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Florianópolis, 2017, ISSN 2179-510X

QUIZILA DE YEMANJÁ E A CONSTRUÇÃO DE NARRATIVAS DURANTE UM

PROCESSO RITUAL NUMA CASA DE CANDOMBLÉ EM SERGIPE

Díjna Andrade Torres1

Resumo: No Candomblé, os processos rituais exigem dxs participantes uma sociabilidade e interação intensa, visto que

todo o processo é um processo coletivo, em que cada integrante realiza uma função importante ao longo das etapas.

Portanto, todxs se comunicam, contam e ouvem histórias, elaboram discursos e constroem suas experiências e

narrativas, e logo, as informações passam a circular ao longo dos dias em que os rituais ocorrem e todo esse processo

comunicativo é também um ato performativo. As mulheres ocupam seus espaços em papéis eminentemente

importantes, especialmente em relação às religiões afro-brasileiras, cujas representações femininas dos orixás são

personagens fortes, imponentes e poderosas. O que pretendo apresentar neste breve artigo, é um esboço das narrativas

que ditam a personalidade e temperamento das filhas de Yemanjá como quizilentas, complicadas e problemáticas,

especificamente no processo ritual referente à feitura ou feitoril do santo, e a construção desse discurso através das

narrativas apresentadas. Não quero aqui, neste curto espaço, problematizar a atuação das narrativas nas Ciências Sociais

ou confrontar autorxs sobre o que seriam as narrativas e como elas devem ser feitas, visto que a bibliografia utilizada

me dá abertura para uma discussão mais ampla e em que o sujeito não aparece como engessado, uma forma de buscar

na multiplicidade das experiências e discursos como essas narrativas são construídas nesta casa de santo.

Palavras-chave: Candomblé. Narrativas. Gênero.

“Minha Yemanjá é quizilenta”, disse Mãe Cristina há alguns anos, antes que eu fizesse o

feitoril2 no Ilê Asé Omin Mafé. Na época, relacionei a afirmação com a personalidade

questionadora e inquieta de Mãe Cristina, sempre muito intensa e buscando explicações para o que

ela via de incoerente. Ao me preparar para o processo, no final de 2012, algumas filhas e filhos de

santxs me alertavam sobre as possíveis quizilas que eu poderia enfrentar após o processo de feitoril.

“O santo joga para você aquilo que você precisa aprender a lidar, e são as lições mais duras”,

afirmou uma filha de santo da casa.

Até então, estava muito tranquila, pois meu relacionamento com minhas mães de santo era

pacífico, bem como com xs outrxs integrantes da casa, e sempre que ouvia um boato ou fofoca,

procurava silenciar e não levar adiante as informações que me eram passadas, mesmo tendo em

conta que para muitas pessoas, a fofoca é um critério de sociabilidade, e de acordo com Braga

(1988) os fuxicos ou fofocas

representam a força institucionalizada da mudança numa ordem que não quer

transformações. Mas eles existem e para não se constituírem em ameaça,

impedimentos e formas de reparações devem estar sempre presentes (BRAGA,

1988: 14)

1 Doutoranda em Antropologia Social, Universidade Federal de Santa Catarina, Florianópolis, Brasil. 2 Processo de iniciação no Candomblé, que inclui alguns rituais e duração de aproximadamente 30 dias de processo

ritualístico, a depender da casa.

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A fofoca ou fuxico, então, é considerada uma forma de quizila, seja de quem cria ou quem é

atingido por ela. Ao contrário de outros tipos de religiões, cujo encontro e sociabilidade com vários

integrantes são periódicos e com tempo determinado, a exemplo de missas e palestras, além da

transitoriedade de participantes, que possuem um papel de ouvinte/passivo, o Candomblé tem

integrantes ativos em todo o processo ritual, com tarefas específicas e gerais para quem participa do

processo, e mesmo para quem é visitante e está somente ali para observar ou para consultar-se com

alguma entidade, em casos de festas para Exu, Caboclos e Erês3. Os processos rituais exigem dxs

participantes uma sociabilidade e interação intensa, visto que todo o processo é um processo

coletivo, em que cada integrante realiza uma função importante ao longo das etapas. Portanto,

todoxs se comunicam, contam e ouvem histórias, elaboram discursos e constroem suas experiências

e narrativas, e logo, as informações passam a circular ao longo dos dias em que os rituais ocorrem e

todo esse processo comunicativo é também um ato performativo.

