Maxwell-Linhas Gerais Da Antropologia Teológica de Pannenberg

7/25/2019 Maxwell-Linhas Gerais Da Antropologia Teolgica de Pannenberg

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Linhas Gerais da Antropologia Teolgica de Pannenberg

Aps este percurso histrico sobre o tema da imago dei no cristianismo,

estamos mais aptos a iniciar nosso estudo sobre o pensamento de Pannenberg

nesta questo. Veremos os pressupostos que consistem nos princpios que regem a

sua viso da realidade humana, os quais determinam tanto a sua interpretao da

mxima do relato sacerdotal que classifica o homem como criado segundo a

imagem e semelhana de Deus, como tambm o seu posicionamento diante da

reflexo teolgica que j foi feita sobre este tema na histria do pensamentocristo. Entretanto antes de descrevermos os pressupostos antropolgicos e

teolgicos de nosso autor, faz-se necessrio que ressaltemos como deve ser feita

em sua viso uma relevante abordagem da antropologia teolgica. Quais inter-

relaes ela deve conter para que seja capaz de cumprir verdadeiramente sua

tarefa, ou seja, qual metodologia deve ser adotada pela reflexo crist ao abordar a

realidade humana.

Para Pannenberg, para ser relevante, a reflexo da antropologia teolgica

precisa levar em considerao trs inter-relaes que so capitais para a correta

compreenso da realidade humana. So elas a relao entre a antropologia

teolgica, a doutrina da criao e a cristologia, especialmente porque somente

essas inter-relaes possibilitam entender a criao do homem segundo a imagem

divina, que est relacionada sua posio dentro da criao, com as suas

caractersticas ontolgicas e com o seu destino comunho com Deus, que foi

realizado em Jesus Cristo1. Pois s assim uma reflexo antropolgica capaz de

encontrar as repostas necessrias que a f crist deve dar sociedade e s cincias

humanas, tal reflexo apresenta Pannenberg em sua obra Antropologia em

Perspectiva Teolgica2. Ao partir de uma base mais ampla, pde construir uma

abordagem antropolgica mais abrangente. Nela sua abordagem toca a realizao

do destino do homem como objeto da providncia divina, luz dos fundamentos

1PANNENBERG, W., TS2, p. 208.2

PANNENBERG, W., Antropologia en Perspectiva Teolgica. Implicaciones religiosas de Lateoria antropolgica. Salamanca: Sigueme, 1993.

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biolgicos da vida humana, de sua situao no mundo, de sua dimenso social e

etc.

Podemos dizer que essa postura de Pannenberg reflexo da Teologia

Patrstica, que vista por ele como um modelo que precisa ser seguido pela

reflexo da antropologia teolgica atual. Isso porque a Teologia Patrstica, desde o

incio da histria crist, ao refletir sobre o homem, entendeu que a sua natureza

consistia em trs dimenses: psquico, corprea e espiritual. Assim ela exps a

complexidade da realidade humana atravs de uma abordagem profunda levando

em considerao as inter-relaes necessrias3. Por causa dessa caracterstica,

Pannenberg afirma que a abordagem patrstica tornou-se um marco nas

interpretaes bblicas do homem como imagem de Deus. Essa concluso aparece

tanto na obra acima mencionada, como no captulo VIII do segundo volume de

sua Teologia Sistemtica, que uma sntese de seu pensamento antropolgico.

Buscaremos em nossa pesquisa seguir esse princpio do pensamento de

Pannenberg, para isso primeiramente elencaremos seus pressupostos

antropolgicos e teolgicos, procurando compreender os desdobramentos

ontolgicos determinados pelo fato de que a criao do homem se deu somente

segundo a imagem de Deus. Na primeira parte deste captulo, veremos quais so

as caractersticas ontolgicas que essa condio de imagem divina deu ao homem.

Na segunda etapa nos ateremos aos pressupostos teolgicos determinados pela sua

criao segundo a imagem e semelhana divina4. A partir da faremos a relao

entre as caractersticas ontolgicas do homem e seu significado teolgico, visando

entender luz da f qual a relao das caractersticas ontolgicas com o seu

destino de desfrutar da comunho com Deus, de modo que possamos entender

porque, na viso de nosso autor, a realizao plena deste destino est

estreitamente relacionada com a cristologia. Visto que na sua compreenso odestino que foi determinado pelo prprio Deus na criao do homem, cumpriu-se

prolepticamente na vinda e vida de seu filho Jesus Cristo.

3PANNENBERG, W., TS2, p. 209.4

Vale fazer aqui uma observao, pois seguindo o posicionamento de Pannenberg usaremos aterminologia da criao do homem segundo a imagem de Deus, no a imagem de Deus comonormalmente se fala.



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3.1.

Pressupostos Antropolgicos

Para facilitar o nosso aprofundamento na compreenso de Pannenberg sobre

a realidade humana, devemos levantar a seguinte indagao: na sua compreenso,

em que consiste o homem? Buscando responder a essa pergunta, veremos agora

quais so os pressupostos antropolgicos, ou seja, em que consiste a realidade

humana na antropologia de Pannenberg. Vale relembrar que estamos seguindo

tambm aqui, a abordagem antropolgica feita em sua Teologia Sistemtica5.

Constataremos que ele concebe o homem como possuidor de uma dignidade

peculiar, que fica expressa nas suas caractersticas ontolgicas e na sua

participao no domnio, ou seja, senhorio do prprio Deus sobre a terra.

Pannenberg tambm classifica o homem como possuidor de uma complexidade

nica, porque sua realidade no somente psquico-corprea, mas contm

tambm uma dimenso espiritual. Sendo assim veremos que as mesmas

caractersticas ontolgicas que expressam sua posio de destaque so os meios

usados pela ao divina. Pois atravs delas a providncia divina age sobre o

homem, fazendo dele um ser transcendental, anelante e inacabado, que est

sempre em devir, dessa forma podemos dizer que ela produz uma abertura que

conduz o homem para alm das coisas finitas rumo ao seu criador, tornando-o por

isso um andarilho que caminha a partir de sua realidade vital, da concreticidade de

sua existncia, de sua histria individual rumo ao infinito que o atrai.

3.1.1.

A Dignidade do Homem

Pannenberg comea ressaltando a dignidade peculiar do gnero humano.

Fato que resulta diretamente na diferena e superioridade do homem diante das

demais criaturas de Deus, essa postura assumida por ele baseada primeiramente

5

Dignidad y Misria Del Hombre in: Teologia Sistemtica. Tomo II, Madrid: UniversidadePontificia Comillas de Madrid, 1996.



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no relato sacerdotal, que afirma que a criao do homem se deu segundo a

imagem e semelhana divina. Assim Pannenberg v que esta criao segundo a

imagem de Deus, faz com que o homem desfrute de uma posio de destaque, o

que implica dois desdobramentos. O primeiro a superioridade humana, que

notria por meio de uma simples comparao entre o homem e todo o restante da

criao. O segundo que essa superioridade a base da funo para a qual ele foi

chamado por Deus a exercer.

J no incio de sua argumentao Pannenberg mostra que a dignidade

peculiar do homem foi percebida desde a poca pr-crist em vrias sociedades6.

Mencionando um exemplo disso na antiguidade, Pannenberg cita Ccero (in De

Oficiis I, 30, 106), que a justificou na razo, ou seja, na capacidade racional do

homem que lhe d condio de se comportar de forma distinta dos animais 7.

Como j vimos, alm dele outros pensadores dentro da histria antiga e recente

tambm defenderam uma posio de destaque do homem baseada somente na

razo. No entanto no podemos reduzir a superioridade do homem sua razo,

pois fazendo uma anlise comparativa com as demais criaturas, vemos que a razo

do homem no est desvinculada das outras caractersticas ontolgicas e corporais

que possui. Sendo assim podemos afirmar que ela consiste na fora orgnica que

mediante a influncia social, e sobretudo, a providncia divina, funciona como um

motor, impulsionando todas as capacidades humanas a entrarem em ao.

Ao falar de uma anlise comparativa entre o homem e o restante da criao,

e assim descrever a grande superioridade do homem, Pannenberg cita o grande

erudito Johann Gottfried von Herder8, que a seu ver desempenhou uma importante

influncia no pensamento antropolgico, de modo que pode ser considerado o pai

da antropologia moderna. Herder parte da constatao que o homem tem uma

6Pannenberg ressalta tambm em sua abordagem que o principio da dignidade do homem estpresente nas diversas declaraes modernas de direitos humanos, cf. Wolfhart Pannenberg, TS2, p.205.7PANNENBERG, W., TS2, p. 204.8Cf. http://pt.wikipedia.org/wiki/Johann_Gottfried_von_Herder, 06/01/2009. Johann Gottfried vonHerder foi um filsofo e escritor alemo que nasceu no ano de 1744 em Mohrungen, Prussiaoriental, morreu em Weimar no ano de 1803. Estudou em Konigsberg teologia, fiosofia, emedicina, onde teve a oportunidade de assistir as aulas de Kant, sendo nomeado pastor, ensinouem Riga e depois tornou-se pregador. Aps diversas obras sobre a arte e a linguagem,especialmente: Ensaio sobre a origem da linguagem, de 1772, Herder publicou suas prinicpaisobras: Outra Filosofia da Histria para a educao da humanidade de 1774 e Idias sobre a

filosofia da histria da hmanidade 1784 a 1791. Segundo ele todo o universo poderia serentendido a partir de uma perspectiva histrico-evolutiva, pois considerava a histria humanaregida por um princpio imanente inteligente.



