ocio y cultura mas alla del valor economico

8/17/2019 ocio y cultura mas alla del valor economico

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Estudios 111, vol. xii, invierno 2014.

OCIO Y CULTURA:

MS ALL DELVALOR ECONMICOVirginia L. Arbery*

r esumen: En esta conferencia, la autora sostiene la vigencia del concepto losóco del oio,de manera vertebral en la Academia, y describe cómo el utilitarismo económico ha falseado la

jeraruía de valores con respecto a la cultura de Occidente. Al nal, se recupera la idea dela tradición y la memoria.

leisure and Culture: beyond eConomiC utility

abstraCt: In this tal, the author supports the signicance of the philosophical concept,leisure, its linear importance in University, and describes how economic utility has distortedthe hierarchy of values in Western culture. Finally, she proposes the redemption of the ideaof tradition and memory.

Palabras Clave: ocio, cultura, utilitarismo, tradición, memoria.

K ey words: leisure, culture, utility, tradition, memory.

r eCePCión: 16 de julio de 2014.aProbaCión: 4 de agosto de 2014.

* Wyoming Catholic College. Discurso presentado el 18 de octubre de 2013 en el InstitutoTecnológico Autónomo de Méico. Traducción de Maria Nobile.

TAM Derechos Reservados.

a reproducción total o parcial de este artículo se podrá hacer si el ITAM otorga la autorización previamente por escrito.


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Mi esposo y yo nos sentimos muyhonrados de formar parte del compromiso de esta institución con elestudio de las humanidades. Ésta es nuestra primera visita a nuestrogran vecino del sur, con el cual compartimos fuentes culturales y nosidenticamos de tantas maneras. Conscientes de la responsabilidadde dirigirnos a los estudiantes del itam, espero promover su interés porlas humanidades. Sus estudios en contabilidad, ingeniería, economía,computación, negocios, estudios internacionales y otras áreas tienen unaimportancia práctica incuestionable. Esta institución reconoce ue susestudios profesionales afectarán nuestra cultura positivamente en mul-titud de aspectos. Al mismo tiempo, nuestra cultura se benecia de aue-llos jóvenes profesionales ue han dialogado con Sócrates, escuchado aAristóteles, padecido con Edipo y, junto con Antígona, se enfrentaron

a los Creontes de este mundo: jóvenes ue se han recreado, juntocon Agustín, en esa “belleza tan antigua y tan nueva”. Esta mañana, confío en ue aceptarán el motivo de mi discurso. Planeo diagnosticar un sín-toma de enfermedad en nuestra cultura: la eclusiva primacía del valoreconómico. Hacia el nal de mi presentación, hablaré del reciente librode Michael J. Sandel, profesor de estudios de gobierno en Harvard, inti-tulado Lo que el dinero no ompra: los límites morales de los merados.1

1 Michael J. Sandel, What Money can’t Buy: The Moral Limits of Markets, 2012, New Yor,Farrar, Strauss & Girou.




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Este libro recopila multitud de ejemplos sobre la forma en ue la mo-dicación en masa de nuestras vidas frecuentemente las degrada y en

ocasiones las corrompe. La asignación de valores monetarios a auelloue por su naturaleza es primordial e incluso sagrado es tan prevalen-te ue difícilmente lo reconocemos ya. Hemos pasado ya el escándalo.Sin embargo, este síntoma, aunue crónico, no necesariamente resul-ta fatal para nuestra cultura. Puede ser remediado mediante una revisiónde la concepción clásica de ue el ocio es la base de la cultura. Prote-giendo auello en el ámbito del ocio, la universidad debe aceptar sullamado a la sanación. Permítanme proveer algunos antecedentes, tanto

históricos como personales.En la década inmediata posterior a la Segunda guerra mundial,

cuando Europa trabajaba frenéticamente en la reconstrucción del ordensocial, el lósofo Josef Pieper escribió un libro intituladoOio: la basede la ultura.2 En él observó ue en este esfuerzo hercúleo de recons-trucción, los ciudadanos del mundo occidental estaban poniendo enriesgo los fundamentos ue permiten orecer a una vida humana libre.Al redenir los estándares del trabajo, el júbilo, la festividad y la vidacontemplativa fueron depreciados. Pieper observó ue en la recons-trucción del mundo material, los europeos estaban perdiendo el aprecio por el ocio ue protegía la vida interior de los hombres y mujeres libres.El ruido de los rascacielos en construcción atontaron los sentidos, entanto ue el silencio fructífero ue restaura la vida, silencio nutrido porel ocio, uedó en vías de etinción.

Tal vez es atrevido por mi parte hablar acerca del ocio; he enseña-

do en la universidad por cuarenta años; muchos de estos años, no tuveoportunidad de descanso. Durante las actividades como madre de varioshijos, frecuentemente me encontraba murmurando un verso de un poemade Ogden Nash, “Oh deber, ¿por ué no sois dulce ni tierno?” Si alguienme hubiera preguntado entonces –y sólo alguien verdaderamente gro-sero lo haría– “¿Tienes mucho tiempo libre?”, hubiera tenido ue respon-derle, “¿Estás loco?” Cualuiera sabría ue tenía poco tiempo libre;

