19 La novena coya: Mama Anahuarque. Ilustración de Guamán Poma

Por otro lado, el acceso al sacerdocio era designado por el soberano de

entre sus parientes más allegados, como por ejemplo los hijos de las esposas

secundarias que desempeñaron cargos civiles y religiosos (Íbid: 141). La función

primordial de la coya entonces quedaría especificada como la de otorgar

herederos legítimos al reino, capaces de asumir la política del Tahuantinsuyo y

claro, representar en la ausencia del Zapa Inca el poder mientras se realizaba la

elección del nuevo soberano, además de fungir como primera consejera del Zapa

Inca y su hijo e interventora en las sucesiones de sus hijas en función de la unión

con otras etnias. Se considera que el poder entonces era en función de la

matrilinealidad, pues al fundarse la propia panaca, el soberano se identificaba con

el grupo materno.

En el aspecto económico-social, la jerarquía desprendida del título del Zapa

Inca se encontraba exenta del pago de contribuciones y eran a su vez sustentados

por el servicio personal que proporcionaron los mitimaes. Aparte de sus hijos, la

realeza incluía a orejones, gobernadores, capitanes y curacas en el último grado.

A diferencia de la realidad contemporánea, las regiones culturales

prehispánicas de América tuvieron una distinta manera de tratar los roles de la

mujer; la manera de interpretar las realidades pasadas debe observar cuidado,

pero sin el temor de inscribir el rol femenino como uno de los más grandes

complementos en el desarrollo cultural y político a través de la historia. Por ello,

podríamos hacer un breve balance de la participación femenina dentro de los

grupos sociales a los cuales estuvo adscrita, muy diferentes a los papeles que hoy

en día juega dentro de toda América Latina.

Si bien en Mesoamérica (comparando las regiones culturales) la mujer tuvo

antecedentes de jefatura dentro de la política dentro del área maya en ciertas

temporalidades, en la región andina también existen antecedentes donde sus

funciones fueron tan importantes como para sustentar la hipótesis de que hubo

mujeres ―cacicas‖ (Shady, 1999: 3). Lo anterior ha sido descubierto recientemente,

cerca de la costa Norte del Perú, donde la cultura Moche sentó los precedentes de

una probable jefatura femenina, como el ejemplo de la Dama de Cao, descubierta

en la Huaca de Cao o del Brujo (dentro del actual departamento de Trujillo) o

como la reflejada en los entierros de San José del Moro, ubicado en la actual

provincia de Lambayeque. Éstas se han descrito como las primeras tumbas de

sacerdotisas mochicas (Castillo, 2005: 113).

Una de las principales referencias de sus estatus son los ajuares con el que

fueron enterradas, así como la disposición de los cadáveres en tumbas, lo que

habla de su relevancia como individuos y no como colectividad; se refiere

entonces que más que estar unidas a un hombre o a su posición social, ellas

ejercieron un trabajo de suma importancia para la comunidad y pudieron haberse

considerado divinidades (Ibíd.:114) o representaciones terrenales de ellas,

fungiendo como intermediarias en las necesidades entre humanos, dioses y las

fuerzas de la naturaleza mediante las cuales éstas se manifiestan.

En general, la mujer era considerada un complemento sin el cual el hombre

no podía funcionar; era parte de la naturaleza y símbolo de vida, plasmada en los

elementos naturales como la Tierra, el agua y la Luna (para las sociedades

andinas en específico con estos elementos). Dentro del área cultural de

Mesoamérica existió un ―ideal de mujer‖, basándonos sólo en el principio mexica,

donde en el pináculo del desarrollo femenino se muestra como un ser útil a la

sociedad por tener todos los elementos que proporcionarán tanto auxilio en la

fuerza de trabajo (doméstica preponderantemente) como en el ser fértil y traer al

mundo hombres y mujeres que serían tanto continuidad en la vida, como

permanencia de la estructura familiar y social; se las llamaba cihuayotl iixco ca (en

náhuatl) y ―en su rostro está la feminidad‖ (León Portilla, 2005: 39-40).

Su participación dentro de la sociedad nahua se dice que puede ser un

ejemplo de distinción de roles en una sociedad patriarcal y de dominio masculino

(Kellog, 2007: 9), de ahí que se le note con funciones múltiples: laborales,

sociales, políticas, económicas e ideológicas. Hablamos de jerarquías dentro de

sus actividades desempeñadas y, al interior de ellas, niveles (por ejemplo, dentro

de los papeles sacerdotales).

Para el territorio andino, por otro lado, la mujer se percibe como elemento

integrado y no aislado, cabe dentro de un universo dual, otorgándole así un sitio

de complementariedad y viendo a la pareja como una unidad (Hernández A.,

2005: 28, 36), además de caracterizarse como un género diferente, descendiente

de una fuente diversa a la del hombre y la gente común; como muchas de estas

disertaciones sobre los orígenes, inclusive existe un mito pre-incaico para ello: el

origen a partir de tres huevos, donde el hombre nace de un huevo de oro, la mujer

de uno de plata y la gente trabajadora (llamada hatunluna) de uno de cobre

(Shady,1999: 2).

Con base en la tradición oral, específicamente la mitología, se observa el

papel histórico de las mujeres en el desarrollo de la identidad de los pueblos

andinos: el mundo se encuentra entonces dividido, donde los opuestos son

complementarios, al igual que en el pensamiento mesoamericano.

Esto da paso a las divisiones ―Hanan” y ―Hurin”, mundo alto y bajo

respectivamente, donde la división genérica se aplica al espacio simbólico (Ibíd.:

39). Ejemplo de ello lo tenemos en la figura de Mama Ocllo, que como cita

Garcilazo ―el príncipe (Manco Cápac) se dirigió al septentrión y la princesa (Mama

Ocllo) al mediodía‖; esto con la finalidad de enseñar a la gente (Garcilazo 1960:

27, citado en Hernández, 2005). Por ello, se ubica a la mujer perteneciente al

mundo ―bajo‖, al frío, a la Luna, al mar, al sur, al occidente y al lado izquierdo en

las representaciones gráficas; todo ello referido en las crónicas de Betanzos,

Guamán Poma (quien ejemplifica mejor la ubicación a la izquierda en sus

ilustraciones de ―Nueva Crónica y Buen Gobierno‖) y Cieza de León.

Por lo tanto, las diosas-mujeres expresadas en el mundo andino sólo a

través de la historia oral, fueron vistas como parte de un principio dual, como las

proveedoras; ejemplo de ello se encuentra en el mito de la madre Raiguana y el

pájaro Yucyuc24, pero con una necesidad siempre de complementarse con el

principio masculino (Rostworowski, 2007: 70).

Para esta investigación, es fundamental resaltar el papel que dentro del

ceremonial de la capacocha tiene la mujer, tanto como tejedora no sólo de

relaciones políticas entre los curacazgos provinciales con el Cuzco25, sino también

como figura simbólica de eminente relevancia para los ritos de fertilidad y

protección, como proveedora de recursos y como imagen sagrada al convertirse

en huaca para todo su ayllu.

Es necesario recalcar la importancia del papel femenino en las políticas del

estado incaico y también en los desarrollos culturales preincaicos; tal vez, si no

bajo los mandos directos de una mujer, sí de participaciones activas en la política

y la religión, donde tenían una fuerte inclusión, dos aspectos ligados en época

prehispánica y que probablemente fuesen ―ensombrecidas por las fuentes

coloniales tempranas‖ (Kellogg, 2007: 23) en su papel político, entrando ya para la

época colonial con otras costumbres, donde la mujer era básicamente sujeta a

roles domésticos.

24

El mito de la diosa Raiguana y el pájaro Yucyuc se relaciona con el hecho del comercio en la costa y ligado a los problemas agrarios que pudo padecer. En este relato, se comenta que el pájaro Yucyuc somete a la madre Raiguana habitante de Caina (actual Huánuco) al retener a su hijo y no devolverlo hasta que la diosa reparte a la gente de la sierra alimentos como la papa, oca,yucas,camotes, ollucos, maíz y frijoles (Valcárcel,1989: 75). 25

La idea del curacazgo (gobiernos provinciales) se mantiene a partir de las ideas de John Murra y otros estudiosos a partir de mediados del siglo XX, ya como un medio que regulaba las funciones de los grupos étnicos a su cargo y la administración imperial y no sólo como tributarios rígidamente impuestos de manera vertical (Pease, 1992:19).

Por ello, también la revisión necesaria para aplicar la Arqueología de

género será analizar la relación entre los mismos géneros dentro de la

temporalidad incaica a través de su mitología (analizando las fuentes), la forma de

afectación a través de ello del desempeño de los roles y su forma de influir en

otras instituciones: las estructuras políticas, el sistema ideológico, las actividades

económicas, las creencias religiosas, etcétera, a través de los vestigios materiales

(Kellogg 2007: 41) con los que contamos para los casos del ceremonial capacocha

(cerámica, textiles, lítica, materiales malacológicos, restos humanos, etcétera).

Empezando por la cosmovisión, la dualidad en la que se concibe el mundo,

las partes hanan y hurin están directamente relacionadas con el ser humano:

hombre y mujer que comparten un espacio en común y ellos mismos quienes

crean las concepciones del universo en que se desarrollan y adaptaron sus

características hacia su ambiente; por tanto, queda reflejado que el mundo alto,

hurin, correspondería para el hombre y el hurin, para la mujer (Hernández Astete,

2005: 38-42).

Estos criterios no estaban relegados al azar, sino que identificaban las

características mismas de ambos sexos; para la mujer en especial, vista como una

proveedora de vida, el espacio hurin: el bajo, subterráneo, acuático, frío,

fertilizable, por las características con que una mujer está ligada; como fuente de

vida, el espacio acuático estaría ligado a la idea del vientre materno, donde se

gesta la vida, igual que en los cuerpos acuosos: lagunas, lagos y océano. Por ello

se le liga mediante la mitología incaica con Mamacocha, quien es la dueña de los

mares y como la proveedora, Urpay Huachac, diosa de los peces, aves marinas y

pescadores (Rostworowski 1995: 1-2, citado en Hernández, 2005: 49).

Ella, a su vez, como madre tierra que debe ser fertilizada, adquirió la

acepción de Pachamama, quien con los rayos del Sol habita el hanan (espacio

alto) se calienta y, al igual que con la ayuda de la lluvia, puede proveer tanto

alimento como el movimiento mismo de la vida al entrar en contacto con el hurin;

todas las diosas en sí son vistas como las primeras proveedoras, pero con la

necesidad siempre de complementarse con el principio masculino (Ibíd.:49). Por

ello, todavía en los espacios sudamericanos, sobre todo en los andinos, se sigue

rindiendo culto a Pachamama antes de realizar actividades relacionadas con la

agricultura, la minería e incluso la construcción, pidiendo permiso a la deidad para

que bendiga las actividades que irrumpen dentro de sus dominios.

No es raro que, igualmente, en espacios como Bolivia, se lleven a cabo

fiestas grandiosas en torno al culto de los montes, cerros y montañas; ejemplo de

ello, el cerro Potosí, generador de grandes cantidades de minerales, en épocas

coloniales, siendo éste el principal productor de plata de la región o de

Huancavelica en Perú, con su producción minera que impulsó la economía de esta

región.

En el primer caso, analizando que aún entrado el catolicismo en la vida de

los nativos, se le siguió otorgando un rango cúltico al cual se le veneró y se otorgó

para la plástica barroca en la Virgen del Cerro Potosí26, plasmándose en la figura

célebre de un pintor anónimo del siglo XVIII donde el cerro tiene forma de mujer,

con la fachada de una virgen católica, una mujer viva, que protegía y proveía a

quienes se acercasen a ella.

Se nota la influencia mestiza (y el sincretismo) que plasmó en el lienzo a la

virgen que es el cerro, sus manos protectoras y sus laderas que son parte del

manto, así como la base y la cúspide y la cabeza correspondiente a la cima

(Traba, et al. 2005:132-133), donde los indígenas y los encomenderos suben

protegidos por ella, sucediendo lo mismo con la Virgen del Socavón, patrona de

los mineros de Oruro.

26

Se hace referencia como una de las representaciones sincréticas más sobresalientes de la cosmovisión andina mestizada. Incluso en la actualidad se preserva la costumbre de ofrendar al cerro el día de la Candelaria (2 de febrero), otorgándole ofrendas a la Virgen ―Kolllita‖ en las inmediaciones del Potosí, Bolivia. (Comunicación personal en conferencia dentro del Museo Nacional de Antropología, Arqueología e Historia del Perú).

Cabe también aclarar que, como señala el antropólogo Pedro Roel (en

comunicación personal), muchas de las religiones y sus simbolismos responderían

a un paralelismo de cultos, donde el culto cristiano y el prehispánico se

combinaron formando mixturas culturales con resemantizaciones de tópicos de

ambas partes, y aunque poco se complementan, muchos elementos

prehispánicos se practicaron en la clandestinidad por la fuerza de la

evangelización forzada y la violencia de la extirpación de idolatrías.

Esto puede concebirse a partir de que la religiosidad andina conlleva

conceptos diferentes. Es por ejemplo considerable que a través de la mitología se

plasmasen actividades naturales para nosotros comprensibles en términos

simbólicos como Pachamama, cuya investidura es la de una anciana que vive en

la cima de los nevados y cuando llora, la nieve se derrite por esa causa

(comunicación personal, Roel Pineda 2008).

Fig. 20 Imagen de la Virgen del Cerro Potosí. Anónimo, siglo XVIII.

Los roles económicos que ocupaban las mujeres fueron otra cuestión muy

activa para el desarrollo del Tahuantinsuyo; son ellas quienes fungieron como

parte del intercambio y reparto, por el hecho de que con ello se formalizaban

alianzas políticas estratégicas en la sociedad cuzqueña, no con el hecho de la

persona, sino por la representación étnica que ostentó y el poder económico que

se le asignaba; al establecer ―alianzas matrimoniales‖ o ―intercambio‖, la

contraparte administrativa sería beneficiada por adquirir la asociación que le

facilitaba el acceso a mayor control de ayllus y por tanto de bienes comerciales

(Hernández; 2005: 87-95).

Cabe mencionar que las relaciones de parentesco tenían un gran peso en

las alianzas matrimoniales, tratándose de conservar la patrilinealidad dentro de

ayllu materno; esto es, que la mujer se dirigía siempre hacia la convivencia dentro

del hogar del esposo, mientras que un hombre que contraía matrimonio tenía que

recibir a la esposa si ésta era de otro ayllu. Shady (1999: 4) hace referencia a este

aspecto, donde menciona que ―el linaje se hace por medio de la madre, los bienes

se heredaban por su medio junto con los del tío materno‖.

Dentro del aspecto social, para el caso de las acllas, que fueron la

institución cuzqueña que reclutaba a las mujeres ―escogidas‖ de cada ayllu para

servicio del Inca dentro del Acllahuasi, se les tenía por un importante factor

económico, ya que se introducían dentro del aspecto de redistribución, primero

asistiendo permanentemente en el mencionado recinto, enviadas desde sus

provincias y fungiendo como colaboradoras representantes de sus curacazgos.

Estas mujeres eran consideradas como las ―vírgenes del Sol‖, algunas de

ellas destinadas a ser esposas secundarias del Inca (Davies, 1998: 134,139);

además de que estaban a cargo de una producción constante de bienes

suntuarios y fabricación de objetos que también se insertaban dentro del sistema

redistributivo.

Algunos autores como Pease (1996) le toman como una institución similar a

un ―harem divino”, mientras que otros les consideran como pertenecientes a un

rango de productoras en serie, ―hilanderas al servicio del estado‖ (Espinoza

Soriano 1987: 212, citado en Hernández, 2005: 97), pero entra la contraparte

masculina en la figura de los yanaconas27. Ellas, como tejedoras y cocineras

reales, reafirmarían el equilibrio entre los roles masculino y femenino

(Rostworowski, 1988), donde la participación dentro del sistema de reciprocidad y

redistribución del Estado incaico no dejaría huecos para reclamos sociales.

Bajo los criterios occidentales actuales podrían separarse, conforme a

diferentes aspectos, la diferenciación que se realizó tanto por jerarquías como por

criterios establecidos en esta misma institución (estéticos) y que han sido

transmitidas por los cronistas, afirmando las clases sociales que se pudieron

percibir, estableciendo también diferenciación para sus actividades:

Yurac aclla, jóvenes de origen noble, consagradas al culto de Inti.

Huayrur aclla, bellas esposas secundarias del Inca.

Paco aclla, probables esposas de señores étnicos.

Yana aclla, destinadas a servir (faltas de gracia).

Guamán Poma (1956: 225-227) en sus crónicas, señala la 5ª calle, de

mujeres en edad casadera de donde provenían ―vírgenes perpetuas para el Sol, y

templos, y la Luna, y lucero, y para el inga, y para los dioses uaca uilcaconas y

para los Cápac apocopas y curaconas infantes, allicocconas, camachicconas y

para indios valientes auca camayaccona, pircac, lucric chicoc los repartían sin

agraviar a nadie.‖

La diferencia de la mujer proveniente del acllahuasi otorgada como esposa

en intercambio o como pago, en comparación a las conservadas para servir al

27

Servidores estatales masculinos.

Inca, radicaría entonces en el destinatario al cual fuere conferida, dándola siempre

con gran estima y cuidado a los curacas de la región privilegiada del Inca.

También Santa Cruz Pachacuti hace alusión al destino de estas acllas.

Con base en lo citado anteriormente, se puede mencionar que en la

institución del acllahuasi, las acllaconas28 fungían como parte de un sistema

laboral y del cual pudieron establecerse los oficios más selectos e importantes

para la economía incaica; la elaboración de textiles para intercambio y el

destinado a fines religiosos; la elaboración de los alimentos rituales (como la

chicha) y ellas mismas como símbolo de ritualidad y sacralidad del estado incaico

(Hernández, 2005: 67-105). Vírgenes intocables e intachables, vigiladas

permanentemente por la mamacona29 y castigadas si hubiesen cometido faltas en

contra de su Estado fuera de sus funciones establecidas, siendo ejecutadas en el

acto.

Fig. 21 Las ―acllaconas‖, mujeres al servicio del estado incaico. Ilustración de Guamán Poma

28

Mujeres seleccionadas de todas partes del imperio que prestaban servicios exclusivos en el Acllahuasi, desde temprana edad eran educadas en artes textiles, culinarias y musicales. 29

Matrona encargada de la supervisión y dirección del Acllahuasi.

Por último, la figura de la Coya, mujer principal del Inca, concedida por

parentesco (hermana consanguínea en primer grado), establece a partir de su

investidura el poder que desplegó su rol dentro de la esfera política; era ella quien

tomaba las decisiones en ausencia del Inca, en caso de que no hubiese algún

sucesor apto o curaca que asumiera dicha responsabilidad.

A nivel simbólico, la Coya estaba ajerezada con tocados por sabidos, muy

finos, uno de ellos muy representativo, el del tocado de plumas, además de que su

atuendo estaba relacionado con la representación del elemento lunar y también de

elementos marinos (Ibíd.: 127) reflejado en los materiales utilizados, tales como

ornamentos en plata (tupus) y los colores empleados en sus vestiduras (blancos,

azules, morados y rojos terracotas, señalando elementos de fertilidad y pureza),

ya que la Coya era considerada una huaca viviente puesto que recibía un trato

excepcional, siempre cargada en andas para tener el mínimo contacto con el

suelo, aunado a la fastuosidad de su arreglo (Ibíd.: 128) que imponían las

características de la vestimenta para las mujeres del Tahuantinsuyo adscritas a la

jurisdicción cuzqueña.