De acordo com Bauman (1975), a performance oferece um enquadre que convida à reflexão

crítica sobre os processo comunicativos. Uma dada performance está ligada a vários eventos de fala

que a procedem e sucedem (performances passadas, leituras de textos, negociações, ensaios, fofoca,

relatos, críticas, desafios, performances subseqüentes, e similares). Uma análise adequada de uma

única performance requer então estudos etnográficos sensíveis a como sua forma e significado são

índices de uma gama mais ampla de tipos de discurso, alguns dos quais não são enquadrados como

performance. A pesquisa centrada na performance pode gerar uma maior compreensão de diversas

facetas do uso da linguagem e suas inter-relações, já que as contrastantes teorias da fala, e suas

preposições metafísicas correlatas, abarcam mais do que apenas o evento de discurso em si, os

estudos de performance podem abrir um campo mais amplo de perspectivas sobre como a

linguagem pode ser estruturada e quais papeis pode exercer na vida social.

Por ser uma religião de tradição oral, e em se tratando desta casa de santo especificamente,

os ensinamentos passados são feitos, através do discurso, e também por meio de observação. De

acordo com Malinowski (1978), o discurso significa nada sem o contexto da atividade a qual ele

está inserido, e para pensar no significado, em como reconstruí-lo, precisamos pensar no propósito

da ação. Ou seja, inserindo esse comentário dentro da realidade desta casa de santo da qual faço

parte, o processo de comunicação, o falar e o silenciar dependem muito do contexto no qual eles

3 Exu – tipo de orixá, mas nesse caso nos referimos a entidades que chamamos de povo de rua, a exemplo de pombas

gira, tranca ruas, etc. Caboclos – são as entidades indígenas, e Erês são as entidades crianças. Diversas entidades são

cultuadas nas casas de Candomblé, a depender da nação ou linhagem que o terreiro segue. Em se tratando desta casa de

santo, além desses três tipos de entidades, há também o culto à Marujo, fora isso, somente aos Orixás do panteão Ketu.

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serão produzidos e introduzidos, o discurso deve ser utilizado com bastante cautela, e a depender do

contexto, a fala pode operar como uma quizila, algo que crie um grande problema para aquela

pessoa que discursou ou para quem recebeu o discurso.

De acordo com Motta (2000), a estrutura básica do candomblé se dá através de um

“contrato” entre o homem e deus o qual se manifesta através do transe e da dança, o qual ele

denomina como “contrato diádico”. Essa relação é estabelecida através de comprometimentos de

um com o outro através de ofertas, que o autor caracteriza como o “dar de comer” ao santo, em

troca da manifestação deste último nos corpos de seus “filhos”.

Pensando a partir da afirmação de White (1987), de que a narrativa surge a partir de nossa

experiência e o esforço de passar linguisticamente essa experiência, e neste caso, eu, como autora

da história, busco trazer essas narrativas vividas e contadas a partir do meu olhar e da minha

experiência dentro de parte desse processo, que aconteceu entre novembro de 2012 e fevereiro de

2013.

Presente e passado – a experiência não vista e a experiência compartilhada

Desenvolver um trabalho de campo acerca de questões sobrenaturais é sempre desafiador

por diversos motivos, um deles é a dubiedade de suas narrativas, uma vez que muito do que é

contado e acreditado é proveniente de um passado somente registrado oralmente, como experiências

passadas de mães e pais para suas filhas e filhos. Além disso, como acreditar em seres invisíveis aos

olhos de muitos? Como transformar em dados científicos o que um Orixá comunica num jogo de

búzios, ou uma entidade nos fala em determinada consulta?

No caso do candomblé, vimos que os milagres ou as revelações não são percebidos como

inovações, mas como redescobertas de algo esquecido ou não reconhecido. Revelações que

permitem entender o passado noutros termos — mais profundos, talvez mais autênticos.