2 Josef Pieper, Leisure, the Basis of culture, 1952 (rev. 1964), New Yor, PantheonBoos, transl. by Aleander Dru.




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sin embargo, siempre consideré como un regalo auel espacio para el pensamiento, la reeión, la cavilación. El salón de clases era mi lugar

de recreo. ¿quién me hubiera creído?Cuando leí el libro de Pieper en el posgrado, aprendí ue la palabragriega para cultura, paideia, proviene de la misma raíz ue niño y juego.Fue una pieza de información ue me liberó y transformó mi obsesiónestudiantil por el trabajo arduo y las calicaciones en un gusto por elreino del juego. Seguramente ustedes preeren el ocio al trabajo; comola mayoría de los estudiantes, probablemente asocian el ocio con el nde semana o las vacaciones. Sin embargo, por ocio no me reero so-

lamente a la diversión, la relajación al entretenimiento. No, éstos sonescapes del trabajo, planeados para regresar a las actividades con mayorenergía; el ocio motivo de mi plática es permanente, generoso y libera-dor. Es el tipo de ocio crítico para el éito académico, para nuestra reali-zación personal y para la salud de la cultura. Es la visión clásica ymedieval del ocio, posiblemente desconocida para ustedes, ya ue postula ue ser estudiante no signica estar ocupados, fatigados,apesadum brados con tareas y deberes. Aprendí ue el ocio, no el trabajo, estaba en el centro de la empresa humana. La armación deAristóteles, “trabajamos para el ocio” parece ajena – incluso inmoral,si confundimos su interpretación como “vivimos para el n de semana”.Él se reere a la contemplación, a la vida losóca imposible sin el ocio.Aún la participación en la vida política era posible sólo para auelloslibres, educados en las humanidades, liberados de la carga de los tra- bajos manuales o serviles. En efecto, la palabra griega para ocio, sjole,

es la misma palabra en inglés para escuela; así, el trabajo escolar es trabajo de ocio y permite la libertad de pensar acerca del bien común.Debemos hacer una pausa momentánea para pensar acerca del pen-

samiento. La Edad media dividía el pensamiento en el ejercicio de la ratio,el pensamiento discursivo y lógico, y el intelletus, la intuición, la capacidad divina en el hombre de ver cosas como son por dentro. Comoescribe Piper, el intelletus es “auella visión simple en ue la verdadse ofrece al ojo como un panorama”.3 La ratio es más activa, es una

3 Ibid., p. 11.




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capacidad humana, en tanto ue el intelletus, o intuición, reuierereceptividad y atención a lo dado, ambos eistiendo en un mundo “más

allá de la esfera de las capacidades humanas”.4

“No,” nos dicen los pensadores modernos, objetando al intelletus como modo de conoci-miento. Ellos dicen ue el conocimiento real es útil; las intuiciones,arman, producen mundos de fantasía ue no nos ayudan a dominar lanaturaleza y la política. En su lugar, debemos ser productivos, trabajarduro y, como John Loce escribió, la productividad es la medida denuestra humanidad. Aún la virtud y el pensamiento deben ser difíciles,enseñó kant, y, de no serlo, no serían genuinos. Pieper contrapone

estas interpretaciones con la de Santo Tomás: “La esencia de la virtudes el bien y no la dicultad”. La lectura de la poderosa respuesta dePieper a esta ética integral del trabajo me llevó a comprender ue “lamás profunda implicación del eagerado valor ue se atribuye al trabajo arduo pudiera ser la siguiente: el hombre parece desconar de todoauello ue se obtiene sin esfuerzo; sólo puede disfrutar, en conciencia,de auello ue ha aduirido mediante el trabajo arduo y difícil, rehusándo-

se a aceptar algo regalado”.5

quiero tomarme unos minutos para considerar el signicado de esteregalo. En primer lugar, todos estamos de acuerdo en ue ser estudian-te implica labores, pero ue son distintas del trabajo, el cual reducelas metas intelectuales a la simple realización de tareas, aun de maneraecelente. El regalo del aprendizaje no debe ser una tarea, una epe-riencia terrible. Si no son conables tanto la intuición (intelletus) comola virtud, entonces la belleza y las inmerecidas verdades, por las cua-

les la humanidad ha vivido y por las ue algunos han muerto, son es-túpidas e incluso motivo de confusión. Junto con Creonte, debemosdescartar la ley divina de Antígona como un simple desafío y dejar asu hermano sin sepultura para ser comido por las aves. Con Critón, de- beríamos persuadir a Sócrates a sobornar a sus carceleros y escapar aTesalia, en lugar de sufrir la injusticia del veredicto ateniense. Con kant,deberíamos corregir a los pensadores románticos ue apreciaron el ue

4 Ibid ., p. 12.5 Ibid ., p. 18.




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“la ley consiste en ue la razón aduiere sus propiedades mediante eltrabajo”.6 Así, una actitud esclavista y antiliberal propone ue sus

grandes metas son “serias”, todo pensamiento auténtico es etiuetadocomo “trabajo intelectual” y los regalos inmerecidos de los altos pen-samientos y acciones son denegados, porue uno no puede argumentarlegítimamente el haberlos aduirido con arduo trabajo.

En su maravilloso libro El regalo: la reatividad y el artista en elmundo moderno, Lewis Hyde ofrece algunas distinciones útiles entretrabajo y labor.7 “Trabajo es lo ue hacemos por hora”. Por ello, es regi-do por el tiempo. Es usualmente hecho por dinero. “Trabajo es unaactividad intencional llevada a cabo por la voluntad”.8 Labor, en con-traste, aunue pudiera generar un honorario o asignársele un valormonetario, no es sujeto de cuanticación. Nosotros laboramos al crearun poema, al moldear una vasija, al componer una sonata o al descubrirla teoría de cuerdas. “Las cosas se hacen, pero frecuentemente tenemos la etraña sensación de ue nosotros no las hicimos”.9 Bien pudimos estardormidos cuando el poema fue terminado o cuando la vasija tomaba el

acabado perfecto. Frecuentemente despertamos viendo lo ue nuestro pensamiento en el día y nuestros esfuerzos no pueden revelarnos. Hydenos muestra cómo la labor ocurre en una economía gratuita, opuesta ala del intercambio (economía monetaria).