Finalizando, cabe acentuar que para esta investigación y los casos que se

analizaron, están remitidos sólo a ejemplificaciones femeninas dentro del ritual

capacocha, no siendo exclusivos los roles de género para dicho ritual, sino

profundizar acerca de que la mayoría de los restos encontrados en santuarios de

altas montañas están asociados con ofrendas y sacrificios de niñas, de lo cual se

puede señalar que este fenómeno se encuentra vinculado tanto al ámbito

femenino de la montaña ofrendada, como a diferentes símbolos de fertilidad y

significaciones del espacio sagrado como original proveedor, comparado con el

señalado principio femenino.

La importancia de recalcar el papel socio político y económico de la mujer

en la sociedad andina es fundamental para comprender muchos de los

mecanismos ideológicos que se plasmaron en la vida cotidiana; pensando en

funciones religiosas, a lo cual estaría remitido este estudio, la importancia de la

mujer como símbolo sagrado partiendo de la mitología hacia el ritual, la práctica.

Y siendo encontradas frecuentemente en el registro arqueológico, explicarían el

sentido que en época prehispánica y aún en la actualidad se le otorga al papel de

la mujer en el desarrollo de la sociedad andina, donde la modernidad

contradictoriamente ha contribuido a su exaltación dentro de los ámbitos laborales,

pero ha dejado relegada su importancia como ser humano fuera de estas esferas

y, como tal, encasillándola y estereotipándola dentro de la historia general de roles

domésticos (no menos importantes), más sí ignorando su aportación que en otros

ámbitos realizó.

5. Fenómenos sociales actuales en torno al culto a la montaña: la lógica de

las reproducciones en el mundo alto y bajo Como en todo estudio que relacione el simbolismo, el papel de la religión es

preponderante en el análisis de los esquemas trazados por las culturas o

desarrollos prehispánicos. Si bien la guía podría ser un tratado teológico cristiano-

católico, la utilización de conceptos universales es una constante hablando de

religiones, ideas que tienen toda una organización jerárquica de sus funciones y

de sus ejecutores.

En este caso, se pueden analizar diversas situaciones; para el imperio

incaico que respetó hasta cierto grado las costumbres e ideología de los pueblos

avasallados bajo su dominio, existió un eje religioso bajo el cual difundió sus

propios cultos e historia originaria.

Basándose en la mitología de origen, el centro del mundo obedeció a la

leyenda de que Manco Cápac y Mama Ocllo (Krickeberg, 1998) partieron en

búsqueda del lugar donde asentar su residencia y expandir su descendencia,

lanzando una vara de oro que cayó en Cuzco, que en quechua se señala como

―ombligo del mundo‖; y claro está que, como una sociedad ―premoderna‖ como

señalaría Elíade (1983: 42-43) pretende estar lo más cerca del centro del mundo,

señalando así mismo, una ―multiplicidad de centros, reiteración de la imagen del

mundo a escalas cada vez más modestas, que constituye una de las notas

específicas en las sociedades tradicionales‖ (Ibíd.: 43). Cabe la aclaración de que

actualmente, este concepto en nuestra sociedad ya no se considera importante,

pues nos sabemos pobladores del planeta Tierra, sin distinción o supremacía por

parte de nación o territorio alguno.

Pero volviendo a la cosmovisión incaica, de ahí que existan múltiples

centros dentro de sus provincias, que también auxiliarán a la comprensión del

sistema de ceques (Zuidema, 1995), que elabora radialmente partiendo del centro

-en este caso, Cuzco-, hacia las cuatro direcciones en las que se dividió el

Tahuantinsuyo.

Analizando esta lógica, responde igualmente a la universalidad de que ―el

mundo‖, el que se crea dentro de cada sociedad, es el ― centro‖ y a partir de este

centro, ―se proyectan los 4 horizontes en las 4 direcciones cardinales― , tal como lo

propone Elíade (1983:46), entonces por ello veremos la división cuatripartita

dentro de la sociedad incaica no sólo dentro de la arquitectura, sino también en la

cosmovisión que refleja su sentido de percepción del espacio, uno sagrado que se

presentó como real, privado y significativo (Elíade, 1983), que acaparaba a la

divinidad y representó una conexión con los mundos altos, celestes y también

con los bajos, terrenales y acuáticos.

Hablando de espacio, el mundo andino en la concepción prehispánica se

remite al mundo alto (hanan) y al bajo (hurin) (Hernández Astete, 2005: 41),

dentro de los que no cabe, por ejemplo, la lógica del concepto cristiano de ―cielo e

infierno‖, sino de lugar celeste y terreno, donde en el último se incluiría el mundo

subterráneo y acuático. A cada uno de ellos, igualmente corresponde el

simbolismo según al género al que pertenecen, tomando en cuenta que el Estado

incaico sugirió una sociedad donde las parcialidades, las divisiones territoriales y

ayllus30 estaban asociados en sectores: Hanan Cuzco, parte Norte y Occidental,

para la masculinidad; el Hurin Cuzco, para el sector sur y Oriente del imperio,

asociado a la femineidad.

30

Tierras comunales, parcialidades a las que correspondían diez familias.

El cuadro siguiente ofrece una mejor explicación, de lo que varios historiadores

y cronistas, entre ellos Juan Díez de Betanzos (1987), entendieron de los

informantes:

Género Espacio Dirección Región

Masculino hanan (arriba) Norte Antisuyo

Femenino hurin (abajo) Sur Contisuyo31

Femenino hanan (arriba) Occidente Chinchaysuyo

Masculino hurin (abajo) Oriente Collasuyo

No existió solo una bipartición, sino que el mundo terrenal, el de ―aquí‖, se

refirió como un nivel intermedio, el Kay Pacha (Pease, 1991:64 en Hernández,

2005: 38), caso aparte que la conexión entre estos tres mundos se realiza en el

sitio terrestre a través de accidentes geográficos como montañas, volcanes,

cavidades u oquedades de la Tierra y cuerpos de agua (Milesi, 1988: 207-208);

cabe señalar que este concepto de la tripartición del mundo no fue exclusivo del

periodo incaico, sino que tiene antecedentes desde los primeros desarrollos

regionales (Ibíd.: 208).

Ahora, refiriéndose a los sitios en las alturas se toman en cuenta dos

elementos:

- El sitio (para fines arqueológicos) el santuario material, el lugar o

emplazamiento donde quedan restos arquitectónicos que señalan un

posible lugar de culto.

- La montaña, primordialmente; los cuerpos de agua, cuevas, elevaciones y

todo aquél terreno natural asociado a un culto específico, que en su forma

31

Las definiciones para este apartado son del cronista Garcilazo de la Vega y para el Collasuyo, del cronista Pedro Cieza de León, tomado de Astete (2005: 41).

natural pudiera recibir cierto tipo de veneración y también pudiera asentar

algún indicio cultural.

Ambos elementos están sujetos a ser el ―objeto-lugar‖ de culto, casi siempre

primero en su forma natural; tomemos en cuenta que muchos lugares adquieren

un carácter ―sagrado― a partir de la mitología o creencias populares que la

población le confiere; el sentido del espacio es por tanto, adquirido cuando los

sujetos se apropian de él, tanto objetiva-materialmente con estructuras o similares,

como subjetivamente con la conformación de creencias y su identificación

subjetiva.

Esto se debe al natural sentido que el hombre otorga a la naturaleza como

proveedora de los fenómenos a los cuales, en un inicio, no pudo dar exacta

explicación: por ejemplo es común que en las sociedades que sentaron su

economía en la agricultura (como es el caso del estado incaico), la tierra tuviera un

carácter sacro de eminente relevancia, por ello la denominación ―Pachamama”,

madre tierra, de la que emanaba toda vida y a la cual se le debía (incluso en la

actualidad) un ritual propiciatorio y de agradecimiento cada vez que se labraba,

que se cosechaba, se construía o se extraía alguno de sus beneficios. El culto a la

Tierra y a la naturaleza en forma de deidades no estaba limitado a la periodicidad

incaica; todas las culturas y desarrollos regionales previos a la conquista incaica

otorgaron veneración en cuanto a fenómenos naturales y geografía en general del

territorio sudamericano.

Uno de los mayores cultos, por ejemplo, se realizaba hacia el Sol dentro

del periodo Wari (600- 1200 a.C.), de lo cual obtenemos evidencia de cultura

material en sus diversas manifestaciones (como el Dios de los Báculos,

representado en la Puerta del Sol, en Tiahuanaco, Bolivia).

Otro no menos importante se realizaba a inicios de los desarrollos

regionales, por ejemplo, con los vegetales como el Cacto San Pedro, el ayahuasca

o el huanto, frutos que se consideraron vitales para las ceremonias chamánicas

dentro de la cultura Chavín, que abarcó desde el formativo: 1,200 a.C.- 300 d.C.

(Abal,2003: 41-48), lleno de simbolismo y profundas creencias que se ven

plasmadas en la arquitectura monumental de las ruinas y plazas hundidas

adornadas con motivos antropo-fito-zoomorfos.

Dentro del simbolismo cúltico al Sol, no se puede omitir que se encontraron

involucrados aspectos políticos: la conquista de las más de 80 etnias realizada por

los incas en base a su guerra contra los chancas32, lo cual estableció aparte de la

sucesión a través de un fundador, el ancestro apical, la institución de los

liderazgos ―llactayoc/marcayo‖ (dueño de indios) como selectos para ser los

portavoces de los anteriores ancestros (Ramírez, 2008: 5-18); por ende, las

expectativas generadas alrededor de los tributos, los sacrificios y las ofrendas

realizadas a las huacas incluían un aparato ideológico y cosmológico que no

dejaba escapar ningún aspecto.

Aquí entra la definición de ofrenda y sacrificio, que no son lo mismo; la

ofrenda está considerada como un don que se dedica a la divinidad o a lo

sobrenatural para invocar su ayuda o cumplir obligaciones ante estos elementos,

además que funciona como vínculo entre la fuerza divina y su acción sobre los

hombres (González Carré, 2004b: 53), esto puede incluir un acto ceremonial para

rendir culto a dichas divinidades y se integra por un conjunto de formalidades

solemnes que pueden llegar a realizarse de manera pública o privada; este

reconocimiento es señal de adoración y reconocimiento. Por su parte, el sacrificio,

que incluye una ofrenda a una deidad en señal de homenaje o expiación, hace o

transforma ―algo‖ en sagrado (P. Benson y Cook, 2001: 1-2), retirando su carácter

mundano y elevándolo de categoría.

32

Grupo étnico serrano, perteneciente a los actuales sectores del valle del río Apurímac, Junín y Ayacucho.

Al contar con situaciones precarias derivadas de los constantes

devenires de la naturaleza, la explicación de los fenómenos naturales como

temblores, pestes, sequías, etcétera, sólo podían ser justificados a partir de la

atribución de poderes a la misma naturaleza, a la cual se sumaban los ancestros

que fungían como intermediarios, oráculos y huacas.

Por ello, el ofrendarles y mantenerles contentos era una función básica,

dentro de la cual se establecieron jerarquías y todo un esquema para que su

adecuado funcionamiento no fuera a propiciar desgracias o desequilibrara el orden

social ahí mismo establecido (Ramírez, 2008: 6-7).

Esto encajaría perfectamente en un orden jerárquico, donde existían

expectativas mutuas entre líderes y súbditos, ya que el culto exigía gran cantidad

de energía para llevarse a cabo; existía una remuneración en cuanto al

rendimiento exigido por periodos y cierto tipo de proyectos, esta reciprocidad

puede auxiliar a equilibrar las teorías tanto de conflicto ( Ceruti: 1997) como las de

culto solar (Schobinger, 2001), así como la del culto a la fertilidad (Reinhard, 1983)

que compaginan para el ceremonial de la capacocha en específico.

Es obvio que ante cierto tipo de exigencias que pudo establecer el imperio a

los subyugados, existiera cierto ―choque‖ por la instauración de los nuevos cultos,

del trabajo y prestación de servicios continuos (donde entra la figura de los

mitimaes, trabajadores rotativos de diferentes ayllus que servían al inca sin

remuneración), pero también que hubiera un pago de parte de los involucrados en

el servicio del culto hacia los ancestros venerados, siendo en especie la chicha y

la comida, incluyéndoles como reciprocidad al ser los intercesores de sus

necesidades ante instancias divinas más poderosas; esto es, que a pesar de la

incomodidad que pudo surgir de la inserción de nuevos cultos, los mitimaes

―pagaban‖ las intercesiones que el cuerpo sacerdotal realizaba por ellos hacia las

divinidades, integrándose así al sistema de reciprocidad.

Por tanto, dentro de las lógicas del mundo alto y bajo, el ejemplo de la

capacocha quedaría en un punto intermedio, ya que la montaña (y su parte más

elevada e inaccesible para muchos) estaría desarrollando la parte del ―axis

mundi‖; un encuentro entre la parte de arriba y la de abajo, que conectaba y

establecía comunicación entre los hombres y los dioses, entre los mortales y los

difuntos además de todos los entes invisibles que rodean los espacios sagrados;

es pues el medio más efectivo de comunicación y sacralización dentro de un

elemento natural (montaña y lagos dentro de la montaña) y el puente que

comunica a todos los seres dentro de la naturaleza.

Si en el periodo formativo andino, la representación de este eje lo fueron las

manifestaciones pétreas (por ejemplo el Lanzón de Chavín), ya con un valor sacro

e inclusión de peregrinaciones (éstas como una recreación de un hecho histórico o

político) en la época incaica se instauró dentro de accidentes geográficos como

montañas y lagos, incluso el mar; todo ello, a partir de las capacochas realizadas

desde el reinado de Pachacútec Inca Yupanqui. Así se conectó de forma simbólica

y reservada, al mundo de arriba, supremo e inmaculado, con las necesidades del

mundo de abajo, donde la población estaría entregada al culto propiciador del

bienestar.

Una de las conclusiones de este apartado es que por todo lo anterior, la

teoría del conflicto establecida por Ceruti puede verse válida hasta el punto

primigenio de la dominación incaica; esto es que las personas que tributaban y

rendían cultos, estaban obligados a realizarlos, y con ello legitimar el poderío

incaico: desde los constructores de los santuarios de altura, los artesanos que

elaboraban los artículos suntuarios que se ofrecían, los comerciantes que

importaban objetos exóticos y los ayllus de las víctimas sacrificadas (las familias y

los curacas).

Todos los participantes se veían a tal punto involucrados, que lo

interiorizaban y se concientizaron en que sólo así se mantendría el equilibrio y

dado que la individualidad no fungía como concepto primordial en esta cultura,

sino que más bien exaltaba la colectividad y su bienestar, no se ofreció como una

idea de ―subyugación‖ de parte de los tributarios; al contrario, muchos de ellos se

vieron beneficiados por el hecho de que mientras más y mejores ofrendas se

mandaran al Cuzco (el ejemplo del curaca de Ocros), el ayllu se vería más

beneficiado tanto con la apreciación del Inca otorgándoles rangos políticos más

elevados, como por los ancestros, los Apus (montañas) y confiriendo a la

comunidad el carácter de lugar sagrado, ya que las víctimas se consideraban

huacas por el grado de importancia de su sacrificio.

Actualmente los nuevos cultos, manifestados en las peregrinaciones a

santuarios en la montaña o en cuerpos lacustres, que sin duda llevan una teología

sacramental diferente (González,1989:127) sistematizan el cristianismo en

algunos elementos, utilizando todavía algunos parámetros esenciales del ritual

incaico de altura: la caminata hasta el pie de monte, el ascenso reservado sólo a

los guías espirituales o aquellos que resisten las inclemencias de la altura u otros

castigos corporales (propios de variados rituales de paso), el acceso restringido a

la zona más alta (o de hielos perpetuos, como en el caso de la festividad del

Qoyllur Rit´i) y el depósito escalonado de ofrendas en el camino por parte de

peregrinantes y oficiantes (apachetas, votos, réplicas en miniatura del bien

solicitado, pagos a la tierra con chicha y hojas de coca, hasta sebo de llama y

cuyes), sin contar que quienes logran ascender hasta lo más alto de las

elevaciones, son casi siempre hombres, curanderos o taytas, considerados a

veces Apus, quienes son portavoces de los designios de Dios y la naturaleza.

Arriba y abajo, el patrón simbólico y cultural continúa hasta nuestros días. Y

al igual que en tiempos prehispánicos, la fe y devociones son transmitidas por la

familia, de forma oral e instruida hacia los más pequeños en forma de milagros,

integrada a través de la experiencia vivida, siendo la celebración religiosa popular

el medio más óptimo e incluyente que caracteriza al pueblo como actor y

protagonista del ritual.

Podríamos observar bajo la óptica actual del manejo de las sociedades y

las políticas cohesionantes, que pudiera parecer un sojuzgamiento por medio de la

fuerza o de actos coercitivos, pero al contrario, la finalidad fue que a través de la

simple ideología se establecieron tanto las reglas del culto, la periodicidad, los

motivos y los límites territoriales que un ritual como lo fue la capacocha podía

establecer sin que hubiera fuerza de por medio, pero sí medidas estrictas de cómo

realizarse para mantener el equilibrio cósmico- social del Tahuantinsuyo en época

prehispánica; actualmente esto se vería manifestado con las celebraciones

populares que incluyen ofrendas o peregrinajes que permiten la integración de

grupos humanos y su fortalecimiento como comunidad ante los embates del

modernismo, así como el seguimiento de costumbres que mantienen aún hoy el

orden social de dichas comunidades.

6. El ritual de la capacocha

6.1 Antecedentes pre-incaicos

Como sabemos, el imperio incaico se instauró propiamente desde el reinado de

Pachacútec Inca Yupanqui (1438 d.C.) estableciendo y renovando la historia

política-social que absorbió de los pueblos que sojuzgaron. Es por ello que con

menos de cien años de dominación, fue por lógica que hubo una asimilación de

ciertos cultos previos, integrados al oficial (hacia Inti, el Sol y por consiguiente a la

investidura sagrada del mismo Zapa Inca); entre ellos, y muy difundido, el culto a

los astros, en especial a la Luna (llamada por los Incas Mamaquilla), las estrellas

(en el caso especial de las Pléyades, llamadas Fur ―cabrillas‖ dentro de la etnia

yunga) que advertían el temporal de cosechas o en ocasiones de la presencia de

enfermedades, a los cuerpos lacustres (representados por Mamacocha ya con

denominación inca) y a los fenómenos celestes como el rayo: Illapa para los inca o

Tunupa para los aymará.

El animismo era una circunstancia que era parte de la religión (V. Hagen,

1976: 121), ya que todo elemento del cosmos poseía un alma ―hauqui‖ (realizando

una analogía en términos contemporáneos), por lo cual debía ser temido y

respetado tanto como venerado, además de otorgar culto a la fuente animante

llamada camac, al ancestro o entidad sagrada llamado huaca y al ser u objeto

animado nombrado camasca; dentro del culto que prevaleció se considera al

camac, la fuerza vital y animadora, como la dinámica invisible que potenciaba las

cosas, plantas, hombres, animales y geografía (Hocquenghem, 2005: 78) y

complementado con otras fuerzas aumentaba ― la calidad de su cama (ánima)‖.

