ATIVISMO ISLÁMICO DE MULHERES NA CIDADE DO CABO, … · o trabalho nas comunidades historicamente destinadas a “deixa-las morrer”; Mustadafim cria ... múltiples programas para

Seminário Internacional Fazendo Gênero 11 & 13th Women’s Worlds Congress (Anais Eletrônicos),

Florianópolis, 2017, ISSN 2179-510X

1

ATIVISMO ISLÁMICO DE MULHERES NA CIDADE DO CABO, ÁFRICA DO SUL

Natalia Cabanillas

Resumo: Esta apresentação sustenta que as tarefas de cuidado institucionalizado promovidas

pela da organização de mulheres islâmicas Mustadafin Foundation 1 (MF), possue

componentes desafiadores da ordem vigente, inclusive quando está apresentado de uma forma

aparentemente des-politizada; e que através desses elementos desafiadores, as integrantes

abrem espaços simbólicos e físicos para o excercísio de direitos e um maior acesso a recursos.

Constitui o que Elaine Salo e Sophie Oldifield (2011) definiram como a manufatura ou

artesanato da cidadania. Longe de “lutar pelo direito a ter direitos” termo acunhado por

Evangelina Dagnino (2009) para o caso brasileiro, ou de “lutar pelo direito a existir” (Zethu

MATEBENI, 2015) como coloca o ativismo LGTBI capetownian, Mustadafim Foundation

crea de fato a vida, a impulsa, a expande. Ao mesmo tempo que incrementa as possibilidades

reais de supervivência a través da atenção a saúde, alimentação e capaticação e educação para

o trabalho nas comunidades historicamente destinadas a “deixa-las morrer”; Mustadafim cria

a vida num viés de expressividade: aquela que reúne filosoficamente a luta contra a injustiça

como uma empreita islâmica.

Palavras-chave: Ativismo de mulheres islámicas, África do Sul, feminismos interseccionais

Mustadafim Foundation, uma breve apresentação

MF está situada nos Cape Flats, área periférica da Cidade do Cabo onde o apartheid

localizou pela força à população classificada como africana, coloured [mestiça] e indiana. MF

desenvolve um leque de programas sociais criados e implementados por mulheres. As

mesmas que ingressam nas estatísticas do Estado como mulheres Negras2 pobres e vítimas de

1 O presente texto baseia-se no trabalho de campo desenvolvido com a organização, o qual constou de entrevistas

pontoais, e a coordenação de uma oficina de expressão corporal de 7 meses durante o ano 2015 em um dos

centros comunitários da organização –Jamat Khana 3- em Delft South, un dos townships maiores da periferia da

Cidade do Cabo. No Jamat Khana funciona uma cozinha comunitária, um centro de desenvolvimento da

infância, múltiples programas para a juventude (teatro, tambores, educação islâmica), e uma madrasa (educação

corânica para crianças). Opera o programa Isibindi, de maternagem social para lares encabeçados por crianças e

o cuidado da saúde. Pontualmente funcionam a atenção em áreas de desastre e os rituais do calendário islâmico,

cívico e cristão. 2 Negra/o, em maiúscula inclui a população antigamente classificada pelo apartheid como africana, indiana e

coloured [mestiça], e ainda classificada assim no censo; em alguns casos coincide com a autodeclaração. negra/o

em minúscula inclui a população autodefinida como tal [black] ou africana, identidade de muito dinamismo, e

corresponde aos grupos descendentes da população local sulafricana, falante de algumas das línguas banto ou

Khoi San do sul do continente. Tomo esta forma para denotar as diversas formas de ser negro/a ou africana na

África do Sul de Mzhike, Nonhlanhla (2010). Quando me refero a africanos provenientes de outros paises de

África, coloco a sua nacionalidade, devido a que tal nuance tem um peso social ineludível no âmbito local,

inclusive entre muitas pessoas autodefinidas como nacionalistas negros/as, ou pan-africanistas.



2

todos-os-tipos-de-violência num continuo paralizante. MF -enmoldada em uma apariência3

discreta- encurta as desigualdades de gênero nas áreas onde opera, em matéria de acesso a

recursos, trabalho assalariado, educação, saúde, divisão sexual do trabalho e conhecimento e

experiencias de religiosidade. As redes de ajuda mutua e bem-estar (saúde, educação laica ou

religiosa e alimentação) tem sido uma práctica das comunidades muçulmandas em diversos

lugares do continente africano (Gabeba BADEROON, 2015).