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caracterstica ontolgica que o diferencia do restante da criao, caracterstica que

consiste na sua abertura ao mundo. Baseado ento nas concluses de Herder,

Pannenberg ressalta a dignidade do homem em contraste com a vinculao que ata

os animais ao ambiente em que vivem9. Dessa forma, o conceito de abertura ao

mundo exerce uma funo importantssima nas concluses teolgicas de nosso

autor, porque a transcendentalidade marca o diferencial do homem, ou seja, sua

dignidade e o fundamento de sua postura no mundo.

Pannenberg em parte fundamenta seu posicionamento em Herder, que

afirma que os animais esto presos por uma necessidade genrica a um ambiente

exterior predeterminado. Nessa questo no podemos deixar de dizer que

Pannenberg recorre tambm s concluses das cincias zoolgicas, que afirmam

ainda que os animais no percebem o mundo ambiente na sua plena riqueza,

porque a sua percepo do mundo est limitada somente ao que significativo

para os seus instintos10. Essa questo to relevante para Pannenberg que,

segundo ele, ela determina tanto a estrutura biolgica do homem como a dos

animais.

Nos animais, o que tem uma influncia determinante so os instintos, pois

so eles que mediam e determinam a sua percepo do mundo. Assim, diante dos

sinais perceptveis pelos seus instintos, eles tm sempre uma reao prevista, ou

seja, programada biologicamente11. Vale ressaltar que a influncia de seus

instintos to forte, que eles s vivem o que j de antemo conhecem do mundo

numa forma de percepo e comportamento herdados12. Aprofundando ainda mais

essa diferena entre os homens e os animais, Pannenberg menciona o

behaviorismo13, uma corrente cientfica que interpretou o homem a partir de sua

9PANNENBERG, W., APT,p. 42.10 PANNENBERG, W. El Hombre como Problema. Hacia uma antropologia teolgica.Barcelona: Herder, 1976.13. Ao citarmos novamente esta obra, usaremos o mesmo critrio queestamos usando com as citaes da Teologia Sistemtica e da Antropologia em PerspectivaTeolgica. Citaremos o nome do autor, a pgina e a abreviao EHcP, para indicar o seu ttulo.11Para exemplificar esta questo, Pannenberg cita a realidade do carrapato que tem apenas trssentidos: da luz, do odor e da temperatura. Sentidos estes que so suficientes para suasobrevivncia, assim ele afirma que as demais espcies de animais no podem conhecer o mundoem sua totalidade, totalidade que somente acessvel ao homem. Cf. Wolfhart Pannenberg, EHcP,p. 13.12Ibidem, p. 14.13Cf. http://www.infoescola.com/psicologia/behaviorismo, 09/01/2009, Behaviorismo, deriva do

termo ingls behaviour ou do americano behavior, que significa conduta, comportamento. Teoriaque teve incio em 1913, a partir de um manifesto criado por John B. Watson, em que ele defendeque a psicologia no deveria estudar processos internos da mente, mas sim do comportamento,



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corporalidade. E por conta dessa metodologia imps sobre ele a mesma limitao

vivida pelos animais e plantas. Pannenberg critica o behaviorismo, dizendo que

para fazer suas afirmaes, ele precisou ignorar a noo de conscincia e a

capacidade cognitiva do homem.

Pois s ignorando a noo de conscincia, o behaviorismo pde adotar uma

postura to negativa, ou seja, tirar o homem de um lugar de destaque na natureza,

igualando-o aos demais seres, e afirmando que ele est subordinado aos estmulos

da mesma forma que os outros seres vivos, estando assim enquadrado no mesmo

horizonte de possibilidade de reao14. Ao analisar o princpio cientfico que

consiste em interpretar o homem a partir da sua corporalidade e, sobretudo, a

partir de sua conduta observvel, Pannenberg afirma que os limites do

condutismo, em contrapartida servem como argumentos a favor da posio nica e

destacada do homem na natureza15.

Isto porque o que mais fcil aceitar a partir das descobertas cientficas o

contrrio das afirmaes baseadas numa interpretao do homem a partir de sua

corporalidade. Porque o homem no est na sua experincia do mundo sujeito a

um ambiente determinado e nem reage somente dentro de uma limitao de

conduta vinculada ao ambiente que o rodeia16. Ele defende que s o homem tem a

faculdade de experimentar objetos no verdadeiro sentido da palavra, pois faz parte

do esprito humano abrir-se, e colocar-se curiosamente diante de algo, deixando-

se penetrar pelo desejo de entender suas peculiaridades17.

Ento, para Pannenberg, o mundo ambiente aplicado ao homem no se

constitui na verdade em fronteiras biolgicas, mas de instituies culturais de sua

prpria criao18. Dessa forma ao rejeitar as limitaes biolgicas impostas pelo

behaviorismo, Pannenberg enfatiza que em toda a sua vida o homem segue aberto

visto que este visvel e, portanto, passvel de observao por uma cincia positivista. Watson conhecido como o pai do Behaviorismo Metodolgico ou Clssico (estmulo-resposta), que cr serpossvel prever e controlar toda a conduta humana, com base no estudo do meio em que oindivduo vive e nas teorias do russo Ivan Pavlov sobre o condicionamento. Skinner, eruditorenomado, props uma postura metodolgica que foi denominada behaviorismo radical, enfatiza aresponsabilidade do meio ambiente pela conduta humana.14PANNENBERG, W., APT., p. 36.15Ibidem, p. 43.16PANNENBERG, W., EHcP., p. 14.17Ibidem, Loc. Cit.18Nessa questo, para facilitar a compreenso do leitor, Pannenberg fala que uma floresta vista

de forma diferente por um lenhador, por um caador e por um excursionista domingueiro. Almdisso, se um lenhador algum tempo depois se tornar um engenheiro, ele pode ir a floresta e ter amesma sensao de algum que vem somente passear. Cf. Wolfhar Pannenberg, EHcP, p. 14.



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s possibilidades da existncia humana. E que somente animais e plantas se

limitam a conhecer o que est determinado pela pertena a sua espcie, pois no

homem os impulsos no so dirigidos por nascimento, sendo o nico ser capaz de

desfrutar de independncia em relao aos condicionamentos impostos por

ambientes e instintos.

Podemos mencionar aqui a realidade da liberdade, que somente o homem

entre toda a criao desfruta, assim ela tambm pode ser vista relacionada ao seu

diferencial dos animais. Pois liberdade e abertura ao mundo esto vinculadas

fortemente, de modo que no estando predeterminado pelos instintos como os

animais, o homem exerce a sua condio de decidir como vai buscar saciar sua

indigncia de Deus19

. Da o seu lugar de destaque na criao por causa de suaabertura ao mundo e tambm por causa da liberdade desfrutada, fato comprovado

na prpria estrutura do seu corpo, visto que ela lhe d uma imensurvel vantagem

em relao aos animais. Por ter os rgos humanos uma grande variedade de

funes, como o caso da mo, podemos compreender como a estrutura corprea

do homem lhe permite sempre ter a capacidade de fazer novas e distintas

experincias com uma larga gama de variantes, como possibilidade para sua

reao

20

. Ento mediante a interveno de excitantes externos que haver navida do homem a polarizao21.

19PANNENBERG, W., EHcP., p. 14.20Ibdem, p. 15.21Herder com suas consideraes, nos ajuda a compreender melhor a diferena entre a percepoque os homens e que os animais tm do mundo, quando pronunciou a seguinte sentena: aosanimais Deus deu o instinto e na alma do homem gravou a sua imagem, a religio e o sentidohumanitrio. O que nos permite constatar, que de acordo com o seu pensamento, os contornos da

imagem divina esto prefixados na essncia humana. Porque Deus no entregou o ser humano auma existncia desorientada, na qual ele teria que libertar-se sem outro apoio que o de si mesmo.Assim a realidade de uma criao segundo a imagem e semelhana divina colocou no homem aabertura ao mundo, a racionalidade que gera alm da auto-referncia a predisposio para o auto-aperfeioamento. Vejamos as caractersticas da imago Dei elencadas por ele, que so mencionadaspor Pannenberg em sua obra: Antropologia em Perspectiva Teolgica: os instintos guiam ocomportamento do animal como a imagem divina guia o homem, o instinto e imagem imprimem adireo; ser imagem e semelhana de Deus a noo teleolgica do ser homem enquanto tal. Noentanto no podemos deixar de asseverar a compreenso histrica que ele tem do homem, pois aseu ver no somos homens propriamente dito, mas somos construdos no dia-a-dia; ser imagem esemelhana de Deus e ser homem mesmo vo juntos, de modo que religio e humanidade seacham para ele vinculadas estreitamente; no homem se encontra em princpio to s apredisposio a razo, o humanitarismo e a religio, precisamente porque cada homem se faz

homem pela fora da educao. Alm das caractersticas acima, Herder lista trs fatoresdeterminantes no processo de humanizao: aTradio e Instruo, que consistem na influnciaque recebemos de outros; aRazo e a Experincia,que so as foras orgnicas que contribuem em



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Os fatores que influenciam drasticamente as formas vitais de existir so para

Pannenberg construes humanas, desta forma o modo como o homem vivenciar

sua abertura influenciado pela educao recebida, pelos valores culturais e pelos

costumes transmitidos. Pois ele capaz de distanciar-se e libertar-se vivendo a

auteridade, conjecturando como pode lidar com tais construes. Por causa da sua

liberdade intrnseca, nenhuma circunstncia externa que lhe sobrevenha, opresso,

calamidade ou maus tratos pode suprimir a dignidade com a qual foi dotado na

criao. S ele mesmo pode sacrificar essa imagem, desrespeitando a sua

condio ao levar uma vida contrria ao seu destino divino. Sua dignidade perde-

se quando peca, ou seja, ao comportar-se indignamente, pois assim deprava sua

imagem divina e desvia-se do destino determinado pelo seu Criador. Como ainda

veremos mais a frente, para nosso autor esta atitude de fechamento em relao ao

seu destino que se configura em pecado a raiz da verdadeira misria do homem,

visto que ela o aliena de seu destino, como tambm da razo e do propsito de sua

criao.

