carne ou afeto: frinteiras entre Merleau-ponty e deleuze-guattari

7/26/2019 carne ou afeto: frinteiras entre Merleau-ponty e deleuze-guattari

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Deleuze, Merleau-Ponty e os desafios dadiferena

Silvana de Souza [email protected] de So Paulo, So Paulo, Brasil

resumo Que significa fazer uma filosofia da diferena? Como possvel captar o movi-

mento singular de algo, sem subordin-lo a categorias universais, sem submet-lo aos

limites da identidade e da representao? Ademais, como podemos capturar a experinciade ns mesmos sem reduzi-la expresso de faculdades desde sempre prontas para agir sob

a unidade sinttica de um eu ou, ainda, sem espacializar a densidade criadora que a per-

meia? Certamente, essas questes ditam o norte do pensamento de Deleuze, embora j

estivessem de algum modo presentes na filosofia de Merleau-Ponty, sugerindo direes

pouco exploradas pelo autor de Diferena e Repetio. Afinal, enquanto Merleau-Ponty

pretende desvelar o carter originariamente no-intelectual das ligaes produzidas no

interior da experincia, Deleuze busca dar dignidade ontolgica diferena tomada em si

mesma. Sendo assim, o objetivo deste artigo fazer uma reflexo sobre o lugar concedido diferena nos dois filsofos no intuito de compreender alguns dos desafios enfrentados

por um pensamente que recusa submeter-se ao imprio da identidade.

palavras-chave Deleuze, Merleau-Ponty, identidade, diferena

No h dvida de que os escritos de Deleuze buscam colher na histriadas idias os indcios de um pensamento da diferena isto , de umpensamento que se sabe criador, e que se porta como expresso capaz detocara mobilidade do realsem manipul-lo. Um pensamentoforado peladesarmonia entre as faculdades e violentado pelo que simplesmenteadvm1. Esse projeto no teria qualquer sentido se no pudssemosdescobrir uma espcie superiorde correspondncia ou, melhor dizendo,

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doispontos, Curitiba,So Carlos, vol. 8, n. 2, p.83-97, outubro, 2011Recebido em 09 de julho de 2011.Aceito em 17 de setembro de 2011.


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de contato entre a interioridade e a exterioridade. verdade queDeleuze explica o surgimento da diferena como aquilo que ultrapassa odado bruto. Pois, como afirma, por exemplo, na monografia dedicada aoempirismo, foi Hume quem nos ensinou que no o dado que produz adiferena. O Sol nasce repetidas vezes; porm, quando essa repetio setorna espera de um amanhecer futuro, h um novo que brota no espri-to, e no na coisa. Entretanto, isso no nos deve fazer esquecer o esforode Deleuze para mostrar que o prprio real nos interpela com suas novi-dades. Afinal, se a diferena no cintilasse nas dobras do ser nas coisasmesmas, se ela fosse apenas o desdobrar de um existir capaz de conscin-cia, nada teramos alm de um novo captulo do idealismo, liberto dosmoldes da representao. Sabemos, todavia, que Deleuze era consciente

de sua prpria ambio ontolgica. Pois, antes mesmo de alardear sobreo plano de imanncia, em livro tardio escrito com Guattari2, o filsofopondera, num comentrio obra de Bergson:

Se h qualidade nas coisas, no menos que na conscincia, se h um

movimento de qualidades fora de mim, preciso que as coisas durem

sua maneira. preciso que a durao psicolgica seja to-somente umcaso bem determinado, uma abertura a uma durao ontolgica

(DELEUZE, 1999, p. 37).

Evidentemente, o problema no diz respeito somente filosofia de Berg-son ou de Hume, uma vez que acentua uma articulao importante edecisiva no interior da filosofia da diferena: afinal, no basta experimen-tar a diferena, ou permitir-se o abandono durao interna; precisoencontr-la ali onde o pensamento identificador a escamoteia; precisoenxergar no real a produtividade imanente que a ontologia tradicional foiincapaz de perceber e de qualificar. Falamos de um pensamento movente

que anseia tocar o real, sem manipul-lo. Por isso, intervm aqui umapreciosa distino bergsoniana central na descrio da evoluo criadora eque far fortuna sob a pena de Deleuze: a diferena entre intuio einteligncia, na medida em que a primeira, ao contrrio da segunda,reivindica, para ser compreendida e experimentada, uma relao ntimado esprito consigo mesmo e deste com o real.