La labor gratuita es el punto intermedio en la transferencia de unregalo. Es enteramente distinta de la “obligación” ue sentimos cuandoaceptamos algo ue en realidad no ueríamos. (Una obligación puede

ser liberada por un acto volitivo). Un regalo ue tiene el poder de cam- biarnos despierta una parte del alma. Pero no podemos recibirlo hastaue estamos en capacidad de encararlo como a un igual. Entonces nossometemos a la labor de convertirnos en un símil del regalo.10

6 Ibid ., p. 10.7 Lewis Hyde, The Gift: creativity and the Artist in the Modern World , 1979, New Yor,

Vintage Boos (reimpr. 2007).8 Hyde, op. it ., p. 63 y 64 resp.

9 Ibidem.10 Ibid ., p. 65.




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Después de recibir el regalo y esforzarnos por igualarlo mediantela labor de gratitud, estamos listos para actuar en reciprocidad.

Así, en lugar de contabilidad, estados nancieros y utilidades eco-nómicas, los frutos de la economía gratuita son la libertad, la generosi-dad y en ocasiones la magnanimidad. Comparemos las dos: una sólidaética de trabajo nos impulsa a ser eitosos. Bien. Nuestra cultura premiael éito. Estupendo. Sin embargo, la mayoría de las universidades, igno-rando la “labor de gratitud”, eliminan los tetos clásicos de los temarios,cerrando la puerta a momentos transformacionales ue por siglos handespertado a las mentes y corazones –han bloueado el ascenso del

neóto por la escalera del amor de Platón y han cerrado los ojos de losestudiantes universitarios, ue nunca sentirán lástima por el ciego Edipo,cuya aceptación del sufrimiento lo lleva al conocimiento. Tomando otroejemplo de sus propios planes de estudio, si los estudiantes no se imagi-naran nunca más las conversaciones entre Agustín y Mónica cuandoadmiran su jardín en Ostia, un conocimiento espiritual y una rica partede nuestra herencia cultural serían ignoradas.

En mi opinión, debemos admitir ue hay un problema particularen las democracias al seguir el modelo antiano de laratio y del trabajo intelectual. Como el lósofo político Harry Jaffa observó en una ocasión,un pueblo democrático frecuentemente confunde sus deseos con susnecesidades. Nos podemos preguntar entonces si, cuando la mente seenfoca en la mercadotecnia, pensamos demasiado acerca de lo ue de-seamos o ueremos ue otros deseen. Los políticos nos venden deseoscomo si fueran necesidades y nuestra vida cultural crece bajo la agita-

ción y la impaciencia. Nos volvemos el proletariado en nuestras preo-cupaciones, en tanto ue nuestras aspiraciones intelectuales y espiri-tuales se reducen y nivelan, perdiendo cualuier dimensión vertical uenos pudiera llamar más allá de nuestras necesidades y deseos, un llamadoue cuando era escuchado daba a nuestra cultura sus héroes, santosy amantes. Podemos traer a colación una observación ue Ignaciode Loyola en el siglo xvi formuló con un lenguaje más vívido ue el denuestros contemporáneos: “hasta los santos de nuestros días hablanen un lenguaje menos radiante: y la santidad se muestra ̒ con los rayos




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cortosʼ a través de la neblina negra del utilitarismo universal, el mate-rialismo ue los hombres han metido en los pulmones de su propia

alma”.11

Ascetismo, sacricio y libertad espiritual en oposición ala aduisición, seguridad y fortuna serían signos de una salud culturalrestaurada.

Podemos preguntar con razón si la Academia se ha vendido a los productores de bienes tangibles, empresas, y aptitudes de tal forma uese resigna a ser propiedad del mundo, en sus términos. Si es el casoen 2013 –y hay buenas razones para pensarlo–, entonces un plan de es-tudios verdaderamente humanístico resulta contra cultural. Cuando

un plan de estudios se rehúsa a ser sujeto de la presión del utilitaris-mo económico, algunos pudieran aducir ue está fuera de lugar, ue esimpráctico y de poco valor, irresponsable incluso. Yo refutaría dicien-do ue el utilitarismo económico es el enemigo de la libertad académica.Cuando la Academia cumple con su alto propósito, genera admiraciónen sus estudiantes –porue, como Aristóteles escribe, la admiración esel acompañante de la poesía y de la losofía. La guía ue ellas proveenal orden humano sobrevivirá a las crisis de las economías glo balesy a la obsolescencia tecnológica. ¿Y uién, pregunto, será capaz deentender e imaginar cómo guiar a la sociedad si la escala de vida reba-sa al bien humano, como ocurrió en algún momento en Roma y posible-mente ya nos ocurre? La Academia no debería ser el peón de auellosue la utilizan sólo para producir trabajadores en sus empresas. Los lí-deres universitarios no pueden “permitirse” ser tan cortos de miras, porue si no pueden proteger a la alta educación de ser manipulada por

las fuerzas económicas, la universidad se colapsará con ellas. LaAcademia debe ver por las cosas permanentes o perecer junto con lastemporales.