Talvez isto se deva à ideologia das trocas mediadas, do dom, que predomina em instituições

como o candomblé e que prefere ver a inovação como reprodução. Neste caso, a função dos

antropólogos seria reconhecer a historicidade dessas revelações, ver como são,

efectivamente, objectivações de categorias sem precedentes: ver como, ao querer reproduzir

os valores tradicionais do candomblé, este se transforma, incorporando a história do seu

país e da sua gente (Sansi, 2009, p. 155, apud GOLDMAN, 2009:131, grifos do autor).

Segundo Steedley (1993), a constituição das relações entre narrativa e experiência considera

questões de subjetividade. Em se tratando de religiões afro-brasileiras, as histórias são entrelaçadas,

e muitas vezes indivíduo e entidade se misturam, experiências se entrelaçam, há a multiplicidade de

histórias, que ainda de acordo com a autora previamente citada, essas experiências não tentam

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apagar a representação ritual ou vice-versa e sim, uma está imbricada na outra, e que não devemos

pensar em modelos fixos e padronizados para definir e dar continuidade ao que seriam essas

experiências dentro de um universo de multiplicidades o qual o candomblé e suas inúmeras

narrativas estão inseridas.

Cardoso (2007) afirma que mais do que narrar uma "realidade" supostamente exterior a

essas experiências, as estórias tornam-se parte inextricável da "realidade" que narram.

Envoltas pela tensão do imprevisível e do incontrolável, as narrativas evocam a dimensão

inesperada dessas presenças — mesmo quando desejadas ou bem-vindas — a qualidade

irrestrita dos seus movimentos e a sua natureza transgressora...Contadas não só por clientes

e filhos-de-santo, mas também pelos próprios espíritos, sujeitos e objetos confundem-se em

um narrar ao mesmo tempo disperso e coletivo do deslocamento voluntarioso do "povo da

rua" através de fronteiras sociais. (CARDOSO, 2007:318).

Não há como padronizar o que não é fixo, o que não é dado de forma convencional,

especialmente em se tratando de presente e passado neste contexto, em que nem mesmo a

temporalidade é fixa. Além disso, a multiplicidade de sujeitos no Candomblé é produzida e

dispersada na experiência, pois a geração dessas experiências é distribuída na prática social,

fazendo com que esses sujeitos se engendrem nas narrativas, pois há um papel a ser representado e

distribuído dentro desse escopo vivenciado, ao mesmo tempo que sujeitos, entidades e experiências

se misturam a ponto de não sabermos mais quem é quem dentro de todo o processo, por muitas

vezes. E as idas e vindas entre o presente e passado ocupam um papel fundamental para se pensar

sobre essas narrativas.

O tempo, neste caso, atua como marcador de determinadas experiências, mas a ambiguidade

das experiências também irá distorcer a temporalidade dos eventos. Apesar de o respeito ao passado

e ao que foi passado do pai de santo de Mãe Bequinha, Tonho Mutalambô, para ela e suas filhas e

filhos, há uma nebulosidade em se tratando do que seria a tradição, do que se pode mudar,

questionar e fazer diferente no tempo presente. Muito do que é dito num passado, especialmente

recente, é modificado a depender do contexto ou da manipulação de ideias e direcionamento, ou

seja, quem vai receber essa informação? E qual é a finalidade desta informação naquele momento?

Algumas dessas situações, da mudança de discurso do passado para o presente, já causou

desconforto entre xs integrantes da casa, ocasionando a saída de algumas pessoas que eram filhxs de

santo, por não compreender que não há uma linearidade dos fatos, que presente e passado se

entrelaçam e que a intencionalidade do discurso está implícita em muitas, se não em todas dessas

ações.

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Discurso e narrativa sobre e para as filhas de Yemanjá

Assim como Steedley apresentou exemplos de conversas entrelaçadas sobre as mulheres na

Sumatra que se comunicavam com espíritos, dentro do contexto que trago e da multiplicidade de

minhas experiências ao longo do período que apresentei, pensei nos papeis ocupados pelas filhas de

Yemanjá em questão e nas diversas narrativas e suas ambiguidades em se tratando de lidar com

tudo que envolve essas experiências, desde as relações pessoais, até a relação com orixás e

entidades. “O povo de Yemanjá é quizilento, porque ela é dona das cabeças, mexe com o juízo de

qualquer um, é um povo que gosta de falar, e mais ainda de ser ouvido”, disse Mãe Bequinha,

yalorixá do Ilê Asé Omin Mafé, e uma das minhas mães de santo4.