Sua abertura transcendental, marca de sua criao imagem e semelhana

divina, faz o homem desfrutar de uma posio de destaque na criao, a tal ponto

que convocado para representar Deus, participando do senhorio divino sobreela22. Essa funo dada por Deus encarada pelo relato sacerdotal como sinal de

sua proximidade com Ele. Pannenberg tambm lana mo desse argumento para

expressar a posio de destaque do homem diante da criao23. Mesmo num olhar

superficial, pode-se perceber a magnitude de sua superioridade em relao s

demais criaturas. Expe ainda outra evidncia que corrobora essa interpretao da

diferenciao do homem frente aos demais animais a partir de sua posio de

destaque, mediante o seu privilgio de dar nome as outras criaturas, funo que

evidencia as faculdades da linguagem e da inteligncia.

Dessa forma sua posio de domnio demonstra a sua proximidade com

Deus que se acha tambm ligada a sua razo. Devido a sua racionalidade e suas

sua formao, de modo que o homem no est passivo neste processo; aProvidncia Divina,noseu pensamento frisa que os dois fatores acima mencionados, cooperam porque a providnciadivina, atuando atravs deles, plasma o homem na direo da meta de seu destino: a imagem esemelhana de Deus. Assim a influncia dos outros, os impulsos da razo e a experincia doindivduo se coordenam e se convertem em meios para que ele alcance a Deus. Cf. Wolfhart

Pannenberg, APT., p. 55-57.22PANNENBERG, W., TS2., p. 233.23PANNENBERG, W., EHcP., p. 27.



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caractersticas corporais, o homem tem condio de reagir positivamente s

diversas situaes e adaptar-se a elas com inteligncia, capacidade esta que o

caracteriza como a coroa da criao, o ser mais evoludo e o dono de uma

condio insupervel24. No entanto, para o relato sacerdotal, o que diferencia o

homem das outras criaturas a sua posio frente s demais criaturas que se

expressa na funo de participar do senhorio divino e no mandato de dominar a

terra.

Concluso

Diante do que vimos acima, podemos esclarecer dois pontos de seu

pensamento: o primeiro o motivo que faz com que Pannenberg conceba a

superioridade do homem intimamente ligada misso que recebeu de Deus.

Devido ao fato de que a sua capacidade racional lhe d condio de estar aberto a

uma gama de possibilidades. Essa realidade que confirma a sua superioridade e

viabiliza o seu crescente domnio sobre o mundo, vista pelo relato sacerdotal

como um claro sinal de sua proximidade com Deus.

Fazendo uma comparao entre as afirmaes de Ccero e a do relato

sacerdotal, perceberemos que na sua compreenso, Ccero no conseguiu associar

essa condio nica do homem com algo alm de uma dimenso tica. Por esse

motivo s falou da obrigao do homem de comportar-se de modo distinto, e

assim no foi capaz de atingir, como o relato sacerdotal o fez, a riqueza de sentido

que tem essa dignidade do homem, reduzindo-a somente racionalidade humana.

O relato sacerdotal afirma que essa posio confere ao homem o status de

inviolabilidade de sua vida, mesmo no aprofundando seu sentido em relao ao

seu destino de desfrutar da comunho com o seu Criador25.

O segundo ponto que se esclarece diante do que acabamos de mencionar e

aprofundaremos mais a frente que a superioridade do homem consiste num sinal

de sua proximidade em relao a Deus, estando totalmente vinculada ao seu

24PANNENBERG, W., TS2., p. 203.25Ibidem, p. 206.



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destino de viver em comunho com Ele, fator que lhe concede uma vida

completamente diferente dos animais. Estes no conseguem romper com os

limites impostos pelos seus instintos que so instrumentalizados pelo meio em que

vivem. Um bom exemplo dessa diferena est no fato que os animais no tm

noo de tempo presente, passado e futuro, porque lhes falta a auto-referncia,

ou seja, a capacidade de se auto-diferenciar diante do outro. Podemos dizer que o

homem recebeu essa capacidade de auto-referncia, que lhe d uma dignidade

intransfervel para dominar a terra e se abrir ao que lhe externo, podendo assim

se pr em comunho com Deus. Desta forma, no raciocnio de Pannenberg, a

anlise da funo recebida de Deus e da diferena entre ele e todo o restante da

criao tem uma grande importncia teolgica.

Ao enfatizar que o destino do homem comunho com Deus foi traado na

sua criao segundo a imagem divina determinando assim as suas caractersticas

ontolgicas, Pannenberg frisa que tal destino, pelo fato de conferir ao homem sua

dignidade, no pode ser encarado como algo externo, e assim nada lhe pode retirar

a dignidade que corresponde ao homem concreto; as situaes externas podem at

influenci-lo, mas no priv-lo de sua dignidade. E por fim o que foi dito acima

nos leva a concluir que as tendncias humanas no esto determinadas a priori esim abertas amplitude do mundo, e essa abertura consiste na dignidade com que

ele foi criado, e na sua condio de participar do domnio e desfrutar da comunho

com Deus.

3.1.2.

Homem: Unidade Corpo e Alma

Ao falarmos da unidade que h entre o corpo e a alma humana no

pensamento de Pannenberg a primeira observao que devemos fazer que para

ele, o homem no pode de forma alguma ser reduzido a somente uma das duas

dimenses, o corpo ou a alma. Alm disso, no se pode entender o corpo e a alma

como duas realidades desvinculadas, como muitas vezes aconteceu na histria e

no pensamento cristo. Ou at mesmo conceber o corpo como a priso que s



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termina com a morte, como postulava o platonismo que por muitas vezes

influenciou a filosofia e a f crist26. Diante dessa influncia platnica, que

defende uma autonomia da alma frente o corpo, Pannenberg ressalta que essa

postura vai muito alm do que permitem os modernos conhecimentos cientficos,

porque hoje as concluses cientficas no nos permitem aceitar e nem sustentar o

corpo como a priso da alma, nem a autonomia de uma das dimenses ou as duas

dimenses humanas desvinculadas uma da outra.

A influncia do platonismo trouxe para o cristianismo o dualismo

antropolgico, influncia que se deu desde as primeiras reflexes. Ela pode ser

percebida em Tertuliano que falava do corpo e da alma como duas substncias

distintas, ainda que vinculadas entre si. No entanto, Pannenberg observa ainda

que, mesmo tendo o platonismo exercido uma forte influncia no cristianismo, a

f crist no se rendeu totalmente a ele, pois a concepo moderna da inter-

relao corpo e alma j se fazia presente na antropologia crist primitiva, desde a

primeira Patrstica. Assim diante do platonismo que havia se tornado a filosofia

dominante, a f crist teve condio de afirmar que a alma e a conscincia esto

profundamente enraizadas na corporeidade do homem.

A reflexo crist tambm foi capaz de enfatizar uma viso positiva do corpo,

afirmando que ele, assim como a alma, foi criado bom por Deus, ao sustentar a

viso de que a unio dos dois consistia no cumprimento da vontade criadora

divina, e possibilitar ainda a ousada afirmao crist de que o corpo humano no

um corpo morto, sendo animado em todas as suas manifestaes de vida27.

Pannenberg em sua anlise da compreenso crist dessa questo frisa que a

profundidade da viso bblica da unio da alma e do corpo no homem no foi

alcanada plenamente na antropologia patrstica. Este fato se deveu para ele por

causa da limitao imposta pelo modelo da unio das duas substncias, e tambmfoi devido grande influncia da doutrina agostiniana, que partia de um substrato

antropolgico platnico, que fez com que se trabalhasse somente com a idia de

iluminao, advogando assim uma dependncia da razo com relao luz da

verdade divina. Desta forma, considerou-se mais uma vez a razo, como uma

26Ibidem, p. 210.27Ibidem, p. 211.



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magnitude autnoma apontada para Deus, contendo por conta disso um fim

sobrenatural28.

Fazendo tambm um retorno histrico anterior ao perodo do cristianismo

primitivo, Pannenberg observa que essa concepo dos processos vitais como

funes das partes essenciais constitutivas do homem e de sua alma, s penetrou

no pensamento judeu atravs do helenismo29, que identificou o pneuma com a

sabedoria, ou seja, com o nos humano, conexo esta que tambm conduziu a

uma interpretao helenizante. Porque ela concebeu a razo do homem como esse

pneumadivino que lhe foi soprado na criao, identificando o esprito humano

com a razo que resultou numa aceitao de que h uma parte superior da alma, a

alma espiritual do homem.