Ora, diz Bergson, h uma dificuldade inerente ao modo humano deinserir-se na durao.Analisemos essa dificuldade com o devido cuidado.

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Por um lado, inegvel que o advento da inteligncia traz ao espetculoda evoluo um personagem crucial e nico. O ser inteligente no simplesmente mais uma espcie que viria se somar s demais.A interpre-tao bergsoniana da evoluo das espcies insiste ser desnecessrio temeras descobertas de Darwin imaginando que circunscrevem uma nova feri-da narcsica, ou seja, no se trata de compreend-las como uma destitui-o dos privilgios e das peculiaridades que fazem do homem algo dediverso e de indito no seio da natureza.Afinal,nunca havia surgido sobrea Terra um ser capaz de se adaptar com tamanha eficcia e destreza, capazde expandir seus domnios, para alm do mero interesse imediato desobrevivncia. Bergson nos ensina que o ser inteligente marca umaruptura em relao s demais espcies, assinalando uma nova maneira de

ser vivente. Ora, preciso salientar que tal ruptura no desliga o homemda produtividade caracterstica do el vital, pelo contrrio: o ser vivointeligente um dos ramos da evoluo. Porm, seu modo peculiar dedirigir-se no meio em que vive torna-o cego em relao a si mesmo e natureza que o circunda.

Por isso, preciso dar conta da ruptura responsvel por produzir o serinteligente, compreendendo-a sob a poeira terica legada pela tradio. aqui que a dificuldade aparece com maior nitidez.Trata-se essencialmente

de despertar para o fato de que o ser vivo inteligente no se define pelasapincia ou, ainda,por sua potncia terica ou contemplativa. O que nosfaz homens nosso poder fabricador, isto , nossa afinidade simultneacom a matria e com o possvel, nosso desejo sempre renovado de ir almdo domnio imediato de certos objetos mediante a fabricao incessantede instrumentos, incluindo-se a a prpria linguagem. Dito de outromodo, o que nos coloca por assim dizer no pice da criao umainteligncia instrumental e prtica3.

Seria incorreto defender que Bergson se incomoda com essadescoberta ou que seu objetivo seja o de simplesmente desqualificar ainteligncia: basta percorrer com cuidado as pginas da Evoluo Criadorapara perceber que h ali mais elogio do que repulsa ao nosso poder defabricar. Contudo, no devemos esquecer que compreender o carterativo da inteligncia significa conferir-lhe seu verdadeiro papel,para almdas iluses tericas que constantemente engendra: toda a nossa cincia eo conseqente domnio que alcanamos sobre a matria e mesmo a

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sociabilidade que nos liga atravs da linguagem devem ser reputados ateno prtica propiciada pela inteligncia. O problema enfrentado porBergson no reside, portanto, nas virtudes da inteligncia. Ele aparecequando esta pretende teorizar: aqui que topamos com um limitequeprecisa ser esclarecido e superado.

Pois, se o homem rompe com o modo instintivo de ser vivente, issono significa que o protagonista dessa ruptura esteja disposto a se reco-nhecer como um simples fabricador. Pelo contrrio, a histria dametafsica est a para atest-lo: fruto de uma inteligncia que desconhecesua verdadeira funo, a metafsica s consegue produzir iluses tericasna medida em que se vale das prerrogativas da ao no intuito de abarcaralgo que exigiria outro tipo de ateno. Obcecada em manipular e enco-

rajada pelos resultados obtidos, a inteligncia sente-se capaz de conhecer oude teorizar, sem enxergar a uma incompatibilidade flagrante. Pois, paraconhecer, preciso acompanhar os contornos do real sem recort-lo, isto, sem reduzi-lo a um conjunto de objetos inertes, justapostos numtempo espacializado, e oferecidos ao humana. Noutros termos, parateorizar preciso religar o homem ao todo da evoluo, quer dizer, rein-troduzi-lo numa certa continuidade em relao ao carter explosivo ecriativo do el vital. Isso significa que para abarcar a durao inerente

vida e da qual o homem to somente um ramo, faz-se necessrioviolentar a inteligncia, retirando-a dessa espcie de hipnose que aimpede de contemplar a continuidade diferenciante que a enlaa aosditames gerais da vida. Mas como faz-lo?