Como organização islámica de mulheres, dirigida por mulheres Negras, Mustadafin

possui um considerável acesso e controle de recursos: edificios, veículos, equipamento de

escritório, mobiliário; recebe doações em espécies (Ghairunisa JOHNSTONNE, 2015) e em

2015 administrou um financiamento equivalente a 6.5 millões de reales (MUSTADAFIN,

Ramadam Report 2015).

Mustadafim tem construido uma estrutura para-estatal des-armada baseada na

creação da vida e o cuidado– maternagem social (SALO, 2004). Tal estrutura vá na

contramão da lógica estatal do pós apartheid – que pouco modificou os guettos como cenários

destinados a deixar morrer os corpos negros (Kwame NCEDILE, 2015: declaração pública);

como também contraria as lógicas para–estatais das quadrilhas, cujo poder necropolítico

baseia- se no poder de matar (Achille MBEMBE, 2011), no exercício da violência como

linguagem (Pumla GQOLA, 2015; Busisiwe NCAYE, 2015) e de encenar crimes expressivos

com luxo de crueldade contra corpos negros e de mulheres (Rita SEGATO, 2010; 204; 2003).

Tem também a particularidade de ser a maior organização da província, não depender

das agendas dos doadores internacionais do Norte e ter 30 anos de existência ininterrupta, a

pesar de ter passado por momentos políticos bem diversos: derrubamento do apartheid,

primeiro governo democrático da história do pais, neoliberalismo, governo do Democratic

Alliance na província. Esta continuidade tem sido incomum entre as organizações de

mulheres locais e nacionais: as grandes Federações de Mulheres dos anos 80s, se diluíram

integrando-se as organizações mistas (ao UDF primeiro, ao ANC depois); e a massificação

das demandas feministas nos anos 90s-2000, tem retrocedido de forma assustadora durante o

governo de Zuma (2008-2017) (Ver: Mónica CEJAS, 2008; Janet CHERRY, 2007; Gertrude

FESTER, 2015; Shireen HASSIM, 2006; Thuto THIPE, 2010; Malehoko TSHOAEDI e

Hlengiwe HLELA, 2006).

3 Apariência entendida como a sua presentação social, as pretensões e objetivos que enuncia públicamente, em

entrevistas na rádio e nas redes sociais.



3

Mustadafin Foundation: as formas de cuidar

Quando se abre o facebook de Mustadafin (2015), na foto de perfil vemos uma mão,

em cada um dos dedos está escrito as áreas de trabalho da organização: Alívio da Pobreza,

Cuidado da Saúde, Desenvolvimento Comunitário, Educação e Atenção em Catástrofes.

Todas áreas relacionadas fortemente ao papel social das mulheres: o cuidado.

Contudo, a forma de desenvolver essas áreas é, no mínimo, desafiadora da ordem

vigente. Primeiramente, as mulheres que são parte de Mustadafin e as mulheres usuárias dos

seus serviços pertencem a um grupo social particular que durante séculos de colonialismo

(1652-1910), de regime segregacionista (1910-1948) e durante o apartheid (1948-94) esteve

obrigada ao trabalho forçado, principalmente doméstico, agrícola e sexual (Pumla GQOLA,

2006; 2010; Gabeba BADEROON, 2015; Desiree LEWIS, 2011a; 2011b). Assim, mesmo que

as tarefas de maternidade e de cuidado fossem consideradas uma obrigação feminina, era uma

obrigação social impossível de ser cumprida sob condições de escravidão, semi-escravidão ou

trabalho industrial com jornadas de 16 horas (Jacklyn COCK, 2008; 1980). Os regimes de

supremacia branca foram muito ativos obrigaram aos homes a migrar nas minas ou centros

urbanos, e ruralizaram a população feminina em áreas de baixa produtividade (Mamphela

RAMPHELE, 1993; Natalia CABANILLAS, 2011). O maternalismo sul-africano4 foi desde

seus inícios nos anos 50s, uma proposta política: foi o reclamo contra condições inumanas de

vida e trabalho, por um lado; e a forma intersubjetiva e hierárquica de articular e codificar as

relações políticas entre mulheres, por outra (Mónica CEJAS, 2004; SALO, 2004). A

maternidade foi também concebida como uma atividade social, e não exclusivamente

biológica.