A menos de ue el pensamiento salga del nivel proletario en ue lohemos colocado, nuestra humanidad está en riesgo. Mi premisa de colo-car a la Academia fuera del utilitarismo económico está guiada por loscomentarios aristotélicos en la Polítia, donde se dice “buscar en

11 Apud Cardinal Bourne, “Preface”, The Autobiography of Soeur Therese of Lisieux, TheStory of a Soul , 19128 (1922), London, Burns, Oates & Washbourne, edit. by rev. T. N. Taylor.




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todos lados el elemento utilitario es lo ue menos corresponde a auellosmagnánimos y libres”.12 Nuestras instituciones académicas deben reco-

nocer ue los estudiantes son libres. Sólo una educación liberal proveeel espacio para la inspiración y la revelación de lo ue William Faulnerllamó “las verdades” en su discurso de aceptación del premio Nobel –amory hondura y piedad y orgullo y sacricio. “Hasta ue el joven hombre omujer ue escribe hoy reaprenda estas cosas, escribirá como si estu-viera presenciando el n de la humanidad”, escribió Faulner en 1950.Agregaba: “yo me rehúso a aceptar el n de la humanidad […] yo creoue el Hombre no solamente sobrevivirá: prevalecerá, pues es inmortal,

no porue de entre todas las creaturas él tenga una voz infatigable, sino porue tiene un alma, un espíritu capaz de compasión, sacricio y resis-tencia”.13 Al comprometerse con la lectura de los tetos clásicos, la Acade-mia puede transmitir estas verdades y restablecer las miras de nuestracultura más allá del utilitarismo económico.

Reconozco ue he hecho serias acusaciones sin claricar el signi-cado de utilitarismo económico. Entre los antiguos, Epicuro constru-

yó su losofía alrededor de una visión utilitarista. No concibió unavisión de la vida más allá del auí y el ahora, un presente pacíco librede miedo y dolor. Pero es Nicolás Mauiavelo uien introduce, comoél dice, “nuevas formas y órdenes”, ue han sido llamados el proye-to moderno. Me referiré brevemente a él y a dos pensadores inglesesue siguen su pauta. Mauiavelo, por supuesto, asegura a su príncipeue el deseo de aduirir es una cosa natural y ordinaria. No hay un telos o n apropiado del deseo. Recordarán ue Mauiavelo declara en su

capítulo xV ue, hasta su enseñanza, auellos ue han buscado repú- blicas ideales han sido incapaces de producir una “verdad ecaz”. En el Prínipe el único pecado es ser inecaz. Él rechaza claramente la sín-tesis clásico-medieval, la “Ética antigua” por sus “nuevas formas yórdenes”. El “debiera”, ue sólo eiste en la imaginación, dice, es rem- plazado por “lo ue es” o “lo útil”. ¿Y ué es útil? Lo ue funciona.Su regla prudencial es “hacer el menor mal como bien en tanto sea

12 Arist. Pol ., 1338 b1.13 http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/1949/faulner-speech.html




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conveniente”.14 Un líder prudente no necesita estar atado por sus pro-mesas. Al mismo tiempo, debe parecer virtuoso en el sentido antiguo.

El soporte de tal enseñanza amoral es ue “si todos los hombres fueran buenos, esta enseñanza no sería buena; pero al ser malvados y no tenerfe en ti, tú tampoco debes tenerla en ellos”. La vieja ética es simplemen-te inaplicable para Mauiavelo. Sólo un líder irresponsable conside-raría a Platón, Aristóteles o a santo Tomás.

Thomas Hobbes en su Leviatán también rechaza la ética aristoté-lica, junto con su política y metafísica. Su psicología socava el amorde lo noble por sí mismo, eponiéndolo como una cción ue oculta

al verdadero objetivo: el poder. El deseo del hombre por el poder va dela mano con su deseo de paz. La paz asegura auello ue cada persona busca aduirir mientras les permite evitar auello ue temen produci-rá dolor. El hombre de Hobbes es calculador, no elevado. “Para él, los pensamientos son a los deseos, eploradores y espías ue atisban másallá y encuentran el camino a las cosas deseadas”.15 Los pensamien-tos son sólo muestra de los deseos. Pero este proceso de búsueda de lo

ue uno desea es interminable, dado ue alcanzar un objetivo solamen-te lleva a la búsueda del siguiente. Entonces, la “felicidad” no tieneconclusión y estamos en constante movimiento, sin descanso en su bús-ueda. Thomas Spragens, en su estudio concienzudo del Leviatán llama a esto una “carrera de codazos”.16

Al eaminar otro gran pensador inglés descendiente de Mauiavelo,Robert Goldwin eplica esta nueva ética en los escritos de John Locede la siguiente forma: “Loce, debe decirse, no niega eplícitamente

la importancia de la ecelencia o del amor; simplemente las ignora[…] Lo ue cuenta es lo universal y poderoso, ue eiste con fuerza con-troladora dentro de todo hombre y es lo ue podemos conar ue go- bernará su comportamiento […] Debe admitirse ue los hombres

14 Niccolo Machiavelli, The Prine, 1998, Chicago, University of Chicago Press, transl. by Harvey C. Manseld, Jr., p. 62.

15 Thomas Hobbes, Leviathan, 1944, Indianapolis, Hacett Publishing Company, ed. byEdwin Curley, p. 41.

16 Thomas A. Spragens Jr., The Politis of Motion: The World of Thomas Hobbes, 1973,Leington, The University Press of kentucy.