Decerto,a Evoluo Criadora tem um carter depurativo, no sentido denos obrigar a desvincular inteligncia e teoria. Porm, no basta dizer quea funo da inteligncia agir e no contemplar.A estratgia bergsonianaconsiste em colocar a inteligncia perante um objeto que resiste ao

recorte e descontinuidade. Este objeto a vida e seu carter evoluti-vo foi descoberto no mbito das investigaes cientficas, quandoDarwin teve um momento de intuio. Contudo, basta descrever astrapalhadas cientficas que insistem em vestir esse objeto com roupasinadequadas para notar a exigncia de uma nova postura.

A cincia tenta explicar fenmenos patentes da evoluo. Por exem-plo, como dar conta ao mesmo tempo da complicao orgnica e dasimplicidade funcional dos rgos dos sentidos? Como descrever as

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mudanas sucessivas que produziram o olho e a viso em diferentes linhasevolutivas? Em vo o mecanicismo tenta circunscrever a formao daviso por adies sucessivas. Pois, sendo um rgo complexo e total, oolho no poderia aceitar uma alterao parcial sem colocar em risco aprpria viso.Ademais, as adies tampouco poderiam dar conta de eixosde evoluo aparentemente independentes. O finalismo, por sua vez,procura ver no surgimento do olho a realizao de um plano previa-mente estabelecido. Isso permitiria compreender como as mudanas dasdiversas partes que compem o olho poderiam caminhar numa nicadireo, tendo como objetivo sua realizao eficiente nas diferentes esp-cies. Soluo mais engenhosa. Entretanto, ela negligencia o fato de que aviso um resultado criativo da evoluo. No estava,portanto,prevista ou

pr-formada no intelecto divino ou em qualquer lugar. A viso algonovo,e no basta determin-la pela finalidade para dar conta do momen-to mesmo em que surge e das variaes imprevisveis que sofre no inte-rior das diversas espcies. Por essas e por outras, o espetculo da falnciainteligente para compreender a vida em seu carter criativo permite tra-zer cena a intuio como seu contraponto eficaz.

Ora, a intuio no a produo de meios para atingir fins indeter-minados. No a produo de instrumentos indefinidamente desdo-

brveis. Ela um mtodo de dissoluo de falsos problemas. Assim, suaprimeira misso fazer com que a inteligncia reconhea seu limite, isto, sua incompetncia terica. Cumpre-lhe mostrar que a inteligncia uma das linhas da evoluo e no sua sntese.Afinal, para se estabelecer, ohomo faberteve de abrir mo de outros caminhos; principalmente, teve deabandonar o instinto, quer dizer, teve de desprender sua ateno domovimento da durao inerente prpria vida. Mais precisamente, preciso reconhecer que as espcies, os diferentes troncos e ramos da

evoluo, atualizam o el vital. Sendo assim, se h uma verdade no fina-lismo, esta reside no fato de que a evoluo responde de certo modo auma unidade de movimento.

Mas essa unidade no est posta num fim ltimo, perseguido por cadauma das espcies at a chegada do homem.Trata-se, ao contrrio, de umaunidade de impulso.Todavia,o que se segue desse impulso uma diferen-ciao incessante, de modo que preciso reconhecer que, ao lado do serinteligente, outras linhas evolutivas reverberam a fora do el vital. Por

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isso, nenhuma espcie sozinha pode realiz-lo inteiramente, embora cadauma carregue em torno de si como uma vaga nebulosa as potnciasque abandonou em funo de sua diferena intrnseca. No fosse assim,oprojeto de uma racionalidade intuitiva capaz de violentar as amarras dainteligncia seria intil. Pois, se o homem no pudesse ver para alm doslimites do interesse prtico, no poderia contemplar o todo da evoluo,isto , no poderia enxergar para alm de si mesmo. Em suma,no pode-ria se vercomo uma diferena no interior da unidade de impulso que oabarca. Isso significa que a intuio implica uma ateno voltada para otodo da evoluo, de maneira que seja possvel inscrever a a prpriainteligncia, sem fazer dela o lugar a partir do qual poderamos descreveras diferentes exploses do el vital.