De acordo com Maluf (1999),

Cada percurso individual por essas experiências confunde-se com a história de vida,

modificando-a e dando-lhe novos sentidos. É preciso levar em conta a experiência singular

(ligada a uma dimensão coletiva e social) e significado dado a essa experiência por sujeitos

singulares. (MALUF, 1999: 03).

Pela tradição oral do Ilê, as filhas de Yemanjá geralmente tem o costume de observar muito

o contexto, e de pensar antes de falar. No meu caso, posso afirmar que a minha identidade e o papel

que desenvolvo enquanto filha de santo é muito diferente do papel que desenvolvo dentro de minha

família biológica, como esposa, filha, neta, sobrinha e prima.

No terreiro, o pensar antes de falar, o observar e calar é pré-requisito para uma boa forma de

comunicação e fundamental para a demonstração de respeito aos mais velhos, que consiste em saber

ouvir, ver, mas, sobretudo obedecer ao que xs mais sábixs tem para te ensinar. Assim como a

narrativa e o discurso, Kirshenblatt-Gimblett (1989) afirma que o texto também tem a potência de

carregar coisas que escapam o nosso controle, e da mesma forma que xs antropólogxs carregam a

incerteza de fala daquelas pessoas as quais entrevistam ao longo da pesquisa de campo, o texto

produz efeitos a partir de sua própria estruturação. Assim como o discurso, o texto também possui

um projeto político, buscando preencher um compartimento que já está “dado” pelo contexto

escolhido, bem como o tipo de discurso que se emprega e o posicionamento do sujeito em cada

contexto em que está inserido, constituindo um processo de escolhas, seja na produção de um texto

etnográfico ou na construção de um discurso.

4 Quando me refiro a duas mães de santo é porque sou a primeira filha feita de uma mãe de santo da casa, que é filha de

santo de Mãe Bequinha, e de acordo com o processo ritual, a primeira filha de uma mãe de santo deve ser feita por ela e

pela mãe dela, como forma de concretizar esta primeira feitura, por isso, sou feita pelas mãos de Mãe Bequinha e de

Mãe Martha.

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...a maior parte dos estudos de narrativa tem tratado os textos como fixos, ignorando a

contextualização de sua produção, ou seja, ignorando que a narrativa é o resultado do

evento de sua narração num contexto cultural particular e as implicações deste evento para

o texto. (LANGDON, 1999:15).

E a partir dessa construção oral, impregnada de ambiguidades e temporalidades

entrelaçadas, como trazer para o texto as narrativas orais e discursos? E como pensar na

temporalidade do passado e da história para a construção da experiência e das narrativas? Scott

(1999) aponta a importância da história para a construção da experiência, visto que os sujeitos são

constituídos através da experiência, e que a historicização aponta para várias possibilidades de

interpretação para que possamos compreender as experiências. Ou seja, a experiência é uma história

dx sujeitx e a linguagem, ou nesse caso específico de uma casa de Candomblé, o discurso/narrativa,

é o local onde a história é encenada. Essa assertiva retoma a premissa de que o contexto é o palco e

xs sujeitxs são atores, cuja representação irá depender deste contexto o qual elxs serão inseridxs.

Para Scott, retomar a experiência possibilita trabalhar a subjetividade, e neste sentido, o

deslocamento que Steedley propõe é fundamental para buscar entender como funcionam a

construção desses discursos através das experiências.

Voltando ao Ilê e ao processo ritual, nas casas de Candomblé que pude conhecer e em se

tratando da casa que frequento, um dos pré-requisitos para se acreditar ou não num discurso é a

credibilidade de quem conta, ou seja, se é uma pessoa que está sempre envolvida com fofocas e

com o hábito de “falar demais”, outrxs integrantes alertam para não “dar ouvidos” a essas pessoas.

No Candomblé, ouvir e observar é sempre mais coerente do que falar.

O que xs mais velhxs da casa falarem, é tido como certeiro, e não se deve questionar as

ações ou o discurso da mãe de santo e das autoridades, não somente por uma questão hierárquica,

mas porque a hierarquia no Candomblé implica mais experiência, conhecimento e tempo de

religião, o que faz com que algumas pessoas saibam mais do que outras. O estágio inicial, ao qual

me submeti, faz com que eu tenha que ouvir e calar muito mais, obedecer sem questionar, mesmo

que eu discorde, porque aquelas pessoas sabem mais ou se as coisas acontecem de determinada

forma, é o Orixá que quer te mostrar alguma coisa, e se tiver paciência, saberá compreender, assim

foi explicado a mim.