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tienen derecho a hacer auello ue es imposible no hacer”.17 Los hombres productivos desean tener cosas, más posesiones, más propiedades, y

asegurarlas a través del gobierno. Incluso un obrero, con salarios mí-nimos, está mejor y es más valioso en su productividad ue el indioue habita las planicies de América. Reeionando en el esuemade Loce, Leo Strauss observó ue produce una “infeliz búsueda dela felicidad”.

Hay un camino muy corto entre el miedo al dolor de Hobbes, el énfa-sis de Loce en la obtención de propiedades y el utilitarismo de Bentham.El pensamiento dieciochesco de Jeremy Bentham y sus acólitos del siglo

diecinueve, James y John Stuart Mill, dieron al utilitarismo su nombrey losofía. Después de repasarlo brevemente, los dejaré pensar porsu cuenta cómo podrían responder ustedes. Podrán encontrar su pen-samiento muy atractivo, razonable e incluso evidente. Por otro lado,ustedes podrán juzgarlo como una losofía de gobierno de nuestra cul-tura, signo preocupante de su naturaleza esclavista. En cualuier caso,me parece ue debemos rebasar al utilitarismo económico; el remediocomienza cuando laboramos para aceptar el regalo de ser seres libres.

Para llevarlo a cabo, reuerimos rechazar los límites autoimpuestos porla búsueda de bienes instrumentales (objetivo utilitarista): entonces podemos etir par lo ue Jeremy Bentham llamó el “imperio” del placery del dolor, nuestros “dos mayores soberanos”.

Jeremy Bentham comienza su Introduión a los Prinipios de la Moral y la Legislaión, con la siguiente armación: “La Naturalezaha ubicado a la humanidad bajo el gobierno de dos soberanos mayores,el dolor y el placer”.18 Siguiendo a Hobbes, establece sus bases para

la elección ética: “Les corresponde a ellos (placer y dolor) y sólo a ellosdeterminar ué deberíamos hacer y ué haremos”. Bentham armaue el principio de utilidad reconoce esta sujeción, y la supone en losfundamentos de ese sistema, cuyo objeto es levantar la fábrica de lafelicidad con las manos de la razón y la ley. Sistemas ue tratan de cues-tionarlo, emplean sensaciones en lugar del sentido, capricho en lugar

17 Robert A. Goldwin, “John Loce”, The History of Politial Philosophy, 1963, Chicago,University of Chicago Press, ed. by Leo Strauss & Joseph Cropsey, p. 441.

18 http://www.utilitarianism.com/jeremy-bentham/, todas las referencias sobre Bentham provienen de este sitio.




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de razón y obscuridad en lugar de luz. La “fábrica de la felicidad” ofelicidad, ue en el sentido aristotélico es la armonía del alma con su

propia ecelencia, es reducida al principio de ue las decisiones de losseres humanos están regidas por su búsueda del placer y por evitar eldolor. En contraste, Aristóteles observa ue los hombres en efecto inter- pretan el bien como lo ue es placentero o útil; coloca al placer y aldolor debajo del amor por lo noble y lo noble por debajo de la vida con-templativa. La mayoría de la gente “se muestra completamente doblega-da al escoger una vida ue pertenece al ganado gordo”. Añade ue recibirhonores (como los políticos), depende de uienes los otorgan, “pero sa-

bemos ue el bien es algo propio de uno y difícil de uitárnoslo”.19 Pero para Bentham, obedecer a los dos amos, placer y dolor, asegura ue unoactuará racionalmente y acorde con la naturaleza.

En esta secuencia de pensadores modernos, James Mill y su hijoJohn Stuart Mill deenden a Bentham de sus críticos, ue alegan ueBentham elimina tanto losofía como belleza. El credo de los Mill “acep-ta como fundamento de la moral, la Utilidad o Principio de la MayorFelicidad”. Mill protege el pensamiento de Bentham como Cerbero pro-

tege las puertas del inerno. Comienza su intento de justicar el utili-tarismo insistiendo ue Bentham no reduce el placer humano a la vidade los cerdos; en su intento de justicación, sin embargo, cae en un errormás grave. Su respuesta a los adversarios de Bentham es ue de dos placeres uno debe cualitativamente ser mejor ue el otro, porue“todos o casi todos los ue han eperimentado ambos tienen estable-cida una preferencia, sin considerar ningún sentido de obligación moralde preferir alguno”.20

Para Mill, entonces, aún sin una guía ética, eisteuna jeraruía de placeres. Pero ahí está el problema: dicha jeraruíaestá determinada por la corte democrática; lo ue es juzgado por la ma-yoría de los hombres como mejores placeres es decisivo. ¿Pueden vercómo este relativismo de placeres no está asido a nada salvo a la opi-nión, como en la caverna de Platón? Una vez dentro de ella, no hay uncamino de salida, ningún estándar más allá de lo ue la mayoría consi-

19 Arist. EN , 1095b.20 cfr. Bentham, op. it.




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dera placentero y digno de búsueda, o doloroso y por ello justica-damente evitable. La caverna se vuelve una burbuja impenetrable

y sellada. Como escribió el crítico de Mill del partido de los “whig”,Thomas Babington Macaulay, los utilitaristas “ceden su comprensión[…] a los más groseros e insostenibles sosmas, suponiendo ue se muestrandisfrazados como los elementos de una demostración. Ellos no parecenentender ue la lógica, al igual ue la retórica, tiene sus ilusiones; la fala-cia puede alojarse tanto en un silogismo como en una metáfora”.21

Para ser justos, los dos Mill insisten en la dignidad de los hombresue preeren, aun cuando no sea placentero escoger un camino digno.