Sabe-se que tais formulaes trazem muitas conseqncias. Elasexigem que se faa uma gnese da prpria inteligncia no interior doprocesso evolutivo. Noutros termos, elas asseveram ser preciso escapar dailuso kantiana segundo a qual no h nada para conhecer aqum doformalismo cmodo do entendimento. Ento, no podemos ter umarelao absoluta com o real? No possvel acompanhar a durao semenlouquecer? Sim, desde que se faa uma verdadeira crtica do entendi-mento. preciso mostrar que a inteligncia no conhece, que ela simples-

mente recorta e mortifica uma realidade que em si mesma vida edurao. A inteligncia tem afinidade com a distenso da matria, e spoderia falsificar a realidade do movimento vital, no podendo dar contada evoluo criadora. De qualquer modo, isso significa que h uma obje-tividade prpria filosofia, h algo que escapa ao formalismo interessadodo entendimento e que preciso conhecer. por isso que uma nova teoriado conhecimento se esboa no interior da filosofia de Bergson, como sepode depreender de uma passagem do incio da Evoluo Criadora:

Uma teoria da vida que no vem acompanhada de uma crtica doconhecimento forada a aceitar, tais e quais, os conceitos que o

entendimento pe sua disposio: no pode fazer mais que encerrar

os fatos, por bem ou por mal, em quadros preexistentes que elaconsidera como definitivos. Obtm assim um simbolismo cmodo,

talvez mesmo necessrio cincia positiva, mas no uma viso direta de

seu objeto. Por outro lado, uma teoria do conhecimento que noreinsere a inteligncia na evoluo geral da vida no nos ensinar nem

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como os quadros do conhecimento se constituram, nem como

podemos ampli-los e ultrapass-los. preciso que essas duas investigaes,teoria do conhecimento e teoria da vida, se encontrem e, por um processo circular,se impulsionem uma outra indefinidamente(BERGSON, 2005, p. XIII-

XIV, grifo nosso).

A passagem concentra o propsito do livro em diversos aspectos, e lanaluz sobre o projeto terico de Deleuze.A inteligncia sim um ramo daevoluo ela , como dissemos, um modo de ser vivente. Nestes termos,ela atualiza algo da virtualidade do el vital ao desprender-se do instinto.Porm, torna-se obscura para si mesma quando no forada a alargar-seem direo ao todo da evoluo, a tentar recolher os ramos que deixou

para trs. Forar a inteligncia a reconhecer-se significa impulsion-la auma violncia contra si mesma. Por isso, a intuio como mtodo pe emxeque o formalismo cmodo do entendimento.Acostumado a formalizare a distender o real, o entendimento ter de reconhecer que noconsegue verdadeiramente toc-lo, ainda que o manipule sem cessar. Emsuma, a teoria da vida v-se acompanhada por uma teoria do conheci-mento na medida em que faz a gnese da inteligncia sem se limitar aoformalismo que a ltima tenta lhe impor; abrindo-se, portanto, a uma

relao diversa com o real.Mas como o mtodo intuitivo contempla a evoluo criadora? Em

primeiro lugar, ele se desfaz das roupas do entendimento. No ficaoscilando sem cessar entre o mecanismo e o finalismo. Deve afastar-sedesses modos de compreender a vida, considerando que esta indis-cernvel de um tempo qualificado, isto , de um tempo no-homogneoe, por isso mesmo, criador. preciso compreender verdadeiramente oque significa durar, diferenciando-o do mero suceder. Se a evoluo se

movimentasse aos pulos, se uma durao no a atravessasse, nopoderamos explicar as convergncias e as divergncias qualitativas quecaracterizam a histria da vida. Por exemplo, no daramos conta damobilidade que rastreia a planta, da inteligncia que por vezes se destacano animal, do instinto que percorre o sonmbulo. So figuras diversas deum mesmo fundo evolutivo as quais reiteram com certa independncia aunidade do el vital, diversificando-o. So tendncias que guardam ocontrrio no interior de si mesmas. O que faz o tempo espacializado

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preconizado pela inteligncia? Na medida em que formaliza a evoluo,ele tende a dividi-la em momentos sem abarcar os intervalos,ou seja, sematentar para a durao da prpria tendncia e sem considerar as forascontra as quais ela luta.