En introducción al análisis del ritual, observamos varios conceptos acerca

del mismo; por ejemplo, en cuanto al sacrificio, uno de los puntos principales de

esta tesis, es que se observa como ―un acto ritual de ofrenda a las divinidades de

un ser, animado o inanimado, que al ser consagrado, pierde su carácter profano

mediante inmolación o destrucción‖ (Hocquenghem, 2005: 75).

Consideramos entonces al sacrificio ritual como un medio para obtener

favores o desviar iras de los seres sobrenaturales, con los cuales se realiza un

intercambio, un ―contra-don‖, donde el humano se priva de algo pero también algo

recibirá a cambio, todo ello relacionado con la fuerza vital que necesita

mantenerse en constante flujo para evitar una contrariedad en su vida o en la

naturaleza.

Fig. 22 Escena de consumo de sangre ritual por sacerdote moche. Fuente: Von Hagen, 1976.

Pudiendo incluir seres humanos, animales, vegetales, moluscos, lítica,

etcétera, mientras más elaborado y grandioso fuese el sacrificio, sería mejor

recibido y valuado, por ello la inmolación humana fue tan importante para las

antiguas civilizaciones, incluyendo las de los Andes centrales.

Lo anterior se puede corroborar dentro de la iconografía, además de señalar

los discursos y costumbres andinas actuales como una escenografía relacionada

con lo sagrado y lo ceremonial, pues si existe una accesibilidad y disposición en

los procesos culturales vivos, podemos realizar minuciosas interpretaciones de

motivos hermenéuticos a nuestro alcance, donde el presente permita acceder al

pasado (Lévi-Strauss, 1947 en Hocquenghem, 2005: 77).

Fig. 23 Cabeza trofeo Nazca. Museo de la Nación. Lima, Perú.

De los primeros antecedentes con que se cuentan está la iconografía

mochica presente en escenarios funerarios, en paredes de los templos

administrativos y ceremoniales dentro de la costa norte peruana (200-700 d.C.)

que resaltan la forma, los actores y la finalidad del sacrificio humano; pero también

se cuentan con las representaciones de degollamiento y desmembramiento, no

como un ritual aparte realizado en las montañas o despeñaderos, sino como el

rito de expiación por alguna ofensa o incumplimiento de obligaciones rituales que

habrían perturbado la circulación de la fuerza vital camac

(Hocquenghem,2005:79,90,95), que posteriormente en temporalidad incaica

adquiriría el nominativo de Uma raimi quilla, del cual proponemos se deriva la

capacocha.

Pero ya en la época incaica, definimos que este trato a la víctima se refinó a

tal grado que adquirió matices socio-políticos, sin dejar de lado la implicación de

la obligación ritual, la hucha, manteniendo así la circulación de la fuerza vital por

medio del poder, el capac.

Fig. 24 Ceramio con escena de sacrificio mochica en un cerro.

Museo de la Nación. Lima, Perú.

Otro antecedente del sacrificio ritual residió en uno de los cultos más

importantes: a la Luna; los primeros establecimientos de la cultura Mochica (200

a.C.- 700 d.C. aproximadamente) tenían en consideración a este astro como uno

de sus regidores; fue de hecho cohesionador entre los pueblos costeros, ya que

su culto implicaba una oposición a los incas, que veneraban al Sol como su primer

creador (V. Hagen, 1976).

Por ejemplo, los chimús de Pacatnamú tenían un lugar sagrado, el ―Si An‖ o

―Casa de la Luna‖; según versiones del padre Calancha, uno de los

evangelizadores de la zona, ―se sacrificaban niños de 5 años, que se colocaban

en camas hechas de lana o algodón de vivos colores‖. La referencia de ciertas

crónicas, sobre todo la de los extirpadores de idolatrías fungen como guías que

reafirman la existencia de sacrificios humanos, que si bien no fueron continuos, se

llevaron a cabo como actos que en ciertas ocasiones era necesario realizar como

una medida preventiva o apaciguadora de eventos naturales.

Entendamos que muchas de las culturas que tuvieron dentro de su

mitología originaria el sacrificio de uno de los héroes fundadores, tendieron a llevar

a cabo este tipo de actos cotidianamente, ya que si se ofrendaron como

originarios del hombre y su descendencia, el mismo hombre se sentía en la

necesidad de retribuirle a la deidad con parte de la esencia más preciada, que es

la vida, el favor de su misma existencia, sin haber visto el hecho bajo una lupa

religiosa tan diferente a ellos como lo fue la visión católica; ésta a su vez

condenaba fehacientemente este acto, llegando a descalificarlo y negándolo

dentro de las mismas crónicas (Garcilazo de la Vega, [1609] 1943), aunque por

otro lado es innegable que muchas de las ofrendas no consistieron

necesariamente en el empleo de víctimas humanas.

Fig. 25 Ceramio representando la decapitación y desmembramiento ritual. Cultura Nazca.

Museo de la Nación. Lima, Perú.

6.2 Contexto histórico cultural del ritual de la capacocha incaico y su

relación con el sistema ceque

En abril del año 2009 visité el Museo de la Universidad Católica de Santa María

Arequipa, que tiene bajo su resguardo las piezas arqueológicas correspondientes

a varias temporadas de campo que incluyeron ascensos a los Nevados Misti y

Chachani, dentro del departamento de Arequipa, Perú, así como la recuperación

de un cuerpo congelado único en su género, del deshielo del nevado Sara Sara

dentro de la provincia Páucar del Sara Sara en el departamento de Ayacucho en

Perú.

Los materiales que han sido analizados por varios especialistas se

encuentran totalmente relacionados con el ritual que aquí se trata: la capacocha

incaica.

El hallazgo más reconocido es el cuerpo congelado de Juanita, la llamada

―Doncella de Ampato‖, recuperada del nevado Ampato, dentro del departamento

de Ayacucho, Perú y que sigue bajo la custodia del dr. José Chávez y el

arqueólogo Ruddy Perea, académicos a cargo de la conservación e investigación.

También se cuenta con el cuerpo congelado de la niña ―Sarita‖, pequeña de

alrededor de 14 años de edad que fue sacrificada en las alturas del Nevado Sara

Sara y que detenta valiosa información no sólo acerca del ritual, sino también

sobre la cosmovisión que se tejió alrededor de ella (al igual que su

contemporánea Juanita).

Con la información que amablemente nos proporcionaron los arqueólogos

anteriormente citados, el contexto será descrito desde la actualidad hasta dar las

más múltiples interpretaciones que ofrecen los estudiosos historiadores y

arqueólogos al respecto.

Con la erupción del volcán Sabancaya, se derritieron los hielos del Nevado

Ampato, a una altura de 6,380 m.s.n.m., lo cual dio a conocer una ladera que se

encontraba cubierta por hielos perpetuos; con el crecimiento inusual de ichu33 a

más de 4,800 m.s.n.m. (exactamente a 6,000 m.s.n.m.), el antropólogo Johan

Reinhard, junto con los arqueólogos José Chávez y Ruddy Perea, así como con la

valiosa colaboración de la población que ascendía continuamente (entre ellos, la

familia Zárate), empezaron una labor de prospección, ya que se suponía la

existencia de un sitio arqueológico por la ubicación de ‖una plataforma

derrumbada hacia el interior del cráter…‖ (Chávez, 1999:s/p).

El ritual en sí es descrito por muchos autores, entre ellos María

Rostworowski (2006: 76), quien lo define como ―la práctica de procesiones rituales

con sacrificios humanos‖; esto es, debido a que una capacocha conllevaba una

serie de artificios que se veían coronados con la muerte sacrificial de niños

especialmente destinados a tal fin, o como en el caso costero, de libaciones

conteniendo sangre, hojas de coca, cuentas de chaquira, etcétera (Ibíd.: 81).

Las referencias del cronista Guamán Poma de Ayala son muy ilustrativas,

pues es uno de los primeros antecedentes escritos del ritual para el siglo XVII;

menciona por ejemplo, los sacrificios de los indios del Collasuyo (que abarcó parte

de Arequipa, donde habitaban los collas) además de algunos hechos al Lago

Titicaca, que incluían elementos como objetos de plata, oro, tejidos y veinte niños

de dos años. Menciona también el sacrificio a los ―Pomacanches‖ donde se

sacrificaba un niño y una niña de doce años.

Estos sacrificios, asegura, se hacían cada año bajo la supervisión de un

corregidor (Tocricoc) y jueces (Michoc Ingas) que a su vez, informaban a los

chasquis para darle la información directamente al Inca.

33

Stipa ichu: Planta de la familia de las poácesas; su crecimiento se da a partir de la denominada alta montaña (puna) alimento común de los auquénidos sudamericanos (rumiantes).

Igualmente, en la región del Condesuyo (Arequipa y Cuzco), Guamán Poma

menciona los sacrificios a la huaca Coropuna, donde se ofrecían objetos de oro,

plata, plumas de parihuana (garza), hojas de coca, mullu, zango (sangre cruda

mezclada con harina) y niños de doce años. Lo menciona como capacocha,

incluyendo varios de los siguientes elementos: sacrificio de infantes en montaña o

lago, repetición anual del ofrecimiento, supervisión estatal del cumplimiento del

ritual, ofrendas de oro, plata, hojas de coca y mullu.

Otra de las definiciones la otorga Pierre Duviols (1976), donde aparte de verse

como una ceremonia realizada en ocasiones especiales, tenía dos vertientes:

excepcional (en casos de necesidad no prevista) y cíclica (como parte del

calendario ritual que revive los relatos míticos). Además, hace notar que algunas

ceremonias tituladas bajo el nombre de capacocha eran ritos que no

correspondían al mismo, como las reuniones en el Cuzco de los ídolos de los

santuarios o el sacrificio de diversos elementos (vegetales, humanos, minerales,

etcétera) para el Inca en el Cuzco, entre otros de similar rango.

Una de la hipótesis que manejo en esta investigación es el hecho de que

parte de los ―pagos‖ que se realizan y se han llevado a cabo en ciertos lugares, en

los Apus o en ciertas huacas, son capacochas, puesto que conllevan un

ceremonial, una jerarquización de rituales, ejecutores y elementos que, si bien no

requieren un sacrificio de sangre, las evidencias señalan un evento de ritual y, por

consiguiente, de reciprocidad en la relación hombre–naturaleza (en la actualidad)

y en correspondencia a temporalidad preincaica e incaica, al mismo patrón de

reciprocidad y redistribución que se manejó ante el sistema tributario del incanato.

Entre los cronistas es mencionado el ritual, ya que a la llegada de los

españoles y la conquista espiritual, sólo fue referido a dichos cronistas por los

orejones34 y algunos todavía alcanzaron plasmar sus relatos a través de las visitas

que realizaron para la extirpación de idolatrías. Es necesario hacer hincapié al

lector que muchos de los informes contienen una visión eurocéntrica acerca de

los rituales indígenas, por lo que algunos incluso los niegan véase el caso que

analiza Albertini (2008)35 dentro de la crónica anónima ―De las costumbres

antiguas de los naturales del Pirú‖, donde hace la acotación de las tendencias del

periodo toledano (1569-1581) donde las justificaciones políticas reinaron para la

escritura de las crónicas y marcaron el carácter reciente del imperio incaico como

un hecho erradicable ante la imposición de éstos a los demás pueblos

avasallados.

Podemos conformar entonces la definición de la capacocha incaica como el

sacrificio ritual de infantes, con inclusión de ofrendas diversas (objetos de oro,

plata, hojas de coca, chicha, sacrificio de animales como cuyes, llamas u otros,

además de mullu) que se complementó con procesiones a cimas nevadas, lagos,

centros administrativos importantes del incanato y confines del mismo, cuya

finalidad era delimitar territorial y políticamente los límites del imperio incaico;

además, el fundamento ideológico que lo instituyó fue el agradecimiento y

protección que pudieran brindar los Apus y huacas hacia la población en general.

El proceso de la capacocha conllevaba muchas variables, pero parece

haberse instituido oficialmente a partir del reinado de Pachacútec Inca Yupanqui

(1438-1471) esto con varias finalidades, una de ellas establecer ideológicamente

la dominación incaica (Ceruti, 2003a) a través de este ritual, donde el culto se

dirigía a la sacralización de las ofrendas traídas de todas partes del

Tahuantinsuyo, de cada provincia y curacazgo, no involucrándose exclusivamente

34

Informantes indígenas pertenecientes a la nobleza del Cuzco. 35

La investigadora analiza la validez de fuentes etnohistóricas para comprobar la veracidad y tendencia del escrito anónimo jesuítico que es la obra ―De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú‖, donde éste mismo afirma en uno de sus apartados que los sacrificios humanos no existieron en estas poblaciones; esto podría considerarse como un sesgo propio que otorga un cronista español, ya que pretendería ostentar el desconocimiento del indígena de las ―buenas costumbres‖ católicas, por lo tanto, niega la existencia de rituales sacrificiales, mas sí los señala cuando existieron utilizando animales como víctimas. La misma autora deniega la afirmación del cronista al compararla con los escritos de Garcilazo de la Vega y otros autores que prefirieron guardar parte como compiladores y no evangelizadores ni extirpadores de idolatrías

las zonas serranas, tal como podríamos suponer a partir de los hallazgos

realizados en altas montañas dentro del espacio andino; también las partes bajas

que no propiamente cuentan con grandes elevaciones participaron del ritual.

Podría tomarse como un sistema muy completo, ya que era un acto de difusión

―circulatorio‖ donde sólo en tiempos de crisis era necesaria una víctima humana

(según crónicas de Murúa, 1922); dentro de una fase ―inestable‖ se reafirmaría el

orden social, donde la concientización de los participantes se vería recompensada

con la respuesta de sus huacas-oráculos, quienes a su vez, estaban

instrumentadas para beneficiar al Estado Incaico (Schroedl, 2008: 21).

Uno de los ejemplos que podríamos tomar en cuenta son las pampas de

Nazca, que con un culto previo al agua, tan necesaria y a veces escasa en la zona

desértica, fue Illakata: este cerro fue encontrado como una elevación que permite

una visibilidad estratégica; en el año 1983, investigaciones realizadas por el

antropólogo Johan Reinhard, sacaron a la luz los vestigios que aún se preservan:

una plataforma circular con pircas36 cumbreras, asimismo con presencia de

apachetas37 probablemente modernas (Beorchia Nigris, 1984: 99).

Interpretando este contexto, bien puede estar relacionado con el sistema

ceque, compuesto por adoratorios colocados radialmente desde Cuzco hacia

varias partes del Tahuantinsuyo; esto, por su ubicación dentro de una provincia

importante, así como con la colocación de la arquitectura en un punto que ofrece

visibilidad, altura y sin mucho contratiempo de esfuerzo para ascender; aún así,

ofrece el espacio cúltico ideal para una capacocha, ritual ofrendatorio que si bien

36

Piedras talladas, frecuentes en el uso de arquitectura incaica con notada forma geométrica. 37

Pequeños montículos pétreos en su mayoría, simbólicamente representan una forma de agradecimiento o pago a la montaña, tal como dejar un poco de la esencia propia para la montaña. Actualmente, pobladores de toda la zona andina e inclusive forasteros, presentan un pequeño obsequio al camino, dejando pequeñas piedras acumuladas simulando apachetas que agradecen el buen viaje sin contratiempos.

aquí por circunstancias como el intemperismo o el huaqueo tan comunes en esta

zona pudieron acabar con ciertas evidencias, habría quedado ratificado por la

presencia de la arquitectura propia de esta celebración.

Otra de las finalidades de la capacocha a nivel político fue instaurar el

mando del inca a través del tributo de niños para dicha celebración, quienes tenían

que proceder de provincia, donde después fueron adorados como huacas al

regresar a ellas para ser sacrificados una vez que hubieran pisado territorio

sagrado en el Cuzco y ser investidos como sacros a los ojos de su ayllu

(Hernández Príncipe, 1986 en Schroedl, 2008).

Cabe señalar que en la parte ritual estaríamos también manejando el nivel

ideológico; varios autores señalan el sustento del rito en base a la mitología

(Taipe, 2000: 63-65), lo cual en este caso no correspondería, aunque sí existen

referentes con respecto a la génesis de las montañas (el escenario donde se

realizaron las capacochas) que pudieran explicar y sustentar el hecho de este

ritual, pero ningún mito se ha encontrado hasta el momento que hable de la

capacocha, ni leyenda conocida.

Ahora, si existen referencias mitológicas con respecto a los creadores de la

montaña; un ejemplo de ello es correspondido en el mito del Pastor y la Hija del

Sol: una ñusta (habitante de la casa del Sol) quedó enamorada de un joven pastor

de llamas y al huir hacia el monte en común acuerdo, quedaron convertidos en

piedras al ser alcanzados por los rayos del Sol; actualmente son visibles en su

forma pétrea desde las provincias de Huallabamba y Calca, considerados como

parte de la sierra Pitu-Siray (Cáceres, 2006). Es por ello que debido a la tradición

oral, se sustenta el hecho de la creencia continúa acerca de los moradores

perennes de la montaña. Esto se ve reflejado en la figura mítica del Apu, del

wamaní y la huaca, todos con la característica de representar un elemento

sagrado, el camaquen38 animado.

Por otro lado, la importancia a nivel arqueológico y como material, podemos

también otorgar un lugar al estudio de los restos humanos. Como parte de un

sacrificio, las ofrendas humanas realizadas durante este ritual obedecerían a una

cosmovisión que precede al imaginario incaico.

Las llamadas ―momias‖, cabe recalcar, tuvieron un papel fundamental en el

desarrollo de las creencias dentro del imperio; la base de nuestra investigación se

centra en el estudio de dos casos de cuerpos congelados y momificados por

intemperismo, pero es importante señalar qué rol jugó la figura del cuerpo

convertido en momia y después en huaca, aún años después de su deceso.

Se tienen referencias correspondientes al poder atribuido a las momias en

el caso de la victoria inca sobre la etnia chanca, la cual, al haber sido despojada

de sus mallquis39, cedieron ante la opresión incaica tan sólo para obtener de

vuelta los cuerpos sagrados de sus ancestros. Esto nos puede dar una idea de la

consideración que se les tenía a los muertos; ésta se asentó en la creencia de que

la muerte no era un estado definitivo, sino ―suspendido‖ donde la persona

continuaba en el mundo, transformado en huaca; una de las concepciones

panincaicas que resultaron en una creencia generalizada es que el muerto se

consideraba como un ―mensajero para la divinidad dentro del mundo espiritual‖

(Milesi, 1989: 207-208), por ello era parte de la vida civil y política dentro del

imperio, tanto a nivel doméstico como religioso.

38

Especie de fuerza vital, traducida por los españoles como alma. 39

Momias pertenecientes a la realeza.

Para ello, fue necesario contar con su servicio personal, para las momias

reales quienes tenían un séquito a su servicio, las panacas, miembros de la familia

real que no heredaban bienes materiales por parte del noble finado, sino que se

hacían cargo del mantenimiento del cadáver además de sus propiedades: tierras

y animales de su posesión obligadamente conservados para su satisfacción.