Em segundo lugar, as tarefas de cuidado da organização são desenvolvidas de forma

coletiva, fomentando redes de solidariedade entre-mulheres5. A rede por se mesma tem um

valor: ser parte de redes é precondição da existência física, simbólica e política. Tanto é uma

4 Tomo aqui principalmente os aporte da teses de Doutorado sobre Maternidade em comunidades coloured da

antropóloga Elaine Salo (2004), feminista Negra e ex-integrante do Black Conciousness Movement. No entanto,

autoras sulafricanas brancas como a historiadora Julia WELLS (1993) e socióloga Cheryl WALKER (1982),

consideraram o maternalismo sul-africano como uma ideologia conservadora. Walker, no ano 2006, prologa a

sexta reedição do seu livro clássico e pioneiro sobre o ativismo de mulheres Negras no século XX, lamentando

não ter sido mais generosa em reconhecer quantos caminhos se abriram graças e através da ideologia do

maternalismo. 5 As organizações de mulheres são bem antigas na provincia e no pais, tanto dentro das comunidades islâmicas

coloured como entre as mulheres africanas. Pode se dizer que a regra é criar estructuras segregadas por sexo,

mas do que o contrário. Sociedades da igreja, economia solidária, ajuda mútua microempredimentos, são

comumente integradas apenas por mulheres.



4

ideia espalhada como uma prática comum. Mulheres ativistas ocupam-se de forma sistemática

de estabelecer vínculos, alimentá-los, mantê-los e preserva-los; os vínculos constituem-se em

uma garantia, como se fosse uma conta bancária, um capital. MF por ser uma rede de

mulheres, é um veículo de empoderamento concreto. Sobre as concepções de poder e riqueza,

Zaida HARNECKER (2013), em uma das tantas conversas em 2013 me diz:

Eu? Você pode me ver, eu nunca serei rica. Definitivamente

nunca vou ser rica. Sou rica em gente! Qualquer coisa pode acontecer

comigo, comigo ou com meus filhos, mas nunca, nunca, nunca vou

dormir com a barriga vazia. Sempre terei um amigo/a que me

alimente, que me hospede. Posso perder todos meus trabalhos. Sempre

eu conheço alguém que conhece alguém que conhece alguém. Já não

vivo em uma comunidade, mas tenho uma comunidade6 [pessoas que

respondem por mim].

Terceiro, para realizar as tarefas socialmente femininas de forma coletiva, as

integrantes de Mustadafin ampliam a sua mobilidade para muito além do âmbito doméstico e

comunitário. Transitam escritórios de governo e empresas negociando [com autoridades

masculinas] programas e doações; transitam nos guetos e ganham espaço territorial-simbólico

em bairros dominados pelas gangues7. As ativistas estão fora de casa a qualquer hora do dia

ou da noite sem a companhia de nenhum homem de família e se dedicam à comunidade no

lugar da casa, desafiando o sentido comum de muitas pessoas muçulmanas ou cristãs na

Cidade do Cabo.

Em quarto lugar, o cuidado realiza-se em troca de um salário, há uma valorização

monetária do trabalho feminizado, um trabalho que por excelência se considera socialmente

gratuito na Cidade do Cabo; e em um contexto de desemprego muito estendido. O censo de

2008 considerou que um 40% da população negra da província estava desempregada.

(MARINDO, 2008). MF em suas propagandas coloca que nas comunidades coloured, o

desemprego de mulheres jovens alcança o 80%. A maioria da população sobrevive dos

subsídios estatais à maternidade ou por idade; e ter um trabalho, inclusive mal pago, é um

privilégio relativo; ainda mais, ter um trabalho ao qual pode acudir andando a pê e falar na

6 ‘Myself? You can see me, I will never be rich! I am not rich at all. I am rich in people! Anything can happen to

me, at any part of the world, I will always know someone who knows someone who knows someone. I can lost

all my Jobs, but I will never be hungry, i will never go to sleep with my belly empty. I will always have a friend

to feed me, to host me. For me and my children.’ 7 As formas em que as redes sociais femininas e as redes armadas de homens estão imbricadas são bastante

complexas e, portanto, não me estenderei nesse tema. Basta dizer que convivem no mesmo espaço social, em

algumas ocasiões sob o mesmo teto e essa convivência íntima e forçada oscila entre momentos de mais ou

menos conflitos, e dependendo da área ou da comunidade, essas redes são mais ou menos simbióticas, mais ou

menos enfrentadas.



5

língua local, elementos que a estruturação geopolítica de MF permite, não assim os trabalhos

no Centro da Cidade. O trabalho realizado pelas trabalhadoras de Mustadafin alivia as

beneficiárias dos programas: diminui o trabalho que uma ou várias mulheres realizariam de

forma individual nos seus núcleos familiares ou redes de vizinhança, em termos de cozinha,

cuidado de pessoas maiores e crianças; não envolve aos homes nas tarefas de cuidado, e os

acolhe como voluntários apenas para as tarefas de trabalho braçal pesado (traslado de

doações, movimentação das panelas de 100 litros de comida quente, etc).

O trabalho de Mustadafin Foundation, quebra a regra más básica para qualquer

organização islâmica: trabalhar sob a guia espiritual de um Imaam (líder religioso e home).