A construção da narrativa e a quizila de Yemanjá

Por ser a dona das cabeças, de acordo com a mitologia dos Orixás e história oral passada nos

terreiros, Yemanjá é muito associada à proteção, cuidado, paciência e racionalidade na hora de

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tomar suas decisões, não deixando de lado também o senso de justiça e o instinto vingativo, caso

seja contrariada. Muito do que se passa para xs filhxs de santxs no Candomblé, é a relação entre as

características dos orixás, sejam elas físicas ou psicológicas, e esta relação entre mito, arquétipo e

sujeitx na maioria das vezes se confunde. Por exemplo, muitas vezes algumas atitudes ou

características físicas são atribuídas por causa do Orixá, como afirmar que quem é de Yemanjá

geralmente tem vontade de ser mãe, filhas de Iansã devem casar-se com filhos de Xangô, Filhas de

Yemanjá se relacionam melhor com pessoas de Oxalá, e tudo isso baseando-se nos mitos, como se a

história dos Orixás fossem entrelaçadas de alguma forma com a nossa, e nisso entram também as

características físicas, como as mulheres de Yemanjá, a depender da qualidade da Orixá, podem ter

seios fartos e quadris largos, gostam de ter cabelos longos, ou se curtos, com estilo diferente do

casual.

Se são filhas das Yemanjás mais guerreiras, como é o caso de Yemanjá Ogunté ou Fecum

(qualidades de Yemanjás mais jovens), o arquétipo é de mulheres altas, magras e esbeltas, e com

personalidade mais introspectiva. No meu caso, de Yemanjá Sobá, antes mesmo da confirmação no

jogo de búzios, muitas pessoas mais velhas no santo5 afirmavam que eu era filha de Yemanjá Sobá

com Xangô por causa de características físicas como a baixa estatura, coluna mais curvada, cabelos

longos, falante e “transparente como as águas” (um pai de santo disse-me uma vez).

Além dessas características, algumas pessoas afirmam que uma das quizilas de Yemanjá é a

fofoca ou fuxico. Ou seja, geralmente são pessoas que não gostam, mas acabam sendo vítimas de

falatórios por conta de sua trajetória ou personalidade inquieta.

Muito do que é dito e construído depende da autoria do discurso e da intencionalidade do

mesmo, mas nunca há um discurso sem intenção, sem propósito e sem um jogo político por trás

dele. A autoria do discurso e para quem ele é dito e feito, depende de quem também irá receber, a

pessoa que irá acreditar no que se conta e que irá reproduzir o que foi contado, dessa forma, a

fofoca ou fuxico torna-se uma quizila dentro da casa de santo, por disseminar “segredos”, e neste

contexto religioso, o segredo, o mistério e o não dito tem um poder e importância extrema para a

continuidade e legitimidade das ações e rituais que lá acontecem.

Os ruídos na comunicação, a fofoca e o silêncio operam como categorias primordiais dentro

desta esfera, e esses ruídos expõem a fragilidade dos sujeitos, uma vez que a palavra tem uma

agência em relação à vida das pessoas (DAS, 2007) e o silêncio que é visível, não é reconhecido

5 Pessoas velhas no santo são aquelas que estão no candomblé a mais tempo ou que fizeram boa parte das obrigações

que filhxs de santo fazem durante os 21 anos de trajetória.

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dentro deste contexto como a negação do discurso ou a ausência do que o que se quer dizer de fato.

No Candomblé não há o momento de defesa de uma acusação, pois geralmente as acusações são

feitas por quem pode acusar, ou seja, por quem tem respaldo seja hierárquico da religião ou ligado à

família biológica, e quem recebe a acusação é quem não irá confrontar o acusador, uma vez que há

o respeito pela hierarquia ou há a forma de evitar as “coisas que não vão e não podem ser mudadas”

através do silêncio.

E o silêncio opera de diversas maneiras, não somente em resposta aos conflitos, como

também em resposta às diversas questões feitas em relação a como são mutáveis as leis, regras ou

andamento dos rituais a depender de quem esteja à frente dele, ou quem esteja recebendo o ritual.