En la actualidad, se puede observar una sincretización de lo que ha sido el

culto al ancestro, identificado en los casos que se han revisado, dentro de la

imagen de la montaña imponente y la ofrenda, que fue el cuerpo dado en

sacrificio, como parte de un principio de reciprocidad y que ahora está

representado bajo otros elementos aceptables para la sociedad actual.

Debido a la fuerte extirpación de idolatrías en el tiempo colonial, y probable

―cristianización de la religión andina‖ (Kubler ,1946 citado en González, 1989), se

considera a la cruz como símbolo análogo a la huanca40, el cual en el sentido

magno de la percepción indígena, estaría reflejado en la montaña como símbolo

máximo de este elemento pétreo y representación del ancestro vigilante. Por ello,

se sigue considerando a la montaña y la cruz unificadas en sentido de veneración

y respeto, así como de continuas manifestaciones de agradecimiento y petición

que han mezclado sus simbolismos, pero continúan representando la protección

que alguna vez otorgó la huanca, la montaña y el Apu en que las capacochas se

transformaron.

Desmenuzando cada uno de los aspectos de la capacocha, comenzamos

por definir tanto la parte bio-arqueológica, para pasar a la interpretación de la

relación político-social del sistema de redistribución ligado al ceque cuzqueño y

por último a los ejemplos de sacrificios rituales de Sarita, procedente del nevado

40

La huanca está conformada por una piedra labrada o natural, de forma alargada, que se erige en las partes centrales de una comunidad, casa o lugar considerado sagrado; es también, una representación de la fuerza de una comunidad y el símbolo de ancestralidad y protección a la cual se ofrenda constantemente.

Sara Sara y de Juanita, ubicada en la cima del nevado Ampato, así como sus

características particulares.

Fig. 26 Ilustración referente al sacrificio de infantes a Pachacamac (Chinchaysuyo)

Fuente: Crónicas de Guamán Poma.

6.3 De momia a cuerpo congelado

De acuerdo con la definición que Konrad Spindler (1993) retoma en estudios

acerca del hallazgo de un cuerpo humano en el hielo glaciar de los Alpes del

Ötztal (Ötzie), se considera la comparación entre los cuerpos momificados y los

congelados, pues los primeros llevan en su mayoría una preparación especial

donde se incluye la evisceración y el embalsamamiento; mientras que en el

segundo proceso, él método de conservación se realiza naturalmente por las bajas

temperaturas a las que es sometido el cuerpo, accidental o intencionalmente.

La palabra momia procede del vocablo persa mummeia ó mum, que

significa asfalto o betún, el cual se usaba frecuentemente para el

embalsamamiento. Este método era aplicado tanto a hombres como a animales

que eran considerados sagrados; el sabio griego Herodoto (siglo V, a.C.) describió

la práctica embalsamatoria, aunque esta tradición fue aplicada en el viejo mundo

desde el siglo XXVIII a.C. hasta su extinción hacia el siglo VI d.C. (Spindler, 2003:

383). Dentro de la tradición egipcia, por ejemplo, el clima seco, desértico y

caluroso propiciaba la conservación hasta cierto momento, pero por las creencias

religiosas, donde se consideraba el retorno del alma al cuerpo después de la

muerte, se hizo necesario un método que conservara en su totalidad el aspecto

físico de un ser viviente, tanto su apariencia como la mayor parte de tejidos

blandos y decoraciones cutáneas.

Los principios básicos del proceso son:

- La extracción del cerebro y vísceras, colocadas en recipientes especiales (en la

cultura egipcia antigua, en vasos ―canopes‖).

- El cerebro era extraído con un gancho, introduciendo el mismo por la nariz

previamente rota.

- La desecación del cuerpo en un tiempo variable de 70 días después de la

muerte.

- El uso de sales higroscópicas y en algunas ocasiones, la reducción de cabezas

(como en el caso amazónico).

Otros métodos de momificación han sido utilizados en ambientes variables,

como el secado al Sol del cadáver, practicado en las Islas Canarias o la

permanencia en hielos perpetuos, como en los cuerpos encontrados en los

túmulos fúnebres siberianos de Pazyryk, donde existe un congelamiento

permanente (Ibíd.: 384).

Es notable mencionar que en la mayoría de los casos, cuando existe una

combinación de temperaturas bajas y ambiente seco, la formación de adipocira es

escasa o nula, ello debido al almacenamiento en hielo, lo cual se observa en los

ejemplos altoandinos.

Para el caso peruano, los emplazamientos rituales andinos se realizaron

por encima o dentro de la región de congelamiento perenne o del Permafrost de

montaña, lo cual debió obedecer a un conocimiento de los métodos de

congelamiento para la conservación de organismos (Schobinger, 2001: 61-62).

Esto denominaría a los hallazgos de alta montaña como ―cuerpos

congelados‖ y no momias, pues ningún método directo se empleó para su

conservación, y bajo ese concepto serán catalogados los ejemplares de esta

elección.

Otro punto significativo es la procedencia étnica de los cuerpos, misma que se

auxilia de los análisis bio-arqueológicos para tratar de asumir un origen diferente a

la locación en la cual los cuerpos fueron encontrados, asumiendo una extranjería

que legitimaría el poder político y de convocatoria de la capacocha incaica.

Se menciona, por ejemplo, que para el niño recuperado del Cerro

Aconcagua, se han realizado análisis valorando los isótopos de carbono y

nitrógeno contenidos en su cabello y el colágeno de sus huesos, que han indicado

una paleodieta basada en productos marinos, vegetales y productos importados,

como el maíz, la coca y el pescado, consumidos por lo menos un año previo a su

muerte sacrificial (Fernández et.al.,1999: 27); en el caso de ―Juanita‖ que se revisa

más a fondo en siguientes líneas, se observan los análisis de la última comida que

ingirió también basada en vegetales (Chávez, 1999), lo cual también la propone

como procedente de una región distinta al Collasuyo (actual Arequipa), pues no

existen hasta ahora pruebas de comidas más pesadas, como charqui41 o

tubérculos ingeridos, aunque su constitución física recalca el haber sido preparada

años anteriores a su sacrificio para mantener una condición determinada al

momento de su muerte.

Se recalca el concepto de mallqui para introducirse a las interpretaciones

del culto a los ancestros o a los Apus de las zonas montañosas. Se describe

como: ―el objeto de culto más cercano y venerado era la momia o mallqui del

difunto fundador del grupo de parentesco de cada varón y mujer‖ (Isbell, 2003: 1).

Su veneración fue especialmente prominente entre los reyes incas, quienes

guardaban los cuerpos de sus ancestros en el Templo del Sol de Coricancha,

exhibiéndoles en la plaza Haucaypata del Cuzco, sirviendo para su admiración y

consulta (Ibíd.:1), pues entre el pueblo inca fueron un importante oráculo.

Entonces el mallqui fue todo aquel cuerpo momificado o preservado para su

culto público o privado, cuya adoración y consulta fue institucionalizada bajo el

régimen del incanato.

Observando la diferencia entre el cuerpo congelado y una mallqui, existe el

punto divergente entre el antepasado y el Apu, puesto que el primero era

41

Carne seca de auquénido (llama) deshidratada y preparada en trozos para consumo humano.

considerado aparte de una huaca, el habitante del Apu que intercedería ante las

divinidades y se convertiría en una, en favor de mediar ante un fenómeno natural o

con la naturaleza misma. En cambio, el rol del ancestro es permanecer como

guardián y oráculo, como entidad viva, pudiendo intervenir entre los integrantes

vivos del ayllu y sus deidades creadoras.

El mallqui era alojado entre los vivos y tratado como tal, pues se les

alimentaba y vestía de manera diferente cada cierto tiempo, otorgando a cambio

beneficios inmediatos: matrimonios felices, predicciones del tiempo, guerra

venturosa, etcétera y lo más importante es que nunca era enterrado. Su

destrucción podría ocasionar la ruina de poblaciones enteras o la derrota en la

guerra si sus ancestros eran capturados.

El poder real de una momia consistía en asegurar el dominio de las fuerzas

sobrenaturales que se depositaban en ella, resultando que al destruirse, no habría

ninguna protección asegurada para la población por parte de las divinidades.

Quemar el cadáver era inaceptable, pues el camaquen no tendría lugar de retorno

y vagaría haciendo daño a los seres vivientes. Esta práctica no era característica

de los desarrollos previos, pero sí tuvo antecedentes, sobre todo en el Horizonte

Medio con Huari y Tiawanaku como culturas, además del Formativo en la

comunidad Chiripa (Hastorf, 1999 en Isbell,2003: 2) y hasta en el Arcaico con la

cultura Chinchorro, sugiriéndolos como antecedentes del culto incaico hacia las

momias.

Por ello, como finalidad del análisis de la capacocha, se ha tratado de

aplicar la reconstrucción del pasado andino como una historia dinámica que

experimentó los cambios culturales plasmados en los restos materiales para no

imponer un esencialismo religioso atemporal que no corresponda a la cultura

andina.

Uno de los puntos relevantes a exaltar es que la mención de uno de los

cuerpos congelados, puntualmente el de ―Juanita‖, nominal y popularmente se ha

conocido como ―La doncella de Ampato‖; pero bajo los conceptos de

reinterpretación que se proponen es retirar el adjetivo de doncella o momia,

sustituyéndolo por el de niña. Lo anterior debido a que esos atributos son

prácticamente europeizados, dando aparte una idea de edad que el cuerpo no

tenía. Menciona Chávez (en comunicación personal, 2009) que esto habría de

resaltarse en el ámbito del género, pues es observable el hecho del sacrificio en

gran medida con infantes, variando el hecho de encontrarse niños, niñas y

adolescentes femeninas, pero la generalidad hasta ahora investigada ha sido la de

cuerpos de entre 5 y 7 años.

Hay que tomar el concepto de ejemplificación de los cuerpos, más que de

sólo uno o dos ejemplos; esto es, que sean analizados los cuerpos de Juanita y

los cuatro más asociados a ella; para Sarita (procedente del Sara Sara) que fue

único descubrimiento será tomado como ejemplar de momia (por sus cualidades

de preservación), y así de los subsecuentes nevados.

Fig. 27 Niña procedente del volcán Llullaillaco. Mendoza, Argentina.

Fuente: National Geographic.

6.4 Juanita

Encontrada exactamente en la punta ―Ichu‖, en una plataforma a 6,300 m.s.n.m.

de la cumbre en el Nevado Ampato, dentro del Departamento de Arequipa al sur

de Perú, su hallazgo se realizó en 1995 y 1997 con un fardo extra; constituye uno

de los logros más grandes dentro de la arqueología de alta montaña

sudamericana. Equiparable en conservación al niño congelado del volcán

Llullaillaco en Argentina, mantiene hasta la fecha el tejido blando y las fibras

capilares en perfecto estado de conservación, habiendo decidido mantenerla en

las mismas condiciones térmicas que en su depósito original.

Localizada por el basural que reportaron algunos locales, donde se

encontraron materiales significativos como sandalias (ojotas) elaboradas en

algodón, además de un fragmento de cuero de llama y un fragmento de textil

Chancay, lo cual era un indicio tanto de material arqueológico cercano, como de

objetos significativamente procedentes de otras regiones andinas.

Fig. 28 Rutas de las ascensiones al Ampato y cima donde se localizó el cuerpo de ―Juanita‖.

Fuente: Reinhard, 2005.

Previo al encuentro del cuerpo de ―Juanita‖, se localizó el campamento

base de donde salió el séquito ceremonial a 4,800 m.s.n.m. y después, una

plataforma con dos cuerpos de niños a 5,800 m.s.n.m., para luego de un año,

encontrar otro cuerpo a la misma altura. Cabe señalar que los cadáveres se

encontraron fuera de las plataformas, por lo cual su disturbio se considera fuerte,

pero sin desmembramiento de las partes del cuerpo. Los cuerpos llegaron a un

total de cinco, pero su disturbio fue tal que sólo quedan como referencia para la

investigación y sus materiales asociados registrados.

El primer cuerpo, bautizado con el nombre de Momia # 2, e identificada

como infante femenina (con penacho), fue encontrada con 48 ofrendas cerámicas,

donde se incluyeron aríbalos, platos, estatuillas, entre otros objetos, los cuales se

encontraron rotos y en donde el simbolismo figura como principal móvil, muy

acostumbrado en rituales andinos. Su calzado de sandalias (ojotas) se encontró

íntegro, además de contar con un sombrero de ichu. Parte de su ajuar era también

una bolsita plumaria con hojas de coca, además de asociarle un objeto dentro del

campamento base: un atado de ichu con hojas de coca al interior, amarrado con

hilos de algodón.

Fig.29 Momia #2. Fuente: Chávez,1999.

Se le asociaron también algunos keros grandes como parte de la ofrenda

para ―Juanita‖, una pluma de oro a la altura del pecho, una vicuña macho en

miniatura también de oro y una ofrenda de textiles consistente en un unku de niño

de color azul con diseños geométricos, que varían con el unku encontrado en las

posaderas del cuerpo, elaborado en color rojo y con remate en las orillas de

flequillos.

El cuerpo nombrado como Momia # 3 e identificado como infante

masculino, contenía como ofrenda una estatuilla de plata. Dentro de su vestimenta

se notaron sus ojotas con signos de quema (por intemperismo), además de tener

el cráneo perforado por la caída de un rayo a consecuencia de los metales

incluidos en su ajuar y encontrados cerca de su pierna. Éstos, a su vez,

representaban una procesión miniatura de camélidos y pequeños hombrecillos.

Fig. 30 Ubicación de las momias #2 y #3 en la cima del Ampato.

Fuente: Chávez,1999.

Se hace notar el comentario de Rudy Perea (2009, comunicación personal)

quien menciona los diseños de helechos estilizados incluidos en los aríbalos como

una constante, lo que consideramos evoca el elemento agua y fertilidad. La

cerámica nombrada aysana está considerada aún para ―levantar‖ y el diseño de

―serpiente‖ en algunos objetos cerámicos se plasma como elemento selvático de

exportación a zona altoandina iconográficamente, y evocando por igual la

fertilidad, asociada a la feminidad, a la montaña y a las niñas sacrificadas.

Los cuerpos femeninos se colocaron estratégica y simbólicamente a la

derecha, conteniendo más objetos textiles y de madera, por el contrario, los

cuerpos masculinos se caracterizaron por detentar las ofrendas metálicas y verse

concentrados hacia el lado izquierdo. Como ―tapa‖ de las ofrendas humanas, se

encontraron piezas de camélidos miniatura tallados en concha Spondylus para

estos entierros (ambos sexos).

Por otro lado, conforme a los estudios realizados al cuerpo, la niña ―Juanita‖

se encontraba fuertemente narcotizada con alucinógenos vegetales en el

momento de su muerte; su posición se encontró flexionada sedente y con la

mirada al este. Los demás cuerpos hallados y relacionados con ella como ofrenda

se depositaron con vista hacia ella (posición noreste).

Su ajuar consistió en bolsas chuspas elaboradas en plumaria, cuyo interior

contenía hojas de coca, charqui y granos de maíz, elementos que pudieron ser

parte del viático42 para el camino procesional hacia el lugar del sacrificio.

42

El concepto es insertado bajo la acepción de ―rito de pasaje‖, pues el camino hacia el ―otro mundo‖ era parte del ritual que estos niños debieron hacer, y por tanto, ―cortar‖ con el mundo de los vivos a través de estos paquetes con el contenido necesario para no poder retornar y tener un buen viaje hacia el lugar donde residían los dioses. Similar al viático católico, al ungir los Santos Óleos, se propone una correspondencia en el ámbito incaico con estas ofrendas y paquetes de comida, que acompañan en el tránsito al mundo espiritual sin posibilidad de retorno.

Incluía tres réplicas de sí misma en miniatura (estatuillas conocidas como

illa), cuyas llicllas (vestimentas) estaba asegurada por dos grandes tupus de

cobre.

La illa de plata se encontró adornada con un penacho miniatura de plumas

de garza real (su cara estaba tapada por las dichas plumas); ésta representaba a

la Luna y la Tierra.

La illa de oro, representando a Inti, el Sol, se adornó con plumas de

guacamayo, mientras que la illa de Spondylus que representaba a ―Juanita‖ e

incluyendo una réplica de sus vestimentas al momento del sacrificio, se adornó

con un penacho de plumas de pequeñas aves amazónicas.

Fig. 31 Illa de oro. Réplica en miniatura simbólica de ―Juanita‖.

Fuente: Chávez, 1999.

Fig. 32 Illa de plata. Réplica miniatura de ―Juanita‖.

Fuente: Chávez,1999.

Fig. 33 Illa de Spondylus. Réplica miniatura de ―Juanita‖. Completaba el ajuar simbólico de su

persona. Fuente: Chávez,1999.

Un quipu le acompañaba, el cual semeja la forma de la montaña con una

pequeña illa atada, elaborada en colores blanco y rojo, en hilos de lana de alpaca.

Esta representación se toma en cuenta más adelante para la interpretación

simbólica del paisaje.

Fig. 34 Quipu bicolor con illa atada. Imagen cortesía del Museo Santuarios de Altura de la

Universidad Católica de Santa María, Arequipa.

La vestimenta de la niña era una lliclla tricolor con diseños verticales, en

color rojo-blanco-rojo y de fibras de lana, alpaca y algodón respectivamente. Estos

colores están relacionados con los actuales pagos altoandinos, donde el rojo

representa la fuerza y el blanco, la pureza; quedando a reserva del investigador

estos conceptos, pues no podemos asegurar dicho simbolismo para una época

donde las fuentes orales eran el medio de difusión cultural, sin contar con la actual

percepción católico-andino de los rituales o pagapus a la tierra.

Lo que se observa más contundentemente es la serpiente bicéfala en los

diseños geométricos de la lliclla, lo cual haría alusión directa al potencial de

fertilidad y fuerza que representa este animal en su acepción andina de Amaru,

asociado igualmente a la montaña, que al habitar en las lagunas de las alturas y

descender con furia, deja a su paso una señal en el paisaje que iguala su forma

(Hocquenghem, 2005: 97).

Fig. 35 Lliclla o túnica femenina bicolor con decoración listada en motivos zoomorfos verticales.

Fuente: Chávez,1999.

Se incluyó también un ―atado‖ o envoltorio de fibras de algodón, que

contenía el primer corte de pelo de ―Juanita‖, así como el cordón umbilical y

mucosidad, asociados a la niña; esto pudo deberse a la creencia de la fuerza vital

que residía en las personas y se concentraba en partes como las uñas, el cabello,

las pestañas y la saliva. Esta creencia sigue aún en vigencia en la zona andina,

por ello, es lógico pensar en adjuntar estos elementos sin mácula en el ajuar de la

niña.

Fig. 36 Imagen de la conservación de ―Juanita‖ dentro de las instalaciones del Museo Santuarios

de Altura del Sur Andino. Arequipa, Perú.

Fig. 37 Reconstrucción hipotética de la constitución física e indumentaria de la niña de Ampato,

―Juanita‖. Fuente: Reinhard, 2005.

6.5 Sarita

Se localizó el cuerpo congelado perteneciente a un individuo de sexo femenino,

aproximadamente 14 años de edad, conocido localmente como ―Sarita‖, a una

altura de 5,736 m.s.n.m. en la cima del nevado Sara Sara, en el suroeste de Perú

en 1996.