Quando pergunto a ela sobre porque não têm líder religioso, Ghairunisa Johanneston me

responde: “se vejo um homem faminto que me pede comida, por acaso eu necessito ir falar

com o Imaan para saber se devo ou não prestar assistência a ele? Por acaso não sei que é meu

dever assisti-lo? ” Ri da sua própria ironia. Agrega “não precisamos permissão para lutar

contra todas as formas de injustiça: a injustiça é anti-corânica” (JOHANNESTON, 2015).

Como organização islâmica tem componentes desafiadoras das regras internas da própria

religão. Reapropria-se do genérico masculino: se o Corão fala de home, quem disse que home

é masculino [male], é a humanidade, e mulheres estamos dentro da humanidade.

A diretora atual de Mustadafin Foundation, Ghairunisa Johanneston, assim como

muitas veteranas da luta pela liberação nacional, perderam amigos e familiares pela repressão

e conhecem de forma íntima uma parte importante dos altos mandos do governo democrático,

especialmente dos primeiros tempos. A luta, a pobreza, o Black Conciousness Movement, uma

vida batalhando contra o conservadorismo da comunidade islâmica de origem indiana, e um

poder que não se mede em dinheiro. Um poder que se acumula distribuindo: bens, recursos,

ajudas, contatos, carinho, atenção. Diferente de quem entrou no governo, elas decidiram

continuar trabalhando nas suas comunidades de base. Isto, sem dúvida, condiciona

amplamente toda sua existência, do corporal ao político. Johnnstone (2015) narra:

Minha condição médica é terrível, dizem os médicos que meu

sistema imunológico está esgotado, de tantos anos nas townships.

Você acredita? Por isso fico doente sempre que tiro férias. Por isso

quero que façamos aulas de dança. Todas as mulheres que trabalharam

para Mustadafin não comem quase, todas trabalhamos do lado da

violência, a morte, os estupros, todos os dias. Estamos acostumadas,

mas estamos no limite. Você percebe como cuidamos de todos menos

de nós mesmas?



6

O cuidado e ainda mais o autocuidado é um ponto da agenda, uma dívida, um direito

pouco exercido.

Resumindo toda uma definição política da vida democrática, afirma: “nas

comunidades muitas coisas não mudaram”. E completa: “Mandela nos vendeu. Todos eles nos

venderam” (JOHNSTONNE, 2015) 8 . Ressoa como Zaida quando ao passar por um

assentamento informal me diz, cheia de fúria: “Isso não é pelo que lutamos”.9 Bate a sua mão

contra o volante do carro, reiteradamente. Zaida tanto quanto Ghairunisa experimentaram

uma ascensão social, já que mesmo trabalhando em comunidades de base, conseguiram ter

um status próximo as classes médias. Ambas, tem sua saúde física ou mental extremamente

comprometida, e a pesar sair da linha da pobreza; podem ser consideradas uma geração de

sobreviventes.

Mustadafin trabalha no limite onde o cuidado é a diferença entre a vida e a morte, em

comunidades ameaçadas de extermínio; no entanto, a organização não se limita às

necessidades práticas. Cuida especialmente das atividades espirituais e principalmente

educativas e para o tempo livre. Inscreve-se como islã cívico, seguindo o calendário nacional,

aquele que nasceu da luta contra o apartheid, com o Dia do Patrimônio, o Dia da

Reconciliação, de Madiba (Mandela), o Dia da Juventude, o Dia das Mulheres, e os 16 dias de

ativismo pelo fim da violência contra as mulheres. O cuidado que permite “fazer existir”

constroe esse fazer existir de forma expressiva e não se reduz a existência fisiológica dos

seres humanos; se não a existência plena e performática da humanidade.

Por último, cada mulher que participa em MF reorganiza o tempo e atenção que dá a

sua família, o que desafia o papel de cuidadora principal que lhe é atribuído nas comunidades

islâmicas e cristãs de boa parte das famílias locais. Nas palavras de Ghairunisa Johnnstone:

“Meu marido sabe que ele é o primeiro, mas vem segundo”.

Sim, porque Mustadafin sempre será primeiro. Se me chamam às três

da manhã de uma área e tem um problema, tenho que ir resolvê-lo

(...). De todas as maneiras, quando chego tarde do escritório, entro em

casa e ele não cozinhou. Continuo sendo mulher (JOHNSTONNE,

2015).

8 Uma das muitas conversas informais que tivemos na viagem de ida ou de volta das aulas de dança, de Belgravia

até Delft South. 9 Zaida Harnecker, em conversas entrando a Crosby, Johannesburg, o bairro onde vive atualmente.