Assim, se h uma unidade de impulso que percorre toda a evoluo davida dando-lhe sentido, preciso considerar que este algo no umposs-vel. O possvel um primo nobre porque metafsico do tempo espa-cializado da cincia. Ele pretende dar dignidade ontolgica existnciausurpando-lhe o essencial, ou seja, sua potncia criadora. Que significareduzir o ser da existncia a umpossvel? Significa considerar que h umaidentidade entre a potncia e o ato, ou seja, entre aquilo que em idia eaquilo que vem existncia, entre o projeto e a obra. O possvel no

pode, portanto, admitir a criao porque esta j estaria prevista no planoevolutivo. De pronto, o possvel nos afasta da evoluo criadora. Mas deonde vem essa idia de que o existente precedido por um ser possvel,embora ainda no realizado? Do costume da inteligncia de arquitetarplanos com vistas a resultados prticos.A inteligncia faz constantementeeste caminho: ela nunca agora, sempre pensa adiante, sempre guardauma potncia ainda no realizada, vagando em abstraes que preparamsua prtica. Porm, diz Bergson, o el vital no um conjunto de formas

que simplesmente se repetem na existncia. Ele todo virtual. E o virtualse atualiza na durao, quer dizer, evolui criativamente.

Deleuze se aproveita da engenhosa teoria da diferena que aqui seesboa.Ele explora o fato de que o virtual no , como o possvel, algoque se degrada ou que se repete no tempo e no espao. Ser virtualsignifica atualizar-se por diferenciao. Essa diferenciao no anula oconflito, pelo contrrio, dele se alimenta.Afinal, os troncos da evoluoso antagnicos na medida em que expressam tendncias opostas do el

vital, acentuando as divergncias: conservao e exploso de energia,movimento e fixidez, ateno qualidade e formalizao etc. Dito deoutro modo, a evoluo o espetculo de uma unidade que abarcadesarmonias. Por tudo isso, preciso compreender que a passagem dovirtual ao atual multiplica qualitativamente o el vital. H aqui apassagem do simples ao complexo, j que a vida procede por dissocia-o e desdobramento. Segundo o linguajar deleuziano, a totalidadevirtual uma unidade simples que se atualiza segundo linhas diver-

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gentes que se desenvolvem multiplicando criativamente aquilo que esta-va envolvido no el vital4.

Isso significa que precisamos considerar uma oposio ainda maisfundamental que todas aquelas contempladas pelo mtodo intuitivo.Trata-se de verificar a oposio entre o virtual e sua prpria atualizao.Pois, para se atualizar, o el tem de criar linhas positivas que o desdobremcriativamente.Chegamos ao ponto central da crtica idia de possvel:ovirtual no , como o possvel, um duplo estril da evoluo. ainteligncia que projeta no incio os resultados ou os produtos daevoluo. O mtodo intuitivo, ao contrrio,vai do composto, ou seja, dosresultados, simplicidade virtual do el. Ele atenta para o fato de que osimples no se divide, mas se diferencia em linhas divergentes. Assim, a

intuio encontra no el vital um princpio distrado que se atualiza semrespeitar planos ou perseguir metas e interesses prticos5.

Note-se que o pensamento de Deleuze se alimenta desse jogo entre astendncias divergentes que insistem em sua diferena e por isso soforadas ao limite. De um lado, o saber de si aquele que nos leva criao e liberdade s pode ser incitado pela experincia do limite:limitedo sensvel que nos incita a pensar; limitede nossas faculdades quedivergem e incitam umas s outras. Deleuze chama esse processo de

sntese disjuntiva, quando dois elementos so afirmados por suasprprias diferenas. De outro lado, o todo ou a durao real exige ir aoencontro das singularidades para alcanar uma realidade que em simesma devir e, por isso, ultrapassa criativamente seus prprios limites. apenas considerando esses dois lados que podemos chegar corres-pondncia superiorentre interioridade e exterioridade de que falvamosno incio. No se trata de reativar os vestgios de um pensamento daidentidade, mas sim de repor criativamente na sensibilidade e no pensa-

mento o jogo de diferenas que vigora no real.Mas ser que essa concepo no guarda nenhuma dificuldade? Dizerque o prprio jogo das diferenas ou, por outra, que a prpria repetioincita o pensar ou, ainda, que o limite da inteligncia d lugar ao exerc-cio da intuio no assumir uma posio demasiadamente otimista?Aceitemos as lies de Bergson: todo pensamento comea com algo, onada ou o formalismo cmodo apenas uma iluso retrospectiva incita-da pela inteligncia; sendo assim, o mesmo a tentativa de domesticar o