No Candomblé, tudo é muito relativo, nada é igual ou impassível de mudanças, a individualidade e

a transformação operam constantemente e de maneira relacional, muitas vezes estão tão imbricadas

que se confundem, e por isso, há várias formas de interpretação e de utilização do silêncio dentro

deste contexto.

The response to some of my questions was silence. Sometimes the silence indicated a

simple refusal to answer the question. It often signaled danger. At other times, according to

the context, it indicated an affirmative or a negative response to my question. I neither case

I would change the subject. I didn’t push because I recognized the danger or knew the

answer. Often my question was answered, by in direction, in the conversation that

followed. (CRAPANZANO, 2008, p.35)

O discurso, nesse sentido, está carregado de relações de poder, de submissão,

pressuposições, competição, persuasão convencimento ou objetiva fazer isso. Há ainda o discurso

carregado de contradições quando as explicações generalizadas são confrontadas por

acontecimentos diversos que não há como premeditar ou evitar, ou, pelo contraste entre o geral e o

individual, a exemplo da premissa de que cada Orixá é único como cada indivíduo é único, cada

Orixá lida com cada filho ou filha de santo de maneira diferente, única e singular, cada Orixá cobra

e dá de acordo com a individualidade e merecimento de cada um, segundo o que aprendi e ouvi na

casa.

Essas indagações constam aqui não mais como indagações de uma filha de santo, não que

eu, a filha de santo, não as tenha, mas como antropóloga é que posso expressá-las, mesmo correndo

o risco de ser julgada por não estar exercendo o meu papel de Yawó, que é o de calar e observar,

afinal, “não se questiona, se segue e aprende”. A ambiguidade dos discursos é também passada para

as narrativas, a exemplo das obras de Pierre Verger e Reginaldo Prandi sobre a mitologia dos

Orixás e como os mitos diferem, contrastam e convergem em diversas ocasiões, a depender de

quem conte e da forma como são contados.

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A diversidade do outro, é pela diferença que ele se faz o outro, e isso é característico de

todas as comunicações, que em todas há relações assimétricas entre os comunicantes. É melhor

pensar em situações não comunicativas, do que utópicas, porque a utopia é ideal e aí já há a

assimetria no pensamento. De acordo com Pereira (2009), os atos de fala dependem de f6rmulas

convencionais e de outros usos da linguagem como entonação, oposição nas trocas convencionais,

relações sociais. Ou seja, nesse caso, as narrativas constroem-se a partir das experiências e eventos,

mas também trazem a ambiguidade do discurso e toda a subjetividade das relações as quais estão

imbricadas nessas experiências e na construção dessas narrativas.

A construção dessas narrativas e a mutabilidade das mesmas em relação às filhas de

Yemanjá, depende também do contexto em que essas pessoas estão inseridas. Para tudo há uma

explicação, para todo questionamento uma resposta, pois até o silêncio é uma resposta, e dentro do

Candomblé, pode ser das mais assertivas. O silêncio fala, às vezes ele até grita.

Ha também que se levar em consideração os atores envolvidos, bem como o sistema de

valores e regras mais amplas que guiam as relações sociais. Como parênteses, é importante

salientar que a definição de contexto e as varias interfaces deste foram posteriormente

discutidas por inúmeros autores preocupados com a linguagem, bem como por alguns

estudiosos da teoria da performance e da práxis. Entre estes, cabe salientar o livro

organizado por Duranti e Goodwin (1992), onde os autores realizam uma tomada hist6rica

dos usos do "paradigma" da contextualização das analises da linguagem, bem como

apontam alguns déficits nas definições dadas por Hymes na primeira onda da etnografia da

fala. Bauman e Briggs (1990) apresentam os conceitos de contextualização, entextualizacao

e descontextualizarão para dar cabo ao processo de transposição de realidades dentro do

percurso da interação, levando em consideração o caráter social e historicamente construído

desses movimentos. (PEREIRA, 2009: 308 - 309).