7

Seu marido é um histórico militante do ANC e do partido comunista. Foi um dos

presos políticos que cumpriu sua sentença em Robben Island, e é um conhecido educador da

escola primária. Em uma das tantas conversas com ela pergunto sobre seus filhos e me diz:

“eu tive muitíssimos filhos, muitos!” Quantos? (Pergunto) “Não consigo nem lembrar!

Próprios não, todos filhos/as sociais”. Se alguma coisa lhe faltava para subverter todas as

normas sociais relevantes para uma mulher islâmica de origem indiana, era, sem dúvida, não

ter filhos próprios. Uma de suas filhas – Nazlie, de 22 anos – trabalha como voluntária em

Mustadafin faz dez anos. Durante um café da manhã em Sherwood, ela está servindo a

comida como voluntária, pergunto como foi que começou tão jovem: “Não tive opção, sou

filha de Ghairunisa”. Ri. Vive em Grassy Park, no coração dos Cape Flats no sentido a

Muizemberg. Planeja entrar no Cape Peninsula University of Technology no próximo ano

para estudar jornalismo. Ela é quem ensina alguns truques da hijab. Um pano amarrado

fortemente e enroscado sobre si mesmo no alto da cabeça, ao ser coberto por um hijab com

caída mais leve simula a existência de uma cabeleira abundante, e permite que o lenço caia

sobre os ombros a partir do centro da cabeça.

MF com suas ações questiona o que é a política e o que é a mudança, quem é agente

da mudança e quem são as beneficiárias da mudança. Se nas comunidades o cuidado é até

certo ponto socializado [entre redes de mulheres, familiares ou vizinhas], MF produz a

institucionalização desse cuidado, e nesse processo montou uma estrutura feminizada de

controle e administração de recursos e serviços paraestatais para fomentar o cuidado

remunerado. Através dessa estrutura, e como coletivo de mulheres, acedem a bens e recursos

altamente masculinizados, como o dinheiro, propriedades, veículos, educação e trabalho

asalariado, etc. Contudo, mais que o acesso, seu poder reside em ter a capacidade de decidir

como distribuir esses recursos, pois é através da distribuição que se funda a reciprocidade e o

poder se consolida. Um poder que acumula pessoas en-red-adas.

A presença cotidiana de um Estado ausente

As 5 áreas de trabalho de Mustadafin são também espaços onde o Estado deveria

trabalhar e resolver. Mustadafin nasceu como tal em 1986, das mãos de um pequeno grupo de

mulheres decididas a dar assistência e alojamento a mulheres e crianças nas épocas de maior

violência por conta dos confronto entre o exército, a polícia e os ativistas políticos nas áreas

coloured e negras na periferia da Cidade do Cabo; e das guerras de gangs.



8

Desde o princípio estiveram associadas com a luta pela liberação, o que lhes rendeu

mais de uma antipatia, medo e receio: “não tivemos muito apoio da comunidade islâmica

indiana porque ninguém queria ser associado a gente que era vista como problemática”10

(JONHSTONNE, 2015). Cabe mencionar que a repressão estatal foi de extrema dureza nos

anos 80s, e algumas ativistas referem ao periodo como “a guerra” (Shirley GRUNN e Sinazo

KRWALA, 2008).

O apartheid criou as comunidades racialmente delimitadas, localizando-as em espaços

reduzidos, depois de desterrá-los de seus bairros originais (GRUNEBAUM e Henry YASZIR,

2003). No caso da família de Ghairunisa, ela nasceu no mítico District Six, a menos de um

km do centro da cidade, e sua família teve de se mudar a Hannover Park11, uma área dos Cape

Flats que faz divisa com Athlone. Quando decidem se dedicar intensamente a refugiar e

proteger mulheres ativistas e crianças afetadas pela violência de gangues e do Estado, elas já

eram ativistas. Participavam dos boicotes estudantis, frequentavam as townships, etc.

Ghairunisa lembra que “tanta gente passava pela minha casa, que eu só sonhava com ter uma

cama pra mim sozinha, poder dormir sozinha”. Como em quase todas as biografias de

ativistas, o compromisso político cruza em gerações e gerações de uma mesma família

(JOHANNESTON, 2015).

Antes que fosse nomeado o feminismo na África do Sul, com essa particular palavra

(HASSIM, 2006), Ghairunisa lembra da sua mãe dando asilo a mulheres que com seus

filhos/as haviam fugido de seus maridos violentos. Lembra também da sua mãe abrindo a

porta e com um só olhar evitar a passagem do marido que vinha buscar sua esposa. Em

palavras de Ghairunisa “aquilo tudo fazia parte”.