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real, na medida em que este abarca durao. Dito isto, temos de conside-rar criticamente dois casos: 1) o momento em que a diversidade do realno apreendida porque no criamos ainda um pensamento capaz detoc-la; 2) o momento em que a realidade se repete e o pensamentoespera que ali se produza algo mais do que a mera repetio. O primeirocaso nos mostra que nem sempre as singularidades nmades nos obrigama trilhar um caminho diverso de pensamento. No segundo caso, o pensa-mento fora um limite ilusrio. Mas de onde surgiriam tais descompas-sos? Eles no seriam sinais de fraqueza da prpria teoria? Por certo, Berg-son nos aconselharia o mtodo da intuio para sanar possveis danos, eDeleuze assinaria embaixo. Afinal, pelo que vimos, tal mtodo aparentaser eficaz perante os desafios de se pensar uma realidade movente e de

certo modo imprevisvel.Ora, h uma peculiaridade na apreenso deleuziana do bergsonismo:

sua vinculao a um empirismo superior.Trata-se de compreender que oreal durao que engendra singularidades e que estasjamais podem serabarcadas por uma identidade que as aprisione. Isso porque, qualquermovimento do real, mesmo a repetio, produz diferena, e esta sersempre nmade, ser sempre capaz de se afirmar na sua diferena esomente uma iluso do entendimento poder nos desprender dessa rea-

lidade. Reside a a fora do apelo a Hume: mesmo a expectativa que mefaz crer que o Sol nascer amanh no mera reiterao do mesmo, e simdiferena. Para dizer em poucas palavras: para pensar no preciso iden-tificar, pelo contrrio.

da que Deleuze encontra foras para confiar na legitimidade de suadefesa da filosofia da diferena, pois qualquer processo de generalizaopoderia macular a pureza nmade das singularidades mergulhadas namultiplicidade do real. Desde ento, qualquer tentativa de generalizao

apareceria como autoritarismo ou como reduo da realidade movente aformalizaes que a deturpam.Sabe-se que Merleau-Ponty, diferentemente de Deleuze, nunca

concedeu esse poder ou esse lugar privilegiado ao empirismo frente aoidealismo. Pelo contrrio, a Fenomenologia da percepo elaborada me-diante a crtica tanto ao empirismo quanto ao intelectualismo, na medi-da em que ambos despojam o sensvel da significao que lhe prpria.O intelectualismo, porque credita o sentido do mundo a uma doao da

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conscincia; o empirismo, porque v nos processos de associao deidias a conjuno exterior de impresses atomizadas. Trata-se doprimeiro passo do livro na elaborao do trajeto crtico aos prejuzosclssicos, o qual culmina com a defesa de uma expressividade imanenteao sensvel e explorada pelo corpo prprio no interior da temporalidadeda percepo6.

Sendo assim, o pndulo empirismo-intelectualismo acompanha todoo livro, segundo o movimento da dialtica merleau-pontiana, a qual tempor finalidade encontrar irmandades profundas entre pensamentosaparentemente rivais. Pois, nas diversas dimenses da experincia nasexualidade,na percepo, na linguagem tanto um quanto outro reiteraos mesmos procedimentos responsveis por escamotear o sentido da

experincia vivida.De um lado, o intelectualismo faz do entendimento ocentro produtor do sentido. Seguindo essa toada,ele teria de admitir, porexemplo, que nosso corpo no poderia alcanar a cadeira que lhe estprxima, sem que houvesse um clculo intelectual da distncia a serpercorrida e dos movimentos necessrios para a execuo do intento.Porm, a experincia concreta deixa claro que h um saber do corpoanterior reflexo, capaz de realizar a tarefa sem necessitar da mediaodo entendimento. De outro lado, o empirismo insiste em defender que o

sentido de nossas impresses se produz na medida em que associaes vosendo fixadas pela repetio na experincia embora tais associaes noestejam no sensvel. Como diz Deleuze, a ligao a diferena nosurge na coisa, mas no esprito alimentado pela fora do hbito.