A ellos les gustaría preservar lo noble de auellos pocos sentimientosue pueden motivar el sacricio y el soportar dolor por un placer mayoral dinero y el premio de los sentidos. Incluso les gustaría un mundo don-de Sócrates no fuera forzado a tomar la cicuta; sin embargo, ningún delos Mill proveen un orden ontológico o base metafísica para esta con-ducta, salvo decir ue algunos hombres preeren placeres mayores auncuando impliuen dolor conseguirlos, implicando así cómo los anima-les son inferiores al hombre.

Sabemos por el pensamiento de Richard Rorty, John Rawls y otroslósofos del siglo veinte ue la defensa del utilitarismo de James Millno puede sustentar lo ue él mismo reconoce como altas facultadesdel hombre. Como cabe esperar, la lógica de su pensamiento lleva a ladominación cultural de la tiranía mayor, ue en términos de Tocue-ville constituye la mentalidad de masa. Un signo de esta jación en laigualdad es la incapacidad de su losofía de distinguir entre distintostipos de paradigmas éticos. Rorty y Rawls, si entiendo bien su razo-

namiento, concluyen ue lo ue mejor funciona es el pluralismo, elúltimo revestimiento de la democracia, implicando el n de la socie-dad civil. En su visión, los distintos grupos e intereses se amalgamanalrededor de algún tipo de acuerdo, sin basarse en una ley superior overdades evidentes. Ésta es la única solución práctica a tantos proble-mas éticos. Pero estos argumentos, al observarlos detenidamente, semuestran como máscaras para el placer y el dolor, deseos disfrazadosde necesidades. John Stuart Mill, sospecho, estaría desilusionado por

21 http://plato.stanford.edu/entries/james-mill/




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esta disminución del pensamiento político, pese a su conanza en la“marcada preferencia” por algunos de los placeres de la vida intelec-

tual. Sonando casi aristotélico, Mill se ueja de la capacidad de los jóvenes de participar en la política sin una previa formación en las vir-tudes. Continúa diciendo ue “el ser capaz de los sentimientos másnobles es como una planta tierna y fácil de matar […] en la mayoría delas personas esta planta muere rápidamente si las ocupaciones ue lesreuiere su estatus social […] no son favorables para ejercitar esta cua-lidad mayor. Los hombres pierden sus aspiraciones mayores […] porueno tienen el tiempo o la oportunidad de permitírselas”.22 Al reconocer

la importancia del hecho de ue los jóvenes tengan el tiempo y el lugardisponibles para la vida contemplativa –llamémosle Universidad–aún Mill, el sosta defensor del utilitarismo, revela una persistenciade las preferencias antiguas ue irónicamente trata de mermar en su de-fensa de Bentham.

Habiendo repasado ya algunas de las inuencias intelectuales ennuestra preferencia cultural por la utilidad económica, me gustaría pasara algunos ejemplos de la mentalidad ue ha producido en nuestra cul-

tura. Dado el componente de artes liberales en su educación, los supon-go preparados para determinar por ué estos enfoues son cuestionables.Espero ue puedan intuir cómo el recuperar una disposición por el ocioen el sentido clásico-medieval puede ser una cura para esta enfermedad.

El estudio de Michael Sandel ue les mencioné al inicio de esta di-sertación ilustra cómo la teoría económica contemporánea busca su- perar todo obstáculo irraional al utilitarismo.23 Sandel argumenta ueen nuestra cultura las ganancias económicas buscan “colonizar todo

aspecto de la vida”.24 Restringiré sus ejemplos a sólo tres áreas: ma-trimonio, hijos y ciudad o polis. Estos son los tres niveles de asociacióno colaboración descritos en la Polítia de Aristóteles. El principio rec-tor en todos estos ejemplos es ue no hay nada tan sagrado ue no pueda ser comprado y vendido, es decir, al ue no se le pueda asignarun valor de mercado.

22 http://www.carroll.edu/msmillie/perspectives/millutilch2.htm

23 Sandel, What Money can’t Buy…, op. it ., p. 103.24 Ibid ., p. 179.




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Comencemos con el matrimonio. Sandel cita el argumento de GaryBecer en El enfoque eonómio a la onduta humana de 1976, uien

rechaza “la noción de ue la economía es el estudio de la asignaciónde bienes materiales”.25 Eso está pasado de moda. Sandel evalúa estaforma de pensar ue reduce todos los aspectos de la vida a lo uellaman la economía de la utilidad: “En todos los aspectos de la vida,la conducta humana puede eplicarse suponiendo ue las personasdeciden ué hacer, sopesando los costos y benecios de las opcionesue se les presentan, y escogiendo auella ue esperan les provea delmayor bienestar o utilidad”.26 Las personas tratan de maimizar su be-

necio sin importar el conteto. “Esto aplica tanto para escoger parejacomo para comprar una lata de pintura”. Si los hombres y las mujeresno perciben sus relaciones de esta forma, es simplemente porue estánciegos a sus verdaderas motivaciones. Auellos más observadores,escribe Sandel resumiendo a Becer, “pueden ver ue toda nuestra con-ducta, por más ajena a los intereses materiales, puede ser eplicada y predicha mediante un cálculo racional de costos y benecios”.27 Dé- jenme reconocer ue los acuerdos prenupciales reejan un modelo de

costo/benecio, pero me parece un poco más drástico aceptar la ar-mación de ue en general “una persona decide casarse cuando la uti-lidad esperada del matrimonio ecede a la correspondiente a perma-necer soltero o a continuar buscando una pareja adecuada”. El divorcioo separación está eplicado de manera similar: “una persona casadatermina su matrimonio cuando la utilidad anticipada de volverse solte-ro o casarse con alguien más ecede la pérdida en utilidad de la sepa-ración, incluyendo las pérdidas debidas a la separación física de los

hijos, la división de los bienes materiales, las cuotas legales y demás”.Concluye ue “dado ue hay muchas personas buscando pareja, sedice ue eiste un merado de matrimonios”.28