Neste sentido, é importante pensar na transitoriedade do tempo, atores envolvidos no

processo, mas principalmente, pensar nas formas de linguagem e no contexto em que essas

narrativas surgem e para quem. Não há como engessar ou delimitar as narrativas dentro de um

universo como o das religiões afro-brasileiras. Especialmente porque cada casa de axé ou de santo é

única no sentido em que cada uma delas possui suas regras, sua forma de condução e personagens

diferentes, com histórias diferentes e maneiras de relacionar-se diferentes também. Podemos pensar

nessas narrativas como mutáveis, bem como as regras de cada casa, contextos e situações, além

disso, mesmo a universalização de mitos e histórias é passível de mudanças, é passível de erros e de

transformações ao longo dos processos rituais em que a casa está sempre submetida. Portanto, tratar

dessas narrativas como assertivas e histórias prontas e fixas, é tentar engessar um universo em

constante transmutação.

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Considerações finais

Esse breve trabalho buscou muito mais o questionamento do que as explicações ou certezas

que muitas vezes tentamos conseguir através do trabalho de campo. Tratar sobre as questões dentro

do universo religioso afro-brasileiro é um desafio constante, seja para os que, assim como eu, fazem

parte de uma dessas religiões, seja para curiosxs ou estudiosxs do tema.

Busquei trazer um pouco da minha experiência como filha de santo do Ilê Axé Omin Mafé

para problematizar uma questão central sobre as filhas de Yemanjá nesta casa, que é a “fama” de

que são cheias de quizilas, ou problemáticas e inconstantes. Toda essa premissa, ao que pude

constar e perceber ao longo de minhas observações e conversas com integrantxs da casa, é a de que

está fundada não só nas experiências vividas e contadas de mães e pais para filhxs de santo, como

também no mito narrado e contado sobre a história da Orixá Yemanjá, que carrega consigo um

temperamento inconstante como o mar, e que é mitologicamente conhecida pela personalidade forte

e outras características previamente citadas.

A bibliografia escolhida é ampla, no sentido de trazer a voz e a importância do Outro para a

construção do discurso e das etnografias, pontuando e problematizando questões importantes, que

apesar de trazer campos e contextos diferentes, se encaixam e podem ser relacionais com o que

busco para tentar compreender melhor os processos os quais a casa que frequento passa. Além

disso, tentei mostrar como todo discurso é político, e é mutável a depender de quem o faça e para

quem o faça, e acredito que essa formação e construção dependa de inúmeros fatores, a começar

pelo contexto e relações imbricadas entre xs atores envolvidos nos processos de comunicação o qual

o discurso será elaborado.

Sendo assim, deixo em aberto alguns questionamentos para que possam ser melhores

desenvolvidos e elaborados com mais revisão bibliográfica e tempo de pesquisa, que envolvem a

questão da formação da quizila e o contraste entre santos e indivíduos. Pensando em tentar

problematizar ainda mais essas relações, mitos e discursos que perpassam a questão religiosa,

envolvendo relações interpessoais entre a família de santo e seres sobrenaturais.

Referências

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Seminário Internacional Fazendo Gênero 11 & 13th Women’s Worlds Congress (Anais Eletrônicos),

Florianópolis, 2017, ISSN 2179-510X

Yemanjá's quizila and the construction of narratives during a ritual process in a Candomblé

house in Sergipe

Abstract: In Candomblé, ritual processes require intense sociability and interaction from its adepts,

since the whole process is a collective process, in which each member performs an important

function throughout the stages. Therefore, everyone communicates, tells and listens to stories,

elaborates speeches and builds their experiences and narratives, and then, information circulates

throughout the days in which rituals occur and this whole communicative process is also a

performative act. Women occupy their space in eminently important roles, especially in relation to

the Afro-Brazilian religions, whose female representations of the orixás are strong, imposing and

powerful characters. What I intend to present in this brief article is an outline of the narratives that

dictate the personality and temperament of Yemanjá's daughters as quizilenta, complicated and

problematic, specifically in the ritual process regarding the feitoril of the saint, and the construction

of this discourse through narratives Presented. I do not want here, in this short space, to

problematize the performance of narratives in the Social Sciences or to confront authors about what

the narratives would be and how they should be done, since the bibliography used opens the door to

a wider discussion and in which the subject does not appear as plastered, a way of searching in the

multiplicity of experiences and discourses as these narratives are built in this house of saint.

Keywords: Candomblé. Narratives. Gender.