Considerada una ofrenda per se, fue encontrada vestida con un rico ajuar

color raso que incluía tupus de cobre; su posición era de flor de loto suspendida

(sedente) con el rostro parcialmente descarnado, conservando el cabello, de color

castaño claro. Algunas interpretaciones asocian esta extraña posición, nunca

antes vista en un entierro incaico, a la condición de fertilidad que se anhelaba

propiciar, pues la posición es similar a un alumbramiento (Reinhard, 2005: 202)

La causa de la muerte ha sido deducida al encontrarse una fractura en la

órbita izquierda del cráneo, por ello, el golpe con instrumental lítico se consideró

como la mejor forma de sacrificio sin derramamiento de sangre, propicio para la

pérdida del conocimiento en primer lugar y después la muerte por congelamiento

(Schobinger, 2001: 415); así, se conservaría la integridad del cuerpo y causaría el

menor dolor posible a la víctima.

Fig. 38 Cima del nevado Sara Sara. Fuente: Reinhard, 2005.

Al igual que Juanita, el cuerpo congelado de Sarita conservó sus órganos

internos, pero estas jovencitas marcan diferencia entre sus contemporáneos

sacrificados de Chile y Argentina por considerar a éstos últimos cuerpos

liofilizados43 , mientras que ellas sólo son cuerpos congelados, además de que por

encontrarse en cimas abruptas la posibilidad de hallar el ―santuario‖ que las

albergase sería menor.

Fig. 39 Imagen frontal de ―Sarita‖.

Fuente: Chávez, 2001a.

Estableciendo un primer acercamiento a la interpretación de estos

sacrificios rituales, observamos la importancia de la mujer en varios aspectos: ante

la perspectiva dual que reinaba en la ideología del Tahuantinsuyo, se aprecian

arquetipos como Mamacocha (la madre de las aguas, del mar y cuerpos

lacustres), Pachamama (madre Tierra) y Mamaquilla (la diosa madre lunar) que

después darían paso a las mujeres guerreras como Mama Huaco y también a las

43

La definición de liofilización según el Diccionario de la Real Academia Española es: ―el proceso que consiste en separa el agua de una sustancia o de una disolución, por medio de la congelación y sublimación (a presión reducida del hielo formado) que forma un material esponjoso que se diluye fácilmente; esto se realiza con el fin de deshidratar material orgánico sensible al calor‖.

sumisas y subordinadas como Mama Ocllo, deidades importantes dentro de la

mitología para desarrollar e inculcar diferente roles en la mujer: sus antecedentes,

mujeres que encabezaron jefaturas de curacazgos como las capullanas en la

costa norte peruana (Piura), sucedieron a las sacerdotisas, intercesoras y

sanadoras incaicas (Delgado, 2009). Es por eso, que las niñas-mujeres

ofrendadas en los cerros y nevados sudamericanos se integran en la línea de

política, poder y religión dentro de su comunidad.

Debiendo cumplir una ―obligación real‖, entendida como capacocha

(Rostworowski, 2006: 76-80), los curacas de las diversas parcialidades del Cuzco

y Tahuantinsuyo en general debían ofrecer a un hijo sin tachas físicas, junto con

su respectivo ajuar que el Zapa Inca mismo ―santificaría con su presencia‖ en el

Coricancha, trasladados en andas y con gran solemnidad, la procesión y muerte

otorgarían rango superior a todo el ayllu del sacrificado.

Uno de los ejemplos más citados es el de Tanta Carhua, niña del poblado

de Ocros, cuyo padre, Caque Poma, ofrece al Inca y al Sol (Hernández Príncipe

1923[1641-42] en Rostworowski, 2006: 79) y cuyas celebraciones fastuosas

quedaron plasmadas en la pluma del cronista, quien no contento con el suceso,

decidió subir al llamado cerro de Aixa donde la niña fue depositada y constatar el

hecho de su presencia, junto al magnífico ajuar con tupus de plata, cántaros y

cerámica diversa que acompañaban al cadáver casi deshecho.

Se consideraba que al ofrecer una víctima, el poblado entero recibiría

beneficios políticos, como lo sucedido con los hermanos de Tanta Carhua, quienes

ascendieron como sacerdotes, así como el padre que obtuvo el título de curaca.

Una nota que realiza Rostworowski (2006) es que estas capacochas, además de

pertenecer a una tradición incaica muy bien institucionalizada, se desprendían

igualmente del culto que se tenía a las mallquis, a las huacas y a ciertos oráculos,

los cuales legaron algunos elementos al ritual que haría circular el poder, que

entonces quedaría entendido como una obligación ritual hacia el Inca, que a su

vez ofrendaba a la naturaleza o a los Apus en este caso, como parte de un

sistema de reciprocidad que beneficiaría en un ciclo continuo a la población.

Propongo entonces un esquema que circularía los beneficios de la

capacocha en este sentido:

Fig. 40 Esquema circulatorio de la capacocha incaica

1.-Apu- Wamani-

huaca

2.-Evento natural o calamidad

3.- capacocha

4.- festín con subsecuente retorno de ―equilibrio‖

5.- Legitimación del territorio / anexión al imperio

6.-Reciprocidad económica con el estado incaico y con su Apu correspondiente

7.- Apu contento / estado incaico

satisfecho

1 *Apu/Wamani

*huaca (como fuerzas vitales, depósitos del camaquen)

2 *evento natural desastroso, muertes, sequías, calamidades, enfermedad del

Zapa Inca (resultado de un eventual desequilibrio de la relación hombre-naturaleza

o camaquen)

3 *celebración de capacocha: solicitud de niños (en especial, niñas por su

representación de mediadoras, fertilizadoras y símbolo del aspecto femenino

integrado a la naturaleza), ofrecimiento de niños por parte de clase social alta

preferentemente (para así, ascender junto con el ayllu en posición), peregrinaje

hasta Coricancha en Cuzco, aprobación y regalos otorgados por el Zapa Inca,

retorno a su lugar de sacrificio, veneración y reconocimiento de la población en el

camino, preparación de santuario (si las condiciones eran propicias), sacrificio y

depósito del cadáver con ajuar. Retorno al poblado oferente de la víctima. Festín y

reconocimiento público de ascenso social.

4 *festín en el Cuzco por motivo de la capacocha. Retorno del equilibrio natural y

social del Tahuantinsuyo.

5 *reconocimiento de límites territoriales y legitimación de los mismos en el

recorrido procesional de la capacocha, así como reconocimiento de anexión al

imperio al integrarse al ritual (como en el norte, Quito y al sur, Chile y Argentina

actuales).

6 *establecimiento de normas de reciprocidad económica y social con anexiones

territoriales, así como reciprocidad con Apus ofrendados, reconocimiento de

oráculos dentro de ellos (si se observaban de difícil acceso) con carga simbólica

propicia para peregrinaje.

7 *Apu/ Wamani o huaca ―contento‖ y distribuyendo beneficios para la población:

lluvias, cese de fenómenos telúricos, victoria sobre enemigos, legitimación del

poder del Zapa Inca .Orden restablecido y potenciado camaquen. Sacralización

del paisaje representado por el cerro o nevado, así como el nuevo Apu tutelar, en

su advocación de la víctima ofrecida hecha oráculo.

Esto postularía a la víctima ofrecida como la detentora del poder, en su

mayor parte, femenino, quien cede en herencia, prestigio y ascenso social para su

comunidad. Sustituyendo la figura de la patrilinealidad, es la mujer por quien el

poder político se asume; bajo su sacrificio, se otorgaba no en matrimonio, pero sí

en sacralidad como figura de veneración y sucesión política para su ayllu.

Fig. 41 Radiografía de ―Juanita‖ vista lateral derecha.

Fuente: Chávez, 2001a.

Por el contrario, la capacocha costeña (como señala Rostworowski, 2006: 86)

tuvo como finalidad el deslinde territorial, ello en virtud de las carencias de

recursos, lo cual obligó a otro tipo de ritual donde la capacocha consistió en un

peregrinaje que llevaba sangre líquida para su libación en el mar, obedeciendo a

otras necesidades rituales (como el otorgamiento de tierras propias para el cultivo

de coca, habiendo una retribución o sacrificio a cambio), pero con el mismo

parámetro de peregrinaje y legitimación de poderes que para el rito en las altas

montañas.

Fig. 42 Esquema del Camino Real del Inca, Qhapaq Ñan (en líneas azules), así como sus

principales centros contribuyentes. Fuente: Onuki, 1999.

6.6 Interpretación y simbolismo

Para finalizar este apartado, enumeramos los elementos presentes en el ajuar de

los cuerpo congelados de ―Juanita‖ y ―Sarita‖, quienes representan un hito en la

historia de la arqueología de alta montaña peruana, junto con la investigación

sistemática y análisis bioarqueológicos que se les han practicado hasta la fecha.

Pero el punto más importante con el que contribuye esta tesis, es realzar y

profundizar en el carácter simbólico que estos sacrificios representaron, así como

su importancia en el paisaje y su transcendencia en los cultos actuales y

peregrinaciones relacionados con la fertilidad y la veneración al paisaje montañés.

Compartiendo algunas de las ideas previas interpretativas relacionadas con

los sacrificios de altura, se puede comprender a las niñas ofrecidas en los nevados

como ―mensajeras‖ (Ceruti,1997: 77) basadas en la inclusión de sandalias ojotas y

chuspas cuyo contenido se observa propio de un viaje largo, una especie de

―viático‖ que a modo de interpretación podría comprenderse como un rito de paso,

que aparte de la muerte sacrificial, incluye un viaje que no debe tener retorno: el

tránsito al mundo espiritual y el corte definitivo con el mundo terrenal habría de

sobrellevarse con elementos que auxiliaran ese camino.

La sustitución de víctimas humanas estaría reflejado en el depósito de

figurillas miniatura, labradas en piedra o concha Spondylus, e igualmente,

representando al sacrificado (como en el caso de Juanita y sus tres illas de ajuar)

que pasarían después a tomar el nombre de conopas, que incluso en la actualidad

son empleadas como método propiciatorio de la fertilidad en zonas altoandinas.

Aquí cabe la posibilidad de incluir la propuesta de Reinhard, donde las capacocha

de alta montaña fungirían como ceremonias promotoras de fertilidad de rebaños,

cosechas y control del clima (Íbid: 77-78). Todavía se registran reminiscencias en

el culto a los Apus y sus respectivas ofrendas para el control de lluvias y otros

fenómenos meteorológicos.

Su relación con el ofrecimiento de Spondylus obedecería entonces a la

evocación del mar, de la fertilidad y de las precipitaciones, por lo que se

relacionaría el nevado como reservorio de agua, la ofrenda de concha Spondylus

además del color rojo incluido en textiles o joyería simbólico de la fertilidad, y la

petición de agua para épocas en donde una probable sequía o fluctuación irregular

del clima interrumpiera las actividades normales relacionadas con la agricultura y

el pastoreo; visto en la antigüedad como el desequilibrio del camaquen, obligación

del Inca restituir el orden y legitimación de su poderío mediante las capacochas,

se incitaría al Apu a detener fenómenos naturales y no dejar de generar corrientes

fluviales tan necesarias para la sociedad agrícola que fue el Tahuantinsuyo.

Con respecto a la acción de la capacocha como ritual de paso, podemos

abarcar varios aspectos que involucraron tanto al individuo como a la comunidad.

Su definición estaría basada en un conjunto de actos que ―oficializan y

sacralizan lo cotidiano y banal, realizados en tiempos preestablecidos donde todos

los involucrados invocan, evocan, ejercitan, transforman y perpetúan valores

culturales‖ (Fournier, et.al.: 2009: 10), pero la primer proposición para rito de paso

la lleva Van Gennep con la acepción del tránsito que realiza cada sector de la

sociedad que lleva de un estado social a otro y todo aquello que lo posibilita (Van

Gennep, 1969; en Iwaniszewski, 2009); esto puede verse como el paso de un

estadío corporal, social, económico o personal a otro de rango superior, acciones

que un individuo como ser social practicará durante su vida e incluso en la muerte;

también incluyen los ciclos estacionarios y ritmos ambientales que se ligan a la

actividad humana (Iwaniszewski, 2009: 208).

Dentro del ceremonial de la capacocha, se pueden identificar varios ritos de

paso; mencionados por el antropólogo Van Gennep, los diferentes tipos de rito

están acorde a la sociedad que los lleva a cabo, así como su percepción de los

tabúes y métodos de integración del individuo o separación de un estado del

mismo: por ejemplo, el corte del cabello implicaría el separarse del mundo ―previo‖

en que estuvo viviendo (Van Gennep, 1960: 166).

Lo anterior es observable en los elementos que portaba Juanita, quien en

un envoltorio llevaba varios cortes de uña, mucosidad y su cordón umbilical, señal

inequívoca de ―separarla‖ de su condición primera: una niña hija de un curaca,

pero seleccionada como personal especial dedicado al Sol, dejando el estadío de

niña mortal atrás.

Uno de los problemas aquí se verían implicados en la liminaridad o umbral

entre rito y estadío al cual accede el individuo; esto es, que entre el paso de una

categoría a otra es donde el rito respalda y asegura el tránsito de la persona,

comunidad o naturaleza hacia un exitoso nuevo estado (Iwaniszewski, 2008: 210),

siendo la capacocha un rito de paso en toda su extensión para el conjunto de

personas que lo realizaron, exentando de ello al individuo sacrificado que estaría

cumpliendo un rito final.

En base a las referencias de Cobo y Ondegardo, tanto la capacocha como

otro ritual similar llamado itu eran realizados del mismo modo, pero bajo

circunstancias diferentes; mientras el itu se concedía sólo para eventos

excepcionales o de calamidad (para restablecer el orden), la capacocha ―reforzaba

la legitimidad del linaje del Inca, la estructura social cuzqueña y la red panandina

de lugares sagrados‖ (D´Altroy, 2003: 207).

Por esta diferenciación, se pueden identificar las variantes de la

capacocha, una que restableció el orden y retiró el estado liminar o ―suspendido‖

de la comunidad en peligro o vicisitud, además de otra que reforzó el estatus

social del Inca y proporcionó el acceso a otro nivel político a sus allegados, lo cual

validó la membresía de los nuevos adscritos en otra categoría de identidad, por

ejemplo: adquisición del rango de curaca, ascenso del ayllu en su posición de

privilegio con el Cuzco (cargos políticos, beneficios de reciprocidad), Apus

sacralizados, jovencitas convertidas en huaca, etcétera.

En conclusión para este apartado, se somete al ritual de capacocha a varios

conceptos, y que se pueden enmarcar, donde han tenido un continuo perceptible

aún en nuestros días con algunas fiestas patronales y costumbres que asimilaron

algunos elementos de ella.

En primer lugar, se replantean los conceptos y nominativos para los

hallazgos: lo que se ha podido recuperar de las excavaciones arqueológicas de

alta montaña y aún vestigios fortuitos de cadáveres de jóvenes y niñas

relacionadas con el ritual capacocha, serán nombrados como cuerpos congelados,

liofilizados o momias, según su estado o método de conservación; ello, en vista de

una mejor comprensión de la causa de muerte, de la especialización en técnicas

de conservación y su interpretación que deriva en la importancia social o religiosa

que adquirió el individuo en vida. Esto es, que mientras una momia pudiera

conservarse para su normal sepultura o veneración pública (como el caso de las

mallquis), un cuerpo congelado como en el caso de las niñas ofrecidas a los

nevados, fue pensado para preservarse por medios naturales, haciendo el menos

daño posible al cuerpo en el momento de la muerte, todo ello para única

consagración al Apu para la eternidad.

El factor bio-arqueológico de la paleodieta también proporciona valiosa

información, ya que la procedencia de los alimentos ingeridos previo acto ritual del

sacrificio, pueden ser indicadores del lugar de origen del individuo ofrendado, por

la calidad de su ingesta que incluya perecederos sólo conseguidos en latitudes

selváticas o costeñas; a la par, los materiales que incluye en su ofrenda, ajuar y

vestimenta, también señalan la fuerza de convocatoria política en el ámbito de la

reciprocidad que exigía el Zapa Inca a los contribuyentes del Tahuantinsuyo, pues

un ceremonial tan fastuoso como la capacocha necesitaba incluir la mejor materia

prima en la confección de sus ofrendas, señalando contribuciones desde la selva

de donde proceden las plumas de las illas ofrendadas a ―Juanita‖ y ―Sarita‖, así

como las hojas de coca (Erythroxylon coca) que ingirieron, la chicha de jora

contenida en los aríbalos o los mantos de algodón de filiación costeña (Chancay?)

que se incluyeron en su vestimenta.

Por último, el factor agregado de la interpretación del paisaje y su importancia

en la cosmovisión incaica, con el auxilio de la arqueología y la etnohistoria como

herramientas que, si bien tienen gran carga académica con visión occidental,

pueden ayudarnos a identificar en la alteridad y la estética del paisaje, los rasgos

que pudieron ser de importancia para la concepción del ―espacio sagrado‖ en la

antigüedad, incluso previo al establecimiento del estado incaico ( van de Guchte,

1999: 150-153).

Como se tuvo contacto presencial de los cuerpos congelados de ―Juanita‖ y

―Sarita‖, además de los objetos que fueron incluidos en sus ajuares, se pudo lograr

un acercamiento al significado y simbolismo del ritual capacocha; se han

corroborado algunos puntos que señalan las crónicas de los primeros

evangelizadores, así como la continuidad en el uso de elementos como las illas y

las conopas entre la población andina, prevaleciendo su significado para evocar la

fertilidad y el favor de los Apus o la Pachamama, recreando un poco de esta

ritualidad a nivel doméstico y popular.

Esto ha sido producto de la supresión de la religión incaica a nivel estatal

en el momento de la conquista española, la fuerza de la extirpación de idolatrías

que veía con mala intención el sacrificio humano y la subsecuente sustitución de

elementos en los rituales de renovación, de petición de fertilidad, peregrinaciones,

ascensiones a cerros y nevados y otros cultos relacionados con la montaña

andina.

No se puede asegurar que todas las actuales celebraciones que realizan

peregrinaciones y rituales en los Andes y zonas altas sean capacochas, pues

algunos recrean otros ciclos calendáricos (como la citua, en septiembre, que se

asocia con la actual limpieza de canales y acequias), además de relacionarles con

algún santo católico que permita asociar la fiesta patronal y el gasto energético

empleado en la celebración como justificante social-comunitario; lo que sí se

puede es relacionar algunos elementos y fiestas, como en el mencionado caso de

la celebración del Qoyllur Riti de Cuzco, que participa con peregrinaciones y

ascensión ritual al nevado Ausangate, con petición cíclica de bienestar y equilibrio,

aunado a la jerarquía que adquieren los participantes y oficiantes, que remarca

algunos aspectos que tuvo la capacocha incaica, por lo que se considera una

nueva forma de interpretar este ritual bajo la óptica de la nueva tradición

cuzqueña.