Me pregunto si la esposa de Becer está satisfecha al considerar-se a sí misma como una buena compra o un buen negocio. qué dife-rencia eiste entre esta degradación del amor y el mercado de esclavos

25 Ibid ., p. 49.26 Ibid ., p. 48.

27 Ibid ., p. 50.28 Ibidem.




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en Nueva Orleans, donde hermosos cuarterones y octorones fueronvendidos para el placer y el estatus social ue tanto buscaban sus

compradores. ¿O ué tan diferentes a las novias por correspondencia,tan necesarias en las arduas vidas de los solitarios hombres en el sal-vaje viejo oeste? ¿Puede en verdad este tipo de análisis utilitarista, uese permea a mi propia disciplina, la ciencia política, eplicar la de-lidad de Penélope al esperar por veinte años a Odiseo? ¿Puede epli-car cómo mediante las plegarias y el perdón de Mónica, la madre deAgustín, pudo domesticar y convertir a su abusivo esposo? ¿Puede esteanálisis de costo-benecio de Becer satisfacer a los lectores de la

Tempestad de Shaespeare, cuando observan el amor de Fernando porMiranda, o pueden analizar adecuadamente la belleza y el amor mutuoy duradero de kitty y Levin en el Ana Karenina de Tolstói, entre incon-tables ejemplos de las dimensiones del amor? Becer nos diría uelas descripciones de grandes amores cticios o verdaderos matrimoniossin interés satisfacen un sentimentalismo falso. La tradición del cor-tejo, la tradición de la dama, el poder del corazón, el primer órganoue se desarrolla en el bebé dentro del útero, de alguna forma no tie-nen cabida en los asientos del balance contable en la mente estéril deleconomista.

Pasemos a los niños. Las bajas tasas de fecundidad en Europa yahora en los Estados Unidos, los bebés por diseño, los bancos de es- perma, los úteros en renta, los incentivos para la esterilización, la rea-lidad de ue, en los Estados Unidos, el 90% de los bebés con síndromede Down son abortados, indican ue los occidentales en efecto están

realizando un análisis de costo-benecio cuando se trata de tener niñosy elegir cuál tipo preeren. Tal parece ue, en el campo de la biología, lacapacidad cientíca de hacer ciertas cosas signica ue moralmente sonaceptables. Esto me recuerda a la advertencia de Dante en el Inerno (xxVI, 21-24): “Refreno mi talento, para ue no corra cuando la virtudno puede guiarlo, de tal forma ue si mi estrella o algo mejor me han dadoeste regalo, no abusaré de él”.29 En el siglo dieciocho, “Una humilde

29 Dante Alighieri, The Divine comedy, 1995, New Yor, Alfred A. knopf, transl. byAllen Mandelbaum, p. 170.




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propuesta” de Jonathan Swift sugiere comerse a los bebés para resolverel problema irlandés. Uno puede argumentar ue hay poca diferencia entre

esa propuesta –escrita con sentido satírico– y lacerarlos o arrancarlosdel útero materno. Sandel no toca el tema del aborto, pero sí cuestionaa Richard Posner, un juez estadounidense, prominente en la esfera legaly económica. Posner propuso “el uso de los mercados para asignar bebés puestos en adopción”. Los bebés más deseables tendrían preciosmás caros. La práctica actual no es económicamente sensata, poruelas cuotas de adopción no están basadas en precios de mercado. ¿Porué no subastar bebés? ¿No suena esto otra vez como el mercado

de esclavos? Más contenido ue yo, Sandel pregunta a sus lectoreslo siguiente: los “buenos” niños huérfanos sobreviven a la venta, ¿perono resultan todos los niños degradados, corrompidos o afectados en sudignidad?

kenneth Boulding, un economista ue estudié en la universidadsugiere “permisos mercadeables de procreación”, algo similar al merca-do de bonos de emisión de carbono, y, como Sandel sugiere, lo ueocurrirá es ue una vez ue los niños se conviertan en un bien de lujo,serán accesibles sólo a los ricos. Déjenme añadir auí ue ahora es bastante común ue las parejas calculen cuánto les costará tener ycriar a un niño o niños. Esto puede justicarse como prudente y respon-sable. Pero, ¿ué efecto tendrá el ue un niño entienda ue vale ciertacantidad, ue es producto de un buen cálculo en lugar de serlo del amory la generosidad? Tantos niños ahora se reeren a ellos mismos comoerrores, como si sus padres reprobaran el eamen de matemáticas

y ahora tienen ue sufrir las consecuencias de sus malas cuentas.Auellos niños ue no llegan al mundo proveen a los anunciantesnuevos campos de eplotación. De acuerdo con la teoría de los incen-tivos, articulada en el libro de teto de Greg Maniw, “la gente respondea los incentivos”,30 y la producción es sustentada por incentivos a gruposmayores de la población con disponibilidad de efectivo. Los anuncian-tes han penetrado los canales de la televisión educativa. Como Sandelescribe, tal publicidad “confunde las fronteras entre lugares y vuelve cada