No entanto, cabe frisar que a teologia crist se distanciou da idia corrente

da divindade da alma espiritual. Segundo Pannenberg, podemos afirmar isso

porque diante da divinizao da alma, essa teologia asseverou que todas as

manifestaes da vida humana inclusive a razo se remetem permanente atuao

do Esprito divino. Sendo assim, postulou que a atuao do Esprito vivificante no

homem no pode se identificar somente com a razo, visto que todas as funes

vitais necessitam ser atualizadas pelo Esprito criador de Deus. Para chegar a tal

concluso, a primitiva reflexo crist baseou-se no fato de que os escritos

rabnicos e os paulinos no do base para afirmar que a alma algo divino no

homem. Essa compreenso paulina explicitada em I Co 2,10 onde o apstolo

Paulo contrape o Esprito de Deus ao esprito do homem, entendo que a vida

animada no vive por si mesma, mas pelo Esprito de Deus que a vivifica com seu

hlito30. Pois o Esprito no sentido bblico no significa o entendimento, e sim a

fora criadora de vida, explicando o fato que as criaturas sempre esto

dependentes do esprito-vento ou do hlito divino. Pois s com Ele elas podemcontinuar vivas, o que no significa que o Esprito divino seja uma parte

constitutiva da criatura31.

28Ibidem, p. 220.29Ibidem, p. 216.30Ibidem, p. 214.31Pannenberg faz aqui uma observao muito importante, que a Igreja espanhola da antiguidade

rechaou a afirmao atribuda a Prisciliano, segundo a qual a alma humana seria parte de Deus ouuma substancia divina, pensamento que consonante a doutrina platnica que defende a divindadeda alma. Cf. Wolfhart Pannenberg, TS2.,p. 215.



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Na Alta Escolstica da Idade Mdia, aprofundou-se essa questo a partir da

concepo de Toms de Aquino que promoveu um grande avano na antropologia

crist ao entender a alma como forma substancial do corpo. A sua posio foi

ratificada pela Igreja em 1312 no Conclio de Viena, que considerou que a alma

no somente uma das partes constitutivas do homem, sendo sim o que constitui

o homem enquanto homem na sua realidade corporal32.

Concluso

Ao falar do corpo e da alma como uma unidade, o autor por ns estudado

defende a realidade de mtuas e estreitas inter-relaes entre essas duasdimenses do ser humano. Esta posio endossada a partir da viso que a alma

no uma parte divina no homem e sim algo que faz parte do ser do homem.

Assim ao seguir a linha do conceito de Paulo sobre o Esprito, Pannenberg pde

enxergar o Esprito de Deus em Gen 2,7 como uma participao do Esprito de

Deus no homem, concebendo que a funo da razo como todas as demais

manifestaes da vida se remetem permanente atuao do Esprito divino33. Na

sua viso a ao divina age sobre o ser humano inteiro com o intuito de conduzi-lo a partir das coisas finitas para o infinito.

3.1.3.

Abertura ao Mundo

Agora aprofundaremos em que consiste a abertura do homem ao mundo,

base da sua condio de destaque e marca da sua superioridade. Esta abertura do

homem no pensamento de Pannenberg permite afirmar que dentre toda a criao,

pode-se exigir do homem coisas que no se pode das outras criaturas, vejamos

quais exigncias Pannenberg elenca: Que ele tenha em conta o mundo em sua

totalidade mesmo diante de seu carter inacabado; que ele desenvolva uma relao

com a origem do universo; que ele alcance o destino para o qual foi criado, de

modo que nele se resuma e consuma o sentido de toda existncia finita.

32O corpo a adequada expresso da alma. Cf. Wolfhart Pannenberg, TS2.,p.213.33Ibidem, p. 219.



14/34

66

O prprio Pannenberg explica estas questes, dizendo que a primeira se

cumpre no reconhecimento de Deus como o criador do mundo. A segunda e a

terceira esto intimamente ligadas por causa da sua posio frente criao que

serve de fundamento para sua realizao definitiva, que se d a partir de uma

relao adequada entre a criatura e o criador. Pannenberg fala ainda que Herder

exps a diferena entre o homem e o animal da mesma forma como vem fazendo

a antropologia atual. Por isso a dinmica da moderna antropologia leva at a

teologia crist e o seu pensamento fundamental sobre Deus. Assim ele resumiu

seus resultados:

1. A abertura ao mundo real no homem conota uma relao com Deus, pois o

homem tem a Deus como meta por estar sempre projetado para alm domundo.

2. A abertura da vida humana no se esgota em seu significado reduzida

apenas cultura.

A ligao ambiental e vital que caracteriza o animal corresponde, como

vimos acima, no substrato que permite ao homem uma relao que vai alm do

mundo natural, alm da cultura, gerando uma dependncia indigente de Deus e

dando-nos condio de afirmar analogamente com os demais seres que a

dependncia que o mundo ambiente gera para o animal, Deus gera para o homem.

Pois assim como os animais so dependentes do ambiente em que vivem,

ambiente que desperta suas necessidades e as satisfazem, o homem em

contrapartida dependente de Deus, pois no conhece limites para o seu desejar e

necessitar34.

Vinculando a dignidade intrnseca do homem e sua condio em relao s

demais criaturas, j que foi criado segundo a imagem de Deus, como j vimos

anteriormente, ressalta-se que tudo isso visa ao destino para qual ele foi criado,

que tem sua realizao definitiva, no encontro do homem com Deus35. Destino

este que, como aprofundaremos mais a frente, foi levado a termo de forma

suprema e insupervel na vida concreta de Jesus de Nazar, que em sua

34PANNENBERG, W., EHcP.,p. 22.35PANNENBERG, W., TS2.,p. 203.



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67

encarnao, manifestou o destino do homem como indivduo e como espcie,

afirma Pannenberg.

Nosso autor vai aprofundar ainda mais o sentido religioso da abertura ao

mundo, ao basear-se no relato javista da criao, chega a dizer que a abertura algo intrnseco do ser humano. Expressa essa verdade ao qualificar a realidade

total do homem como alma vivente nephesh haya, afirmando que a alma no

somente o princpio vital do corpo, mas consiste no corpo animado, o ser

enquanto tal. Ento, ao enxergar o homem por esse prisma, o define como o ser do

desejo, um ser que est eternamente na busca de suprir uma carncia interna, que

fundamento de sua abertura ao mundo. Nessa questo Pannenberg cita Arnold

Gehlen, que deu uma grande contribuio para o seu entendimento ao dizer que ohomem tem uma obrigao indeterminada,que o faz ultrapassar qualquer nvel

de vida verificada. Sendo essa obrigao indeterminada identificada como o

impulso da atitude religiosa, afirmando que ela exprime a tendncia infinita do

homem, sua carncia que no encontra satisfao dentro dos limites acessveis36.

A sua abertura absoluta a um objeto desconhecido fora de si, que foi

entendida pela antropologia moderna como abertura ao mundo

(transcendentalidade), pode ser vista tambm como a religiosidade colocada na

essncia do homem em sua criao, porque essa abertura que est direcionada

para um campo que a atrai, e que alarga continuamente o desejo do homem.

Desejo este que denominamos Deus, pois Ele o objeto de inquietude e da

infinita indigncia humana. Ento diante da argumentao que vimos acima

podemos entender porque que a criao do homem segundo a imagem de seu

criador est intimamente ligada ao seu destino em desenvolver uma relao

intensa e comunho plena com Ele.

Ao receber um destino diferenciado das outras criaturas, o homem tambm

recebeu uma posio de destaque em relao a elas. Posio que fez dele um ser

diferenciado tanto ontologicamente como em sua estrutura corporal, sendo criado

como um ser relacional, podendo, alm de desenvolver relao com o infinito,

desenvolver relao com o finito. Porque ao receber capacidade para desenvolver

36PANNENBERG, W., EHcP.,p. 22.



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68

relaes em diversos nveis, e interagir com a realidade que o cerca, o homem foi

capacitado para relacionar-se consigo mesmo enquanto pessoa e espcie, e com as

demais criaturas e com Deus, sendo capaz de cumprir a misso que lhe foi dada,

que representar no mundo o senhorio do prprio Deus.

Queremos, ainda nessa questo, citar a contribuio de Agostinho e outros

pensadores da Igreja mencionados por Pannenberg. Eles descreveram o caminho

percorrido pela razo humana para conhecer a realidade que a circunda

(epistemologia). Essas contribuies nos auxiliam a compreender como se d a

abertura do homem ao mundo, ajudando-nos a entender que a razo humana por

estar aberta ao conhecer, faz conjecturas (o conhecer especulativo). E esse

fantasiar da razo humana na verdade est fundamentado numa forma superior dereceptividade, que vai alm do receber as informaes que os sentidos captam37.

Assim tais pensadores entenderam que o fundamento da razo humana est no

infinito que a atrai, em algo alm dos dados finitos da conscincia, e ento a

atitude especulativa (a vida da fantasia) que unifica a receptividade e a liberdade,

sendo indispensvel atividade da razo. Isso tambm nos ajuda a compreender a

afirmao que a razo dependente da atuao do Esprito divino para poder ser a

base da liberdade e subjetividade do homem, ou seja, o fundamento que viabilizaa diferenciao do eu e do mundo.

Para Pannenberg, s no campo da intersubjetividade e da relativizao do eu

e do mundo que se pode distinguir o corpo da alma, pois somente frente a alma

como o mundo interior da conscincia, se acha o corpo38. Esse impulso

promovido pelo Esprito divino promove a diferena entre o sujeito e o objeto,

transcendendo-os e dando por conta disso conscincia humana a condio de

apreender as mais variadas informaes e realidades, viabilizando ento aintersubjetividade. Mais uma vez vale mencionar o contraste da condio do

homem em relao situao dos animais e plantas. Eles no contm em si esta

abertura, estando reduzidos a reagir da forma prevista pelos seus instintos, estando

vinculados totalmente ao ambiente que os rodeia. O homem devido a sua abertura,

pode ser encarado como um ser religioso, que de posse de sua liberdade relativiza

37PANNENBERG, W., TS2.,p. 221.38Ibidem, p. 223.