Por último, la mención de la capacocha enmarca el principio antropológico

de ―ritual de paso‖, por avalar un proceso que auxiliaría a tres actores: individuo,

comunidad y naturaleza, que restablecerían una armonía perdida por el tiempo

(por ello, la continuidad cíclica y específica cada año), por alguna falta (y el

subsecuente ―sacrificio‖ que debieron hacer los involucrados, ahora peregrinos y

oficiantes) o las necesidades de algún personaje que requería nuevos vínculos

legitimados por el poder de este ritual (como lo realizaba el Zapa Inca en el

Tahuantinsuyo y como lo elaboran ahora los ―sacerdotes‖ en el Qoyllur Riti para no

perder rango dentro de su comunidad, verificado año tras año por las

mayordomías y compadrazgos derivados de la celebración).

7. Sincretismos o desaparición, eventos y concepción ideológica como remanente de los cultos andinos prehispánicos

Para introducir el último concepto que se pretende analizar en esta tesis, haremos

hincapié en los términos que son de utilidad para la reinterpretación de la

capacocha incaica andina.

La palabra sincretismo describe el sistema de conciliación de dos sistemas

filosóficos diferentes44, y dentro de la praxis, a través del tiempo se ha notado

como la asimilación de algunos elementos de dos sistemas religiosos diversos

(pudiéndose trasladar a otras categorías), donde uno de ellos habrá de imponerse

y el otro, en rezago, irá diluyéndose hasta convertirse en una forma nueva de

percibir las formas religiosas; es la propuesta de que, introduciéndose como culto

popular, adquiere validez por medio de las comunidades y la facilidad de acceso al

ámbito doméstico-comunal.

Para el caso de las capacochas incaicas y la propuesta de su

transformación y mantenimiento en zonas altoandinas, se describe en especial, la

festividad del Qoyllur Riti, llevada a cabo en la zona cuzqueña del nevado

Ausangate. Esta celebración fue seleccionada entre varias que también se

realizan en Perú (como la peregrinación de la Virgen de Chapi en Arequipa, o la

de la Virgen de la Candelaria en Puno) por diferenciarse en su característica

peregrinación y ascenso ritual a la cima del nevado.

Podemos observar otras devociones que están fusionadas con el santoral

católico, como la del Señor de los Milagros de Lima, que en sus inicios fungió con

44

Definición tomada del Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española.

el nombre de Cristo de Pachacamilla, por ubicarse su templo tan cerca del Río

Rímac, barrio de Pachacamilla. Su devoción está relacionada con el culto a

Pachacamac, pues en octubre, el llamado ―mes morado‖ entre la población limeña,

es cuando los temblores (asociados a esta deidad prehispánica costeña) se

perciben con gran intensidad; es por ello que las procesiones realizadas en este

periodo, aplacarían la ira de la naturaleza moderada por la cólera de

Pachacamac, o visto bajo la óptica de la conversión católica colonial en la figura

de un Cristo moreno, pintado por la mano de un esclavo angoleño que tuvo a bien

conservarse en un muro, resistiendo las inclemencias de la Inquisición, los

terremotos y el tiempo.

Si se revisa el calendario litúrgico, estas fechas no coinciden con ningún

evento católico trascendente, pero sí con el calendario cíclico que prevaleció en la

costa peruana hasta la llegada de los conquistadores españoles. Por lo tanto,

podría considerarse un evento que fue sincretizado; por ejemplo, utilizando las

andas como medio de transporte de la deidad, tal como se realizaba para los

grandes señores en la época incaica y que pasaría a ser el transporte de la

imponente imagen del Señor de los Milagros y la Virgen de las Nubes (cuya

devoción más importante se realiza en Ecuador), realzando la connotación ―dual‖

que imperó en el Tahuantinsuyo.

La actual devoción a esta imagen se ha expandido a otros lugares donde

los peruanos han emigrado, pero la celebración y pertenencia estará siempre

arraigada a la zona céntrica de Lima, además de ligada a población marginada, de

color y con grandes necesidades sobre todo económicas y de salubridad que

acuden puntualmente en varios días para participar de la procesión. Esto

responde al ejemplo del reemplazo en los elementos de la tradición prehispánica

costeña religiosa a las actuales devociones católico-populares que manifiestan

severa fuerza en las regiones andinas.

El término sincretismo pierde ya fuerza en la actualidad, pues es el caso de

análisis de esta tesis, que proporciona el concepto de ―reinterpretación‖ para los

cultos populares que llevan una fuerte raigambre prehispánica andina.

Existen ciertos reemplazos en los elementos materiales cuando a falta de

ellos, son sustituidos por otros que asemejen en forma, con el contenido simbólico

prevaleciente del original; este es el caso de los sacrificios, que al verse limitados

o prohibidos por la llegada del catolicismo, implementan el recurso de la

sustitución, sin dejar de lado el significado y fin del ritual. Un ejemplo de ello es el

sacrificio de camélidos o cuyes que se realiza en la montaña andina, e incluso en

la costa, que reemplazó al sacrificio humano, evadiendo la responsabilidad y la

carga social que en la actualidad no corresponde a los códigos morales que nos

rigen a partir de la intrusión del catolicismo en América.

7.1 La celebración del Qoyllur Rit´i

El vocablo Qoyllur Rit´i procede de la voz quechua, cuyo significado es ―estrella de

nieve‖ y designa a la festividad con ascenso a las cimas nevadas, realizada en

días previos a la fiesta del Corpus Christi y llevada a cabo cerca del distrito de

Ocongate (40 kms. a las afueras) en la provincia de Quispicanchis, dentro del

departamento del Cusco.

Más de 10,000 peregrinos asisten a un punto de encuentro, llamada Sinakara o

lugar de la nada, que efervesce con cánticos y danzas, además de campamentos

donde se congregan y alistan para ascender a los nevados.

La celebración se puede considerar una mixtura de motivos ―culturales, festivos

y guerreros, que podrían evocar algunos aspectos de la teocracia incaica,

guerrero-religiosa, además de algunos cultos campesinos más ligados a la tierra y

al Apu‖ (Gispert-Colls, 1992:288). Por ello, revisar y comparar ciertos elementos

resulta enriquecedor para el quehacer arqueológico que se auxilia en

manifestaciones populares como esta para recuperar códigos socio-culturales o

reminiscencias de ellos, los cuales tuvieron origen en época prehispánica.

Los orígenes se mencionan para fines del siglo XVIII, alrededor del año 1780,

pero hay antecedentes de esta celebración mucho antes y sin matices católicos.

Su principio está fundamentado en una leyenda: un niño campesino originario de

Mahuayani, llamado Mariano Mayta, pastaba ovejas en Sinakara por órdenes de

su padre.

El pequeño se hizo amigo de un niño mestizo al cual llamaba ―Manuel‖, al

parecer procedente de Tayankani. Ambos chiquillos pasaban las horas bailando

chaquirí, danza típica de la región del chuncho (región selvática apartada); aún sin

cuidar el rebaño, el primer prodigio consistió en que los animales se multiplicaron

estando carentes de cuidados, pues los niños pasaban los días jugando

despreocupadamente.

Asombrado ante este acontecimiento, un vecino informó al padre de Mariano

lo que sucedía, a lo cual respondió recorriendo el lugar donde se apacentaba el

rebaño, verificando que era cierta la multiplicación inusitada de los animales.

Como recompensa, el padre mandó ropa nueva a su hijo, quien le solicitó también

algo para el nuevo amigo; Mariano para ello le pidió a Manuel un trozo de vestido

deshilachado para conseguir la misma tela, pues sus ropajes eran notablemente

diferentes.

Por ello, la tela fue buscada en Cuzco, obteniendo como respuesta que ese

tipo de género era exclusivo de uso sacro y sólo el obispo podría portarlo. Se le

cuestionó a Mariano la procedencia del retazo de tela, pero las autoridades

eclesiásticas dudando de su palabra, mandaron a un párroco hacia Ocongate para

verificar la historia y existencia de ―Manuel‖ además del origen extraño de la tela

preciosa.

El párroco, Mariano y otras personas divisaron en la lejanía a Manuel, pero

éste irradiaba luz además de portar una túnica blanca, por lo cual lo buscaron

hasta el día siguiente. Un grupo de persona enteradas del incidente originarias de

Ccatcca (provincia de Paucartambo en aquel entonces) decidieron buscarlo al

igual que algunos otros originarios de Ocongate.

Al observar de nuevo la luz brillante, el primer grupo se acercó más y pudieron

mirar a Manuel jugando; sin embargo, al tratar de agarrar al niño, el párroco de

Ccatcca sólo atinó a encontrar un crucifijo de madera de tayanka (Baccharis

odorata). Con el resultado de la impresión, pensando que su amigo había muerto

en ese instante, Mariano murió. Se dice que fue enterrado bajo la roca donde

quedó el crucifijo.

Con la madera de tayanka, el párroco mandó tallar una imagen que fue

enviada a España, pero que nunca fue devuelta. Por ello, se mandó hacer otra

que pudiera permanecer en Ocongate y es adorada como el ―Señor de

Tayankani‖; por otro lado, la roca donde los niños jugaban fue considerada

sagrada, y los nativos de Ocongate decidieron pintar una imagen de este Señor

en la misma, pero cuando se iba a realizar esta obra, apareció la imagen, la cual

es la advocación del Señor del Qoyllur Rit´i.

Esta advocación de Cristo es venerada en la capilla de Sinakara, donde los

peregrinos afirman que es lo mismo el Señor del Qoyllur Rit´i que el Señor de

Tayankani, reconocido en las estampas que se venden en la fiesta, además de la

dificultad que representa el fotografiar la roca con la ―imagen‖ del Señor del

Qoyllur Rit´i.

La fiesta se realiza del domingo al martes anterior al Corpus Christi,

alcanzando el clímax en estos días, donde aparte del peregrinaje, se imparten el

sacramento de la confesión, se realiza la eucaristía, oraciones personales y

comunitarias, la adoración de la cruz, procesiones, danzas, competencias rituales

de látigos, ascenso al nevado y una última procesión el martes a la entrada del

sumo sacerdote.

La madrugada del martes se inicia el ascenso al nevado en dos grupos de

aproximadamente quinientas personas cada uno, que caminan en fila india,

atando sus látigos como una gran soga que les conduce hacia la cima. Ahí se

hincarán, rezarán y realizarán pequeñas batallas con bolas de nieve; acto seguido,

el representante del grupo clava una cruz, que señala su participación en la fiesta.

Para el retorno y descenso, cada persona desprende un bloque de hielo que

transportará en su espalda de vuelta al santuario, para luego distribuirlo tanto en

el mismo santuario como entre los parientes, esto con fines de purificación y

medicinales.

Ya para el mediodía se celebra una misa de clausura (en quechua) y un

cántico de despedida. Ahí un grupo espera la imagen del Señor de Tayankani que

será ingresado a Ocongate el miércoles igual a mediodía. Cuando el Señor entra

al templo y se realizan competencias entre bailarines y cantos de despedida,

termina la celebración del Qoyllur Rit´i.

La organización de la fiesta está a cargo de los ―mistis‖ o cofrades de la

hermandad, encargados del orden del santuario, mientras que la distribución de

funciones está delimitada por la representación e inserción de bailarines y actores

de la celebración; entre ellos están:

a) Los chunchos, los más representativos, son los bailarines asociados al campesino,

la pobreza y la humildad. Su jefe es llamado arariwa, relacionado como

intermediario entre los creyentes y el Señor.

b) Los pauluchas, jóvenes que visten telas, máscaras de colores, un chal de lana, un

matecito que cuelga de su cuello (y usan a manera de silbato) y son los

portadores del látigo. Con actitud jocosa, haciendo chistes, carreras y saltos, son

quienes escalan el nevado como acto penitencial. Si llegan a morir en este acto,

son considerados con alta estima por su actitud servicial.

c) Los qollas, quienes llevan máscaras similares a la de los pauluchas; visten lliclla y

cargan una cría de vicuña disecada en la espalda. Representantes del Altiplano,

así como las actividades económicas. Después de la procesión, se efectúa una

batalla ritual entre los wayri-chunchos de Paucartambo y los qollas de Ocongate,

donde simbólicamente ganan los primeros.

d) Los machulas, representan a un anciano con bastón con tonos de voz

temblorosos. Son una especie de bufón que ridiculizan a todas aquellas figuras

que en el ejercicio de su poder, perjudican al campesino, tales como: policías,

curas, mercaderes, etcétera.

e) Los kachampas, portadores de una máscara rosada con bigotes negros pintados,

que al parecer, su figura es originaria de la danza guerrera incaica del warako.

f) El kimichu, el personaje diverso que ha pasado por todos los cargos, jefe de la

organización interna.

g) Los keros, quienes no se mezclan con otras comunidades en las danzas, y

realizan sus ceremonias aparte.

Las características principales de la fiesta son el acompañamiento al Señor, con

un acto de expiación interna manifiesto por la acción del peregrinaje y el esfuerzo

físico que representa el ascenso sin descanso previo al nevado, tanto como

trasladar los bloques de hielo en la espalda; la contemplación en la etapa de la

oración que prevalece en la mayoría de los que velan la imagen en los intervalos

de las festividades; la oración que se percibe de manera personal, poco explícita

comunitariamente; el peregrinaje (donde se habla de asistir por lo menos tres

veces en la vida al Qoyllur Rit´i) y los sacramentos impartidos reflejados en las

misas, además de la solidaridad y fraternidad vista dentro de toda la celebración.

Además de los elementos mencionados, la celebración está relacionada

calendáricamente con la posición de las Pléyades y de ahí el nombre de Qoyllur

Rit´i, que también está referenciada por el solsticio y la salida de la luna llena. La

renovación de la memoria colectiva permanece en el hecho de conservar la

festividad y hacer del papel del pueblo vencido, el vencedor, el poseedor de la

fuerza capaz de transformar su futuro, con la venia del Apu, quien casi siempre se

lo designa.

Fig. 43 Peregrinación del Qoyllur R´iti en el nevado Ausangate.

Fuente: Reinhard, 2005.

Fig. 44 Capac chuncho en plena celebración.

7.2 Mitos y leyendas: un acercamiento al pasado por medio de la historia oral del hombre andino

La geografía dentro de la cosmovisión de los pueblos andinos ha jugado un rol

básico en el desarrollo del pensamiento mítico acerca del paisaje, y bajo la ―visión

del mundo‖ propia de geografía accidentada, se ha formulado desde sus inicios,

mitología alrededor de cuevas, montañas y cuerpos lacustres en las partes altas

que evocan la residencia o personificación de seres sobrenaturales (Limón: 403).

Para el reconocimiento de ciertas manifestaciones religiosas vinculadas a la

geografía, es necesario el acercamiento a un diferente sistema de símbolos,

valores y cosmovisión, lo cual es manifiesto en algunos cultos que retoman

festividades con raíz prehispánica andina, produciendo categorías auxiliares para

su comprensión.

Una de ellas, es la mitología, basada en la tradición oral, la cual ha sido una

forma de supervivencia de la identidad y la forma de ver el mundo dentro del

devenir histórico andino, siendo una primera forma de conciencia colectiva y con la

capacidad de ―reagrupar fuerzas (…) contra la intrusión autoritaria de valores y

patrones de conducta del aparato político dominador‖ (Valcárcel,1988:15)

contemplando la fuerza del etnocidio y el etnocentrismo que ha sufrido la región

peruana, especialmente en la zona serrana donde existen todavía formas de

resistencia como lo son las leyendas, los cuentos, las canciones y todas aquellas

expresiones que reafirman una identidad social cohesionante ante el embate de la

modernidad.

La concepción dual del principio masculino y femenino representado en la

forma de Pachamama como tierra fértil en contraposición a la figura de Viracocha

el creador, Pachacamac, Coniyara y Tunupa son los principios en la relación de

―opuestos-complementarios‖ (Limón: 406), a los cuales sobrevive el culto

panandino a la madre tierra, Pachamama y sus connotados rituales de

agradecimiento tanto comunales como domésticos. Pervive en la idiosincrasia

andina como una figura de anciana, para el caso de algunas montañas y otras

como una mujer madura o niña.

Estos conceptos explican el por qué de los cultos ctónicos, de carácter

eminentemente agrícola (por ejemplo Saramama, madre del maíz y Cocamama,

madre de la coca, ambas como madres nutricias derivadas de Pachamama) y

posteriormente, a las montañas y cuerpos lacustres dentro de ellas.

Algunos de los cerros que representan a dioses o seres míticos, se han

considerado como una reproducción de ―la montaña cósmica‖, o el axis mundi que

es el eje propicio para la unión del mundo alto (cielo) y el inframundo (tierra al

interior) con su conexión en la tierra. Incluso el origen de la vida se considera que

fue generado dentro de una montaña; Sarmiento de Gamboa hace mención del

relato de Viracocha creador, quien en la isla del lago Titicaca45 hizo nacer a el Sol

y la Luna y que éstos ascendieron al cielo por orden suyo, además de crear a los

antepasados de los hombres generados dentro de las pacarinas: lagunas, cuevas,

manantiales y quebradas.

Esto derivó en la adscripción de diversos pueblos a la idea de un

―parentesco‖ con determinados montes, pues al considerarlos como progenitores

remotos, rendían culto como una forma de comunicación y reciprocidad con el

pariente lejano, con el dios protector (Íbid: 411); hoy en día se menciona que

algunos grupos aymaras consideran a la Pachamama, su madre y a los

Achachilas, los montes, sus abuelos, por lo cual se solicita su bendición y

protección.

45

Considerado una ―montaña‖ y pacarina por excelencia por la altitud de su ubicación.

El caso que conduce al análisis de esta tesis, está fundamentado en el

primer culto que se estableció en dos cerros como pacarinas principales incas:

Tampu Tocco y Huanacauri.

Tampu Tocco es lugar de donde salen los primeros incas y el Huanacauri,

el último lugar de migración con la cercanía del sitio prometido para su

establecimiento permanente. En ambos casos se alude a sacrificio de infantes y a

la montaña como morada de los dioses en conexión con la tierra en la fiesta de

Cápac Raymi, con la investidura del Inca y ritos de paso para los jóvenes

orejones.

Su relación entonces con los cultos a la montaña se origina por la fuerza de

la tradición oral, pues siendo las primeras referencias para llevar a cabo sacrificios

y peregrinaciones en su honor, marcan el antecedente del ritual capacocha incaico

además de las actuales devociones e integración de identidades comunales en

los pueblos altoandinos.

8. Arqueología del paisaje

8.1 Los adoratorios actuales En cuanto al culto actual, así como de los espacios que se utilizan o reutilizan a

partir de las manifestaciones religiosas y culturales llevadas a cabo dentro del

espacio andino, encontramos una correlación entre el culto y el establecimiento de

adoratorios (y a nivel arqueológico, sitios) en una similitud con el sistema

mesoamericano, dentro del cual se basan muchos de los criterios aplicados a esta

investigación, como lo son: medidas altitudinales, sentido del sacrificio, sacralidad

de la montaña y ritualidad alrededor de ella. La razón primordial por la que

podemos establecer un sistema comparativo, y de ahí interpretativo, es que se

observa la relación hombre–naturaleza, no como entes diferenciados, sino como

complementarios; el objetivo por ende, sería realizar una aproximación a la

comprensión de la dimensión político-religiosa de los santuarios de altura, así

como de su cosmovisión.