30 Apud Sandel, op. it ., p. 85.




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escenario un lugar de venta. “¡Descubre tu propia fuente de ingresos alas puertas de la escuela! Dice un folleto anunciando una conferencia de

mercadotecnia para anunciantes en el medio escolar […] Ya sean niñosde primaria aprendiendo a leer o adolescentes comprando su primer auto, podemos garantizar la introducción de tu producto y de tu compañíaa estos estudiantes en el entorno tradicional del salón de clases”.31 En Colorado, nuestro estado vecino, un distrito escolar vendió espacio enlos reportes de calicaciones para anuncios publicitarios.32 ¿qué diríanustedes de ese distrito escolar y de la comunidad ue lo permite? ¿Esel entorno escolar sólo una oportunidad más de negocio? ¿Ya no hay

libertad para ue el estudiante ame el aprendizaje por sí mismo? ¿Debeun estudiante considerarse como un mercado para los adultos? Un niño podría comenzar a deducir, con razón, ue su educación no es el tema.Él es, utilizando la frase de Heidegger, “una reserva en espera” del consu-mo, como los árboles en el bosque son vistos como pulpa para hacer papel.Atrapados en el edicio escolar, ¿son los niños libres o esclavos?

Hay tanto ue decir acerca de la asimilación de la vida cívica a los

incentivos, mercados y la promoción de nes no cívicos ue uno di-fícilmente sabe por dónde comenzar con los ejemplos. Sandel se preo-cupa, como todos deberíamos, de ue el interés propio dicte la formaen ue la esfera pública se conduce, en lugar de la virtud cívica y lavoluntad política. Esta visión sustenta ue la virtud es escasa, se acabay así los mercados preservan cuánta virtud permanece por ahí. Sandelcita a kenneth Arrow: “los economistas típicamente dan por sentadoue, dado ue un mercado incrementa el espacio de decisiones de un

individuo, entonces conlleva mayores benecios. Así, si a un donantevoluntario de sangre le diéramos la posibilidad de venderla, estaríamossolamente epandiendo el rango de alternativas para el individuo. Siél obtuviera toda su satisfacción en el dar, entonces puede seguir dandoy nada ha ocurrido ue impida su derecho”.33 Sandel cuestiona si lacomercialización de la disposición a dar sangre “cambia el signicado

31 Op. it., p. 201.

32 Ibid ., p. 199.33 Ibid., p. 125.




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dedonarla”.34 El razonamiento es como sigue: es poco factible que el deseo por el servicio público, la generosidad desinteresada, el deseo por la

salud de la vida cívica y sus instituciones puedan vencer al interés propio y al benecio económico; pero si este servicio desinteresado eiste,¿por ué agotarlo? Este enfoue hacia la vida cívica y la participaciónes la receta para la destrucción de la política, el signo de una culturaenferma. De hecho, la situación es muy diferente. Sandel cita la arma-ción de Rousseau: “En una ciudad bien regida, todo hombre se apresu-ra a llegar a las asambleas”; tan pronto como el servicio público dejade ser el principal interés de los ciudadanos –uienes preeren servir

con su dinero ue con sus personas–, el Estado no está lejos de sucaída”.35 Respondiendo a los economistas ue argumentan ue mantie-nen la participación pública con incentivos, Sandel dice: “el altruismo,la generosidad, la solidaridad y el espíritu cívico no son artículos decomercio ue se agoten con el uso. Son más bien como los múscu-los ue se desarrollan y crecen más fuertes con el ejercicio. Uno de losdefectos de la sociedad dominada por el mercado es ue deja estas vir-tudes languidecer. Para renovar nuestra vida pública necesitamos ejerci-

tarlas vigorosamente”.36Sandel ha descrito precisamente lo ue Aristóteles llamaenergeia, el

ejercicio activo del alma de acuerdo con su propia ecelencia, un ejerci-cio vital para la salud de la cultura. Conforme las imágenes y paradigmasde la vida cívica desinteresada continúan desapareciendo, dando paso alenfoue utilitarista de la educación, los jóvenes serán más y más vulne-rables a las mauinaciones de otros: oportunistas ue han calculado cuán poca virtud tienen pero cuán lucrativo ue es su mercado.

Me doy cuenta de ue en una parte de mi discurso me he concentra-do en lo ue llamé la enfermedad de nuestra cultura y en otra he sugeridoalgunos síntomas. Lo ue no he hecho es plantear una solución simple.Y no lo he hecho porue eso no es posible en una verdadera sanación. Lacura debe operar en todo nivel de la sociedad. Nosotros, ue estamos enla Academia, podemos comenzar al menos protegiendo su integridad

34 Ibid., p. 126.

35 Ibid., pp. 128-9.36 Ibid., p. 130.




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mediante la restauración de una etremadamente “útil” facultad humana,muy poco utilizada. Afortunadamente, esta gran capacidad humana, como

los músculos del cuerpo, crece y se profundiza con el uso. Es lamemoria.San Agustín escribió, “el trono de la mente es la memoria”. La Academia,en todos sus niveles, debe reubicarse a sí misma en la memoria de la grantradición del aprendizaje, para ue así la mente pueda embarcarse en la“labor de gratitud” ue nos hará digna de ella.

Entonces, deberemos engrandecer la tradición, dejarla mejor uecomo la encontramos al hacerla nueva y propia.




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