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todo o finito, e vai alm dele na direo do infinito, realizando assim o seu

destino.

De acordo com nosso autor tambm no se pode falar da realizao deste

destino fora de Jesus Cristo, como aprofundaremos mais a frente, nele toda

intensa relao do homem com Deus possibilitada e inaugurada pela relao de

filiao. Pois nenhuma outra forma de relao do homem com Deus capaz de

super-la, visto que foi a encarnao de Jesus que tornou possvel a todo homem

participar da filiao de Deus. Conforme diz o Evangelho: ...deu-lhes a

prerrogativa de se tornarem filhos de Deus (Jo 1,12), ou seja, elevando o homem

como espcie acima do mundo natural e introduzindo-o na dinmica do amor

divino. Dinmica que, como veremos a frente, conduz o homem a desenvolver o

amor em dois sentidos, o vertical (Deus) e horizontal (espcie e a natureza). Por

isso a dignidade intrnseca do homem est vinculada ao seu destino de estar em

comunho com Deus. Porque a comunho com Ele o introduz na dinmica do

amor comunidade de amor, e tirando-o da situao de inimizade em relao a

Deus e da situao de violncia do homem como espcie.

Concluso

Do que vimos acima podemos afirmar que, de acordo com o pensamento de

nosso autor, essa abertura ao mundo que faz parte da essncia do homem o

substrato de sua vida religiosa, consistindo no seu princpio espiritual e religioso e

fazendo ento com que ele, atravs das coisas finitas, chegue at Deus. Podemos

afirmar ento que o homem abertura por essncia, ficando diante de qualquer

experincia ou situao ulteriormente aberto para a imagem do mundo e maisalm dela39. Assim a Bblia fundamenta esta caracterstica ontolgica do homem

no fato de sua criao ter-se dado segundo a imagem divina, vinculando-a ao seu

destino de ter comunho com Deus, ou seja, com o seu Criador. Podemos ento

concluir que, quando se ignora a dimenso religiosa do homem, no se consegue

enxerg-lo em sua totalidade40.

39PANNENBERG, W., EHcP.,p. 19.40Ibidem, p. 203.



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70

3.2.

Pressupostos Teolgicos

Na primeira parte vimos em que consiste a realidade humana (pressupostos

antropolgicos), e de alguma forma tocamos um pouco de seu significado

teolgico. Mas devido importncia de aprofundarmos no significado teolgico

das caractersticas ontolgicas do homem e alguns postulados bblicos sobre a

realidade humana, dedicaremos esta etapa especificamente viso teolgica do

autor. Inicialmente veremos a sua reinterpretao de Gnesis luz das afirmaes

neotestamentrias, que consideram Jesus Cristo como a verdadeira imagem de

Deus. Deixando irreversivelmente de lado a concepo tradicional, que advoga

um incio da histria humana em que o homem vivia num estado de perfeio e de

justia original ou graa original.

Constataremos que Pannenberg chega concluso que o homem nunca foi

realmente a imagem divina, mas criado segundo ela, baseando-se na contribuio

de Irineu. Irineu, como j vimos, formulou as seguintes categorias: imagem-cpia

e imagem-modelo. Ao partir desta compreenso ele pde afirmar que na verdade a

verdadeira imagem de Deus Jesus Cristo, sendo o homem somente imagem-

cpia deste, ou seja, sendo criado para alcanar este destino que significa

converter-se na imagem-modelo que Jesus Cristo. Por isso no poderamos

deixar de aprofundar nesta etapa a compreenso de Pannenberg sobre o fato que a

criao do homem segundo a imagem de Deus est profundamente relacionada

com o seu destino de viver em comunho com Ele, destino que foi interrompido

por causa do pecado que e tem gerado o fechamento do homem em relao a

Deus. Assim em sua abordagem, o pecado encarado essencialmente como algoque gera a alienao do homem em relao ao destino para o qual foi criado,

fazendo com que o homem viva na misria, por estar distante da inteno original

de Deus quando o criou.

Caminhando para o final deste captulo, veremos que o nosso autor

considera o homem sempre moldado pela sua histria, o que significa que o

homem est sempre em devir, ou seja, um ser inacabado. Alm disso, na

histria individual que a providncia divina age atraindo-o para Deus, pois ele no capaz de por si s elevar-se e colocar-se de acordo com o seu destino. Deste



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71

modo a antropologia teolgica entende a realizao do destino humano, como

objeto da atuao divina, atuao redentora que est totalmente vinculada sua

consumao futura, escatolgica. Por isso Pannenberg defende que as afirmaes

antropolgicas fundamentais da antropologia crist sobre a criao do homem

imagem divina e sobre o pecado, tomadas em conjunto, constituem o pressuposto

da mensagem de que Deus redime o homem por Jesus Cristo, a qual consiste

como veremos na realizao do destino do homem, destino que realiza-se

prolepticamente em Cristo, dentro da histria concreta da humanidade, possuindo

ento uma relevncia universal.

3.2.1.Releitura do Gnesis, Revendo a Concepo do Estado Original

Para Pannenberg, a doutrina da Imago Dei no pode de forma alguma

ignorar que Cristo a verdadeira imagem de Deus, imagem em que todos os

homens devero transforma-se41. Desta forma Jesus de Nazar deve ser visto

como a realizao do destino do homem, como paradigma de relao com Deus

que todos os homens devem seguir. Vale ressaltar que este posicionamento de

nosso telogo est fortemente calcado na sua compreenso de que a criao do

homem aconteceu segundo a imagem de Deus, visando primeiramente

comunho com o Criador como defendeu Irineu, o primeiro pensador cristo a

entender que em Gnesis captulo um; verso vinte e seis; e tambm no captulo

cinco; verso um e captulo nove; verso seis, no se qualificava o homem como

feito a imagem de Deus, mas segundo a imagem dEle.

Por causa desta compreenso, Irineu fez uma distino categorial,

advogando a realidade de uma imagem de Deus modelo que Cristo e

classificando a imagem divina presente no homem, como uma imagem baseada

no diretamente na de Deus, mas, na de Cristo. Concluindo ento que o homem

uma imagem-cpia dele, a teologia de Irineu alm de fazer uma distino

categorial entre imagem-modelo e imagem-cpia, fala de uma semelhana em

41PANNENBERG, W., TS2., p. 241.



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72

graus distintos42. Desta forma pde enxergar em Ado a possibilidade de um certo

grau de semelhana com Deus e tambm a plenificao dessa semelhana somente

em Cristo, ou seja, maior e total representao do reproduzido43.

Pannenberg aplica o conceito de imagem na representao de Deus pelohomem entendendo que isso significa que ele foi feito segundo a imagem de

Deus, mas nem sempre em igual medida ele a representa. Foi partindo deste

princpio argumenta que a antropologia crist pde conceber no comeo da

humanidade uma semelhana do homem imperfeita que est destinada perfeio.

Ainda mais levando em considerao o efeito do pecado, que desfigurou a sua

imagem, o que corrobora a posio de que a plena representao da imagem de

Deus s se realizou concretamente na encarnao de Jesus Cristo. O pensamentode Pannenberg ao seguir este raciocnio, deixa muito claro o conceito de devir,

entendendo que a imagem de Deus no homem est em processo44. Ela plasmada

na histria da humanidade, num processo vinculado manifestao de sua

plenitude no Filho. Acontecimento que transformar os homens da humanidade

inteira na imagem de Cristo, a verdadeira imagem de Deus.

No preciso ir mais longe para perceber que as afirmaes que vimos

acima chocam-se fortemente com os posicionamentos da dogmtica clssica tanto

protestante como catlica que, apesar de suas diferenas, so influenciadas

fortemente por Agostinho, mostrando que a complexidade deste tema tem gerado

uma compreenso muito diversificada tanto da imago Dei como do estado de

42De acordo com Pannenberg em relao imagem-modelo a afirmao bblica um tanto vaga,por causa do termo faamos (primeira pessoa do plural), pois este termo no nos permitedistinguir com total clareza se trata do Criador em pessoa ou unicamente de uma qualidade mais

geral da divindade, cf. Worfhart Pannenberg, TS2.,p. 249.43Segundo Pannenberg, essa posio de Irineu muito problemtica, primeiramente porque fazdistino entre imagem e semelhana, de modo que, depois da transgresso, Ado pde manter aimagem de Deus mesmo perdendo a semelhana, esta posio no se sustenta devido ao seucontedo e nem exegeticamente. Enquanto o seu contedo porque uma imagem que no mantenhaa semelhana com o imaginado no pode ser imagem, ele cita Toms de Aquino, que distingue emsua exposio sobre este assunto, uma dupla forma de semelhana. Uma semelhana mais geralque no s concerne a relao de imagem e outra acrescentada a idia de imagem, pois a imagempode ser mais ou menos semelhante com o representado. Exegeticamente porque o aparecimentono texto das expresses, imagem e semelhana um paralelismo (leitura da exegese protestantedesde Lutero). Cf. Worfhart Pannenberg, TS2.,p. 249.44Este carter inconcluso da imagem do homem tem sido tambm ressaltado pelos pensadores doRenascimento, Pannenberg cita Pico de Mirandola, pensador dessa poca que enxergava que a

plena realizao da imagem de Deus s possvel em Jesus Cristo. Ele menciona tambm JohannGottfried Herder que, quase trs sculos depois, assumiu essa concluso, limitando aautodeterminao do homem remetendo-a a atuao da divina providncia.