A visualidade que constrói Ghairunisa sobre como sua mãe se interpõe corporalmente

me transporta a dezenas de situações que presenciei nas periferias da Cidade do Cabo, onde

mulheres adultas negras bloqueiam fisicamente uma agressão a outra mulher, com um gesto,

um olhar, um pisar ou com uma palavra, com um força além de qualquer temor. Reconheço,

imagino o interpor-se como uma aprendizagem coletiva, uma atitude de vida, um feminismo

10 “The community were the very difficult ones, they never support us, specially at the begining. Nobody wanted

to be associated with people that were seen as problematic” 11 Ghairunisa indica que a família decidiu mudar para Hannover Park para evitar receber a carta de desalojo

imediato. Porém, o traslado a outra área da cidade –mesmo que planejado pela familia- foi instigado pelas

políticas racistas do apartheid. Talvez a decisão fosse a vontade de minimizar o impacto do desalojo e a

destruição bens que aconteciam quando as pessoas demoravam em sair das áreas declaradas brancas.



9

em ato. Ecoa, Por acaso não sei que é minha obrigação dar assistência a quem necessita? Na

cidade do medo, agindo como se o medo não existisse.

Em tempos de apartheid, o Estado destinava o mínimo possível de infraestrutura aos

guetos Negros, sob a premissa que tais pessoas não deviam residir de forma permanente nas

cidades ou suas periferias, creando um sentido de alienação que se imbrica com a alienação

física ou apropriação da terra fruto do colonialismo. O Estado combinava uma faceta

onipresente: o das regras racistas, das milhares de restrições e seus absurdos infinitos, como o

tamanho das casas conforme o racialização de cada área; com uma outra cara ausente: a do

exercício da soberania através da provisão de determinados serviços como educação, saúde,

etc. (Alejandro CASTILLEJO CUELLAR, 2009). Essa ausência era regramentada, calculada,

organizada. Com uma hiper-presençã benefactora nas áreas brancas: iluminadas, seguras,

vigiadas, com hospitais, escolas; e uma infra-presença estatal nas áreas de moradia africana e

coloured em materia de serviços.

O Estado na nova África do Sul com sua demora para a redistribuição de terra,

melhora da infraestrutura e obras públicas, somado ao enfoque governamental da província do

Cabo Ocidental do Democratic Alliance, mais preocupado com a especulação imobiliária e

com o turismo que por diminuir as brechas da desigualdade, estabelecem na Cidade do Cabo

uma dolorosa inércia de continuidade entre o apartheid e o pós-apartheid: parafraseando

Pumla Ggola (2010:2), vivemos no tempo no qual somos livres e não inteiramente livres do

apartheid.

O Estado do apartheid que criou guetos, destinou um tipo de infraestrutura, e

quantidade de metros quadrados a cada grupo racialmente delimitado, deixa as comunidades

entregues a sua própria sorte com as guerras de gangues, a falta de água, transporte,

segurança. O pós-apartheid se compõe tanto do pós, -do desejo ineludível de transcender,

avançar, deixar pra trás; e da presença perene do apartheid em diversas ordens da vida, suas

consequências e as “formas em que o apartheid e o pós-apartheid estão conectados e opostos

ao mesmo tempo, (...)[de tal maneira de ver] o apartheid e o pós-apartheid não em termos de

ruptura, mas em termos de associação” (GQOLA, 2010:2).

Na leitura tanto de Ghairunisa Johnstone como de Marion Heldzera, o apartheid foi

uma prática sistemática para destruir as comunidades negras, as redes familiares, a

solidariedade entres vizinhos/as. A relocalização forçada, a falta de emprego, a localização



10

das famílias negras e mestiças longe de seus centros de trabalho, a proliferação de gangues

nos bairros, o sistema de trabalho migratório para a população africana, a mesma separação de

espaços para a população negra, indiana e mestiça, foram muitas das práticas e consequências

do governo do apartheid que repercutiram na continuidade das redes comunitárias e familiares

(Ver COCK, 2008; 1980; RAMPHELE, 1993).

MF não exerga o seu trabalho como a reificação dos papeis das mulheres; muito

menos em chave conservadora. As organizações feministas do Cabo não tem vínculos

concretos com MF: Mustadafim não organiza mobilizações e não debate gênero na mesma

lógica; no entando, as feministas individuais murmuram “Ghairunisa, uma lenda” (Vainola

MAKAN, 2015: conversações). Ghairunisa, escéptica menciona “quante te vem assim vestida

[com hijab], já te colocam em aquela caixinha” [de mulher submissa] (JOHANNESTON,

2015).