La diferenciación se suele realizar bajo el sistema occidental de percepción

de la cultura, pero si se quiere comprender tanto la cultura como los restos

materiales, la evidencia cultural, se debe cambiar la percepción de la naturaleza

como complementariedad y simbiosis con la ideología humana. Los ejemplos más

fehacientes se dan en las sociedades agrícolas americanas: Mesoamérica y

Sudamérica proporcionan ejemplos exactos acerca de la relación hombre-

naturaleza, en este caso hombre-montaña.

Este entorno se percibirá ya no como un objeto aislado, sino como el

conjunto de elementos que formarían un significado especial, tanto en tiempo y

espacio, determinado por la colectividad, y que ahora pervive más bien en un

sistema individual (con características propias y agregadas) que ya no está sujeto

a una reglamentación estatal (Iwaniszewski , et. al., 2007: 19).

Por ello, la montaña funge como un espacio sagrado, pero no es sólo eso:

el camino que representa, los elementos al interior de ella y los espacios

destinados al culto tienen un significado, dando una connotación de ―geografía

sagrada” , donde los símbolos proporcionan una ―seguridad ontológica‖ para un

colectivo o una sociedad entera (Ibíd.: 14-15).

Los sitios arqueológicos como tales, en el caso mesoamericano, se definen a

partir de encontrar restos materiales culturales (cerámica ritual, lítica, montículos

de piedra por ejemplo), ya que en base a las condiciones del intemperismo, es

difícil que se mantengan en buen estado, caso aparte de los sitios que se ubican

en pendientes y están a merced de deslaves o fuerzas hídricas, saqueo, y demás

elementos disturbantes.

En el caso de los adoratorios, es más fácil encontrar señalizaciones tanto en

la montaña como en las inmediaciones (por ejemplo, con cruces, altares y

apachetas), puesto que su carácter, menos formal que el de un templo religioso,

constituye la intención materializada del culto y la reproducción de ceremonias y

ritos sociables (Márquez, 2010: 24), cuyo acceso es menos rígido, pudiéndose

reproducir incluso a nivel familiar con la tradición del altar doméstico para las

épocas en que no se asciende a la montaña.

Esto respondió a las necesidades que representó la ideología incaica para

el establecimiento de sus adoratorios; si la concepción del paisaje estuvo

influenciada por la política, la mitología y la geografía, se originan parámetros

diferentes de ubicación y significado tanto de la arquitectura como de la atribución

de elementos sagrados al ambiente (van de Guchte, 1999:152)

Un ejemplo de ello es la asociación del cuerpo humano o de fauna con

elementos de la naturaleza (ojo de agua, nariz o cresta de la montaña, el pie del

monte, etcétera) que aunados con las diferencias notables y la ruptura de lo

―normal‖ en el paisaje, son marcadores que bajo la percepción del estado incaico

eran propicios para identificar y establecer los lugares sagrados.

Con referencia en lo anterior, se menciona frecuentemente el término huaca

para identificar ciertos lugares sagrados en el paisaje, mencionando primero su

definición como ―el objeto material o lugar que recibe atención ritual, y la fuerza

que habita ese objeto o lugar‖ (Van de Guchte, 1999:155. La traducción es mía).

La primera es la huaca como marcador cosmológico, que señala el punto de

origen del ancestro mítico, donde la piedra juega un papel importante por haber

sido testigo del principio del humano; como subcategorías de ello, se pueden

mencionar la huanca (piedra erecta o sobresaliente en el terreno), la pururauca

(piedra ancestro y guerrero) y la sayhua (marcador).

La huaca como mediadora fungió como canal de comunicación entre los

mortales y lo sobrenatural; es ahí donde se producían los sacrificios y libaciones

rituales, para establecer contacto con las entidades cósmicas o del inframundo.

Aquí entran los elementos chanca (piedra, percibida como lugar de descanso), la

tiana (asiento o trono) y el ushnu (adoratorio).

Finalizando, la huaca como marcador de identidad, se asoció con el grupo de

origen o algún género en particular; de ahí proviene el término pacarisca, lugar o

sitio que identificaba la descendencia de un grupo, en especial, con el ejemplo de

la vestimenta de las huacas pacarisca con una tela representativa del grupo étnico

(Albornoz, 1984 [1585]:199 en Van de Guchte, 1999:157)

Por ello, la guía en base a las referencias de los cronistas es de gran

ayuda; en el caso sudamericano, la mención etnohistórica es fundamental, ya que

no se cuenta con un sistema de escritura como en Mesoamérica prehispánica,

pero sí con muchos más ejemplos físicos de culto a la montaña, así como

adoratorios actuales y prehispánicos reutilizados.

Un ejemplo de ello es la cima nevada del Ausangate, dentro del Valle de

Sankara en el departamento de Cuzco en Perú, preparada para la celebración

del Señor del Qoyllur Riti, llevado a cabo bajo un calendario móvil, comprendida la

fiesta dentro de los subsecuentes 58 días de la Pascua de Resurrección católica y

dos días antes del Jueves de Corpus Christi.

En honor al ―Taytacha Qoyllur Riti‖, el Apu protector, se realiza una

peregrinación que data del siglo XVII, conteniendo matices católicos, pero al

trasfondo con una intencionalidad de reproducción social prehispánica además de

contener simbólicos rituales de paso; se incluye un recorrido que realizan nativos

de Canchis, Paucartambo, Ayacucho y Quispicanchi con motivo de que los más

aptos realicen una ascensión a la cumbre del nevado (6 362 m.s.n.m.), bajando

pesados bloques de hielo de la cima del nevado, con lo que representarían a la

―Estrella de Nieve‖, a quien atribuyen poderes curativos y milagrosos; dichos

bloques son transportados al santuario para poder servir como medio curativo-

milagroso .

En México, las cuestiones más practicadas en torno al culto a la montaña

están referidas a prácticas de predicción del clima, de adivinación, curación y

sobre todo, de petición de lluvias (Iwaniszewski, et. al., 2007: 11); en época

prehispánica, la meteorología no era vista como parte de fenómenos climáticos,

sino que se ligaba a ―imágenes, propiedades y asociaciones (…) que se definían

por valores morales y cualidades afectivas, verdades verificadas en los mitos y

comprobadas en los ritos‖ (Montero, 2004: 24).

Este postulado se puede trasladar a la realidad andina, porque los fenómenos

naturales eran igualmente tratados como un ideal, como parte de un mundo poco

comprensible y quien poseía conocimiento profundo de ello, digno de respeto

social.

También dentro del sistema sudamericano, en especial aquellos lugares

donde la agricultura y el pastoreo sigue siendo una actividad primordial para el

sustento de las poblaciones, se llevan a cabo ciertos rituales, muchos de ellos

colectivos, como el ejemplificado por Ceruti dentro del espacio montañés del

sector argentino altiplánico y puneño en la región llamada ―Kallawaya‖ para atraer

la lluvia (Rosing 1996: 114 en Ceruti, 2003: 15).

Fig. 45 Vista panorámica del valle interandino de Chavín de Huántar. Departamento de Áncash,

Perú.

8.2 Peregrinación, paisaje, culto y recreación

Para una comprensión más extensa de los fenómenos sociales en torno a los

cultos en la montaña, es necesario que la arqueología tome en cuenta las

actividades sociales representadas en los peregrinajes, pues es una forma de

pensar en el pasado con nuevas maneras.

El explorar y recurrir como arqueólogos a estas actividades nos acerca a un

aspecto dinámico y recurrente común como experiencia humana; el objetivo sería

pues, probar en el ámbito arqueológico, nuevas formas de acercamiento al

pasado. Si bien esto no se logra de manera exacta, pues los sesgos temporales y

anímicos de la experiencia de campo no lo permiten, las actividades etnográficas

repiten de manera flexible, pero sistemática, realidades sociales e históricas

(Moore, 2005: 173).

Pero introducimos primero los conceptos de peregrinaje, sus elementos y

después, su interpretación general en el espacio andino además del ejemplo

particular de los sacrificios de altura.

Las procesiones, elemento fundamental del peregrinaje, son un género

frecuente de la cultura para expresarse; estos pueden a su vez, cambiar aunque

sea por un momento, el status quo de la persona que se integra en la actividad,

por ejemplo, el de una persona convertida en rey por un día, que encabeza el

desfile o peregrinaje, la reina de belleza del pueblo que ostenta un título

inexistente en la vida cotidiana o un ―sacerdote‖ (como el caso de los graniceros46

mexicanos), quien en la vida real sólo es un campesino.

46

Nominativo popular otorgado a la persona encargada de predecir y ―controlar‖ el clima mediante prácticas mágico-religiosas, también llamados ―tiemperos‖. Se encuentran asociados a las actividades agrícolas y su cargo se concede mediante la sobrevivencia a la descarga de un rayo, lo cual lo señala como ―elegido de los dioses‖ para realizar funciones curativas además de ser un

Manifiestan por igual, expresiones comunitarias o compartidas (como la

conmemoración de una batalla, una masacre, una aparición divina, una

celebración sacra, etcétera), pero su mayor importancia radica en que son

potentes formas de comunicación simbólica, puesto que la mezcla de elementos

humanos y materiales expresan una acción tal vez inconsciente, e incluso un

trasfondo que se ignora, pero se mantiene a través del tiempo con su práctica y

transmisión para no perderse en la rutina de la cotidianeidad; los símbolos

entonces auxiliarían en captar de manera abstracta el sentido por el cual se

realiza el peregrinaje.

En un acto semi-inconsciente, el peregrinaje conlleva elementos que no

siempre son agradables: el sufrimiento por parte de los participantes es parte

esencial del acto, pues ellos fungen como víctimas, por lo cual también es

considerado un ritual de paso para el fin que se requiera lograr.

Ejemplos de lo anterior son peregrinaciones famosas en América Latina

como el de la Virgen de Guadalupe en México, que recopila en su santuario de la

Basílica del Tepeyac millones de creyentes cada 12 de diciembre; la peregrinación

y recorrido del Señor de los Milagros de Lima en el centro de la capital peruana,

donde cada 18 de octubre asisten multitudes de diferentes regiones del Perú así

como de diversas clases sociales a rogar por salud, bienestar económico, milagros

y agradecimientos al Cristo moreno, o como la peregrinación del Qoyllur Riti en

Cuzco, quien recientemente adquirió fama por sus milagros en el campo de la

salubridad y bienestar de los cuzqueños, además de contar con la concurrencia de

extranjeros quienes también asisten al agradecimiento de favores recibidos y su

participación en festines locales, no sin antes, tener que soportar los estragos de

la altitud.

adecuado depositario para la transmisión de conocimientos meteorológicos; ver referencias en: Montero (2010: 26) y Cabrera (2007: 91).

Para la ceremonia, el sacerdote indicará el lugar de celebración, de culto

general y de sacrificio (si hay lugar y motivo para ello), por tanto, adquiere una

organización diferente al culto doméstico.

En el caso de los peregrinos, se preparan para las libaciones y entrar en

―trance‖, o presenciar por un momento a Dios, espíritu o manifestación sagrada

por la que concurren, aunque sea unos instantes; es entonces que la hierofanía

(interpretada como una manifestación de lo sagrado47) se da en cada uno de los

participantes, en mayor o menor grado, y quien más captará esta acción será el

sacerdote, compartiendo así con los asistentes la creencia y reafirmándola por

este medio.

Sirve ejemplificar estos conceptos como necesarios para el entendimiento

del sincretismo andino, pero sobretodo, para la reinterpretación de las funciones

de los elementos como la montaña, el paisaje y los objetos de culto asociados a

ellos, reformulados en cada población particular que puede ir desde su

debilitamiento en las prácticas rituales, hasta su refuerzo: de la función agraria

hasta la socio-política en el manejo del uso del suelo en dichas poblaciones

(González, 1992: 235).

Entrando de lleno al ámbito del espacio y el paisaje, la percepción dentro de

un santuario de altura andino, que es donde se llevan a cabo ciertas festividades

cúlticas y en tiempo prehispánico andino la mayoría de las capacochas, se

establece la idea de cosmovisión, que será propia como en cada población, lo cual

se da a partir de su forma de ―morar en el mundo‖ (Iwaniszewski 2009, en Moyano

2010:8) pues resulta de una categorización social concreta, producto de su

permanencia en un medio particular; esto es que como percibe el espacio el

47

Véase las definiciones de Moyano (2010: 10) para el concepto de hierofanía en las alturas, es descrito como un proceso donde se manifiesta lo sagrado bajo la percepción en un ambiente diferente al cotidiano.

morador andino a mas de 4,000 m.s.n.m. no será el mismo del habitante de la

costa aún en terrenos elevados.

Se incluye aquí necesariamente el concepto de Apu como montaña

sagrada, de huaca también como ente sagrado y de pacarina, como lugar de

origen, aunque ésta última ha ido perdiendo fuerza y sólo queda en el compendio

histórico, pero la idea persiste bajo las denominaciones anteriores.

Estos explican cómo se percibía el espacio en época prehispánica dentro

de los Andes; algunas elevaciones orográficas se incluían como oráculos, y se

potenciaban a medida que su credibilidad aumentaba por el acierto en lo que

―concedían‖ (Astuhuamán, 2008: 98).

Uno de los ejemplos es el actual Apu Pariacaca, nevado cordillerano con

dos picos, uno a 5,724 m.s.n.m. y otro a 5,571 m.s.n.m., cuya bifurcación le otorga

el carácter de sagrado. Localizado en la región Lima, en el límite entre Yauyos y

Huarochirí, es considerado el origen de los ríos Cañete, Mala, Lurín, Rímac y

Mantaro. Como huaca poderosa, estableció varias relaciones de parentesco con

deidades a nivel macro y micro-regional; entre otra de sus funciones, pronosticaba

el devenir, además de tratarse como pacarina por otorgar energía vital a sus

seguidores y a la tierra, estableciendo una reciprocidad generada entre esta huaca

y sus yauyos (tributarios). Le eran también conferidos rituales propiciatorios, lo

que generó una movilización de gran número de colectividades organizadas, y

legitimó el poder incaico en el Chinchaysuyo.

Le representaba el rayo, como deidad dual (presente en los cultos andinos)

por la presencia de sus dos picos, uno llamado ―tunshu‖ o médula espinal y el otro

―tullujutu‖ que representaba la columna vertebral, considerados una especie de

axis mundi, además de morada final, pues fue utilizado como reservorio de

cadáveres; recordando la forma de sepultura para los chinchaysuyos,

concurriendo a cavidades en las montañas y abras, se nombra para cada ayllu su

ayapata, machay o samay huasi, lugares sagrados donde se depositarían los

cuerpos de los antepasados o mallquis huaca pacariscas (Huertas, 2008: 264).

Otro ejemplo citado, muy recurrente en la actualidad como referencia de

oráculos, son los Apus Coropuna y Solimana. Como huacas provinciales, su

importancia resalta porque aún el Inca llegó a solicitarles favores, pidiéndoles

consejos a sabiendas de su cualidad de ―hablar‖ con sus fieles, y estas a su vez,

no podían evadir otorgar una respuesta ―a riesgo de su propia destrucción‖ (Cieza

de León, 1967: 100-102).

El Coropuna, por su parte, se ha considerado como huaca pacarina (pues

es al lugar donde van los muertos), así como ídolo portátil, oráculo, residencia de

los sacerdotes imperiales y lugar de ofrendas humanas tipo capacocha

(Ziolkowski, 2008: 132). El Coropuna Pampa era lugar de reunión para la fiesta de

los condesuyos, lugar de extracción de cobre, donde se apacenta ahora el ganado

y se conservan depósitos de lana.

Adscrito a este nevado, se encuentra Achaymarca, en su ladera occidental

a 4,000 m.s.n.m., con 280 edificios incluyendo una kallanka48 que se abre vista

hacia el Coropuna y el Solimana, donde le rodea también una necrópolis. Se tiene

en consideración que era la residencia principal de los Coropuna Conde, por lo

que al hacer la aproximación como marcador de división política y étnica, se

retomaría y afirmaría la condición del paisaje en su forma de elevación orográfica

como límite territorial, por lo que las capacochas pudieron estar incluidas siendo

parte de la delimitación de las fronteras y alcances del poderío incaico,

integrándose también, en el sistema de reciprocidad económica con este ritual.

Por otro lado, el Apu Solimana es considerado un ―santuario reedificado‖

por los incas (véase Albornoz), donde los mitimaes se asociaron a este santuario,

48

Construcción rectangular de filiación incaica, específica para la celebración y residencia religiosa.

donde también se le atribuye una red de caminos mantenida por el estado incaico.

Era representado por un ídolo masculino, pero su popularidad disminuyó debido a

que ofrecía ―a tiempos‖ sus respuestas como oráculo (Íbid: 146) pero su evidencia

arqueológica, caracterizada por algunas chullpas funerarias, además de kallankas

y ushnus49, permiten una visión de gran concurrencia en época prehispánica, por

parte de élites debido a estos espacios especializados y los materiales asociados

a ello, como los platos ceremoniales tipo pucu también hallados.

En resumen, referenciando a estos dos Apus, se observan los siguientes

aspectos:

Las dos elevaciones son consideradas sagradas en cuanto a la percepción

de su forma, el Coropuna por tener dos picos y una vista excepcional y el

Solimana, como un espacio donde el acceso era fácil, además de proporcionar

utilidad por medio de las construcciones religiosas que ocuparon la fuerza de los

mitimaes incaicos, además de legitimar la división territorial impuesta por el Inca,

por lo que la capacocha debió ser parte del movimiento religioso de estos dos

nevados.

Chávez y Reinhard incluso, ubicaron un acceso directo de Achaymarca a la

plaza ceremonial de Ajocancha (a 5,000 m.s.n.m.) bajo la cumbre de ―la Niña‖;

incluso Reinhard lo postula como centro de culto al Coropuna que actualmente,

puede observarse con claridad por los restos del emplazamiento ahí existente.

Por la fuerza de la conversión al catolicismo y la extirpación de idolatrías, a

partir de la segunda mitad del siglo XVII, la estructura sacerdotal vigente local

desaparece, pero el culto a los wamanis o Apus, montañas tutelares, permanece

(Huertas, 2008: 269), lo cual podemos percibir hasta el día de hoy; por ello,

pensamos en la modificación del concepto de la huaca: fundada en la reciprocidad

que tenía con su pueblo, la manera y eficacia de sus respuestas a las peticiones

49

Altar incaico, situado comúnmente en el centro de la kallanka o plaza ceremonial.

de los solicitantes y su efectividad a los requerimientos sacerdotales, el cambio

residió en la forma de su construcción social a través de la utilidad que

proporcionan, de la relaciones de parentesco que pudieran establecerse al

albergar mallquis y deidades tutelares, y la destrucción de los santuarios o la nula

efectividad en las peticiones, acarreando también su destrucción y abandono.

En conclusión para este apartado, bajo la observación de que la estabilidad

en torno al culto a la montaña se basa en la conducta dominada por la costumbre

ancestral (Montero, 2010: 25) de peregrinar, de ofrendar y rendir culto, es

propuesto como parte del rito capacocha, bajo la actual forma de celebraciones

populares (como el Qoyllur Riti) o el culto doméstico (uso de illas y conopas en

funciones agrícolas, además de la creencia de la fuerza de las apachetas y Apus

protectores de comunidades enteras).