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justia original. O contraste, como j foi visto, d-se pelo fato que a dogmtica

clssica protestante, concebe o estado original do homem como um estado de

perfeio que foi completamente abalado pelo pecado.

Desde Lutero, toda a linha majoritria da teologia reformada rechaouqualquer distino entre os termos imagem e semelhana, que em contraste com a

posio catlica os entendia como sinnimos. Ento identificaram a criao do

homem imagem de Deus, com a doutrina do estado de graa original de

Agostinho. Nisso seguiam uma tradio que se distanciava cada vez mais da

interpretao que Irineu fazia da afirmao do cdigo sacerdotal em Gnesis 1,26;

como tambm da afirmao neotestamentria da Carta de Paulo aos Colossenses

3,10, que fala da renovao do crente no conhecimento de Deus, segundo aimagem de Cristo45. Observemos que os reformadores concebiam a imagem de

Deus no homem, incluindo um estado de justia original (perfeio), que gerava

comunho com o Criador. Ento segundo o pensamento de Lutero tal estado foi

totalmente perdido por causa do pecado. Calvino, como vimos teve uma postura

um pouco menos radical, ao falar no de uma perda, mas de uma tremenda

deformao causada pelo pecado. Tais posicionamentos tornam necessria para

todos os reformadores uma restaurao atravs de Cristo, que obra a renovao doser humano e o restabelecimento da comunho, ou seja, daquele estado ou relao

original antes da queda.

Na diferena de postura entre Pannenberg e os posicionamentos dos

reformadores podemos perceber a influncia da concepo evolutiva do ser

humano, uma influncia do pensamento antropolgico herderiano. Em sua obra:

Antropologia en Perspectiva Teologica, cita Herder como o ponto de partida da

antropologia moderna, afirmando que ele j no ano de 1772 com seu escritopremiado intitulado: Der Ursprung der Sprache, distanciou-se da concepo

teolgica tradicional de sua poca. importante ressaltarmos que Pannenberg em

sua obra acima tem um tpico somente para falar da diferena entre o pensamento

de Herder e a dogmtica tradicional.

45Worfhart Pannenberg, TS2.,p. 243.



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Com a sua concepo da imago Dei em devir, descarta a viabilidade de se

sustentar a historicidade de um estado original de perfeio antes do pecado.

Porque na sua viso a concepo tradicional era problemtica devido ao fato da

impossibilidade de se coadunar com a concepo evolucionista. No entanto no

foi Herder, diz Pannenberg, o primeiro a compreender a natureza do ponto de

vista evolutivo. Antes dele j Marclio Ficino, que foi o fundador do platonismo

florentino, descartou o estado inicial de perfeio ao interpretar a encarnao

como o cumprimento perfeito do destino religioso do homem. Esse pensamento

teve continuidade pelo seu discpulo Pico de La Mirandola, que afirmava que na

conduta tica de Jesus Cristo a imago Dei alcanou a sua realizao perfeita. De

modo que ela viabiliza a humanizao do ser humano medida que acontece sua

assimilao a Deus46.

Concluso

De acordo com nosso telogo, a soluo desta questo s possvel atravs

de um retorno linha de pensamento de Irineu, para entender a superao da

debilidade originria de Ado. De fato a dogmtica clssica protestante ficou

abaixo do nvel da compreenso teolgica alcanada por Irineu. Ao contrrio, por

exemplo, de Schleiermacher, que percebendo tal inconvenincia, fez um retorno

compreenso de Irineu, afirmando que a manifestao de Cristo deve ser encarada

como a verdadeira criao consumada da natureza humana47. Cita tambm outros

telogos e inclusive um conservador, chamado Franz Volkmeier Reinhard que j

no sculo XVIII, entendeu como insuficiente uma abordagem teolgica quepostula um estado de perfeio original.

Pannenberg mostra assim que a concepo de um estado de justia original

vem se tornando cada vez mais inaceitvel na histria. Ainda mais depois que

houve na Teologia Protestanteo descobrimento do carter lendrio da narrativa

javista da criao e da queda de Ado, sendo que tais afirmaes foram se

46Worfhart Pannenberg, APT.,p. 62.47Worfhart Pannenberg, TS2.,p. 244.



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dissolvendo desde o sculo XVIII, no contexto da Teologia Bblica, fato que

tornou ainda mais aceitvel a descrio da Imago Dei no como perfeio

original, mas, como um destino a se realizar48. Dessa forma, Pannenberg afirma

que luz de uma verificao bblico-teolgica dificlimo sustentar as idias

dogmticas tradicionais sobre uma perfeio original de Ado antes da queda.

3.2.2.

O Ser Imagem de Deus Como Destino do Homem

Ao vermos que a afirmao de um estado de perfeio original para

Pannenberg insustentvel, faz-se necessrio que entendamos porque a perfeio

deve ser vista como destino. Buscando ento aprofundar o contedo deste destino,

logo de incio devemos reafirmar que o destino do homem est estreitamente

vinculado sua criao. Esta criao se funda numa dotao original para uma

comunho com Deus. Partindo deste fundamento teolgico, Pannenberg afirma

que tanto as caractersticas ontolgicas como a personalidade e as caractersticas

corporais do homem concreto se fundamentam nesse destino49. Destino que a seu

ver no est explcito nos escritos veterotestamentrios, pelo fato deles no

aprofundarem nada alm da condio de domnio dos homens diante das demais

criaturas.

Ento ele observa que preciso que se conceba a imago Dei como destino

vinculado encarnao de Cristo, e Ele sendo visto como a verdadeira imagem de

Deus. Assim dada a Jesus uma funo maior do que somente retirar da

humanidade o castigo do pecado, porque ao se enxergar Jesus Cristo como averdadeira imagem de Deus, condiciona-se todo o gnero humano a ter que

renovar a sua relao com Deus a partir dEle. Pannenberg acrescenta que a imago

Dei deve ser pensada em parte como dom original e em parte como destino. Pois a

dissoluo da doutrina do estado original fez com que se encare o homem como

48Worfhart Pannenberg, APT.,p. 66.49Worfhart Pannenberg, TS2.,p. 232.



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embudo de um dinamismo que no ainda a sua semelhana atual com Deus,

mas sua possibilidade.

Esta compreenso tem a vantagem de conduzir ao aprofundamento do

significado e da intuio da afirmao do relato sacerdotal, e tambm do sentido

das afirmaes neotestametrias, que classificam Jesus Cristo como a verdadeira

imagem de Deus, em consonncia com as palavras do apstolo Paulo (I Co 15,44-

49). Porque a abordagem bblica panormica, clarifica a mensagem de Jesus

Cristo no Novo Testamento e vincula a manifestao do Filho de Deus na carne

para vencer o pecado e a morte. Possibilitando a compreenso da manifestao de

Cristo como a realizao em si mesmo do destino do homem, que desfrutar da

comunho com Deus, a partir da condio de filiao trazida por Jesus.

Pannenberg cita que tambm Toms de Aquino relaciona a imagem de Deus

no homem com seu destino, pois em sua compreenso o motivo para o qual ele foi

criado a comunho com Deus, ao afirmar que a imagem de Deus no estado

original de Ado deve ser entendida como realizao inicial desta imagem que

seria plenamente realizada em Cristo50. Assim mediante o que vimos sobre a

argumentao de Pannenberg e de suas citaes at aqui, podemos inferir que o

destino do homem a ser imagem de Deus foi assumido por Jesus em sua

encarnao. Isso porque nela tal destino levado a termo, atravs do ser criado

como distinto de Deus que entra em comunho com Ele51.

Para Pannenberg, de fato o cdigo sacerdotal deixou em aberto no que

consiste a semelhana que vincula a imagem-modelo imagem-cpia, fazendo-se

necessrio vincular o destino do homem com sua criao imagem de Deus, para

tornar possvel o aprofundamento do sentido desta criao. Assim se evita a sua

reduo do destino humano na incumbncia de dominar a terra, o que para ele

uma leitura superficial de Gnesis. Ento afirmando antes de tudo que acomunho com Deus a razo da criao a sua imagem, rompe as barreiras

impostas pelo cdigo sacerdotal, que condicionou a comunho de Deus com o

homem aliana feita com Abrao destinada somente para sua descendncia52.

Ento nosso autor defende que um discurso sobre o homem imagem de

Deus deve basear-se na semelhana da essncia eterna de Deus. Para isso ele

50

Ibidem, p. 252.51Ibidem, p. 266.52Ibidem, p. 252.



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baseia sua argumentao na literatura sapiencial de Israel, visto que ela

aprofundou o sentido da imagem de Deus no homem, determinando-a como

participao em sua glria e em sua incorruptibilidade. Porque ser imagem de

Deus para a literatura sapiencial significa a participao na sabedoria e na justia

divina e tambm a comunho com sua essncia imperecvel.

Assim, se por um lado a interpretao judia relacionava as afirmaes acima

ao estado de magnificncia da Ado antes do pecado e da morte no mundo, por

outro lado, o apstolo Paulo encara as afirmaes acima como a manifestao da

imagem de Deus que aconteceu somente em Cristo, porque a partir de sua

ressurreio Jesus Cristo inaugurou a realidade da vida nova imperecvel.