Mustadafim propõe uma forma feminizada de conduzir todos os aspectos da vida

comunitária, o que inclui, como diminuir as injustiças asociadas as relações de gênero; o que

exclui, não obstante, o controle dos poderes armados [das gangues]. Promovem a

reconstruição dos laços comunitários destruídos por séculos de colonialismo e por décadas de

apartheid, repará-los através do trabalho organizado, pago e voluntário das mulheres das

próprias comunidades.

A política

Mustadafin Foundation é fortemente baseada na filosofia do Islão e da ajuda mutua. Seu logo

simboliza uma mão sobre a outra, formando um círculo. As mãos conectam com as formas das

relações hierarquicas positivas, através do “mentoring”, onde uma mulher maior ensina, guia e ajuda a

crescer a uma mulher de menor idade. Este tipo de relações estruturam tanto o ativismo de mulheres

como as relações sociais, e tem relação explícita com a relevância da idade como marcador de estatus

social nas sociedades africanas.12

No registro sobre qual é a raiz e a solução do problema, ainda que a organização se

auto represente como nascida da luta contra o apartheid e a favor dos oprimidos/as, a solução

política não é a luta frontal contra o opressor. A solução é a luta junto aos oprimidos/as, uma

luta pela restituição da dignidade humana através da solidariedade: “se cada homem ajuda seu

12 Cabe mencionar que o trabalho de Mustadafim fácilmente pode ser lido desde a filosofia do Ubuntu – Existo

através da humanidade dos outros; assim como suas formas hierárquicas de relações intra-gênero ecoam as

estruturas etárias das sociedades africanas.



11

vizinho, quem mais necessitará de ajuda”, disse o lema. As ativistas de Mustadafin comentam

quem diz que esse “homem” tem que ser masculino [who says that man must be a male]13

(énfasis na fala).

O trabalho de Mustadafin não se enfoca contra os desumanizadores atuais, contra o

capital, etc. Tampouco organiza a oposição a um governo cada vez mais frequentemente

nomeado como traidor a seus princípios14. De outra maneira, trabalha garantindo a educação,

a comida, a saúde, e a religiosidade das pessoas, desenvolvendo as comunidades, como se

fosse o projeto inacabado do Black Conciousness Movement (Diane FERRUS, 2015). O

projeto de constituir a autonomia das comunidades negras promovendo a resiliência e a

autoestima.

Em termos de como entender a transformação política, cabe se perguntar até que ponto a

violência dos oprimidos é necessária para contra-arrestar a violência do opressor, como Fanon

propunha; ou se como diria Audre Lorde, as ferramentas do amo nunca irão desmantelar a

casa do amo. A propósito da lógica da opressão no campo das representações e da política, em

2006, Njabulo Ndebele (2007: 256) escreve no jornal Mail And Gardian, “(...) a revoluçâo

acontecerá quando os sul-africanos se reconectem com sua humanidade|.

Referências Bibliografía

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CASTILLEJO CUELLAR, Alejandro. Los Archivos del Dolor. Ensayos sobre la violência y el

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the Federation of South African Women (1954- 1963)”, Tesis Doctoral, Tokio, PhD in Cultural and

International Relantions, Tsuda College. 2004, 520 p.

13 Há uma leitura inversa da linguagem sexista onde, elas sustentam que alí onde disse home, refere à

humanidade, por tanto, as mulheres sempre estiveram habilitadas (por exemplo no AlCorão). Paradoxalmente ou

não, muitas das suas frases motivacionais são em masculino, quando é uma organização de mulheres. 14 Esta categorización del gobierno como traidor se relaciona con la persistencia de la desigualdad

economica; sin embargo, como conceptualización, es una frase que comienza a ser enunciada con la Masacre de

Marikana, cuando la policia negra dispara contra los mineros en huelga y a raiz de ello, Julius Malema funda el

partido Economic Freedom Fighters. La idea de la traición del ANC primero y de Mandela después comienza a

oirse en los círculos activistas en el 2015, y en el 2016 a ser enunciado por figuras públicas, de la talla de

Desmond Tutu y Raymond Suttner, dos cuadros que fueron orgánicos al ANC.



12

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Entrevistas

CLASEEN, Bahia, 52 anos. Parade, Centro, Agosto 2015. Activista comunitaria y residente de Delft,

y de Right to Know Campaign.

DARS, Kathleen, 55 anos. Observatory, Junho 2015. Diretora de Rape Crisis. A organização brinda

atenção psicológica para mulheres ou crianças vítimas de estupro e abuso sexual, é a mais antiga da

cidade.

DEYI, Busisiwe Ncaye. 30 anos. Julio 2015, Observatory. Asistente jurídica e Investigadora de

Gender Dinamix (ONG enfocada en personas trans).