Entretanto, o que est em jogo para Merleau-Ponty no assegurar asingularidade nmade da diferena, libertando-a de toda e qualquermediao, mas defender a originalidade da ordenao corporal da expe-rincia, operante desde a percepo mais elementar. Por isso, qualquer

filosofia que desconhea a ligao interna entre os sentidos e os gestoscorporais, e entre as diferentes impresses provenientes do mundo, julgada incapaz de compreender a riqueza concreta da experincia7.Podemos dizer ento que Merleau-Ponty pretende desvelar o carteroriginariamente no-intelectual das ligaes em todos os nveis da expe-rincia, ao passo que Deleuze busca dar dignidade ontolgica s singula-ridades isto , diferena tomada em si mesma ou em sua afirmaofrente s demais.

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Isso significa que no podemos encontrar em Merleau-Ponty umafilosofia da diferena? Ora, fazer a reduo fenomenolgica implicaencontrar uma sensibilidade portadora de seu prprio sentido, onde asligaes se processam internamente, e no dependem, portanto, das ope-raes do entendimento.Assim,um pensamento da diferena, como o deMerleau-Ponty, assume que no h singularidade nmade, uma vez queno se pode, por exemplo, destruir na sensibilidade a ligao entre figurae fundo, a mais originria de todas. Portanto, para compreender a sensi-bilidade e o pensamento e a potncia de produzir o novo, ou, ainda, opoder da repetio e do hbito , no basta garantir a pureza do diferente,

j que preciso compreender como a prpria experincia se ordena emsistemas expressivos abertos.

Da a necessidade de pensar generalidades que suportem umverdadeiro jogo de diferenas, desafio que Merleau-Ponty enfrentar apartir dos anos 1950, especialmente nas investigaes sobre os sistemasdiacrticos operantes na linguagem e na sensibilidade. Ento, o filsofobuscar dar uma nova significao idia de sistema, sem ter de realizarum retorno filosofia da representao, isto , sem regredir a um pensa-mento identificador. Com isso, indica uma soluo para as dificuldadessurgidas posteriormente no pensamento de Deleuze: afinal o que fazer

quando o pensamento deixa de tocar o real? Tratar-se-ia de mudar ofoco: ao invs de insistir na irredutibilidade da diferena, dever-se-iacompreend-la dentro do sistema onde ela se afirma. Essa atitude estariaem pleno acordo com o modelo bergsoniano da intuio, cioso em afir-mar a importncia da ateno voltada totalidade, no interior da qual anoo de diferena pode verdadeiramente ganhar algum sentido.

1 Neste ponto, necessrio fazer uma pequena observao de ordem metodolgica,na medi-da em que o modo de compreender o exerccio do pensamento engendra uma atitude emrelao aos textos do passado. Afinal, como possvel encontrar no pensamento moderno,marcado pela filosofia da representao, elementos capazes de impulsionar uma filosofia dadiferena? Isso se torna vivel na medida em que, para Deleuze, um texto algo que ultra-passa a si mesmo, que no tem uma identidade a ser apreendida, mas uma intensidade a servivida por algum que se pe em relao com ela, uma intensidade que no a mesma paratodos os leitores,mas uma que prpria a cada um.Trata-se de uma recusa de toda mediao,tanto da parte de um instrumental metodolgico que identifica o leitor como apto a dar

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conta do texto, quanto da estrutura de um determinado sistema conceitual auto-referente.Antes, o texto tratado como um jogo de foras em contato com as foras do exterior, quetanto arranca-as de seus limites como atravessa-as, dando-lhes, a cada vez, um movimentonovo, um arranjo de sentidos sempre renovado em virtude desse contato (FORNAZARI,2005, p. 16).

2 Trata-se de O que filosofia?, publicado em 1991. Bergsonismo de 1966.

3 Podemos notar com clareza o modo de proceder da inteligncia descrito por Bergson emA Evoluo Criadora:uma inteligncia que visa fabricar uma inteligncia que no se detmnunca na forma atual das coisas,que no a considera como definitiva,que toma toda matria,pelo contrrio, por talhvel vontade. (...) Exige que consideremos toda forma atual dascoisas, mesmo das naturais, como artificial e provisria, exige que nosso pensamento apaguedo objeto percebido, mesmo organizado e vivo, as linhas que assinalam por fora sua estruturainterna, exige, enfim, que tomemos sua matria por indiferente sua forma. O conjunto damatria dever ento aparecer para nosso pensamento como um imenso tecido no qual

podemos talhar o que quisermos, para recostur-lo como quisermos. Notemos de passagem: esse poder que afirmamos quando dizemos que h um espao, isto , um meio homogneoe vazio, infinito e infinitamente divisvel, que se presta indefinidamente a todo e qualquer tipode decomposio.Um meio desse tipo no nuncapercebido; apenas concebido(BERGSON,2005, pp. 169-170, grifo nosso). Bergson destaca, portanto, o carter formalizador dainteligncia, na medida em sua funo primordial a de preparar o terreno para a aohumana, e no a de perceber o real em sua presena efetiva e singular.