Concluso

Diante do que vimos podemos afirmar que no pensamento de nosso telogo

o homem no primeiro momento de sua histria no era ainda a imagem original de

Deus, pois tal imagem estava antes do pecado vinculada manifestao do Filho,

que aconteceria dentro da histria concreta humana. Por isso a imagem do

segundo Ado a imagem do Criador da qual todos os crentes sero revestidos,renovados pela fora do Esprito53. Em Paulo a comunho com Deus apresentada

pela literatura sapiencial no sentido mais profundo do homem como imagem e

semelhana de Deus se reinterpreta escatologicamente como destino definitivo do

homem, manifestado j em Jesus Cristo.

Essas afirmaes neotestamentrias segundo Pannenberg tm orientado

desde o incio a compreenso crist da semelhana, como tambm a reformada e

ps-reformada do homem como imagem de Deus. Mas elas esto fundamentadas

na esperana escatolgica da ressurreio de Jesus Cristo, de modo que

desvinculando-as do contexto escatolgico-cristolgico, s se pode falar da

condio de uma justia original de Ado ou de uma graa original suplementria

que no condiz com a profundidade das afirmaes vtero e neo-testamentrias.

3.2.3.

53Ibidem, p. 253.



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A Misria Decorrente do Pecado

De acordo com Pannenberg, ao falarmos sobre a dignidade do homem no

podemos ignorar a sua realidade existencial de misria, que consiste antes de tudona alienao do homem em relao ao seu destino. Para nosso autor, o discurso

sobre a misria descreve profundamente a situao de perdio em que se

encontra o homem, realidade resultante do distanciamento (alienao) de sua

relao com Deus. Em sua doutrina do pecado, a teologia trata a desobedincia de

Ado como a origem desta situao de distanciamento do homem. Assim

pressupe sempre a idia do destino do homem comunho com Deus,

desenvolvida pela teologia crist em conexo com a afirmao bblica sobre acriao do homem como Imago Dei54.

No entanto, Pannenberg critica a clssica doutrina do pecado, afirmando que

ela enfatizou mais a postura incorreta do homem do que a sua conseqncia55.

Ento devido ao fato de se enfatizar mais o erro do que o seu efeito negativo sobre

o destino do homem, nosso autor aponta que a explicitao do contedo bblico da

mensagem crist ficou prejudicada. Para fazer esta crtica se apia na afirmao

de Agostinho, que diz que muitos so miserveis pelo simples fato de orientarseus esforos para algo que no verdadeiramente digno de amor, ignorando

assim o seu verdadeiro destino, vivendo por conta disso uma vida vazia e carente

de sentido56.

Na realidade quando o homem est alienado de Deus experimenta a pior

misria que a separao dEle, encontrando-se por causa dessa alienao

excludo da prpria identidade. Ao colocar a misria do homem estreitamente

relacionada condio de alienao do destino para o qual foi criado, nosso autor

enfatiza que o destino de ter comunho com Deus, mostra que a misria fere

diretamente imagem de Deus com a qual foi criado e o seu lugar dentro de toda a

criao. Por isso, ao lado do conceito de misria, Pannenberg coloca o conceito de

alienao, porque medida que o homem se distancia de seu criador, se v cada

54




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79

vez mais privado das benesses de sua posio de destaque, estando privado de sua

prpria identidade57.

Nosso telogo faz uma vinculao entre os termos Misria eAlienao,

que o comentrio feito pelo tradutor do texto de sua Teologia Sistemtica nos

ajuda a entender. Conforme diz o tradutor58, o termo alemo que designa misria

eland, que denota etimologicamente a idia de alienao, como um estrangeiro

em terra estranha, alheia. Em portugus podemos chegar etimologicamente

mesma concluso, pois conforme o Novo Dicionrio Aurlio59, a palavra

alienao a juno dos termos alie = alheio e nao = terra, derivado do termo

Alienationeproveniente do vernculo latino. Teologicamente o termo pecado

recebeu a conceituao de misria, resumindo-se no isolamento e na autonomia do

homem em relao a Deus, em conexo com as conseqncias que dela derivam.

Devemos por isso, ao falar do pecado, associ-lo abertura do homem, pois

ao fechar-se em si mesmo, ele reprime esta caracterstica de sua essncia, de

forma que em sua tendncia pessoal a auto-referncia, corre o risco de fechar-se

dentro de suas vontades e pensamentos ficando cego para o seu verdadeiro

destino60. Vale lembrar aqui que Pannenberg em sua teologia caracteriza o

conceito de pessoa no ato dar-se a si mesmo para o outro, enfatizando a idia de

dependncia mtua e a condio do homem de insaciabilidade. Porque essa sede

que o faz sair de si, indo atravs do mundo buscar a Deus, coexiste com uma

infinita necessidade de lanar-se nessa busca contnua e seguir acoplado numa

engrenagem de uma realidade externa mensurvel e participvel.

Esta questo traz tona uma tenso que existe no interior do homem, que

por vezes faz com que sua marcha para Deus seja interrompida devido forte

autonomia do eu, fazendo-se necessrio que cada indivduo em sua histria

concreta encontre o equilbrio entre a auto-referncia e a atitude de sair de si, na

busca de saciar a sua sede de Deus. preciso que assinalemos aqui dois perigos

que o homem corre na sua abertura: o primeiro que nem sempre o indivduo, ao

sair de si com o intuito de saciar sua sede intrnseca de Deus, consegue

57Ibidem, p. 207.58Juan A. Martinez Camino.59

FERREIRA, A. B.H., Novo Dicionrio Aurlio. Edio revista e ampliada, Rio de Janeiro: NovaFronteira, 2. Edio, 32. Impresso, 1986, p. 86.60Worfhart Pannenberg, EHcP.,p. 86.



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conscientizar-se e tematizar o fato de que a sua busca deva ser por Deus. Muitas

vezes neste af de saciar sua sede ele coloca outros objetivos no lugar de Deus, e

acaba distraindo-se com eles. O segundo perigo que uma auto-referncia

demasiada resulta na auto-reduo. Essa atitude que corresponde essncia do

pecado, pois gera a desordem dos apetites, pois o homem no pode auto saciar-se

em si mesmo, no pode vivenciar eternamente o conflito que se d entre o eu

egocntrico e o eu lanado para fora dos prprios horizontes, porque isto resulta

no fechamento a tudo e inclusive para Deus. Isto porque somente a providncia

divina pode viabilizar ao homem a harmonia do eu com o outro61. Alm disso,

esta auto-reduo a si mesmo que o homem perpetua e que consiste na essncia do

pecado, o conduz alienao de seu destino e a uma realidade aqum de sua

ontolgica condio.

Ento vale ressaltar que a teologia crist, ao partir principalmente da

sublime concepo de Agostinho, considerou sempre que o verdadeiro ncleo do

pecado estava na auto-referncia do eu que se reduz a si mesmo, consistindo em

possuir as coisas62. O que pecaminoso, entretanto, no a auto-referncia em si

mesma, mas essa postura que conduz o homem ao fechamento do eu contra outros

homens, contra Deus e assim contra o seu prprio destino. A confisso deAugsburgo resume a duas as caractersticas do pecado e nos ajuda a aprofundar

essa questo: 1) a falta de f pela qual se nega a Deus a f devida e a agradecida

confiana; 2) e o apetite desordenado pelo qual o homem se faz escravo das coisas

que deseja, pois o amor do homem a si mesmo o impede de relacionar-se com os

demais homens. Pannenberg tambm cita a concluso de Kierkegaard, que afirma

que o pecado no corrompe somente a genuna relao do homem com Deus, mas

tal corrupo atinge ainda a sua relao com o mundo, com os demais homens e

tambm consigo mesmo63, pois quando o homem no vive com a confiana em

Deus, aparece-lhe o medo integral da prpria sorte, diz ele64.

Por fim, relevante mais uma vez fazermos uma comparao entre a

condio existencial dos homens e dos animais. No caso dos animais, quando eles

61Ibidem, p. 92.62




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se fecham em si mesmos no significa que eles estejam pecando, devido ao fato

de que o egocentrismo no faz os animais se distanciarem ou ficarem abaixo de

seu prprio destino. Mas por sua vez o fechamento do homem em si mesmo se

configura pecado, porque s nele se d o caso de que a referncia de tudo a si

mesmo est em contradio com a sua prpria definio da vida que deveria levar

e da realidade que deveria ser65.

Concluso

Diante dessas ltimas palavras podemos afirmar que para o nosso autor as

afirmaes antropolgicas fundamentais da teologia crist sobre a criao do

homem imagem de Deus e sobre o pecado, tomadas em conjunto, constituem o

pressuposto da mensagem bblica que fala da remisso do homem operada por

Deus em Jesus Cristo. Isso porque o pecado constitui a raiz da misria do homem,

da sua alienao de Deus e de si mesmo, de modo que s se pode falar de

redeno na perspectiva de um acontecimento que proporciona liberdade ao

redimido66. Para isso o Novo Testamento descreve como alienao a situao dos

pagos enquanto esto excludos da vida de Deus, porque no conhecem o Deus

verdadeiro e tm endurecido os seus coraes. A anlise de Agostinho que foi

citada por Pannenberg, ajudou-nos a explicitar esta questo ao afirmar que o

homem ainda mais miservel por no ter conscincia alguma de sua misria,

mais ainda que por experimentar a enfermidade, a desgraa e a angstia de morte,

j que a abundncia dos bens deste mundo no garantem o bem-estar e a

felicidade, visto que eles no preenchem a vida com um sentido.