FERRUS, Diane, 66 anos. Campus da University of the Western Cape (Belhar- Belville). Agosto,

2015. Ex-ativista do Black conciousness e poetisa. Autora do poema “I come to bring you home”,

famoso por ter acompanhado o debate parlamentário francês onde decidiu-se a restituição do corpo de

Sarah Bartman. Diane acompanhou o processo de restituição. Atualmente performa publicamente,

coordena oficinas de escrita para mulheres negras e trabalha como administrativa na UWC.

HELLZERA, Marion, 32 anos. Media Manager de Mustadafin Foundation

JOHNSTONNE, Ghairunisa, 57 anos. Belgravia, Athlone, Abril, 2015. Directora de Mustadafin

Foundation y una de las fundadoras de la organización en 1986 en Hannover Park, Ciudad del Cabo.

MF es una de las organizaciones sin fines de lucro más grandes de la provincia Western Cape,

integrada por mujeres islámicas voluntarias o contratadas, y atiende las comunidades de Delft South,

Khayelitsha, Mitchell ́s Plain, Manemberg, entre outros.

LANGE, Joy, 56 anos. Woodstock. Diretora do refugio para mulheres em situação de rua que sofrem

violência de gênero

MAKAN, Vainola, 50 anos. Belville. Febrero 2015 y mayo 2015. Actual organizadora provincial de

Right To Know Campaign, foi ativista e empregada do New Women ́s Movement y activista de

United Women Congress durante os anos 80s

Sitios web, artículos da imprensa e recursos artísticos.

MUSTADAFIN FOUNDATION FACEBOOK

https://www.facebook.com/MustadafinFoundation/?fref=ts

https://www.facebook.com/MustadafinFoundation/?fref=ts



15

ESSOP, Hasan y ESSOP Husain. Azaan, Lightjet C print on Fuji Crystal Archive Paper 70 x 123cm

Edition of 8. Goodman Gallery. En Photography (2007) Disponible en http://www.goodman-

gallery.com/artists/hasanhusainessop

ESSOP, Hasan y ESSOP Husain. Night before Eid, [FOTOGRAFÍA] Pigment print on cotton rag

paper 64 x 92 cm. Edition of 5. Goodman Gallery. Serie: Halaal Art. 2009. Disponible en

http://www.goodman-gallery.com/artists/hasanhusainessop

MAREGELE, Bárbara. Most people unsafe in Khayelitsha, Surrey shows. Ciudad del Cabo: Ground

Up website, 17 de diciembre de 2015. Disponible en http://groundup.org.za/article/most-people-feel-

unsafe-khayelitsha-survey-shows_3607. Acceso en 10/02/2016.

MUSTADAFIN Community Builder of the Year 2015. (Nov. 2015) Disponible en:

http://www.mustadafin.org.za/news/72/success-stories/community-builder-of-the-year- 2015

SOUTH AFRICAN STUDENTS ORGANIZATION (SASO), Policy Manifiesto. SASO newsletter,

1,3, (agosto 1971). Página de DISA Disponível em:

<http://www.disa.ukzn.ac.za/index.php?option=com_displaydc&recordID=pol19710709.0 32.

009.746>. Acesso em 27 julio 2012.



16

Anexo I: Mapas

Mapa da região do Cabo e as suas linhas de comunicação principais.En Atlas der Welt [página

web]. Disponível em: https://www.welt-atlas.de/karte_von_kapstadt_2-



17

Mapa da distribuição racial na Cidade do Cabo

Conforme a auto declaração da população no censo 2011. Produzido por Adrian Frith em 2014 e

colocado online. Hoje em dia não é possivel encontrar o site interativo e só estão disponibilizadas

imagens fixas como essa, no Facebook de Ndifuna Kwazi

Disponível em:

https://www.facebook.com/NdifunaUkwazi/photos/pcb.1079749258710327/1079709155381004/?t

ype=3&theater

Roxo: população branca Verde: população negra Amarelo: população coloured Vermelho: população

indiana



18

Mapa da Segregação nos Cape Flats

Nótese nesta imagem a concentração de população coloured em Mitchell ́s Plain (amarelo) e de

população negra em Khayelitsha (verde), separadas por áreas arborizadas e sem população;

https://www.facebook.com/NdifunaUkwazi/photos/pcb.1079749258710327/1079709275380992/?t

ype=3&theater!Mapa!da!divisão!política!da!África!do!Sul!!

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ATIVISMO ISLÁMICO DE MULHERES NA CIDADE DO CABO, … · o trabalho nas comunidades historicamente destinadas a “deixa-las morrer”; Mustadafim cria ... múltiples programas para