4 Por isso, Bergson insiste em salientar a fecundidade criativa do el vital se comparada sprodues da inteligncia:grandes direes surgiro, nas quais a vida se move desenvolven-do a impulso original. No se assistir, verdade, execuo detalhada de um plano. H mais

e melhor aqui do que um plano que se realiza. Um plano um termo conferido a um traba-lho: fecha o porvir do qual desenha a forma. Frente evoluo da vida, pelo contrrio, asportas do porvir permanecem abertas de par em par. uma criao sem fim, em virtude deum movimento inicial.Esse movimento faz a unidade do mundo organizado,unidade fecun-da,de uma riqueza infinita,superior quilo que qualquer inteligncia poderia sonhar, uma vezque a inteligncia apenas um de seus aspectos ou produtos (BERGSON, 2005, p. 114).

5 Da o papel da ao das intensidades na filosofia de Deleuze,pois, como explica Fornazari:O virtual inseparvel de um processo de atualizao das multiplicidades que o povoam.Cada multiplicidade se constitui pela coexistncia virtual de relaes diferenciais que seatualizam no extenso e nas qualidades empricas.As relaes diferenciais atualizam-se segun-

do a linha divergente que lhe prpria, encarnando-se em diferenas qualitativas ou exten-sivas.A diferenciao qualitativa e extensiva atual correspondente e simultnea a uma dife-renciao nas relaes diferenciais da multiplicidade virtual. Mas o que que determina asrelaes diferenciais a seguirem suas linhas divergentes diferenciando-se? O que leva a multi-plicidade virtual a atualizar-se, encarnando-se em qualidades e em extensos diferenciados?So as quantidades intensivas que o fazem.A intensidade, em sua ao de explicao, que criaas qualidades e os extensos nos quais se desdobra,determina o movimento de atualizao damultiplicidade virtual que se diferencia segundo suas linhas divergentes (FORNAZARI,2005,pp. 178-179).

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6 A crtica merleau-pontiana ao empirismo est, portanto, vinculada crtica aos prejuzosclssicos, os quais recusam o saber corporal capaz de orientar a experincia no interior dapercepo. Desse modo, segundo Moura,ela visa exatamente um a priorique rene,em umamesma famlia, tanto o cartesianismo quanto o empirismo, e mesmo a fenomenologia. Pois,na recusa em dar ao sensvel uma significao, todos eles se mostraro velhos cmplices. Oempirismo ser cmplice do cartesianismo, quando introduz uma associao ou umaprojeo das recordaes, encarregadas de explicar o surgimento de uma significao pelaqual, por si s, o sensvel no pode ser responsvel. E a fenomenologia ser cmplice deambos. Pois basta levar a srio que toda reduo transcendental necessariamente eidtica,para que a facticidade seja expulsa do territrio da fenomenologia e para que a constituio

de maneira estranha termine por dar conta apenas das estruturas essenciais do mundo eperca sua riqueza concreta (MOURA, 2001, p. 243).

7 Na verdade, no se pode falar em percepo elementar no sentido de uma percepo ato-mizada, pois a estrutura figura-fundo mostra que qualquer percepo complexa, j que setrata sempre de destacar uma figura que,concretamente,no pode ser separada de seu entornoou isolada de seu campo.Como diz Merleau-Ponty:Quando a Gestalttheorienos diz que umafigura sobre um fundo o dado sensvel mais simples que ns podemos obter, isto no umcarter contingente da percepo de fato, que nos deixaria livres, numa anlise ideal, paraintroduzir a noo de impresso. Trata-se da prpria definio do fenmeno perceptivo,daquilo sem o que um fenmeno no pode ser chamado de percepo. O algo perceptivoest sempre no meio de outra coisa, ele sempre faz parte de um campo (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 24).

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carne ou afeto: frinteiras entre Merleau-ponty e deleuze-guattari