Tambm a patrstica crist, diz Pannenberg, referia-se ao conceito de

alienao na relao do homem com Deus, como um ser alienado de sua

identidade67. Dessa forma fica clara a razo da nfase que Pannenberg d ao

destino do homem ao abordar o conceito de pecado. Porque nada pode retirar a

65

Ibidem, p. 96.66Worfhart Pannenberg, TS2.,p. 208.67Ibidem, p. 207.



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dignidade que corresponde ao homem concreto e retir-lo da comunho com

Deus. Nenhuma circunstncia externa que lhe sobrevenha, opresso, calamidade

ou maus tratos, s ele mesmo pode sacrificar essa imagem, essa dignidade ao

alienar-se de seu destino, o que acontece justamente atravs do pecado. Ao pecar,

o homem encontra-se desrespeitando sua condio e levando uma vida contrria

ao seu destino divino. Por isso, ao se comportar indignamente deprava sua

imagem divina, o que para Pannenberg faz com que a sua dignidade e o seu

destino se convertam em juzo contra a sua prpria conduta. Com as afirmaes

que vimos acima, podemos concluir que Pannenberg endossa a sua posio de que

o pecado a raiz da verdadeira misria do homem, como disse Agostinho. Ele o

causador de sua alienao em relao ao destino para o qual homem foi criado,

que est proposto j desde a sua criao nas suas caractersticas ontolgicas.

3.2.4.

O Homem Como Histria

Outro pressuposto teolgico da antropologia de nosso autor a sua

concepo histrica da experincia humana, e do processo de humanizao. Pois

em seu ponto de vista a imagem de Deus no homem se constri no processo de

sua histria individual, o que para ele est conectado concepo de destino do

homem. Tal conexo resulta da idia de que o destino do homem tenha a ver com

seu futuro definitivo, com o fim e objetivo de sua criao, visto que a condio de

imagem de Deus como j vimos refere-se em parte, dotao original do homem

enquanto criatura e, em parte, s possibilidades s quais ele est aberto.

Ao sentenciarmos que a imagem divina no homem em parte dom e em

parte possibilidade, podemos dizer que ele nunca pode ser encarado como um ser

acabado, ou seja, totalmente formado. Isso porque, devido a sua condio

ontolgica, est aberto a uma gama de possibilidades podendo a todo momento,

lanar mo de sua capacidade de fazer diversas experincias com o contexto que o

cerca. Pode reagir positivamente s diversas situaes que lhe apaream na vida,

fazendo sua trajetria existencial atravs das coisas finitas com o auxlio da

providncia divina, exercendo desta forma a sua liberdade para aproximar-se ou



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distanciar-se cada vez mais do seu criador. Ao tocar nesta questo Pannenberg

fala sobre a histria das religies, que so um instrumento na anlise das tradies

religiosas. Procura ver se elas cumprem ou no o papel de humanizao do ser

humano, o que significa, em outras palavras se o aproximam de Deus e do outro.

No entanto o fato de que na histria do pensamento cristo entendeu-se que

a imagem de Deus j estava plenamente realizada no estado original de Ado

obscureceu a compreenso da imagem divina como destino final do homem que

aconteceria no processo de sua histria individual68. Porque ao se vincular a idia

do destino do homem com sua criao imagem de Deus, afirmou-se que o

destino do homem no se refere unicamente ao seu domnio sobre o resto da

criao, sendo antes de tudo o destino de desfrutar da comunho com Deus.Citando Karl Barth em sua Kirchliche Dogmatik III/2, Pannenberg fala que se o

destino do homem vem dado em sua criao imagem de Deus, tambm a

descrio de tal destino h de ter em conta as implicaes da relao icnica do

homem com Deus. Assim o homem se acha destinado, por sua origem como

criatura de Deus, comunho com Ele e vida com Ele. Ento, para Pannenberg,

o sentido da semelhana com Deus a comunho com Ele porque a comunho

com Deus antecede as mtuas relaes dos homens entre si e constitui o seufundamento ontolgico69.

Concluso

A disposio do homem para seu destino comunho com Deus no

depende em sua realizao s dele, pois na sua trajetria para seu destino o

homem no todavia sujeito acabado. Ele por definio um ser histrico que na

concreticidade da vida e atravs dos acontecimentos externos plasma a sua

histria pessoal70. Herder, considerado por Pannenberg como o ponto de partida

68Ibidem, p. 236.69Pois s na relao com Deus, e a partir do futuro escatolgico de seu destino, que se acha uma

base firme e consistente de uma autodeterminao moral do homem, sua autonomia. Cf. WolfhartPannenberg, TS2, p. 259.70Worfhart Pannenberg, EHcP.,p. 194.



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da antropologia moderna, disse em aparente analogia com Gehlen que

propriamente no somos ainda humanos, de forma que chegamos a s-lo dia a dia.

Essa afirmao uma concepo prxima da idia iluminista do auto-

aperfeioamento, que pode ser vista tambm em Rousseau, Leibniz e sua escola71.

Mas, como vimos, pode ser tambm endossada teologicamente a partir da ao do

Esprito divino que age formando no homem a imagem de Deus, revelada em

Cristo, ou seja, revestindo-o da imagem de Jesus.

3.2.5.

Cristo, a Realizao Prolptica do Futuro do Homem

O pressuposto teolgico de Pannenberg de Cristo, como a realizao

prolptica do futuro do homem de fundamental importncia para a compreenso

de seu pensamento antropolgico. Neste momento somente introduziremos esse

tema, o aprofundaremos na segunda parte do prximo captulo em que falaremos

mais sobre Jesus Cristo como o homem genuno. Ao tratar da questo do homem

como imagem de Deus, Pannenberg parte do pressuposto de que na pessoa de

Jesus Cristo encontra-se o verdadeiro humano encarnado e tornado possibilidade

para todos os homens72. Para ele, Jesus o autntico homem que traz em si o

modelo de relao com Deus, que todo o gnero humano deve seguir, porque a

partir das afirmaes bblicas, conclumos que o destino do homem a comunho

com Deus. E pode-se afirmar que na encarnao do Filho eterno na figura de

homem, a relao da criatura com o criador acha no homem sua suprema

realizao73. Realizao de plena comunho com Deus, que tira o homem da

alienao de seu destino e que o ajuda a vencer as conseqncias, o pecado e a

morte.

Ento a participao na imagem de Deus manifestada em Jesus Cristo, se

atribui s aos crentes, pois eles so chamados a participar dela pelo Esprito,

71

Worfhart Pannenberg, APT.,p. 54.72Fundamentao Cristolgica de uma Antropologia Crist1973/6, p. 733.73Worfhart Pannenberg, TS2.,p. 203.



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conforme a primeira carta de Paulo aos corntios; captulo quinze; verso quarenta

e cinco, visto que em Jesus inaugurado o Reino de Deus, reino em que todos os

homens so convidados a entrar pelo prprio Deus, ao participarem da

comunidade do amor. Por causa do tamanho de sua magnitude, Pannenberg

afirma que a encarnao de Jesus tem uma relevncia antropolgica universal74.

No entanto nosso autor ainda ressalta que essa questo no se acha totalmente

desenvolvida nas afirmaes neotestamentrias. E quando se tenta tematiz-la,s

surge inevitavelmente a tenso devido afirmao do relato sacerdotal, que diz

que Ado foi criado a imagem e semelhana de Deus.

E as afirmaes neotestamentrias que classificam Jesus Cristo como a

verdadeira imagem e a expresso exata de Deus, afirmam ainda que essa imagem comunicada por Ele a todos os homens pelo Esprito, levando a termo o

processo que foi iniciado na criao relatado em Gnesis 1,2675. Por conta disso,

no pensamento de Pannenberg a teologia crist precisa ler a afirmao do relato

sacerdotal tendo em considerao as palavras paulinas e ps-paulinas do Novo

Testamento, vendo que elas qualificam Jesus Cristo como a verdadeira imagem de

Deus (II Co 4.4; Col 1.15; Hb 1.3), e falam da reproduo dessa imagem pelo

crente (Rm 8.29; 1 Co 15.49; 2 Co 3.18)

76

.

Concluso

Ento o abandono da doutrina do estado original revelou tambm na era

moderna a fecundidade da concepo crist do homem como histria. Seu ponto

inicial como abertura para uma determinao ainda incompleta, mostra que o

homem realmente deve ser entendido como histria77. Uma histria que aponta

para a salvao manifestada em Cristo, que determina que a imago Dei em sua

74A constitutiva abertura da vida consciente do homem infinitude do Esprito e sua atuao nose ope ao fato de que os homens se achem em sua vida submetidos a diversas limitaes,inclusive que possam sucumbir diante desta ou daquela forma de persistente limitao, chegandoao encerramento em si mesmo Cf. Wolfhart Pannenberg, TS2,p. 249.75

Ibidem, p. 225.76Ibidem, p. 224.77CONCILIUM, p. 736.



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situao inicial deva ser vista como abertura para aquela determinao futura que

foi plenamente revelada em Cristo. Porque mesmo que os textos acima no

tematizem explicitamente a relevncia da histria de Jesus Cristo para

compreenso do homem enquanto tal ainda, assim eles lanam as bases para o

discurso sobre o homem escatolgico, o segundo homem manifestado em Jesus

Cristo.


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Maxwell-Linhas Gerais Da Antropologia Teológica de Pannenberg