Así como en la relación mesoamericana en el Altiplano Central, donde

existe el vínculo cueva-montaña dentro del culto a Tláloc, el factor hidráulico del

culto andino tendría su equivalente en el puquio-montaña, donde el puquio o

espejo de agua se relacionaría con el ―ojo‖ del Wamani o Apu, siendo el lugar

propicio para las ofrendas y el contacto entre ofrendante-Wamani, manteniendo

todavía relación con las ofrendas en los cuerpos de agua que se localizan en

comunidades altoandinas.

A nivel regional, cada grupo social estaría dando su interpretación de la

naturaleza, del paisaje, pues su construcción cultural estaría tejida en relación a

los componentes del medio natural (Murillo, 2010: 223) y a nivel macro, analizando

la situación con la cual se empezó a generalizar el culto a la montaña y bajo qué

criterios, esto es, que dependiendo de la manera de ―estar en el mundo‖,

amparada por la idiosincrasia incaica, el paisaje es pensando como la residencia

de potencias sobrenaturales que ejercerán su influencia en cada comunidad ,

basados en sus propias cosmovisiones; esto derivará en los nuevos cultos que

hoy en día podemos observar, resultado de una tradición oral prehispánica, el

choque cultural entre religiones católica e incaica y devociones fincadas en la

integración del hombre con la naturaleza y su entorno.

Fig. 46 Vista del lago Querococha, dentro de la cordillera blanca ancashina. Huaraz, Perú.

9. Conclusiones

En el marco de la llamada ―arqueología de alta montaña‖ en la que se desarrolló

esta investigación, se plantearon objetivos que pudieran otorgar un nuevo

significado a los análisis sistemáticos ya realizados por los pioneros de la

arqueología y antropología sudamericana en este rubro.

Con antecedentes en este campo dentro del Altiplano mexicano, pudimos

integrar algunas similitudes entre los cultos en la montaña que han respondido a

las necesidades de los pueblos prehispánicos de integrarse con el entorno; la

forma de ―estar-en-el-mundo‖ (Iwaniszewski, 2009), planteada por la visión

antropológica como ―arqueología del paisaje‖ explica las categorías que los

contextos altoandinos proporcionan a la naturaleza con la que conviven. Derivado

de ello, surge el culto a la montaña, interpretada por el habitante andino como un

ser sobrenatural o Apu, cuya fuerza vital o camaquen está directamente

relacionada con las divinidades que pueden perjudicar o beneficiar su vida

personal y comunal en mayor medida.

Basados en la fuerte tradición oral que impera en el actual Perú, antecedido

por la falta de escritura alfabética previa a la llegada y conquista por parte de los

españoles, resalta la mitología como fuente primordial aún vigente del culto a la

montaña. Uno de los principios que legitimó el poder incaico, fue por ejemplo, el

argumento de haber sido originados de un sitio de altura (Lago Titicaca, pacarisca

primigenia) por Ticci Wiracocha, considerándose ―hijos del Sol‖, por lo cual

autentifican su poderío sobre otras etnias y reinos. Se estableció así, el cerro

pacarisca incaico: Huanacauri, como último sitio de peregrinaje antes del

establecimiento en Cuzco, en el que también fungió el concepto de huaca, al

considerarse la sede para incorporar a los orejones al cuerpo político incaico; esto

se realizó mediante un severo ritual de paso consistente en carreras a la cima y

golpes en el cuerpo en el pie de monte, demostrando capacidad física y mental

apta para ello.

En este tipo de rituales, es donde encuentra antecedentes la capacocha,

que instaurada oficialmente en el reinado de Pachacútec Inca Yupanqui, fue

llevada a cabo cada cuatro o siete años, con motivos diversos que obedecieron

según cronistas, a dos principales objetivos: controlar y equilibrar las fuerzas de la

naturaleza en casos excepcionales (como una erupción volcánica, que fue el caso

del volcán Sabancaya y Ampato, o en desastres naturales) con el proceso llamado

itu, restableciendo el ―orden natural‖. Y por otro lado, la capacocha, que legitimó el

poder del soberano inca sobre los territorios dominados, estableciendo con ello, un

sistema circulatorio de reciprocidad económica, política y social, que incluía el

ofrecimiento de niños y jovencitas a los Apus más importantes, ubicando el

sistema ceque como eje procesional partiendo del Cuzco hacia los puntos más

importantes con elevaciones sagradas.

Uno de los aspectos sobresalientes es que con la capacocha, los cargos

políticos que otorgó el Zapa Inca, como curacazgos y cargos sacerdotales (como

en el caso del curaca de Ocros y su hija ofrecida, Tanta Carhua) que eran

depositados por el ofrecimiento de una mujer como parte del tributo, considerado

un honor para el ayllu ofrendante, pues elevaría el nivel social al que se sujetarían

por dicho sacrificio.

La figura 40, con el esquema circulatorio de la capacocha, trata de

ejemplificar la forma en que este proceso se llevó a cabo, recalcando que el

beneficio abarcaría tanto a la comunidad, como al sustento de esta: la naturaleza

reflejada en su Apu correspondiente y a la jefatura incaica al mando.

Esto ayuda a sustentar la fuerza femenina dentro del ámbito social y

político, contando con el antecedente de las mujeres sacerdotisas en la costa

norte peruana, las cacicas o capullanas que ejercieron el poder hasta el siglo XV,

todavía observadas por algunos cronistas y evangelizadores, registro de su

inserción en altos cargos sacerdotales. Como ejemplo de ello se encuentra la

Dama de Cao, ubicada en la Huaca del Brujo, dentro del valle de Chicama (cerca

de la provincia de Trujillo); ello afianzó la integración de la mujer como sujeto de

poder, y para la época incaica, bajo la figura de la coya o esposa principal del

Zapa Inca, quien por su linaje legitimaba el poder del soberano en turno, además

de ser la interventora de alianzas étnicas con su descendencia femenina,

caracterizando la matrilinealidad como principal eje de sucesión del poder.

Pero regresando al ritual capacocha, que introduce el aspecto del poder

simbólico femenino en las niñas sacrificadas, se analizaron dos ejemplos

específicos: ―Juanita‖, el cuerpo congelado localizado en el nevado Ampato en el

departamento de Arequipa en Perú y ―Sarita‖, la momia que se halló en el nevado

Sara Sara ayacuchano. Bajo estas dos premisas, se realizó una nueva

clasificación, interpretando por las directrices de la bio-arqueología, donde la

calidad de la conservación corporal define el nominativo para los cuerpos

recuperados: el término ―cuerpo congelado‖ es imperativo para aquellos restos

que no fueron preparados post-mortem para su preservación e inducidos a la

muerte por ingesta de alucinógenos, rematados por un golpe certero de macana si

afectación del resto del cuerpo.

La aplicación del término ―momia‖ se propone, sea sólo considerado para

aquellos restos, encontrados en sitios arqueológicos de altura o en otros

ambientes, cuando hayan sido preparados con métodos de conservación post-

mortem para su mantenimiento a lo largo del tiempo, siendo a veces, objeto de

exposición pública y culto por parte del poblador andino en época prehispánica;

en relación a ello, considerados ―ancestros vivientes‖, las mallquis serían el

símbolo de la fuerza étnica residente en una población, y al verse destruidas por el

proceso de extirpación de idolatrías en el Perú colonial, volvieron a adquirir lugar

dentro de cuevas y abras, ligando de nuevo a la montaña como sagrado depósito

del camaquen.

Es ahí donde entra el culto popular, ya no sincretizado, sino adaptado a las

condiciones y elementos católicos que ofrecían el mejor panorama en similitud con

la cosmovisión andina; las peregrinaciones y actos rituales llevados a cabo en la

montaña, harán uso de las categorías principales: Apu como ser sagrado

encarnado en las elevaciones geográficas, Wamani como ente divino que se

alberga en los cuerpos de agua o puquios y ambos, parte del axis mundi que

conecta el mundo superior con el inferior, reflejando la pervivencia del hanan

pacha y uku pacha incaico.

La observación de la fiesta del Qoyllur Riti, llevada a cabo en las

estribaciones del nevado Ausangate dentro del departamento de Cuzco en Perú,

ha sido el objeto de comparación como tradición popular andina aludiendo al ritual

capacocha; con su cuerpo sacerdotal jerarquizado, la inclusión de una procesión

hacia cima nevada y la participación activa de la comunidad cuzqueña, retoman

algunos elementos de la capacocha andina, como lo son: la procesión

multitudinaria; el ―estado de excepción‖ en el que entran los participantes (dejando

de lado sus actividades cotidianas y preparándose física y mentalmente para el

ascenso); y el ritual de paso para los jóvenes ( exclusivamente hombres), que

ascienden al nevado para la extracción de bloques de hielo, quienes adquieren

rango superior en su comunidad por ello además del beneficio comunitario que

presenta el agradecimiento y convivencia con el Apu Ausangate, proporcionando

también un elemento ―milagroso‖ con el hielo extraído y distribuido en la

comunidad.

La mezcla de elementos católicos, con la veneración al Cristo del Qoyllur

Riti, enclavado simbólicamente en una roca, responde a las necesidades que el

choque religioso entre catolicismo y religión incaica se traslapó, concurriendo

necesariamente a la imagen del paisaje, de la montaña benefactora, con la

inclusión de la cruz católica a la par de la huanca, como ejes de comunicación

efectiva con el mundo superior.

No es posible olvidar el hecho de la cohesión social que realiza este tipo de

culto popular, ahora una tradición, al integrar a las comunidades cuzqueñas como

parte de un rito que trata de sobreponer la tradición a la modernidad, manteniendo

las jerarquías dentro de un grupo social (sobretodo campesinado) y estableciendo

algunas alianzas o compadrazgos, como antaño lo pudo hacer la capacocha

incaica, con sus múltiples curacazgos cedidos por agradecimiento además de los

beneficios que todo el ayllu o comunidad pudo recibir.

Ahora no existe un ejemplo comparable con el poder femenino que ejerció

la mujer en época incaica, como las coyas, o como las jóvenes sacrificadas como

capacocha que cedieron el poder a sus familias por medio de su vida ofrendada al

Inca y la montaña, pero si perviven elementos cúlticos como la veneración a la

Pachamama con sus respectivos rituales domésticos y comunales, considerando

a la Tierra y la montaña en algunos casos, como númenes femeninos que otorgan

protección e infunden respeto en la forma de Vírgenes católicas o formas

humanas que parten de la mitología prehispánica y se mantienen vigentes en las

zonas altoandinas.

Cabe resaltar que dentro del método antropológico, lo que se puede

proporcionar son aproximaciones, nunca verdades absolutas, pues lo que se

interpreta es la ―verdad‖ de otros, una verdad que fue manejada al nivel político

del estado incaico; posteriormente, dentro de las crónicas (y bajo la negación en

algunas de ellas, así como el proceso de censura inquisitorial-editorial), hasta

llegar a nuestros días, valiéndose de la arqueología, el folklore y la interpretación

académica de los procesos culturales, de los cuales forma parte la capacocha.

Quede el presente trabajo como un antecedente para futuros trabajos con

respecto a la arqueología de alta montaña, aplicando los nuevos conceptos que

aquí se plantean, además de la observación de mayores estudios bio-

arqueológicos que dilucidan el origen étnico de los cuerpos recuperados, no como

una forma de segregación o mero dato antropológico, sino como una forma de

plantear un sistema andino que fue integrado y del cual se puede canalizar hacia

un marco de conciencia histórica y nacional para los actuales pueblos andinos,

reafirmando su identidad .

Considero la importancia de la tradición popular, que ha permeado incluso a

los centros urbanos con recientes devociones, sabiendo que el concepto

primordial es el del culto prehispánico andino, lo cual devuelve el sentido de

pertenencia a un sector social, a un espacio determinado, y lo más importante, la

relación hombre-naturaleza-paisaje que vuelve con fuerza; esperando que bajo

esta premisa, la conciencia histórico-cultural de los pueblos andinos se refuerce

soportando las inclemencias de la globalización, creando una nueva identidad,

muy propia, que otorgue un marco de referencia para las nuevas generaciones y

un apoyo a la práctica antropológica e interpretación facilitada para el quehacer

arqueológico.

Glosario de terminología andina

Aclla, joven consagrada en la casa de las ―vírgenes del Sol‖, destinada al culto

religioso y servicio del Inca

Ají, (voz arawaka) chile

Alpaca (Lama guanicoe fam.pacos), camélido de fino pelaje

Apacheta, piedras amontonadas artificialmente en los cruces de caminos como

parte de una ofrenda del viandante o para pedir permiso de acceso a los Apus

Apu, señor supremo, divinidad. Se asocia con la fuerza que representa a los

cerros sagrados

Aríbalo, término proveniente del vaso griego antiguamente utilizado para

transporte de agua que por similitud, se nombra a la vasija inca. De cuello alto,

boca expandida y base cónica pronunciada, con dos asas laterales en el cuerpo o

dos falsas asas en el borde de la boca

Cámac / camaquen, espíritu, fuerza vital

Cancha, patio, terreno o construcción cercada por un muro; maíz tostado

consumido generalmente en la sierra.

Cápac, / qhapaq, poderoso ―Kapac yahuarniyoc (voz quechua), de sangre real‖

Cápac Ñan, gran red de caminos incaicos (16,000 kilómetros de longitud

aproximadamente); conocido popularmente como ―el camino del Inca‖

Capacocha, fiesta de los sacrificados; instituida en el incanato como medio de

control de las fuerzas naturales y acto legitimador del poderío incaico. Celebrado

mayoritariamente en sitios elevados (alturas de cerros significativos)

Chala, región natural sudamericana caracterizada por su altura mínima (0 a 500

m.s.n.m.), su clima desértico y poca manifestación pluvial, conocida popularmente

como ―costa‖

Chacra, parcela, tierra cultivable

Charqui, carne deshidratada para consumo humano (generalmente de auquénido)

Chasqui, mensajero, correo de posta

Chicha (de jora) bebida fermentada obtenida de hervir los granos de maíz cuando

comienzan a germinar, acja (voz quechua)

Choclo, elote tierno

Chulpa/ chullpa, monumento funerario de piedra (torre en forma redonda o

cuadrada)

Chumpi, faja que generalmente está llena de diseños que identifica el lugar de

origen del usuario

Chuñu, papa u otro tubérculo deshidratado

Chuspa, bolsa para colgar del hombro, tejida a telar donde se guarda

generalmente pequeñas cosas de valor y que suple la falta de bolsillos

Cocha, lago, laguna o cualquier agua en reposo

Collao, altiplano boliviano

Conopa, idolillo zoomorfo con orificio en la espalda elaborado en barro, metal o

piedra, portátil; divinidad doméstica

Coricancha, templo del Sol en Cuzco

Coya, mujer principal del Inca (podía ser la hermana del mismo)

Cuy (Cavia tschudii) cobaya, conejillo de indias

Estera, tejido plano de carrizo para construcción de casas o empleado en

cuestiones domésticas

Hanan, arriba, parte superior

Hatun, alto, elevado, mayor

Hatun runa, hombre adulto, mayor, labrador, tributario

Huaca, lugar u objeto sagrado. Asociado generalmente a un edificio religioso

andino, o a un personaje semi-divinizado

Huamán, cóndor

Huanca, roca sagrada con representación de carácter histórico

Huasi, casa. Ej.: acllahuasi ―la casa de las escogidas‖

Hurin, abajo, parte inferior

Ichu (Stipa ichu), hierba de la puna

Illa, objeto sagrado, generalmente de piedra

Illa Chacra, objeto sagrado de alabastro que representa una estancia con

animales y sembradíos

Kallanka, construcción alargada con varias puertas, generalmente habitación

religiosa de filiación incaica

Kero, vaso ceremonial incaico de madera, utilizado para libaciones

Kolka, almacén

Llautu, tira de lana trenzada o tejido que se enrolla en la cabeza

Lliclla, manta pequeña que utiliza la mujer serrana para cubrirse la espalda

Macana, arma ofensiva, garrote o porra labrado en madera y con punta de metal o

de piedra labrada

Mallqui, momia real

Mamacona, mujer mayor consagrada al culto en el acllahuasi, con rango superior

al de las acllas;‖abadesa‖

Mate (Lagenaria vulgaris), especie de bule; nombre genérico de la misma

cucurbitácea

Mullu (Spondylus princeps, Spondylus pictorum) concha bivalva de la cual se

hacían cuentas para collares, en tono naranja-rojizo

Ñusta, princesa inca; mujer de noble linaje

Palta, aguacate

Panacas, familiares del Inca

Pacarina, lugar de origen, nacimiento de algo sagrado

Pirca, pared de piedra

Piruro, instrumento cerámico o lítico de pequeño tamaño con perforación central

donde se coloca un huso para facilitar el movimiento en la elaboración del hilo

Poma, puma, ―león de montaña‖

Pongo, accidente geográfico en los ríos constituido de una gran roca que desvía

su curso

Pucará, fuerte; fortaleza

Puquio, ojo de agua, manantial

Pushka, instrumento textil con función de rueca y de uso común en el campo,

consiste en un huso con un disco de contrapeso cerca del extremo distal

Pututo, trompeta de caracola caribeña (Strombus galeatus)

Quena, instrumento musical aerófono de forma tubular, con orificios digitales,

elaborada en diversos materiales como barro, hueso y caña

Quinua, planta cuyas semillas son parecidas a las de amaranto, comestible

Rupa rupa, (voz quechua), quema, quema; nombre que se le da a la selva alta

Soroche, mal de altura, caracterizado por ausencia de oxígeno, dolor de cabeza,

náusea o mareo

Suyo, rumbo o provincia

Taclla, pala de siembra

Tambo, depósito, posada, poblado en el camino del Inca

Totora (Thypa daminguensis), planta fibrosa similar al mimbre; anea que crece en

sitios pantanosos, sirve para construir casas, balsas y otros objetos de uso

cotidiano, como las esteras

Tupu, alfiler generalmente de plata o bronce bañado con plata, con la cual las

mujeres serranas sujetan sus mantas a la altura de los hombros o pecho

Ushnu, altar incaico usualmente colocado en el centro de la cancha, cerca de una

kallanka o en las partes altas donde se oficiaban cultos; adoratorio cuadrangular

de piedra

Vicuña (Vicugna vicugna), camélido silvestre que habita zonas andinas muy frías,

su pelo es el más fino en el rango de los auquénidos

Villca / huilca, bisabuelo, antepasado; divinidad, sagrado, sinónimo de huaca

Vincha, cinta o apretador de cabello

Wamani, halcón sagrado; espíritu morador de las altas montañas

Waraka, honda trenzada de diversas fibras, ya sea lana o pelo

Wiracocha, antiguo dios incaico

Yuca, mandioca

Yaya, anciano venerable

Zapa Inca, el Inca, el monarca

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ENAH- Escuela Nacional de Antropología e Historia.

IEP-Instituto de Estudios Peruanos. IFEA-Instituto Francés de Estudios Andinos. INC- Instituto Nacional de Cultura.

MNAAHP- Museo Nacional de Arqueología, Antropología e Historia del Perú PUCP- Pontificia Universidad Católica del Perú. UNAM – Universidad Nacional Autónoma de México

UNMSM- Universidad Nacional Mayor de San Marcos. UCSM- Universidad Católica de Santa María.

Tecnicismos: m.s.n.m.- metros sobre el nivel del mar.

mts.: metros. et.al.: varios autores. Íbid: el mismo autor citado en el párrafo anterior.